‌

رادیکالیسم برابر با خشونت و خشونت طلبی نیست!

‌

گفتگوی فرخنده مدرس با ف. تابان

‌

تلاش ـ برخی از شعارهائی که در خیابانهای ایران داده شد، محل بحث و برخورد بسیار قرار گرفت. شما نیز از جمله کسانی بودید که در این بحث و بر سر مضمون شعارها شرکت جستید. اما  بسته به مواضع سیاسی افراد، شعارهای مورد نقد و درجه حساسیت‌ها متفاوت بوده است. در حالی که شما به عنوان نمونه شعارهائی نظیر «مرگ بر روسیه» و «نه غزه،…»  از دریچه «مسئولیت بین‌المللی» جنبش اجتماعی ایران مورد نقد قرار داده، برخی نیز شعار «جمهوری ایرانی» را نپسندیدند. گروه‌هائی از همراهان و مدافعان فعال در جنبش سبز که گامهای خود را در چهارچوب قانون اساسی و به ملاحظه حفظ نظام جمهوری اسلامی‌ برمی‌دارند، هم آن، هم این و هم «مرگ بر …» را رادیکال و بعضاً انحرافی تلقی نمودند. چه کسی و چه مقامی، یا بهتر است بگوئیم چه محک و معیاری در جنبشی به این گستردگی و فراگیری درستی یا نادرستی شعار تظاهراتهای خیابانی یا بربامها را تعیین می‌کند؟

‌

تابان : هیچ کس و هیچ مقامی‌ نمی‌تواند معیار و محکی برای درستی و نادرستی شعارها باشد، زیرا چنین محک و معیاری اساسا وجود ندارد.  در برخی مقاطع، بعضی شعارها فرادستی می‌یابند، اما این فرادستی هم الزاما به معنی درستی آن‌ها نیست. در همین حکومت جمهوری اسلامی، از ابتدا تا چندی پیش، ما شاهد فرادستی شعارهایی بوده‌ایم که از سوی حکومت مطرح می‌شده‌اند که هیچ کدام هم از نظر مخالفان درست نبوده‌اند.

در سیاست معلم و رهبر و آموزگاری وجود ندارد که بتواند حرف آخر را چنان بزند که مورد توافق همه باشد. حتی اگر هم وجود داشته باشد، شاگردان او معمولا از حرف‌هایش تفاسیر متفاوتی می‌کنند. بنابر این سیاست محل اختلافات و برداشت‌های مستمر است و وحدت کامل در آن حاصل نمی‌شود.

شعارها حاصل و بیان فشرده‌ی منافع و سیاست‌ها هستند. در جامعه منافع طبقاتی، اجتماعی، صنفی، گروهی، قومی، جنسیتی و نسلی متفاوتی وجود دارد که به گوناگونی در شعارها منجر می‌شوند.

اما حتی در یک حزب و گروه سیاسی نیز که منافع مشترک و معینی را دنبال می‌کند این گوناگونی و گاه تقابل شعارها وجود دارند. زیرا سیاست فقط بازتاب ساده‌ی منافع نمی‌تواند باشد، بلکه عوامل بسیار دیگری از جمله ارزیابی از موقعیت‌ها، چشم‌اندازها و راه‌های رسیدن به آن سیاست معین وجود دارند که غالبا ارزیابی عمومی ‌و مشترک در مورد آن‌ها به دست نمی‌آید و در نتیجه به سیاست‌های مختلف و شعارهای متفاوت می‌انجامد. سیاستی که از نظر یک گروه صحیح به نظر می‌آید، می‌تواند از طرف گروه دیگری کاملا نادرست باشد. صحنه‌ی مبارزه‌ی سیاسی، صحنه‌ی رقابت میان سیاست‌هاست که در شعارها بازتاب می‌یآبد. وقتی منافع و سیاست‌های گروه‌های اجتماعی بزرگی در کشور در یک جهت قرار می‌گیرد و همسو می‌شود، شعارهایی که بیان این سیاست‌ها هستند هم از اقبال عمومی‌تری برخوردار می‌شوند، مثل شعارهائی نظیر «مقابله با دولت کودتا» یا «مرگ بر دیکتاتور» و همه‌ی شعارهایی که در جهت دموکراتیزه کردن جامعه هستند و این روزها در جامعه‌ی ما محبوبیت و مقبولیت یافته‌اند. این خواست‌ها در حال حاضر به خواست اکثر مردم ایران تبدیل شده است و البته مخالفان مصمم و پروپا قرص خود را هم دارند.

از این رو بحث و برخورد، رقابت و حتی مبارزه ـ که در برخی موارد خونین و خشن هم می‌شود – در مورد شعارها همواره باقی خواهد ماند. اما نکته‌ای را که در این میان می‌توان افزود، هوشیاری در طرح به موقع شعارهایی است که از اقبال عمومی ‌و پشتیبانی گسترده روبرو می‌شوند. یک شعار که بازتاب دهنده‌ی منافع بخش‌های بزرگی از جامعه هم باشد، می‌تواند همیشه مورد پشتیبانی آنها قرار نگیرد. شرایط معینی این پشتیبانی را باعث می‌شود و حتی طرح و نوع معینی از آن شعار ـ و خواسته ـ می‌تواند موجب تقویت و یا تضعیف آن گردد.

در مورد مثال‌هایی که شما مطرح کرده‌اید، همه‌ی این ملاحظات به خوبی دیده می‌شود. زیرا این شعارها که امروز محل بحث و گفتگو هستند، بازتاب سیاست‌ها و ـ البته در نهایت خود ـ منافع گروه‌های اجتماعی مختلفی هستند که در جنبش مردم ایران حضور دارند.

‌

تلاش ـ اساساً «رادیکال شدن» یک حرکت مردمی ‌به نیروی شعار یعنی چه؟

‌

تابان : در مورد «رادیکال شدن» و رادیکالیسم این روزها بحث‌های زیادی صورت می‌گیرد که به موقع خود جا دارد به آن‌ها پرداخته شود. اما حرکات مردمی ‌را به طور عمده می‌توان دارای دو خصلت مهم دانست، یکی محتوا و در واقع خواست‌ها و دیگر شکل و چگونگی بروز این خواست‌هاست. «رادیکال شدن» در اساس در شعارها و خواست‌ها صورت می‌گیرد و نمی‌تواند غیر از این باشد. هر چقدر خواسته‌های یک جنبش و لاجرم شعارهای آن بیشتر متوجه‌ی ریشه‌های نظم موجود (و شاید بشود گفت کهنه) بشود، آن حرکت بیشتر به رادیکالیسم نزدیک می‌شود. در همین «جنبش سبز» ما شاهد رشد مداوم این رادیکالیسم هستیم. اعتراضی که با خواست تجدید انتخابات و جستجوی رای خود شروع شد ـ یعنی خواست‌هایی که همگی در چارچوب نظم موجود علی‌الاصول قابل تحقق بودند ـ و هیچ رادیکالیسمی‌در آنها نبود، هرچه جلوتر آمده است، بی اعتنا به هشدارهایی که از همه طرف متوجه‌ی آن شده است، به طرح خواست‌هایی پرداخته است که دیگر در چارچوب نظم موجود قابل وصول نیستند و از این نظر می‌توان گفت که جنبش دموکراتیک در ایران در طول شش ماهه‌ی گذشته به طور مستمر در حال رادیکال شدن بوده است.

متاسفانه به دلیل سلطه‌ی نوعی از گفتمان اصلاح طلبی در جامعه‌ی ما که از دوم خرداد به وجود آمد و هنوز هم کماکان و تا حدودی ادامه دارد، بسیاری از مفاهیم سیاسی و اجتماعی وارونه و مطابق میل این جریان باز تعریف شده‌اند و یکی از این مفاهیم رادیکالیسم است که در فرهنگ اصلاح طلبی دوم خردادی که به تدریج به بخش دیگری از نیروهای سیاسی هم تسری یافته است، برابر با خشونت و خشونت طلبی گرفته شده و به طور دائم مورد مذمت قرار می‌گیرد.

‌

تلاش ـ به این ترتیب از نظر شما در شعار و مطالبه پیشتر رفتن و بیشترخواستن، الزاماً ربطی به خطرِ افتادن به راه‌ها و روشهای خشونت‌آمیز ندارند. آیا اساساً چنین خطری، بالقوه یا بالفعل، جنبش را تهدید می‌کند؟ چه عواملی می‌توانند زمینه‌ساز کشانده شدن «جنبش دمکراتیک» به خشونت گردند؟

‌

تابان : باید دید هدف چیست؟ هدف مسالمت است یا دموکراسی؟ من اصلا ارتباط تنگاتنگ بین این دو را که برخی‌ها درصددند برقرار کنند و علامت مساوی بین آن‌ها بگذارند قبول ندارم و فکر می‌کنم یکی کردن مسالمت و دموکراسی اشتباه است. این‌ها مفاهیمی‌ است که ساخته شده تا مبارزه‌ی مردم ایران را به هر قیمتی هست در چارچوب «نظام» و «قانون» نگاه دارد. سال‌هاست دارد تبلیغ می‌شود که «ساختار شکنی» برابر با «خشونت» است. اما کدام تجربه‌ای این را ثابت کرده است؟ در انقلاب بهمن، رادیکالیزه شدن شعارها و حتی خود انقلاب، منجر به تشدید خشونت نشد. حکومت شاه برای اِعمال خشونت ظرفیتی داشت و بیشتر از آن نرفت. در حکومت اسلامی ‌هر خواسته‌ی مسالمت‌آمیز با خشونت سرکوب شده است و ربطی به «ساختار شکنی» نداشته است. ظرفیت این حکومت برای اعمال خشونت بی‌پایان است و پاسخ به هر اعتراضی، خشونت حکومتی بوده است. اگر ما بخواهیم «پیشتر رفتن» را به «خشونت» مربوط کنیم، آن وقت باید از خواست برکناری این حکومت دست برداریم، شاید مجبور شویم از خواســت‌های دیگر خود هم دسـت برداریم و مرتب محــدود و

محدودتر شویم تا مبادا «بسیجی» و «پاسدار» عصبانی شود.

اما این جا یک سوال بزرگ وجود دارد که پاسخ‌های متفاوتی برای آن می‌تواند وجود داشته باشد. آیا تشدید مبارزات مردم و رادیکالیزه شدن این مبارزه، حکومت را به عقب می‌راند و دستش را برای اعمال خشونت بیشتر می‌بندد یا عقب نشینی از خواسته‌های اساسی؟ بعضی‌ها معقتدند که هر چه جنبش مردم، حکومت را بیشتر تحت فشار بگذارد و او را بیشتر به گوشه‌ی رینگ ببرد، امکان اعمال خشونت بیشتر از آن سلب می‌شود. یعنی قدرت در برابر قدرت. این حکومت هیچ زبان دیگری را جز این نمی‌فهمد.

متاسفانه عده ای شیپور را از سر گشادش می‌نوازند. در حالی که عامل اصلی همه‌ی خشونت‌ها در مبارزه‌ی سیاسی در کشور ما حکومت اسلامی‌ است، این عده همه‌ی هم و غم خود را صرف آن کرده‌اند که دایم به مردم مردم هشدار بدهند. آن‌ها روی خود را به سوی مردم کرده و یک تابلوی «خشونت ممنوع» هم سر دست گرفته‌اند. باید به این عده گفت: رویتان را از مردم به سوی حکومت برگردانید. اگر حقیقتا دنبال منشاء خشونت و مبارزه با آن می‌گردید، باید روی خود را به سوی حکومت برگردانید. منشآ خشونت آن جاست. هر مبارزه‌ای قواعد خاص خود را دارد که باید از جانب همه‌ی طرف‌های بازی رعایت شود وگرنه اصل بازی بر هم می‌خورد. اگر شما ده بار به مسالمت دهان خود را باز کردید تا حرفی را بزنید و هر ده بار مشتی بر دهان شما فرود آمد، در بار یازدهم اگر توانش را داشته باشید، آن دســت را می‌گــیرید و در هم می‌شکنید. این قانون زندگی است.

به این ترتیب در پاسخ به سوال شما باید به صراحت و تاکید بگویم که زمینه‌ساز کشانده شدن جنبش مردم ایران به خشونت فقط حکومت جمهوری اسلامی ‌است که هر خواسته‌ای را سرکوب می‌کند. به جای هشدارهای مداوم به مردم، باید به حکومت گفت و به او حالی کرد که صبر مردم همیشگی نیست.

‌

تلاش ـ  در مقایسه‌ای که میان دو رژیم از نظر ظرفیت سرکوب کرده‌اید، می‌گوئید: «حکومت شاه برای اعمال خشونت ظرفیتی داشت و بیشتر از آن نرفت.» اما علیرغم این بنیان‌گزاران جنبش قهرآمیز که خودِ شما نسل بعدی آنها بودید که این روش مبارزه را تا پیروزی انقلاب اسلامی ‌ادامه داد، در مقابله با آن رژیم و برای سرنگونی آن دست به اسلحه برد. به این ترتیب آیا گرایش به خشونت را نمی‌توان هر زمان با استناد به خشونت‌گری و سرکوب حکومتها توجیه کرد؟ آیا اختیار تصمیم ما در دست رژیم‌هاست؟ پس نقش عنصر اختیار و گزینش مبتنی بر آگاهی در روش‌ها چیست؟ آیا برای رسیدن به هدف باید و می‌توان به هر روشی دست انداخت؟

‌

تابان : وجود «علیرغم این» در آغاز این پرسش، نشان دهنده‌ی جهت گیری معینی است، احساس مثبتی نسبت به «خشونت کمتر» به وجود می‌آورد. یکی از گرفتاری‌های بزرگ ما این است که این حکومت در سفاکی و اعمال خشونت و سرکوب تا جایی پیش رفته است که پیشینیان خود را «روسفید» کرده است و این اصلا خوب نیست که جامعه و مردم ایران نسبت به سرکوب‌ها و خشونت‌ها بی‌تفاوت بمانند و یا بی‌تفاوت بشوند و حساسیت خود را نسبت به آنها از دست بدهند. جامعه‌ی ایران باید به هر گونه خشونت و استبداد در حکومت خود و در تاریخ جامعه‌ی خود با حساسیت کامل بنگرد، به خصوص اگر بخشی از این تاریخ بخواهد دوباره خود را بازسازی کند. در پرسش شما چهار سوال مختلف به دنبال هم آمده است که پاسخ مفصلی را می‌طلبد. من بار دیگر می‌خواهم این نکته را تاکید کنم که روش‌های مبارزه‌ی سیاسی در جامعه را قبل از همه (روی قبل از همه تاکید می‌کنم) حکومت‌ها هستند که تعیین می‌کنند و بنابر این می‌توان گفت که تاحدودی اختیار تصمیم ما در این زمینه متاسفانه در دست حکومت‌هاست. آنها هستند که شرایط مبارزه‌ی علنی، قانونی، غیرقانونی، مخفیانه و همه‌ی انواع دیگر آن را تا حدود زیادی بر احزاب و فعالین سیاسی تحمیل می‌کنند. از همین رو هم هست که با حساسیت می‌گویم هشدارها نسبت به گسترش خشونت باید به طور عمده متوجه‌ی حکومت باشد نه مردم.

طبیعتا اینجا هدف ما ارزیابی در مورد مشی مسلحانه و چریکی که قبل از انقلاب در جامعه‌ی ما آغاز شد، نیست، اما می‌خواهم به این نکته توجه دهم که این مبارزه یک باره مثل رعد در آسمان بی‌ابر نبود که بر جامعه‌ی ما فرود آید. خیلی راه‌ها تجربه شد و به بن‌بست خورد. کسانی مثل مهندس بازرگان که در سیاست استخوانی ترکانده بودند، به حکومت هشدار دادند که راهی که می‌رود موجب آن می‌شود که جوانان تفنگ به دست بگیرند ـ آن هم در فضایی که خشونت در سطح جهانی تقدیس می‌شد و اوضاع به کلی دیگری بود ـ. متاسفانه حکومت پهلوی این هشدارها را نشنید و بر خودکامگی‌ها افزود.

من در اینجا این موضوع را می‌خواهم به بحث بگذارم که به فرض آن که مبارزه‌ی مسلحانه را از ابتدا هم اشتباه بشناسیم، اما در وقوع این اشتباه چه کسی را باید بیشتر سرزنش کنیم؟ جوانانی را که همه‌ی زندگی خود را در راه کشور و مردم خود می‌گذاشتند و به هر دری می‌زدند به بن بست می‌رسیدند و هیچ راهی برای فعالیت آزادانه و مسالمت‌آمیز برای آن‌ها باز نمی‌شد، یا حکومتی که با نقض مداوم قانون و بستن هر راه فعالیت مسالمت‌آمیز، زندان و شکنجه و سرکوب به خواست‌های این جوانان و تلاش‌های آن‌ها پاسخ می‌داد؟ این موضوع را از این جهت مطرح می‌کنم که همین امروز نیز ما با این پرسش مواجه هستیم. اگر هشدارهای متعدد در مورد پرهیز از خشونت بی‌نتیجه ماند و علیرغم آن عده‌ای از جوانان این کشور که راهی برای فعالیت‌های مسالمت آمیز نمی‌یابند، دوباره به فکر مقابله به مثل افتادند، چه کسی را باید سرزنش کرد؟ این جوانان پرشور و شاید کم‌آگاه را و یا حکومتی که راه را برای فعالیت‌های مسالمت‌آمیز و آزادانه سلب کرده است؟ من به صراحت می‌گویم اگر دوباره صدای تفنگ در کشور ما شنیده شد، مسئولیت اصلی و درجه‌ی اول با حکومتی است که نمی‌خواهد صدای مردم را بشنود و به آن‌ها اجازه‌ی فعالیت مسالمت‌آمیز وآزادانه را نمی‌دهد. بر افکندن خشونت در درجه‌ی اول گردن گذاشتن به خواست مردم و استقرار آزادی‌های سیاسی است و مسئولیت استقرار این آزادی‌ها بر عهده‌ی حکومت‌ها است.

‌

تلاش ـ نمونه مهندس بازرگان شاید مثال مناسبی باشد، به عنوان سیاست‌پیشه‌ی ملایمی‌که به حق روشهای دیگری را دوست داشت، اما دیگر روشن شده است که در عمل تسلطی بر نفس خود نداشت و به همین دلیل بدترین بهره‌برداری‌ها از وی صورت گرفت. برخلاف تصورات مکانیکی سیاستمدارانی چون مهندس بازرگانها، در سیاست وقتی پای آگاهی، اختیار و تسلط بر تصمیم و رفتار پیش می‌آید ـ که امروز مردم ما به ویژه جوانانمان برای تحقق مناسب‌ترین شرایط آن با رژیم مبارزه می‌کنند ـ دیگر از خاصیت و قانون دومینوئی نمی‌توان سخن گفت، زیرا نه انسان سنگ بی‌جان دومینوست و نه در سیاست قانون فیزیک محض عمل می‌کند.

امروز هنوز بسیار نادرند چهره و جریان‌های سیاسی که به بکارگیری خشونت در مقابله با ددمنشانه‌ترین سرکوبهای رژیم بی‌اندیشند. برعکس از هر سو با هشیاری و بیداری به دوری از آن روش‌ها توصیه شده و نسبت بدانها هشدار داده می‌شود. در عمل هم ما شاهدیم که تا امروز جوانان‌مان با دست خالی، اما عقلی پر از ابتکار و خلاقیت مبارزاتی، با خویشتن‌داری و حتا گاه با سکوت! بالاترین دلاوری‌ها را آفریده‌اند.

در چنین شرایطی پرسش ما از شما به عنوان یکی از نسل‌های پیشین که در مبارزات دوران جوانی خود همه «روزنه‌ها را بسته دید» و یک زندگی خشونت‌بار با همه پیامدهای جانسوز و جانکاه، هم برای خود و هم برای کل جامعه ـ ثبت چنین تجربه‌هائی برای هیچ جامعه‌ای شادی‌آور نیست! ـ  را در پیش گرفت، این است که با توجه به آن تجربه چه توصیه‌ای برای

نسل جوان و مبارز امروز دارید؟

‌

تابان : ظاهرا ما مثل سی و چند سال پیش، امروز هم نمی‌توانیم زبان همدیگر را بفهمیم. سوالات شما این ذهنیت را ایجاد می‌کند که مسئولیت ایجاد خشونت با مخالفین است. از جوانانی که «زندگی خشونت بار» را بر جامعه تحمیل کردند با گشاده دستی انتقاد می‌کنید، اما از حکومتی که در برابر آن‌ها قرار داشت و استبدادی که حاکم بود، هیچ نمی‌گویید. من در صحبت‌هایم کوشیده‌ام بر این نکته انگشت بگذارم که این مسئولیت در درجه‌ی اول و به طور قاطع متوجه‌ی حکومت‌هاست.

انتظارم این بود که در مورد خود مفهوم «خشونت» گفتکو و تامل بیشتری صورت می‌گرفت، زیرا امروز ما شاهد آن هستیم که این مفهوم دستخوش سوءاستفاده‌های گسترده است و از جمله بسیاری از اصلاح طلبان «رادیکالیسم» و «ساختارشکنی» و فراتر رفتن از ساختارهای موجود را هم مترادف با اعمال خشونت می‌شمارند. من نمی‌دانم شما وقتی در مورد «خشونت» از من سوال می‌کنید، اصلا چه مفاهیم و چه اعمالی را در نظر دارید. اگر این مفاهیم مشترک بشوند، احتمالا نتیجه‌گیری هم آسان‌تر خواهد شد. من فکر نمی‌کنم در این مورد اختلاف نظری باشد که اعمالی نظیر تخریب اموال عمومی، تعرض به جان و مال و ناموس مردم، شکنجه و زندانی کردن و ضرب و شتم که نشانه‌های بارز اعمال خشونت هستند، محکوم هستند و ما متفقا کاربرد چنین روش‌هایی را در مبارزه ی سیاسی محکوم می‌کنیم. نکته اما اینجاست که توده‌ی مردم ـ این‌جا صحبت بر سر یک جنبش سراسری مردمی‌است و نه فعالیت یک گروه سیاسی کوچک – اصولا امکان انجام چنین خشونت‌هایی را کمتر دارند و چنین خشونت‌هایی به طور عمده از سوی گروه‌های سازمان یافته‌ی رسمی ‌و غیررسمی‌ حکومتی صورت می‌گیرد.

جنبش‌های مردمی‌ ذاتا جنبش‌هایی مسالمت‌آمیز و مسالمت‌جو هستند. مردم حقوق بدیهی و طبیعی خود را می‌خواهند. می‌خواهند آزاد باشند هر طور دوست دارند حرف بزنند، و رفتار کنند، ظلم در جامعه نباشد، فقر نباشد، بی‌عدالتی نباشد و از زندگی قابل قبولی برخوردار باشند. مردم نه دنبال تخریب اموال عمومی‌ هستند، نه آزار دادن به دیگران، نه به دنبال شکنجه کردن کسی هستند و نه اصلا زندانی دارند که مخالفین خود را زندانی کنند و آزار بدهند. از این نظر، من نگرانی چندانی نسبت به اعمال خشونت از جانب جنبش‌های مردمی ‌ندارم، نگرانی از سوی مقابل است و اعمال خشونت‌های سازمان یافته‌ی رسمی ‌و غیررسمی ‌دولتی که ما هر روزه هم به وسعت شاهد آن هستیم.

از این نظر، اگر قرار باشد توصیه‌ای برای نسل جوان و مبارز امروز داشته باشم این توصیه در درجه ی اول این است که به هیچ روی از خواست‌ها و مطالبات خود کوتاه نیایند و به بهانه‌های واهی از حقوق خود صرف نظر نکنند. در این جا می‌خواهم بر این نکته نیز انگشت بگذارم که «حق دفاع از خود» که در خیلی از مفاهیم و مکاتب حتما جزو «اعمال خشونت آمیز» قرار می‌گیرد، از جمله‌ی این حقوق است که در مکاتب حقوق بشری هم به رسمیت شناخته شده است.

در سیاست فقط یک اصل طلایی و همیشگی وجود دارد و آن اصل، تحلیل مشخص از شرایط مشخص است. مردم و جوانان ایرانی باید خود راه‌های مقابله با حکومت را تشخیص بدهند و به تجربه و در جریان عمل این را دریابند. هیچ اصل جهانشمولی در اینجا وجود ندارد.

‌

تلاش ـ و به عنوان آخرین پرسش، نظرتان در باره‌ی این سخن چیست که گفته می‌شود؛ بکار‌گیری خشونت نشانه‌ی ندانستن و نفهمیدن سیاست است و نداشتن زبان استدلال و قدرت بیان؟

‌

تابان : با بخش دوم این پرسش شما می‌توانم موافقت کنم، کسی که قدرت استدلال و بیان ندارد، برای پیشبرد نظر و منافع خود به زور و خشونت متوسل می‌شود. با بخش اول اما موافقت ندارم. سیاست از مفهوم حکومت و حکومت کردن و اعمال قدرت مطلقا جدا نیست و حکومت و حکومت کردن همواره و تا به امروز با اعمال خشونت همراه بوده است. به تاریخ بشری اگر بنگریم اعمال خشونت و سیاست و قدرت (دولت) در هم تنیده بوده‌اند. واقعیت البته این است که همراه با پیشرفت جوامع و رشد فرهنگ انسانی، این اعمال خشونت همواره محدودتر شده و یا در اشکال پیچیده‌تر و پنهان‌تری جریان یافته است، اما تا به امروز این اصل همچنان باقی مانده است و سیاست کاملا با خشونت، سرکوب و دیکتاتوری آلوده و همراه بوده است. قطعا زمانی می‌رسد که با محو حکومت‌های متکی بر اقلیت و استبداد و دیکتاتوری، به تدریج خشونت از عرصه‌ی مناسبات سیاسی حذف شود. ما اساسا در همین جهت مبارزه می‌کنیم. از این نظر می‌توانم در پاسخ به پرسش شما بگویم که خشونت و استبداد در سیاست به کلی از آن رخت بربسته باشد. امروز اما متاسفانه سیاست آن هم در جوامعی مثل ما آلوده به بدترین و غیرانسانی‌ترین خشونت‌هاست.

‌

تلاش ـ آقای تابان با سپاس از شما و فرصتی که دادید.

‌نکته‌هایی تامل ‌برانگیز پیرامون مشروعیت و مشروعیت الهی

‌

دکتر جمشید فاروقی

بحران سیاسی

بحران سیاسی یک دولت، بحران در ثبات سیاسی آن دولت بوده و حکایت‌گر بروز نارسایی و وقفه در استمرار تسلط آن بر جامعه و تنگ‌تر شدن گستره نفوذ آن است. بحران، آغاز و آبستن یک تحول است. تحولی که از دل یک بحران سیاسی زاده‌ می‌شود، آن تحولی است که چهره جامعه را دگرگون می‌سازد. تحول برآمده از دل یک بحران سیاسی از توان ساختار شکنی برخوردار است. بحران سیاسی نه‌ تنها خود از دل نارسایی‌های موجود در ساختار سیاسی زاده می‌شود، بلکه خود در تداوم و استمرارش، ساختار سیاسی را دگرگون می‌سازد یا زمینه‌های این دگرگونی را فراهم می‌آورد. تحولی که از دل یک بحران سیاسی زاده می‌شود، تحولی است که بر بستر شتابان رویدادها واقع می‌شود. در حضور بحران سیاسی در جامعه، نبض تحولات و رویدادها بسی تندتر می‌زند. تحولات تدریجی و آرام یک‌باره جای خود را به تحولات شتابان می‌دهند. شتاب گرفتنِ ضربِ رویدادها، فرصت، فضا و آرامش مورد نیاز برای یافتن تدبیر یا اتخاذ تصمیم را از صاحبان قدرت سیاسی سلب می‌کند. تصمیم شتابزده ضریب خطا را افزایش می‌دهد. حال آن‌که هر اقدامی که از دامنه بحران سیاسی نکاهد، منجر به تشدید بیشتر بحران و وخامت بیشتر اوضاع می‌شود. تحلیل گذرای رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری حکایت از وجود بحرانی سیاسی در ایران دارد. این چنین است که می‌توان گفت: مفهوم “بحران سیاسی” کلیدواژه درک تحولات سیاسی ایران در شش ماهه پایانی سال ۲۰۰۹ است. مستقل از پی‌آمد این بحران سیاسی، در کوتاه‌مدت یا در فرجامین‌ نگاه، همه تحلیل‌گران در این نکته اتفاق نظر دارند که بازگشت جامعه به شرایط پیش از انتخابات ریاست جمهوری ممکن نیست و همین امر دلیلی است بر اثبات وجود بحران سیاسی حاکم بر ایران.

بحران سیاسی کنونی اما صرفا زاده رویدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری در ایران نیست. این بحران تاریخ خود را دارد و مکمل یک بحران نظری است. یک تناقض فقهی جدی از همان زمان پیدایی جنبش اسلامی ـ سیاسی زمینه‌ساز این بحران نظری بوده است. این تناقض، تناقضی است بین مرجعیت شیعه و مشارکت سیاسی علما. تناقضی که در سایه ۳۱ سال حکومت جمهوری اسلامی بنیان‌های نظری تشیع را آسیب‌ پذیر ساخته و از تقدس، اهمیت و جایگاه مرجعیت شیعه کاسته است. این تناقضی است بین ایده‌آلیسم سیاسی تشیع و نیازهای برآمده از حفظ و اعمال قدرت سیاسی ولی فقیه در دوران غیبت کبرا. رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری به این بحران نظری دامن زد و به موازات این بحران نظری یک بحران سیاسی عمیق آفرید. زیرمجموعه این بحران سیاسی اما به آن بحران نظری محدود نمی‌شود و گستره‌های متفاوتی را در بر می‌گیرد. از یک‌سو ترجمان آن بحران نظری در بین نیروهای مذهبی، اعم از روحانی و غیر روحانی است و از سوی دیگر برآیند نارضایتی تلنبار شده جامعه‌ای است جوان و پویا که خواهان چنان آینده‌ای است که در ظرفیت تعریف شده ساختاری جمهوری اسلامی نمی‌گنجد. همین امر منجر به آن شده است که در صف مخالفین دولت، نیروهایی گرد هم آیند که از حیث اهداف و انگیزه‌های خود بسیار متفاوتند. همراهانی با عزیمتگاه‌ها و مقصدهای متفاوت.

نهاد ولایت فقیه نقطه تلاقی آن بحران نظری با این بحران سیاسی مکمل آن است. تضاد عملی و سیاسی بین دو نهاد ولایت و جمهوریت از همان نخستین روز تولد جمهوری اسلامی منجر به پیدایی دو حکومت موازی در ایران شد. در یک‌سو رئیس جمهور، مجلس، وزارتخانه‌ها، ارتش و شهربانی و در سوی دیگر ولی فقیه، شورای نگهبان، حوزه‌ها، سپاه پاسداران و بسیج. اگر اساس در نظام جمهوریت استقلال و وزن رای مردم است در نظام ولایی رای مردم که به “امت” و گروه‌های مقلدان تنزل یافته است، از ارزشی برخوردار نیست. حکومت دوگانه جمهوریت و ولایت، عملا دادن حق رای به مردم با یک دست و پس گرفتن آن حق با دست دیگر است. این چنین است که نهاد ولایت فقیه در کانون اعتراض‌ها واقع شده است. اعتراض بر آمده از بحران نظری ناشی از تناقض مرجعیت و ولایت که ریشه در گر‌ه‌های فقهی ایده‌آلیسم سیاسی تشیع دارد به موازات اعتراض جامعه‌ای که برای دستیابی به حقوق شهروندی و دموکراسی، ناگزیر به پرش از سایه نهاد ولایت فقیه شده است.

بحران سیاسی نمود بی‌ ثباتی سیاسی است. ثبات سیاسی از منظر تئوریک بر دو پایه استوار است: کارآیی و مشروعیت. جامعه‌شناسان برای ثبات سیاسی یک دولت دو وجه افزاری و ارزشی تعریف می‌کنند. وجه افزاری ثبات، همان کارآیی است. دولت با ثبات الزاما می‌بایست کارآمد باشد. کاهش کارآیی دولت به این ترتیب کاهش ثبات و توان تضمین استمرار آن است. اما، کارآیی شرط لازم برای ثبات یک دولت است اما دولت برای بقای خود احتیاج به مشروعیت نیز دارد. مشروعیت به‌مثابه وجه ارزشی به تنهایی قادر به تضمین دوام و استمرار حیات یک دولت نیست، اما هرگاه دولتی کارآمد از مشروعیت نیز برخوردار گردد، دولتی با ثبات است. به سخن دیگر، دولتها می‌بایست در شماری از فعالیتهای خود کارآ باشند، در غیر اینصورت خطر هرج و مرج، هنجارگسیختگی و یا الحاق به کشور دیگر آنها را تهدید می‌کند. از جانب دیگر دولت‌های کارآمد می‌بایست مشروع باشند، در غیر این‌صورت تقابل جامعه با دولتی نامشروع امکان استمرار و بقای حیات آن را از بین می‌برد.

 ‌

مشروعیت

ریشه بحران سیاسی حاضر ایران را می‌بایست در بحران مشروعیت حکومت اسلامی جست. این موضوع که دولت جمهوری اسلامی در زمینه‌های متفاوت مدیریت جامعه با نارسایی‌ها و دشواری‌های متعددی روبه‌روست و از این رو از کارآیی لازمه برای اداره کشور برخوردار نیست، موضوعی نیست که بر کسی پوشیده باشد. اما، آن‌چه در نیمه‌ دوم سال سپری شده میلادی ثبات سیاسی دولت را به مخاطره افکند، نه عدم کارآیی دولت که بحران مشروعیت آن بود. و اگر چنین است پس باید به این دو پرسش پرداخت که مشروعیت چیست و بحران مشروعیت کدام است. نخست طرح قضیه.

رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری، موضوع بحران مشروعیت در ایران را در سطحی گسترده مطرح ساخت. اظهارات آیت‌الله منتظری و هاشمی رفسنجانی از یک‌سو و مباحث نظری‌ که از سوی برخی از روشنفکران دینی هم‌چون محسن کدیور، اکبر گنجی، هادی قابل، یوسفی اشکوری، عبدالکریم سروش و…مطرح شدند، از سوی دیگر به این بحث در جامعه روشنفکری ایران دامن زدند. همان‌گونه که گفته شد نظریه ولایت فقیه و نقش ولی فقیه در حیات سیاسی ایران محور مباحث نظری پیرامون مشروعیت و بحران مشروعیت در ایران را تشکیل می‌دهد. طرح موضوع بحران مشروعیت در سطح وسیع آن در دوره پس از برگزاری انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری با واکنش روحانیون اصول‌گرا و “ولایت‌مدار” روبه‌رو شد. محمد یزدی، یکی از اعضای شورای نگهبان در واکنش به سخنان هاشمی رفسنجانی و آیت‌الله منتظری که بر لزوم مشروعیت مردمی نظام تاکید ورزیده بودند، در خطبه‌های نماز جمعه تهران مدعی شد که نظام جمهوری اسلامی ایران و نهاد ولایت فقیه مشروعیت خود را مستقیما از خدا می‌گیرد و در این بین نیازی به مقبولیت مردم و یا مشروعیت مردمی ندارد. مصباح یزدی نیز با تاکید بر صفت مطلقه نهاد ولایت فقیه، بر مطلق العنان بودن آن تاکید گذاشته و این نهاد را تابع هیچ قانونی نمی‌داند. تظاهرات گسترده روز عاشورا در تهران و برخی دیگر از شهرهای کشور نشان از آن داشت که موضوع مشروعیت الهی و بحران مشروعیت بدل به موضوعی وسیع در سطح جامعه شده است. بنابراین این بحران سیاسی پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری نبود که به تردید در اصولی بودن نهاد ولایت فقیه دامن زد و پرسش‌هایی پیرامون مفهوم‌های مشروعیت و مشروعیت الهی مطرح نمود. در واقعیت امر، انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری در ایران و بحران سیاسی برآمده از آن، “بحث حوزوی” مشروعیت و ولایت فقیه را به سطح وسیع اجتماعی کشاند به گونه‌ای که موافقین و مخالفین نظریه ولایت فقیه و مشروعیت الهی در پهنه اجتماع، در گفت‌وگوهای غیرحوزوی و حتی در خطبه‌های نماز جمعه و خطاب به “امت” به آن پرداختند.

نظریه ولایت فقیه آیت‌الله خمینی و قرائت ایشان از نظریه سیاسی دولت در فقه شیعه از همان بدو تاسیس جمهوری اسلامی به بحث پیرامون مشروعیت الهی و ولایت مطلقه فقیه در بین روحانیون شیعه دامن زده بود. مخالفت برخی از روحانیون با نظریه ولایت فقیه و قرائت متفاوت برخی دیگر از گستره اختیارات و شروط ناظر بر اختیارات این نهاد، از همان نخستین روزهای استقرار جمهوری اسلامی در حوزه‌های اسلامی مطرح بود. اما کاریسمای آیت‌الله خمینی و قدرت سیاسی دولت انقلاب در نخستین سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی راه را بر طرح وسیع این بحث در آن ایام بست. مشروعیت دولت اسلامی در دوران حیات آیت‌الله خمینی تا بدان پایه بود که وی توانست با تحدید مرجعیت و منزوی کردن مراجع تقلید مخالف، نهاد ولایت را در ساختار سیاسی ایران تعبیه کند.

واکاوی نظری بحث مشروعیت در فقه شیعه و نگاه فقها به دولت در دوره‌ی غیبت کبرا، بسی قدیمی‌تر از عمر جمهوری اسلامی است و آغازه‌های جدی این بحث را می‌توان در مباحث روحانیون در قرن نوزدهم میلادی جست. “ایده‌آلیسم” شیعه در ارتباط با عدم مشروعیت دولت در دوران غیبت کبرا و رابطه بین معصومیت رهبری و مشروعیت آن، عملا باعث تبری جستن و پرهیز از سیاست شده بود. پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی، که واپسین مرجع اعظم شیعیان بود، تجدید نظر در نظریه سیاسی دولت در فقه شیعه که در خفا جریان داشت، امکان طرح علنی یافت و نظریه ولایت فقیه عملا راه را بر مشارکت روحانیون شیعه در قدرت سیاسی هموار کرد. اما تصور مشروعیت حکومت ولایی بدون نیاز به معصومیت عملا مرزهای فقهی بین دو نهاد ولایت و امامت را کم رنگ کرد و به نهاد ولایت تقدسی بخشید که تا پیش از آن، از منظر فقه شیعه تنها شایسته امامت بود.

از دو عامل موثر در ثبات سیاسی نام بردیم. کارآیی و مشروعیت. کارآیی وجه افزاری ثبات است و مشروعیت وجه ارزشی آن. کارآیی و مشروعیت رابطه دولت و جامعه را تنظیم می‌کنند. کارآیی توانایی مادی و معنوی دولت است برای حکومت کردن و مشروعیت بازتاب دهنده ارزیابی و برداشت جامعه است از عملکرد دولت. بنابراین می‌توان گفت که ثبات سیاسی جاده‌ای است دو طرفه: کارآیی راهکار دولت است برای اداره جامعه و مشروعیت نگاه جامعه است به دولت. در همین تعریف ساده نکته‌ای بسیار مهم وجود دارد و آن این‌ که مشروعیت یک “باور” است: “باور” جامعه به حقانیت حکومت.

هرگاه از باور اجتماعی سخن به میان آید می‌توان گفت که این باور نمی‌تواند ریشه در گزینش فردی و تصادفی داشته باشد و ناگزیر بر بنیان‌هایی فرهنگی-اجتماعی استوار است. اما از آنجا که حکومت‌های مشروع متنوعند، پس می‌بایست فرض را بر این گذاشت که علت‌های شکل‌گیری چنین باوری در جامعه نیز متعدد و متنوع است. دستیابی به یک تعریف دقیق از مفهوم مشروعیت تنها از طریق مرزکشی بین مشروعیت و قانونیت از یک ‌سو و حمایت و اطاعت از سوی دیگر ممکن است.

رابطه بین دو مفهوم مشروعیت „Legitimacy“ و قانونیت „Legality“ رابطه‌ای پیچیده و بغرنج است. جامعه‌شناسان در این نکته اتفاق نظر دارند که تعریف مفهوم مشروعیت از منظر جامعه‌شناسانه بدون بهره‌گرفتن از تعریف ماکس وبر از این مفهوم ممکن نیست. اما با عزیمت از گفتمان‌های متاخر پیرامون دو مفهوم قانونیت و مشروعیت‌، می‌توان به این نتیجه رسید که ماکس وبر تمایز دقیقی بین این دو مفهوم قائل نشده است. یورگن هابرماس بر این باور است که تعریف ماکس وبر از دو مفهوم مشروعیت و قانونیت ناگزیر آشکارا ره به یک دور باطل بین این دو مفهوم می‌برد و عملا یکی را بر بستر دیگری توضیح می‌دهد و قادر به قائل شدن تمایز دقیق نظری بین آن‌ها نیست. یکی پنداشتن و تمایز قائل نشدن بین این دو مفهوم عملا منجر به کژفهمی از مفهوم مشروعیت می‌گردد.

در مباحث جامعه‌شناسانه ایران که عمدتا ترجمه آثار پژوهشگران و متفکران غربی است، دقت لازم در امر معادل یابی برای دو مفهوم مشروعیت و قانونیت به کار گرفته نشده است. یکی پنداشتن این دو مفهوم را حتی نزد نخبگانی ‌چون داریوش آشوری نیز می‌بینیم. وی در فرهنگ علوم انسانی برای هر دو مفهوم Legality و Legitimacy به طور یکسان معادل‌های مشروعیت و قانونیت را پیشنهاد کرده است.

تردیدی نیست که ریشه لغوی هر دو مفهوم Legality و Legitimacy واژه „Lex“ به معنی قانون است. اما هم‌ریشه بودن این دو مفهوم نمی‌بایست منجر به برداشتی واحد از معنی آن‌ها گردد. Legality یا قانونیت برخلاف Legitimacy از جنس باور نیست. قانونیت داشتن یک حکومت، یعنی مبتنی بودن آن حکومت بر قانونی مدون، موجود و قابل رجوع. حال آنکه مشروعیت یک حکومت سیاسی یعنی باور به حقانیت آن. از این منظر قانونیت بازتاب‌گر یک موقعیت عینی حقوقی است و مشروعیت بازتاب‌گر یک موقعیت ذهنی غیرفردی و کمابیش فراگیر. تنها در کشورهای دموکراتیک و مدرن است که معنی دو مفهوم قانونیت و مشروعیت به هم نزدیک می‌شوند. به عنوان نمونه مشروعیت دولت آلمان فدرال ریشه در قانونیت آن دارد. به این ترتیب rightfulness یعنی حقانیت داشتن به معنی lawfulness یعنی قانونیت داشتن نیست و یکی پنداشتن این دو عملا کارگرفت مفهوم مشروعیت را با دشواری روبه‌رو می‌سازد.

از جانب دیگر حمایت و اطاعت ناظر بر دو گونه متفاوت واکنش جامعه نسبت به صاحبان قدرت است. باور جامعه به حقانیت حکومت و مشروع دانستن آن عملا حمایت و پشتیبانی جامعه از صاحبان قدرت را در پی دارد. حال آن‌که اطاعت لزوما برآمده از مشروعیت یک حکومت نیست و می‌تواند ناشی از کارگرفت قهر توسط دولتی کارآمد باشد. به این ترتیب یک فرد مطیع لزوما حامی دولت نیست و می‌تواند بدل به یک فرد طاغی شود.

آنگاه که فرد حامی بدل به فردی مطیع و فرد مطیع بدل به فردی طاغی می‌شود، بحث بحران و زوال مشروعیت به میان می‌آید. در این بین باید به این نکته توجه داشت که فقدان، زوال و بحران مشروعیت مفهوم‌هایی یکسان و مترادف نیستند و هر کدام تاثیرات متفاوتی بر ثبات یا بی‌ثباتی سیاسی یک حکومت دارند. فقدان مشروعیت موقعیتی بسیار نادر است و تنها می‌تواند در مورد حکومت‌های کودتایی یا تسلط سیاسی نیروی بیگانه بر کشور معینی صدق کند. زوال مشروعیت نیز ناظر بر یک روند است و دوره زمانی معینی را شامل می‌شود. این چنین نیست که حکومتی یک شبه مبانی مشروعیت خود را در سطح جامعه از دست بدهد. رویدادهای معین و متفاوتی می‌توانند در زدایش مشروعیت یک حکومت نقش ایفا کنند. بحران مشروعیت بروز هر گونه اختلالی در باور جامعه نسبت به حقانیت حکومت است. تداوم بحران و گسترش آن به لایه‌های اجتماعی دیگر می‌تواند به زدایش مشروعیت یک حکومت بیانجامد. این چنین است که می‌توان گفت بحران مشروعیت بیان‌گر لحظه‌ای از رابطه بحرانی شده بین دولت و جامعه است.

همان گونه  که گفته شد، مشروعیت یک باور است، باور به حقانیت یک حکومت. علت‌های باور به حقانیت یک حکومت اما گوناگونند. ماکس وبر سه دسته علت برای باور به مشروعیت یک حکومت قائل می‌شود. از نظر وی این علت یا علتی است سنتی هم‌چون پیوند خونی در حکومت‌های ایلاتی و قبیله‌ای، یا علتی است کاریسماتیک در حکومت‌هایی که رهبرش از فره‌مندی برخوردار است، یا علتی است مدرن و عقلایی در مورد حکومت‌هایی که بنیانی دموکراتیک دارند و برگزیده مردمند.

از این منظر مشروعیت الهی نیز خود گونه‌ای از علت‌های سنتی باور به حقانیت یک حکومت است. برخی از اصول‌گرایان با تمایز قائل شدن بین مشروعیت و مقبولیت مدعی شده‌اند که نهاد ولایت فقیه حقانیت خود را وامدار ماموریتی است الهی و در این بین نیازی به باور و رای مردم ندارد. حال آن‌که مشروعیت الهی یعنی باور مردم به حقانیت یک حکومت بر بستر اعتقادات دینی‌شان. از این حیث تفاوتی بین مشروعیت و  مقبولیت وجود ندارد. حکومتی از مقبولیت بهره‌مند است که مشروع باشد. این چنین است که طرح مشروعیت الهی برای حکومت ولایی، آن  حکومت را از رای و نظر مردم بی‌نیاز نمی‌کند. بدیهی است که این طرز تلقی جامعه‌شناسانه از مفهوم مشروعیت الهی از سوی مدافعین حکومت ولایی پذیرفته نمی‌شود. اما قائل شدن مشروعیت الهی برای نهاد ولایت فقیه، چنان که پیش از این نیز مطرح شد، بحث معصومیت را در بیان سیاسی فقها می‌گشاید و همین موضوع برای پایه‌های استدلالی فقه شیعه مشکل‌آفرین می‌شود.

‌

معصومیت و کمال

اسلام درباره پرسش مشروعیت یا عدم مشروعیت یک دولت غیردینی پاسخ واحد و روشنی ندارد. روحانیون اهل سنت و روحانیون شیعه نسبت به حکومت‌های غیردینی نگاهی بس متفاوت دارند. اختلاف نظر پیرامون قائل شدن مشروعیت یا عدم مشروعیت برای یک حکومت دنیوی تنها به اختلاف بین پیروان تشیع و اهل سنت محدود نمی‌شود. در بین روحانیون شیعه نیز ما شاهد اختلافاتی جدی در این زمینه هستیم. شیخ مرتضی انصاری، یکی از علمای صاحب‌نام قرن نوزدهم معتقد بود که امور جهان به سه  دسته‌ی امور معنوی (دینی)، امور حقوقی و امور سیاسی تقسیم می‌‌شوند. به باور وی که در آن هنگام باور غالب متفکران شیعه بود، امور دینی در حیطه صلاحیت فقهاست، امور حقوقی در حوزه صلاحیت مجتهدین و امور سیاسی موضوعی است مورد اختلاف که نیاز به بررسی و تفحص بیشتر دارد.

آن‌چه باعث اختلاف نظر در بین علمای شیعه درباره امور سیاسی و حکومتی می‌شد ریشه در دو مفهوم “معصومیت” و “کمال” داشت. نگاه شیعیان به نهاد “امامت” به عنوان یکی از اصول دین و هم‌طراز قرار دادن امامت با نبوت بدانجا منجر شد که فقهای شیعه برای امامان همان صفاتی را قائل شوند که برای پیامبر اسلام قائل بودند. ریشه ایده‌آلیسم سیاسی موجود در فقه شیعی را نیز می‌بایست در درک فقها از مقام و منزلت امام جست. از این منظر، حق حکومت و پرداختن به امور سیاسی تنها می‌توانست منحصر به کسی باشد که “معصوم”، یعنی بری از خطا و کامل، یعنی بری از نقص باشد و بدیهی است که این صفت‌ها تنها شامل امامان دوازده‌گانه می‌شد. محدود کردن حق حکومت تنها به امام غایب، باعث آن شده بود که پرداختن به سیاست همچون ارتکاب گناهی کبیره نگریسته شود. از نظر این دسته از علمای شیعه که مهمترین نماینده‌شان در قرن بیستم آیت‌الله حسین طباطبایی بروجردی بود، همه حکومت‌ها و حتی حکومت‌های دینی در غیاب امام زمان نامشروع تلقی می‌شدند.

نظریه حکومت اسلامی و نظریه ولایت فقیه که توسط آیت‌الله خمینی طرح و سپس اجرا شد، محصول تجدید نظر در تفکر سیاسی شیعه و حاصل یک نوآوری نظری بود. زمینه‌های نظری این تجدید نظر را می‌بایست در آرا و عقاید آیت‌الله بهبهانی و آیت‌الله نائینی جست. آیت‌الله بهبهانی این پرسش را مطرح کرده بود که هرگاه امام زمان لحظه کنونی را برای ظهور مناسب تشخیص ندهد و غیبت کبرا بیش از این تداوم یابد، آن‌گاه اصلح آن است که علما زمام امور مملکت اسلامی را برعهده گیرند، چون هیچ قانونی بهتر از قانون الهی یا شریعت نیست و هیچ کس بیشتر از علما درباره شریعت نمی‌داند. آیت‌الله نائینی نیز معتقد بود که علما نمی‌توانند در غیاب امام زمان نسبت به ظلم و استبداد بی‌تفاوت باشند و می‌بایست بین حکومت استبدادی و حکومت مشروطه جانب یکی را بگیرند.

فراخوان علمایی چون نائینی و بهبهانی به مشارکت سیاسی فقها، مقدمات نظریه حکومت اسلامی را برای آیت‌الله خمینی فراهم ساخت. وی برای اثبات ضرورت فعالیت سیاسی روحانیون از مفهوم “طاغوت” بهره گرفت. خمینی با اشاره به سیطره طاغوت بر همه پهنه جهان اسلام، خواستار مبارزه مشترک علیه آن شد. به باور خمینی همه حکومت‌های سکولار و غیردینی طاغوتی و نامشروع هستند. آیت‌الله خمینی با طرح پرسش “یا خدا یا طاغوت” عملا نه تنها نامشروع بودن هر حکومت غیردینی را مطرح ساخت، بلکه برای نخستین بار آشکارا برای حکومتی دینی در غیاب امام زمان مشروعیت الهی قائل شد.

از نظر آیت‌الله خمینی امام و ولی هر دو جانشین مشروع پیامبر محسوب می‌شوند و ولی فقیه مامور انجام همان وظایفی است که برای امام پیش بینی شده و آن اجرای شریعت اسلامی است. و از آن جا که طاغوت مانع از اجرای شریعت اسلامی می‌شود، پس علما خود می‌بایست حکومت را به دست گیرند. این چنین است که به باور آیت‌الله خمینی، در دوران غیبت کبرا، حکومت اسلامی و جوهره اصلی آن یعنی نهاد ولایت فقیه یگانه امکان مشروع اجرای قوانین الهی است. بر این اساس نهاد ولایت نیز، هم‌چون نهاد امامت به عنوان ادامه مشروع نبوت، از همان مشروعیت الهی برخوردار است و برای اثبات حقانیت خود نیازی به رای مردم و به سخن دیگر نیازی به اجماع ندارد. آیت‌الله خمینی تاسیس حکومت اسلامی را بخشی از فرمان الهی دانسته و مقاومت در برابر ولایت فقیه را سرپیچی از فرمان خدا و دفاع از حکومت اسلامی را واجب‌تر از نماز می‌‌داند.

در نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی و بحث مشروعیت الهی این نهاد، یک پرسش جدی اما بی پاسخ می‌ماند و آن این‌که آیا ولی فقیه به عنوان جانشین مشروع امام و ادامه دهنده پیام نبوت خود فردی “معصوم” و “کامل” است؟ هرگاه ولی فقیه معصوم، یعنی بری از خطا و کامل یعنی بری از نقص باشد، آن‌گاه فلسفه انتظار برای ظهور امام زمان از موضوعیت تهی می‌شود. و هرگاه ولی فقیه معصوم و کامل نباشد، این تصور که مشروعیت الهی شامل حکومت فردی شود که از خطا بری نبوده و از کمال نیز برخوردار نیست، عملا در تصور فقهی شیعه نمی‌گنجد. مضاف بر آن که نمی‌بایست فراموش کرد، این ولی فقیه برگزیده مجلس خبرگانی است که نمایندگانش به‌هر روی معصوم و کامل نیستند و امکان خطای تصمیم‌گیری آنها به‌ هیچ روی منتفی نیست. و از آن گذشته نمی‌بایست فراموش کرد که مجلس خبرگان نیز برگزیده امتی است که قرن‌ها تحت حکومتی طاغوتی زیسته‌ و هیچ تضمینی وجود ندارد که این امت از چنان دانشی از فرمان الهی و پیام نبوی برخوردار باشد که در انتخاب خود دچار هیچ خطایی نشود. این چنین است که می‌توان گفت قائل شدن مشروعیت الهی برای ولی فقیه، پیش از آنکه بر تقدس نهاد ولایت بیافزاید از تقدس امامت و در نهایت از تقدس نبوت می‌کاهد.

‌

مبنای مشروعیت برای یک نواندیش دینی «مردم» می‌باشد

گفتگوی فرخنده مدرس با رضا علیجانی

‌

تلاش ـ در پی روند حوادث سیاسی بعد از اعلام نتایج انتخابات و اعتراضات گسترده مردم به آن، به سرعت ـ بعد از چند هفته ـ موضوع «مشروعیت» و جدالی نظری بر روی آن مطرح گردید.

چگونه و چرا یک موضوع سیاسی مانند گزینش رئیس‌جمهوری از این یا آن جناح طرفداران نظام جمهوری اسلامی، به چنین سرعت و وسعتی به بحث بحران مشروعیت کشیده شد؟

‌

رضا علیجانی ـ اعلام نتایج غیرمنتظره انتخابات اخیر تنها نیشتری بود بر یک زخم کهنه. بحث مشروعیت قبلا هم وجود داشت و در این دوره تنها دوباره احیا شد. ریشه این امر هم به دو مسئله برمی‌گردد. یکی عینی و رفتاری و دیگری ذهنی و نظری (البته این دو به هم مرتبط‌اند). مسئله عینی رفتار غیرقانونمند و غیردموکراتیک حاکمیت در نحوه اجرای انتخابات، شمارش و اعلام آراء بود. به این مسئله بسیاری (حتی برخی منتقدان احمدی‌نژاد که در این انتخابات به رضایی، موسوی و یا کروبی رأی داده بودند) نیز معترض بودند.  بحث آنها عدم مشروعیت رفتار مجریان و ناظران انتخابات یعنی وزارت کشور و شورای نگهبان بود. اما ورود رهبر جمهوری اسلامی به دفاع از نتایج انتخابات، برخوردهای صدا و سیما و نیروهای نظامی و انتظامی و شبه نظامی و… با انتخابات و اعتراضات پس از آن، به لحاظ ذهنی و نظری مباحث دیگری، که قبلا هم مطرح بود و هر از چندی و بنا به دلایلی تازه می‌شود، را دوباره مطرح ساخت. از جمله بحث‌های کهنه اما مهم ولایت فقیه، «دوری» بودن قدرت در رابطه با رهبری ـ شورای نگهبان ـ مجلس خبرگان، بحث نظارت استصوابی یعنی خروج شورای نگهبان از نظارت بر اجرا و دخالت تمام‌عیار در روند انتخابات و…

‌

تلاش ـ در حالیکه عده‌ای از «عدم مشروعیت دولت» سخن می‌گویند، گروهی دیگر اصل و ابتنای نظام بر «ولایت مطلقه فقیه» را فاقد مشروعیت می‌شمارند. برخی نیز ضمن دفاع از دینی بودن حکومت و نظام و نهادهای آن، اما قدرت و امتیاز ویژه فقها به عنوان خبرگانِ چنین نظامی را رد می‌کنند….

از نظر شما محدوده‌ی فراگیری دایره‌ی این بحث یعنی بحران مشروعیت، تا کجاست و چه بخش از نظام و نهادهای کنونی آن را در بر می گیرد؟

‌

رضا علیجانی ـ در امتداد همان روند «علت‌یابی»ها و کاوش‌ها و ریشه‌یابی‌هایی که در قبل گفتم اذهان نکته‌سنج و تحلیل‌‌گر و بخش‌های مهمی از افکار عمومی ریشه‌ را نه در صرفا تخلفات اجرایی بلکه در علل و بسترهایی که زمینه‌ساز وقوع این اشکالات‌اند جستجو می‌کنند و به معضل ساختار حقوقی متمرکز قدرت در ایران می‌رسند.

بنابراین به لحاظ نظری و ذهنی هیچ کس نمی‌تواند محدوده و محدودیتی را برای این مباحث قائل باشد. ذهن آزاد است و تا هر کجا بخواهد می‌رود! اما اگر منظور تعیین محدودیت نه به لحاظ نظری، بلکه به لحاظ عملی و سیاسی و به عبارتی از نظر استراتژیک در شرایط کنونی جامعه و در جنبش سبز باشد، مسئله فرق می‌کند. چون:

اولا جنبش سبز یک جنبش فراگیر و متکثر است و گرایشات مختلفی (از منتقدان به تنها مجریان انتخابات تا مخالفان با کل حاکمیت) را در بر می‌گیرد و ثانیا به لحاظ تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی‌اش (در رابطه با نیروی مقابل) نیز حد و اندازه خاصی دارد که نه ناباورانه و ناامیدانه باید آن را کوچک شمرد و نه متوهمانه و آرزواندیشانه باید در آن اغراق کرد. بر اساس این دو معیار و شاخص استراتژیک (نه تئوریک)، از نظر من در مباحث کاربردی و راه‌های عمل و اقدام استراتژیک در شرایط کنونی، سطح مسئله و معدل و مخرج مشترک جنبش سبز همانی است که در مطالبات مندرج در بیانیه شماره ۹ آقای موسوی منعکس شده است یعنی بازرسی انتخابات اخیر، مجازات متجاوزان و سرکوب‌گران، آزادی بیان، آزادی تجمعات و…

‌

تلاش ـ بدون آن که بخواهیم شرط عقل را در دیدن «تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی» زیر سئوال ببریم، اما در حوزه سیاست همواره این تناسب… نقش تعیین کننده داشته و خواهد داشت. در تجربه تاریخی خود ما، هنگام وقوع و پیروزی انقلاب اسلامی، تقریباً همه قوا و نیروها در یک طرف کفه بودند. نتیجه سنگینی این کفه، کارنامه رخدادهای تلخ سی‌ساله‌ و رخ دادهائیست که تلخی آنها در کام بسیاری از «روانهای دلاوری» که همین امروز در جنبش سبز ایستادگی می‌کنند، نازدودنیست. پیش از آن تجربه تاریخی هم از وعده آزادی بیان، آزادی تجمعات کم سخن گفته نمی‌شد! بنا را باید از کجا استوار کرد که در عمل به آن آزادی، حتا برای کوچکترین اقلیت‌ها، برسیم؟

‌

رضا علیجانی ـ در مباحث فکری منطق «عقل نظری» حاکم است، اما در واقعیت عینی منطق «عقل عملی». مهمترین منطق عقل عملی در سیاست نیز همین مسئله تناسب قواست. اگر در «ذهن» می‌توان از واقعیت زیاد فاصله گرفت و تا هر کجا که خواست پرواز نمود اما در «عین» نمی‌توان اراده‌گرایانه (ولنتاریستی) برخورد کرد و تصور  نمود که به هر چه اراده شود، می‌توان رسید. در واقعیت اما می‌توان «تجربه» را نیز به کار بست. تجربه به ما می‌گوید در چه «جهتی» باید به تدریج حرکت کرد بدون آنکه اراده‌‌گرایانه قصد پرش و جهش فراتر از تناسب قوای موجود نمود. بر این اساس امروزه می‌توان «جهت» تدریجی را به سمت به کارگیری حداقل دو تجربه گرانبها قرار داد:

 ۱- جلوگیری تدریجی از هر گونه تمرکز قدرت (چه در یک فرد، چه در یک نهاد) و سیال و چرخه‌ای نمودن قدرت (که مادام‌العمر نبودن‌اش یکی از ملزومات‌ اولیه آن است).

۲- جدایی و بی‌طرفی قدرت و دولت از اندیشه، ایدئولوژی و به ویژه دین.

 اما اینها چشم‌اندازهای نظری و ذهنی‌اند نه منطق عملی تعیین‌ اقدامات استراتژیک. عمل استراتژیک در تعامل چشم‌اندازهای نظری و فکری و تناسب قوای عینی و عملی تعیین می‌شود. امروزه برآیند این دو امر در دفاع از حقوق اساسی ملت، حقوق بشر و نظایر آن و مصداق‌های جزئی و مطالبات مشخصی هم چون آزادی بیان و تجمعات و… متعین می شود.

اما بگذارید به یک تجربه (تجربه سوم) نیز اشاره کنم. تجربه ۳۰ ساله نشان می‌دهد که خلط اندیشه و استراتژی (یعنی فهم نکردن تفاوت بین حقانیت نظری و موفقیت در بستر تناسب قوای عملی) یکی دیگر از دلایل رخدادهای این دوران است. این واقعیتی است که در انقلاب بهمن ۵۷ نیز نیروهای متکثری شرکت داشتند، اما تناسب قوا به نفع نیروهای سنتی بود. بنابراین در بستری از آزادی و دموکراسی نیز آنها صاحب قدرت می‌شدند (چه برسد به بستری که آنها قواعد بازی را نیز بر هم زدند!). اما از این سو نیز اشتباهات کمی صورت نگرفت. نگاه حداکثری (و حقیقت‌محور) به سیاست و نه نگاه واقع‌گرا (و تناسب محور به آن)، جدا از برخی روحیات و رفتارهای جاه‌طلبانه و خودمحورانه غیردموکراتیک و حذفی (هم چون منطقی که در رفتار جناح مقابل نیز دیده می‌شود)، راه به عمل‌هایی مرحله سوز و جاده‌صاف‌کن برای جناح غالب و حاکم می‌گشود. از این امر هم باید تجربه آموخت.

‌

تلاش ـ بعضی از اندیشمندان دینی‌مان که در بحث‌های امروز در باره‌ی مشروعیت نظام، شرکت بسیار فعالی دارند، براین نظرند که: «حکومت یک امر ماورائی و خدائی نیست، یک امر بشری است.» یا «حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می‌کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد.»

بنیان‌های نظری ـ دینی چنین دیدگاههائی چیست؟ آیا می‌توان گفت در هسته اصلی چنین نظراتی خواست جدائی دین از حکومت نهفته است؟

‌

رضا علیجانی ـ در میان دین‌داران، به طور عام (مانند سنتی با نماد صافی گلپایگانی؛ سنتی‌ ـ بنیادگرا با نماد مصباح یزدی؛ رفرمیست حوزوی یا نماد مطهری و نواندیش) و نیز در میان نواندیشان دینی به طور خاص (مانند علم‌گرا ـ لیبرال با نماد مهندس بازرگان؛ عقل‌گرا ـ لیبرال با نماد دکتر سروش؛ وجودی (اگزیستانسیال) ـ فردگرا  با نماد مجتهد شبستری؛ وجودی ـ اجتماعی رادیکال با سوسیال ـ دموکرات با نماد دکتر شریعتی)؛ بحث از نظریه سیاست و قدرت (و بویژه مشروعیت حکومت) متفاوت و گوناگون است. اما بلوک نواندیشان متفاوت از بلوک بنیادگرایان (و اکثر سنتی‌ها) معتقدند مبنای مشروعیت قدرت «مردم»‌اند. آنها عموما معتقدند از سویی در مرجع و متن اصلی اسلام یعنی قرآن هیچ شکل مشخصی از قدرت معرفی و تجویز نشده و از سوی دیگر مردم (ناس) مخاطب و تکیه‌گاه اصلی قرآن است (نه خواص و نخبگان سیاسی یا اقتصادی و حتی دینی). هم‌چنین در قرآن «انسان» جانشین خداست (خلیفه‌الله). این امر تا بدانجاست که حتی شریعتی می‌گفت در امور اجتماعی همه جا می‌توان در قرآن خدا (الله) را برداشت و «مردم» (ناس) را گذاشت. (مثلا قرض دادن به خدا یعنی قرض دادن به مردم، تلاش و فداکاری در راه خدا یعنی در راه مردم و…).

اما در رابطه با نسبت دین و حکومت بین نواندیشان دینی نیز تنوع آراء وجود دارد. برخی حکومت دینی را مادر استبداد می‌دانند (مانند شریعتی) و برخی معتقدند اشکالی از حکومت دینی می‌تواند وجود داشته باشد (در آنجا که اکثریت مردم به صورت دموکراتیک خواهان این قدرت باشند)، اما چون همه نواندیشان دینی به «تغییرپذیری احکام اجتماعی دین» معتقدند؛ بنابراین اگر به طور عمیق‌تر به مسئله بنگریم خواهیم دید که آنها در عمل و به طور معمول به حکومت دینی به معنای مصطلح آن اعتقادی ندارند (معنای مصطلح حکومت دینی این است که الف ـ این قدرت به طریقی از طرق مختلف مشروعیت‌اش را از خدا می‌گیرد نه مردم؛ ب ـ مجری شریعت و احکام دینی است و پ ـ معمولا به طور طبیعی حاکمان آن عمدتا اشخاص روحانی‌اند). مجموعه نواندیشان دینی این مبانی را به طور اساسی رد می‌کنند و می‌توان گفت خواسته و ناخواسته، آگاه و ناخودآگاه به جدایی دین (به معنای شریعت نه ارزش‌های اخلاقی و یا جهت‌گیری‌های عام اجتماعی دین مانند رفع ظلم و …) از حکومت معتقدند. بر همین اساس است که در ابتدای انقلاب، قانون اساسی که توسط شورای انقلاب و عمدتا توسط نیروهای ملی ـ مذهبی و ملی و دموکرات تهیه شده بود دارای اصل ولایت فقیه نبود و یا مهندس بازرگان تأکید داشت نام قدرت جدید جمهوری دموکراتیک اسلامی باشد و… بعدا نیز در هنگام تصویب اصل ولایت فقیه در مجلس،‌ آیت‌الله طالقانی، در روزهای آخر عمرش گفت می‌ترسم این قانون از قانون دوران مشروطیت نیز عقب‌تر باشد و یا مهندس سحابی هم در مجلس و هم در سخنرانی عمومی‌اش در ترمینال خزانه در رد اصل ولایت فقیه سخنرانی کرد.

‌

تلاش ـ اما همان صفت اسلامی مورد نظر مهندس بازرگان، یا قانون اساسی اولیه و زیر سایه ارزشها و جهت‌گیریهای قانونی دینی خاص، حتا بدون امتیاز ویژه به فقها، و از همین نظر نقص قانون اساسی مشروطه، محدودیت‌های خود را هم در فراگیر بودن نسبت به «دیگران» داشتند. می‌بینیم که قانون اساسی محدود می‌تواند بسیار دست وپاگیر باشد. آیا فکر نمی‌کنید در کشوری که چندگانگی آن را به لحاظ گوناگونی ـ از جمله دین و مذهب ـ نمی‌شود نادیده گرفت، وارد کردن چنین محدودیت‌هائی دامنه‌ی دربرگیرندگی همگان و افق‌های روبه آینده آن، یعنی برای نسل‌هائی که هنوز نیامده‌اند، حکایت از کاستی جامعه و تنگی نگاه، به ویژه نزدِ سرآمدان فکری، فرهنگی و سیاسی می‌کند؟

‌

رضا علیجانی ـ این سؤال نیز شاید باز به پیش‌فرض و مبنایی «ذهن‌محور» راه می‌گشاید. گویی که «ذهن» (و یا «قانون» به عنوان یک ذهن مکتوب و متعین‌شده) است که واقعیت را رقم می‌زند و تعیین می‌کند نه رابطه متقابل و دیالکتیکی آنها (این رابطه دیالکتیکی نیز در خلا و نقطه صفر فرضی  و خارج از شرایط عینی تاریخی محقق نمی‌شود). گویی در آن هنگام می‌شد کلمه دیگری را در تیتر حکومت آورد و یا اگر می‌آوردیم مسائل حل می‌شد. در این نگرش «ذهن»، «عین» را رقم می‌زند و گفته‌ها و نوشته‌ها، واقعیت را. اما سیر تاریخ نشان داده که چنین نیست، تعامل ذهن و عین و تناسب قوای مختلف و متکثر اجتماعی است که خارج از همه پیش‌فرض‌های ذهنی و فراتر از همه اراده‌های فردی، یک خروجی درهم‌تنیده (و گاه متکثر و متعارض) را به ارمغان می‌آورد. چندصدایی بودن قانون اساسی جمهوری اسلامی (و تحولات سه مرحله‌ای از قانون شورای انقلاب تا قانون کنونی) بازتابی از تکثر نیروهای درون انقلاب و روندهای (حذفی) پس از آن می‌باشد.

بر اساس این نگرش و بر اساس نسبیت تاریخی است که می‌توان در باره تیتر پیشنهادی بازرگان قضاوت کرد. در آن هنگام رقابت و انتخاب اصلی و واقعی بین نظام پادشاهی (ولایت مطلقه پادشاه) و جمهوری اسلامی (با ابهام و کلیت دربسته و سربسته آن) بود. حتی نیروهای چپ که سهم بسزایی در انقلاب داشتند نیز چندان به آزادی و دموکراسی (که امور روبنایی و بورژوایی تلقی می‌شد) نمی‌‌اندیشیدند. پیشنهاد بازرگان صرفا یک قید و جهت‌گیری مشخص‌تر به آن ترکیب می‌افزود. و البته امروزه در شرایطی متفاوت با تجربه‌ای افزون‌تر  و مهم‌تر از آن با تناسب قوایی جدید می‌توان سخن «حق» امروز را گفت.

به نظر من جامعه ما از اواسط دوران قاجار از یک «جامعه سنتی» وارد یک «جامعه ناموزون با غلبه وجه سنتی» شد. و از اواسط دهه ۶۰ (۱۳۶۰) وارد مرحله جدیدتری شد که می‌توان آن را «جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه مدرن» نامید. جامعه ما همچنان ناموزون است اما این بار غلبه با وجوه مدرن آن می‌باشد. اگر تحولات چندساله اول انقلاب و سرکوب‌‌های دهه ۶۰ نبود ما دوم خرداد ۷۶ را ده سال زودتر شاهد بودیم.

باز اضافه کنم که همین «روان‌های دلاوری» که شما اشاره کرده‌اید نشانگر پایان تاریخ و تضمین دموکراسی نیست و یک روز هم شاید خود به تجربه‌ای برای آیندگان تبدیل شود. هر چند گامی ما را فراپیش برد. من مدتهاست که دیگر از هر برخورد رمانتیک و پوپولیستی به هراس می‌افتم. چه در مورد خلق قهرمان و  امت مبارز و طبقه کارگر قهرمان و چه جوانان قهرمان و هر قهرمان دیگر. جنبش سبز فصل نویی در تاریخ ما گشوده است اما نباید هم‌چون دوران انقلاب و دوران اصلاحات صرفا ستایش‌گرانه و بدون آسیب‌شناسی با آن مواجه شد.

‌

تلاش ـ بر پایه برخی نظرات از جمله یکی از نواندیشان دینی در جامه‌ی روحانیت، با «درج فتوای ولایت فقیه در قانون اساسی یک خط ویرانگر بوقوع پیوست. و آن تلقی فلسفه‌گونه از این فتوا بود… چنین تبلیغ شد که این فتوا و مبانی در کتاب و سنت حاوی یک فلسفه و نظریه در باب دولت است که در نقطه مقابل سایر فلسفه‌های سیاسی عصر، مثلاً حاکمیت مردم قرار دارد…»

اگر چنین دیدگاهی درست باشد و ما در اسلام و در شیعه فلسفه‌ای در باب حکومتی خاص ـ به معنای نقطه مقابل فلسفه‌های سیاسی دیگر ـ نداشته باشیم، پس این همه بحث در طول تاریخ و به خصوص در طول تاریخ جدید ایران از مشروطیت به این سو در باره «نظریه حکومت در شیعه» ویا نظریه‌های رنگارنگ حکومت دینی چه بوده است؟ کسب قدرت به یاری دین؟

‌

رضا علیجانی ـ بحث از مسئله سیاست و قدرت در قرآن (متن مشترک همه مسلمانان) از انواع نظرگاه‌های اسلامی به طور عام (که اکثریت غالب‌اش یعنی بیش از ۸۵-۸۰ درصدش را اهل تسنن تشکیل می‌دهند) و نظرگاه‌های شیعی به طور خاص (که در سیر تاریخی آن نیز مراحل و دیدگاه‌های مختلفی وجود داشته) فراتر از یک مصاحبه کوتاه است.

اما در این رابطه باید بر مسئله محوری «متدلوژی» و «روش‌شناسی» برخورد با دین (اسلام) و موضوعات مختلف آن (از جمله سیاست و قدرت، آزادی، عدالت، حقوق بشر، حقوق زنان و…) اشاره کرد. این موضوع نیز خود حوزه‌ای وسیع است که باید مستقلا بدان پرداخت. اما در نهایت همه گرایشات به یک سرفصل و دوراهی مهم می‌رسند: تاریخیت یا عدم تاریخیت دین (مانند همه پدیده‌های اجتماعی دیگر). در این رابطه است که بنا به درجاتی از تاریخیت (از صفر تا صد) که مورد پذیرش دین‌داران قرار می‌گیرد نتیجه و خروجی بحث متفاوت و متنوع خواهد شد. نواندیشان دینی مشترکا درجات بالایی از تاریخیت را در برخوردشان با دین پذیرفته‌‌اند (یک نتیجه مشترک این برخورد نیز پذیرش تغییر‌پذیری احکام است). بنابراین اگر رویکردی نیز در رابطه با سیاست، حکومت و قدرت در منبع و متن مرجع (قرآن) و یا رفتار پیامبر و بزرگان دین (سنت) وجود داشته باشد، این امر نیز در بستر تاریخی خویش «فهم» می‌شود. این فهم تنها می‌تواند برای ما «الهام‌بخش» باشد و به ما «جهت» دهد نه شکل و قالب و سیستم‌ خاص سیاسی که مثلا در برابر دیگر سیستم‌های سیاسی محصول و فرآورده تمدن بشری قرار داشته باشد. متن مرجع و پیامبر دین نیز خود در بستر و قالب‌های تاریخی زمان خویش می‌اندیشیده و عمل می‌کرده و البته رویکرد مصلحانه و اصلاحی (نه انقلابی) در رابطه با آنها داشته است. تفکیک فرم و «محتوا» و قالب و «جهت» در گفتار و رفتار اولیه و صدر تاریخی هر دین مهم‌ترین نقطه تأکید نواندیشان است. آنها می‌خواهند ادامه‌دهنده «جهت» نهفته در منابع و رفتار رسول باشند نه تکرار جزمی قالب‌ها و شکل‌های آن (که به مرور زمان کهنه می‌شود و رفرم تبدیل به ضد رفرم می‌گردد). اختلاف و جدال نواندیشان با سنتی‌ها و بنیادگراها در همین نقطه است. (این امر نه تنها در بین طرفداران ادیان، بلکه در بین طرفداران ایدئولوژی‌های جدید و مدرن نیز وجود دارد). بنابراین تاریخ مسلمانان (و از جمله جناح اقلیت آنها یعنی شیعیان) شاهد رشد نظرگاه‌های سیاسی مختلفی بوده ‌است. کسی نباید این واقعیت را انکار کند یا نادیده بگیرد (همان گونه که در  تاریخ کوتاه‌تر ایدئولوژی‌های جدید مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم، مارکسیسم و … نیز در حوزه‌های مختلف مثلا در حوزه حقوق بشر، حقوق زنان و… این گونه بوده است. آنها از ابتدا طرفدار مثلا حق رأی مساوی برای سفیدپوستان و سیاه‌پوستان و یا زنان و مردان نبوده‌اند. اما به تدریح بر اساس مبانی اولیه خود و امتداد و توسعه آن به نظرگاه‌های جدیدی رسیده‌اند).

‌

تلاش ـ ازنظر شما مبنای تشکیل حکومت و سرچشمه مشروعیت آن چیست و نزد چه کسی است؟

‌

رضا علیجانی ـ من چه به عنوان یک روشنفکر (و فعال سیاسی) و چه به عنوان یک نواندیش دینی اصل را «انسان» و نیز به خاطر گرایشم به دموکراسی فراگیر و رادیکال (یا سوسیال ـ دموکراسی) «مردم» را مبنا می‌دانم. دین برای انسان است نه انسان برای دین (به قول مسیح «سبت» – شریعت دین یهود در رابطه با روز شنبه ـ برای انسان است نه انسان برای سبت). متن دینی بنا به توصیه خود دین «یکی» از منابع معرفت و زیست ماست. (نه «همه» آن و نمی‌خواهد و نمی‌تواند جایگزین عقل و یا تجارب ما از زندگی و طبیعت و تاریخ باشد). برخورد ما با این متن نیز نباید فرمالیستی و جزم‌گرایانه، بلکه می‌بایست «تاریخی ـ الهامی» باشد.

آنچه نواندیشان دینی امروز و بسیاری از فلاسفه و عرفا (چون صرفا فقها نیستند که در تاریخ دین وجود داشته‌اند) در طول تاریخ، از متن و رفتار بزرگان دین «الهام» گرفته‌اند نیز احترام و اعتماد و عشق و محبت به انسان و مردم بوده است. بنابراین، این مردم‌اند که مبنای مشروعیت قدرت را تشکیل می‌دهند. انواع دین‌داران، مانند بی‌دینان و یا مخالفان دین، بدون اینکه هیچ یک بر دیگری امتیازی داشته باشند، می‌بایست در یک فرآیند سالم و دموکراتیک، چه در کلیات و چه در جزئیات، نحوه حکومت و سرنوشت خویش را تعیین کنند و رقم بزنند. صاحبان ایدئولوژی‌های مختلف چپ و راست و میانه، عقاید مختلف (دین‌دار و بی‌دین) و همه تنوع‌های دیگر موجود در جامعه اعم از زنان، اصناف،‌ اقوام و…، می‌توانند در جامعه مدنی و عرصه عمومی از عقاید، برنامه‌ها، منافع و… خود دفاع کنند و به گفتگو و تعامل و یا رقابت بپردازند. اما آنچه به رأی گذاشته ‌شده و وارد دولت می‌شود می‌بایست «برنامه»ها باشد (نه عقاید). تمامی ایدئولوژی‌ها در جامعه مدنی فعال‌اند اما دولت باید بی‌طرف باشد. ایدئولوژی (اعم از دینی و غیردینی و ضددینی) باید پشت در دولت بماند و فقط برنامه‌ها، بر اساس رأی همه مردم، وارد دولت شود. نام این «وضعیت» (رقابت آزاد همه عقاید و گرایشات در حوزه مدنی و در مسند اجرا قرار گرفتن برنامه‌ها با رأی مردم) را هر چه بگذاریم حکومت دینی نمی‌توان گذاشت.

‌

تلاش ـ به نظر می‌رسد ـ با «نیشتری» که «بر زخم کهنه» خورده است ـ ملت ایران بازهم در نقطه گزینش قرار گرفته است. از آنجا که عمل دولت در نهایت تابعی است از محتوای یک نظام سیاسی تعریف شده در قانون اساسی و مهار عمل غیرقانونی یک دولت باید با اتکا به قانون نیز ممکن باشد، اما اگر قانون و راههای آن ناکارآمد باشند چطور؟

‌

رضا علیجانی ـ عمل قدرت، دولت و… در نهایت تابعی است از تناسب قوا، نه صرفا قانونی که روی کاغذ نوشته شده است (هر چند این قانون نیز در حد و اندازه خود تعیین کننده است). بنابراین در یک حرکت تدریجی و ترکیبی و موازی، در مباحث فکری و ذهنی و سیاسی می‌بایست به سمت فرهنگ‌سازی برای برگشت‌ناپذیر کردن آزادی و دموکراسی (بنا به تجارب تاریخی یکصدساله و بویژه سی ساله اخیر) پرداخت و در مباحث استراتژیک و برنامه‌ای نیز بنا به تناسب قوا و در نظر گرفتن درونمایه‌ها و «جهت‌»هایی که از مؤلفه اول (مباحث فکری و سیاسی) «الهام» می‌گیرد به طرح‌ریزی تدریجی عملی «اقدام» سیاسی (از جمله اصلاح قوانین) مبادرت نمود. جامعه ما برای خلط کردن این دو عرصه و بویژه ذهن‌محوری روشنفکری و ولنتاریسم و اراده‌گرایی سیاسی و در نظر نگرفتن تنوع و تکثر جامعه و تناسب قوا و هیچ‌انگاری عینی و واقعی طرف مقابل (به علت اعتقاد به حقانیت ذهنی و فکری کامل طرف خود) بهای سنگینی پرداخته است. نباید این تجربه گرانبها و خونبار را فراموش کرد. به آزادی تنها دشمنان آزادی ضربه و لطمه نزده‌اند. خطاهای دوستان آزادی نیز در این فاجعه سهیم بوده است.

‌

تلاش ـ با تشکر از شما

مشروعیت قدرت

‌

 گفتگوی فرخنده مدرس با حسن یوسفی اشکوری

‌

تلاش ـ این روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهای فکری وسیعی دربارة مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه هستیم. نه تنها سرآمدان سیاسی بلکه این‌بار مراجع شیعه و بسیاری از روحانیون نیز پا به میدان این بحث گذاشته‌اند. برخی از معتبرترین آنها دایم از سوی رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌های دینی مورد پرسش حتی متداول میان دینداران مورد « استفتاء » قرار می گیرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در یک انتخابات که به قول شما در جمهوری اسلامی بی سابقه نبوده است، این بار موضوع به بحث بر سر مشروعیت نظام کشیده شده است؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ به نظر من نتایج اعلام شده در انتخابات دهم ریاست جمهوری ایران، یک تحقیر ملی بود. چرا که مردمی پس از سالها نا امیدی و بی‌تفاوتی، این بار با آمدن کسانی چون مهندس میرحسین موسوی و حجت الاسلام مهدی کروبی و طرح شمار قابل توجهی از مطالبات انباشته اکثریت ملت در برنامه‌ها و گفتارهای انتخاباتی خود، کورسویی از امید را در افق دیده و با تمام شور و توان خود به میدان آمد و ایران سیاه پوش احمدی‌نژادی را سبز پوش کرد و به این دو کاندیدای مورد تأیید حاکمیت رأی داد و حداقل انتظار رأی دهندگان این بود که چهار سال دیگر احمدی نژاد و گروه بی‌مسؤلیت و ماجراجو و مایه شرمساری ایرانیان را تحمل نکند. اما دیدیم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتی به سه کاندیدای خودی نیز دهن کجی شد و با واریز کردن ۲۴ میلیون رأی به حساب احمدی‌نژاد و در مقابل اعلام ۳۳۰ هزار رأی برای کروبی (که هردو آشکارا غیرعادی و قطعا عمدی است) اکثریت مردم را به سخره گرفتند و پیام این تصمیم نیز این بود که: مردم ایران! برای همیشه از اصلاح در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی نا امید شوید! به عبارت عامیانه‌تر: مردم! بروید گم شوید! تعبیر مشهور احمدی‌نژاد در فردای اعلام پیروزی‌اش که مردم را «خس و خاشاک» خواند، تصادفی نبود و برآمده از یک اندیشه و طرح بود. بدین ترتیب این تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خیابانها کشاند، بلکه این دهن کجی و زهر تحقیری بود که بر کام مردم ریختند و البته بهانه‌ای شد برای شعله‌ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگی‌های دیرین.

اما این که چرا در این زمان موضوع مشروعیت نظام و بویژه مشروعیت رهبری کنونی جمهوری اسلامی مهم شده و از سوی علما و جناحهای معترض درون و بیرون نظام به چالش کشیده شده است، بر می‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبری در این ماجرا و در واقع خروج وی از موضع بی طرفی و حمایت تمام عیار از جناح خاص و حوادث این ایام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌های زندانیان و به طور کلی سرکوبی مردمان معترض. باید افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح‌طلبان شناخته شده در ایران، مشروعیت اصل نظام جمهوری اسلامی و حتی اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست، بلکه مشروعیت رهبری آیت‌الله خامنه‌ای است که زیر سئوال رفته است. این پرسش نیز بیشتر از سوی کسانی چون آیت‌الله منتظری مطرح شده و از نظر ایشان و دیگران مواضع و رفتارهای رهبری نه با قانون اساسی سازگار است و نه با موازین شرع اسلام. در اندیشه سیاسی اسلام و حتی در فقه و تئوری ولایت فقیه، مسأله «عدالت» و نیز مدیریت درست بسیار مهم است و این شرایط در قانون اساسی هم انعکاس یافته است. اکنون در شرایط اخیر فقیهانی چون منتظری، صانعی، طاهری اصفهانی، دستغیب شیرازی. بیات زنجانی و . . . عدالت و مدیریت رهبری را به چالش کشیده‌اند. از منظر قانون اساسی نیز صلاحیت رهبری مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعایت قانون به مثابة میثاق ملی و پاسداری از آن یک الزام عقلی و شرعی است و منتقدان می‌گویند رهبری نظام به گونه‌ای عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسیاری (از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار) رعایت نشده بلکه در موارد زیادی قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعیت رهبری و حتی ولایت فقیه و نظام در شرایط اخیر عمدتا به عملکرد رهبری و ضعف مدیریت ایشان بر می‌گردد.

‌    

تلاش ـ در پیگیری و بررسی دیدگاههایی که ارائه شده‌اند ما با دو تلقی کلی ـ با قید وجود اختلافهایی ظریف‌تر در هر یک از تلقی‌ها ـ دربارة ولایت فقیه هستیم. از نظر کسانی ولایت فقیه انتصابی است الهی و فوق بشری و لاجرم مقدس که مخالفت و حتی منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب می‌شود. به تلقی دیگر اصل ولایت فقیه به قول آیت‌الله بیات زنجانی و همنظران ایشان متکی بر فهم و معرفت بشر است و این از نظریة زمینی بودن حکومت و انسانی و عقلانی بودن آن بر می‌خیزد. مانند حکومتهای دیگر. آیا وجه مشترکی میان این دو تلقی وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع کنند؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ آنچه از گذشته مطرح بود همان نظریة انتصابی فقیه است که مبتنی است بر نصب عام فقهیان برای انجام برخی از وظایف امام غائب در عصر غیبت. طبق این نظریه، که عمدتا از طریق چند روایت اثبات می‌شود، فقهیان واجد شرایط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نیابت دارند تا به اموری چون فتوا و قضاوت و امور حسبیه و در نظریة اخیر حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظریة ولایت انتصابی فقیه خیلی جدید است و احتمالا آیت‌الله منتظری برای اول‌بار بر روی آن تأکید کرده و نظریة خود را بر بنیاد آن استوار کرده است. طبق این نظریه مشروعیت که در نظریه ولایت انتصابی از طریق نص و نقل اثبات و حاصل می‌شود، از طریق خواست و انتخاب و رضایت مردم به دست می‌آید.

محور مشترک این دو نظریه این است که مدافعان هر دو در این اصل بنیادین که در زمان غیبت «حق اذن تصرف» منحصرا از آن فقیه است و او نائب امام غائب شمرده می‌شود و مردم نیز برای تشکیل حکومت شرعی (اسلامی) لزوما باید فقیهی را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدین ترتیب در مهم‌ترین محور اختلافی دیده نمی‌شود و از این رو هر دو طایفه می‌توانند روی این نفطه مشترک بایستند و البته در عمل نیز تا کنون ایستاده‌اند و کسی اصل ولایت عام فقهیان را نفی نمی‌کند. هرچند نظریة ولایت انتخابی دموکراتیک‌تر است و اندکی به حکومتهای بشری و عرفی نزدیک‌تر می‌نماید و از این رو نقد و نقادی را در حوزة عمومی تا حدودی می‌پذیرد، اما در نهایت فرق فارقی بین دو مدل وجود ندارد.

‌

تلاش ـ ارزیابی شما دربارة نسبت و میزان طرفداری از این دو تلقی در میان روحانیت و در میان سرآمدان چیست؟ وزنه به کدام سو است؟

حسن یوسفی اشکوری ـ گرچه با هیچ معیاری نمی‌توان به طور دقیق تعیین کرد که حامیان کدام نظریه یا تلقی از ولایت فقیه بیشتراند و به گفتة شما وزنه به کدام‌سو است (بویژه که شمار قابل توجهی از فقهیان در این باب صریحا اظهار نظر نکرده‌اند)، اما به نظر می‌رسد تلقی سنتی‌تر از ولایت فقیه یعنی ولایت انتصابی از مدافعان بیشتری برخوردار است. البته در آغاز از میان عالمان درجه اول فقط آیت‌الله منتظری و آیت‌الله صالحی نجف آبادی بودند که از ولایت انتخابی دفاع می‌کردند اما در سالهای اخیر و پس از درگذشت آیت‌الله خمینی و با توجه تحولات جاری این نظریه از اقبال بیشتری در میان وفاداران به اصل ولایت فقیه برخوردار شده است. در عین حال هنوز هم همان ولایت انتصابی حامیان بیشتری دارد.

تلاش ـ به نظر نمی‌رسد که همه کسانی که از غیرمقدس بودن سیاست و حکومت دفاع می‌کنند و آن را امری زمینی و برخاسته از نیاز جامعه‌ها و متکی بر فهم بشری می‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنین حکومتی، حتی اگر فقهای آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نیست. علاوه بر آن حکومتی است مبتنی بر تبعیض و محدود به قشری معین. حتی مخالفین دولت احمدی‌نژاد و حتی رهبری خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه چنین تبعیضی را چگونه برای خود حل می‌کنند و چه پاسخی برای کسانی که علیه این تبعیض‌ها و نقض اراده مردمند؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ این پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعیت این است که تئوری ولایت فقیه اساسا بر پیش فرض «حق ویژه فقیهان برای تأسیس حکومت» استوار است و تمام معتقدان به این نظریه از هر دو گروه، بر این پیش فرض اتفاق دارند و هر دو بر این باورند که در عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی (فقهی) بزنند و برای تحقق چنین حکومتی، چاره‌ای نیست که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت (قوای سه گانه و ارتش) برگزینند. از نظر مبانی و استدلالی تفاوت در این است که مدافعان ولایت انتصابی مدعای خود را عمدتا از طریق منابع نقلی (حدیث) مدلل می‌کنند و حامیان ولایت انتخابی می‌کوشند با استناد بر یک سلسله پیش فرضها و الزامات عقلی تئوری خود را منطقی و گریز ناپذیر نشان دهند (کاری که صالحی نجف آبادی در کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان» و منتظری در کتاب مشهورش «دراسات فی الولایت الفقیه» کرده‌اند). حال این که حکومت بشری و دموکراتیک به کلی با «حق ویژه» برای هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ویژه و مبتنی بر پیش فرض اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت (ادعایی که تمام فقیهان سیاسی اندیش و معتقد به تأسیس حکومت مذهبی دارند)، جایی برای رأی و انتخاب و رضایت و مشارکت جدی مردم در تمام امور حکومتی و اجتماعی وجود ندارد. نهایت این است که در یک مدل به اعتبار شخص ولی فقیه و یا نظریات خاص وی، خط قرمزها بیشتر و متصلب‌تر است و در مدل دیگر کمتر و انعطاف پذیرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودی که فقیه حاکم تعیین می‌کند.

به هرحال از آنجا که اصل نظریة ولایت فقیه از نظر عقلی و نقلی (منابع دینی یعنی قرآن و سنت) بر بنیادی نااستوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها (تناقضاتی به گمان من غیرقابل حل) و چالشها است و تجربه سی ساله تا حدود زیادی ذات و طول و عرض و فرجام عملی و بن‌بست‌های مدل دینی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را آشکار کرده است.

 ‌

تلاش ـ این پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذیر ما را به موضوع عام تری یعنی رابطة بین دین و سیاست می کشاند. اما پیش از آن از مضمون این گفتة شما «این باور که در «عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی (فقهی) بزنند»، چاره‌ای نمی‌گذارد که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت (قوای سه گانه و ارتش) برگزینند و مقایسه این گفته با رودررویی‌هایی آشکار احمدی‌نژاد و مدافعان نظامی ـ امنیتی‌اش در برابر روحانیت، این پرسش برای ما مطرح می‌شود که آیا نظریة‌های دیگری از حکومت اسلامی، بدون «زعامت فقیه»، وجود دارد؟ به عنوان مثال کسانی که زیر پوشش وفاداری به قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ منهای اصل ولایت فقیه ـ اهتمام در «اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت» دارند – یا حداقل تظاهر به این امر می‌کنند ـ چه نوع حکومتی را در نظر دارند و نسبت با آن «نظریة حکومت درشیعه» چیست؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ نخست باید اشاره کرد که اصطلاح «حکومت اسلامی» خیلی جدید است و در ایران تقریبا به نیم قرن پیش بر می‌گردد. عناوین نظام سیاسی در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولی اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومی بین دو گروه اسلامی مشترک بود و سومی اختصاص به شیعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عینی و تحقق یافته‌اند اما امامت شیعه تقریبا هرگز عملی نشده و بیشتر به یک نظام آرمانی و اتوپیا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامی برای نظامهای دینی اسلامی نام و عنوان خاصی وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخیر و پیش از تأسیس نظام عرفی مدرن، هر نظامی به شکلی نظام دینی تلقی می‌شد. خلافت راشدین، خلافت اموی و عباسی و فاطمی و اسماعیلی، امامت زیدی، سلطنت عثمانی و صفوی و قاجاری، جملگی اشکال متنوع حکومت اسلامی شمرده می‌شدند. نظام دینی مبتنی بر ولایت یا زعامت فقیهان، به لحاظ نظری، از زمان صفویه مطرح شد. اما در زمان ما با انقلاب ایران و با دست و تدبیر یکی از فقیهان یعنی آیت‌الله خمینی به ثمر نشست و عملا محقق شد. از این منظر حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه، جدیدترین مدل حکومت مذهبی است. اما اشکال دیگر حکومت دینی نیز قابل تصور است. یکی از این مدلها می‌تواند نظام مأذون از جانب فقیهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوری ولایت فقیه نیز قابل طرح و عمل است. در این مدل اصل ولایت فقیه پذیرفته است اما (به هردلیل) فقیه مستقیما حکومت نمی‌کند، ولی فقیه به کسی یا کسانی اذن حکومت می‌دهد و به عبارتی حق فرمانروایی خود را به دیگران واگذار می‌کند. درست کاری که در زمان مشروطه انجام شد. نائینی و شماری دیگر از فقیهان به ولایت فقیه باور داشتند اما به دلایلی که نائینی در تنبیه الامه شرح داده است، این ولایت به پادشاه و یا دیگر نهادهای سیاسی و حکومتی (قوای سه گانه) تفویض می‌شود و چون فقیه صاحب حق به نیابت از صاحب حق اصلی یعنی امام غایب به دیگران اذن تصرف داه است، این حکومت مشروع و دینی است. نظام سلطنت ایران از زمان صفویه به بعد نیز از طریق اذن فقیهان مشروع و مقبول شمرده می‌شد. شکل دیگر نظام دینی این است که احکام و مقررات شرعی اجرا شود و مجری آن هر که باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در گذشته (بویژه در کلام و فقه اهل سنت)، مجریان و صاحبان حق ذیل عناوینی چون «عدول مؤمنین» یا «اهل حل و عقد» یا «اولی الامر» معرفی می‌شدند که به هرحال انسان عادی بودند اما از دو طریق اخذ مشروعیت می‌کردند، یکی اجماع مؤمنان بر روی آنها، و دیگر، اجرای احکام شریعت. در مورد یک شخص تحت عنوان «خلیفه» یا «سلطان» نیز همین دو معیار مشروعیت بخش بود. بگذریم که گاه برخی از متفکران و فقیهان سنی حتی نیاز به اجماع هم نمی‌دیدند و معتقد بودند حتی اگر یک نفر از مؤمنین نیز با کسی بیعت کرد، او حاکم مشروع اسلامی است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که دیگر نظام خلافت عملا ملغی شده و دیگر کارآمد نیست، برخی گروههای بنیادگرای سنی (از جمله اخوان المسلمین) از نظام دینی اهل حل و عقد و یا فرد معین تحت عنوان «المرشد العام» استفاده می‌کنند که تقریبا معادل همان ولایت فقیه خودمان است.

بنابراین ملاحظه می‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شیعه از مدلهای مختلف برای تحقق حکومت مذهبی استفاده شده است. اما این که در حال حاضر معتقدان انشعابی جمهوری اسلامی از چه نوع حکومت دینی بدون مدل ولایت فقیه سخن می‌گویند، روشن نیست؛ شاید در آیندة نه چندان دور آنان نیز بگویند طرح مورد نظرشان چیست.

‌

تلاش ـ نمونه‌های گسترده‌ای از گروههای اسلامی ـ شبه نظامی در منطقة خاورمیانه نظیر حماس، جهاد اسلامی، طالبان، القاعده و . . . آیا کارکرد الگویی در ایران یافته‌اند؟ آیا نباید وجود چنین گرایشهایی در حکومت کنونی ایران را جدی گرفت؟ راه مقابله با آنها چیست و نیروهای مؤثر در این مقابله کدامند؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ گرچه گروههای بنیادگرای اسلامی سه دهه اخیر در جای جای جهان اسلام از ایران الهام گرفته و حتی بسیاری از آنها از سوی جمهوری اسلامی حمایت مالی و سیاسی و نظامی می‌شوند، اما اگر کمی به عقب باز گردیم و ریشه‌ها را بکاویم، به روشنی در می‌یابیم که مدل نظام کنونی ایران با مدل ولایت فقیه، تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و بنیادگرای اسلامی معاصر جهان عرب است. بویژه تشکیل سازمان مهم و اثرگذار «اخوان المسلمین» در سال ۱۹۲۸ میلادی به دست یک جوان پرشور مسلمان به نام شیخ حسن البنّا در مصر و موفقیت‌های شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ایران بازتاب گسترده‌ای یافت. به طور خاص جمعیت «فداییان اسلام» آشکارا از اخوان اثر پذیرفت و آموزه‌های حسن البنا را می‌توان به صورت آشکاری در سخنان نواب صفوی رهبر فداییان اسلام دید. طرح اسلام به مثابة یک ایدئولوژی ضد غرب و طرح حکومت اسلامی ذیل شعار «اسلام دین است و دولت»، از مصر آغاز شد و در ایران بوسیلة فداییان مطرح و تبلیغ شد. این تفکر در روحانیون شیعی در سطح مرجعیت نیز رواج پیدا کرد و به هرحال طی یک روندی به انقلاب اسلامی ایران منجر شد و در نهایت نشاندن ولایت فقیه در رأس حکومت الگو برداری از همان مرشد عام اخوان المسلمین است.

اما پس از پیروزی انقلاب ایران، طبعا همتایان سنی در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و امیدوار، از این‌رو در آغاز از این کامیابی و استقرار نظام دینی در ایران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوری اسلامی جاذبه خود را در میان بنیادگرایان سنی خاورمیانه از دست داد. این افول علل مختلف دارد ولی دو عامل در این افول ستارة اقبال جمهوری اسلامی مؤثر بودند، یکی شیعی بودن نظام ایران و گرایش روز افزون آن به بنیادگرایی شیعی و اعمال محدودیت بر ضد مسلمانان سنی در ایران، و دیگر، رخداد مهم جنگ ایران و عراق که در سپیده دم عمر جمهوری اسلامی پدید آمد و بر مسلمانان سنی و عرب (اعم از سنت‌گرا و بنیادگرا و نوگرا) اثر منفی و مخرب گذاشت. در عین حال در سالیان اخیر، به دلیل بحران مشروعیت در جهان عرب و اسلام و بویژه بحران عمیق و زخم چرکین فلسطین و قدرت گرفتن بنیادگرایی، جمهوری اسلامی از طریق حمایتهای مالی و نظامی و سیاسی به شماری از سازمانهای رزمندة اسلامی، توانسته است تا حدودی موقعیت بهتری پیدا کند و جای پای استوارتری در جهان عرب و اسلام بیابد.

اما درست در همین تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌های سلفی و بنیادگرایانه در جمهوری اسلامی نیز رشد و رسوخ بیشتری یافته و اندیشه‌های طالبانی و القاعده‌ای انعکاس روشن‌تری در ایران اسلامی ـ شیعی پیدا کرده است. بیهوده نیست که در دو دهه اخیر یکی از شعارهای رایج مردم در برابر حاکمان ایران این بود که: «طالبان حیا کن / مملکتو رها کن» و حتی «مرگ بر طالبان». بنابراین باید غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالبانی را در جمهوری اسلامی جدی گرفت.

اما چه باید کرد؟ اول بگویم که خوشبختانه در ایران شیعی و حتی در روحانیت شیعی و نیز نظام جمهوری اسلامی، چندان زمینه‌های مناسبی برای تعمیق تفکر بنیادگرایانه تمام عیار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نیست. اما در برابر این پدیدة خطرناک و مخرب، که بیش از همه مخرب دین و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه باید کرد، به اشاره می‌گویم که چند کار باید به موازات هم انجام بشوند. یکی حل عادلانه بحران اعراب و فلسطین با اسرائیل، دیگر، توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سوم، گسترش و تعمیق نواندیشی اسلامی در سطح جهان اسلام. بنیادگرایی بی‌گمان در شرایط بحرانی و عقب‌ماندگی فرهنگی و فقر اقتصادی و بی عدالتی اجتماعی و ضعف اندیشندگی دینی، نه تنها چاره نمی‌شود، که گسترش پیدا می‌کند. برخورد فیزیکی و خشونت آمیز به تقویت و توسعة این جریان می‌انجامد. در این میان در بعد فرهنگی بیشترین تأکید را روی تغییر بینش مذهبی و تحقق یک رساخیز فکری و بازسازی فکر و ایمان دینی دارم که البته متأسفانه در شرایط کنونی و حداقل در کوتاه‌مدت شانس زیادی برای تحقق این رستاخیز متصور نیست.

‌

تلاش ـ بازگردیم به موضوع عام دین و سیاست، در این موضوع نیز در میان دینداران، متدینین و مؤمنین، از روحانی و غیرروحانی نیز برخوردها و تبیین‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. البته با شرح و بسطی که شما به پرسش چهارم دادید، به نظر می‌رسد پا به میدان گفتمانی دیگر و متفاوتی می‌گذاریم که در آن کمتر از شریعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته می‌شود. نیروهای این میدان، که خود را با عناوینی چون روشنفکری دینی یا نواندیشان دینی می‌خوانند، بر رأی و انتخاب و رضایت مردم به عنوان پایه‌ای برای مشروعیت حکومت تکیه می‌کنند، اما به نظر می‌رسد برای همة آنها این هم مبنای یگانه تکیه نیست. در تعیین و تبیین و چگونگی رابطة دین و سیاست و حکومت، ما در این طیف با چه دیدگاههایی مواجه هستیم؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ واقعیت این است که در ایران معاصر، به دلایل خاص تاریخی و سیاسی، تقریبا همه چیز در پس پردة مات ابهام و شاید تقیه نهفته است و تمام افکار و یا گرایشات گفته نمی‌شود و یا تغییر مواضع گاه تبیین ناشده‌ای در شماری از نخبگان فکری و سیاسی کار تحقیق و داوری را دشوار می‌کند. از این رو داوری در بارة افکار و عقاید و تمایلات افراد و یا جریانهای متکثر اجتماعی اعم از دینی و غیردینی آسان نیست. در عین حال دربارة پرسش شما می‌توان گفت در شرایط کنونی یک امر مسلم است و آن این که طایفة موسوم به نواندیشان دینی در ایران، به حکومت دینی با مبنای حق ویژه برای فرد یا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نیستند. اینان حکومت را امری بشری و عرفی و مدنی می‌دانند که بوسیلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده می‌شود. به سخن دیگر اینان نهاد حکومت را از نهاد دین، که عملا همان نهاد روحانیت است، منفک می‌دانند. این را می‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌های بیست سال اخیر سخنگویان این جریان به دست آورد. در بیانیة اخیر ملی ـ مذهبی‌ها، که شامل بخش قابل توجهی از طیف نواندیشان دینی است، در بارة تحولات جاری کشور، به این امر تصریح شده است.

اما دربارة نقش دین در جامعه و عرصة عمومی و بویژه نقش دین در حکومت و تقنین، به نظر می‌رسد تحلیل و دیدگاه واحد و منسجمی وجود ندارد و دلیل آن نیز این است که بسیاری از افکار یا اصولا مورد بحث جدی قرار نمی‌گیرند و لذا مکتوم می‌مانند و یا به صورت شفاف عرضه نمی‌شوند. بگذریم از این واقعیت که اساسا طرح مبحث رابطة دین و سیاست و جامعه و تعیین حدود و ثغور آن در زندگی فردی و اجتماعی کار بس مشکل و دشواری است. اما از گفتارها و نوشتارها چنین بر می‌آید که بخشی از این نواندیشان نقش دین را در عرصة عمومی و حتی در قلمرو خاص حکومت و تقنین پررنگ می‌بینند و در واقع به نوعی از «حکومت دمکراتیک دینی» سخن می‌گویند و برخی دیگر نقش دین را در این زمینه‌ها یا اساسا انکار می‌کنند و حداقل به نقش آفرینی مستقیم دین باور ندارند و یا آن را پررنگ و مؤثر نمی‌شمارند. این گروه از دین فردی زیاد یاد می‌کند اما تقریبا هیچ تبیین روشنی از دین کاملا فردی و آن هم در جوامع سنتی و با غلظت بالای مذهبی عرضه نشده است.

‌

تلاش ـ در جستجوی مطالعاتی خود در دیدگاههای فوق، به نوشته‌هایی از سوی برخی از نواندیشان مذهبی ـ اقتباس از نامی که برخود دارند ـ برخوردیم که در آن نقدهایی به بخش دیگری از مؤمنان در این خانواده شده بود که دینداری را ـ اگر بتوان گفت ـ در حوزه خصوصی می‌بینند. در این نقدها نتیجة طرفداری از دینداری در حوزة خصوصی «رفتن به سوی باورهای و دیدگاههایی» دانسته شده «که با ارزشهای مذهبی تعارض دارد»، نظر شما در این باره چیست؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ اگر به نقطه عزیمت دینداری (اردة آزاد، انتخاب، رضایت) و غایت دینداری (قرب حق، اخلاق، کمال) و شرط دینداری (اخلاص) نظر کنیم، تردیدی نیست که دین‌ورزی کاملا شخصی و درونی است و هیچ عامل بیرونی در انتخاب دین و عمل مخلصانه به ارزشهای دینی نباید اثر بگذارد (گرچه در عمل غالبا چنین نیست). این که در اسلام تأکید شده است که ریا مخل عبادت است و به طور کلی ریا نافی کل پروژة دینداری است، دقیقا مؤید همین نظر است. به دیگر سخن دین‌ورزی از این نظر شخصی است که شخص خود با اراده و اختیار و رضایت کامل آن را می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند. گوهر دین ایمان است و ایمان نیز باور به امر قدسی و مواجهه درونی و تجربه روحانی با مقام الوهیت است و روشن است که این مواجهه در باطن و ضمیر آدمی رخ می‌‌دهد و این رخداد امری است کاملا شخصی و فردی. اما دینی چون اسلام یک مضمون اجتماعی هم دارد و آن «عدالت» است. هر چند که عدالت مفهومی عام دارد و  تنظیم نوعی رابطه بین فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتی فرد با طبیعت را شامل می‌شود. اما به هرحال مفهوم عمیق و عام عدالت در اسلام به گونه‌ای است که نمی‌توان از دینداری فردی و کاملا شخصی سخن گفت، چرا که رعایت همه جانبه مبانی ولوازم دینداری و زیست مؤمنانه ایجاب می‌کند که مؤمن ایمان خود  را در جامعیت آن و در عرصه جامعه و در خیل انبوه مردمان تجربه کند (نه در گوشة دیرها و خلوتهای هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش) و به هرحال برای تحقق عدالت ایمان را از طریق پیکارهای انسانی و اجتماعی و حق‌طلبانه و عدالت‌جویانه به محک تجربه بزند و تعالی بخشد. به گمان من در جامعیت دینداری راهی میان بر جدای از خلق خدا وجود ندارد. در ادیان دیگر (بویژه مسیحیت) نیز کم و بیش چنین است. دین (هردینی که باشد) در عرصه عمومی می‌تواند منشاء اثرات و برکات بی‌بدیلی باشد، چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چرا باید بشریت خود را از چنین برکاتی محروم کند؟ مجال نیست که از منظر جامعه شناسی و تاریخ (نه لزوما دینی و اعتقادی) به این برکات اشاره کنم. با توجه به چنین دیدگاهی است که من هم طرح دینداری کاملا شخصی و منقطع از جامعه و سیاست را نه ممکن می‌دانم و نه مفید. در دین شناخت من، در عین محوریت ارتباط شخصی و باطنی فرد با مقام ربوبی، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پیکار برای آزادی و عدالت و فضیلت و اخلاق می‌گذرد.

‌

تلاش ـ آیا اساسا بردن دین و دینداری به حوزة خصوصی به معنای عدم دخالت افراد دیندار در حوزة عمومی و عدم مشارکتشان در امر سیاست، بر پایه و الهام از ارزشهایی که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس این پرسش نظرتان چیست؟ آیا این حق مشارکت و مداخله، به معنای سلطة ارزشهای خاص به نام این دین است، حتی اگر این پیش فرض را بپذیریم که اکثریت جامعه مسلمان است؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ دربارة نوع ارتباط دین و جامعه و سیاست و حتی دین و حکومت از گذشته تا کنون بویژه در مغرب زمین، بسیار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکایت همچنان باقی است. به جد در عالم واقع مرز حریم خصوصی و عمومی کجا است؟ و چگونه می‌توان از افراد انتظار داشت که وقتی مثلا از خانه خارج می‌شوند تمام باورها و ارزشهای والایی که به آنها ملتزم‌اند (اعم از مذهبی و غیرمذهبی)، را رها کنند و به اموری مغایر آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجی است و گشودن آن آسان نیست. اما در عین حال آنچه که روشن است این است که هر عقیده و نظری که هر فرد دارد، نظر او عملا به معنای عدم مشارکت در عرصه سیاست و قدرت نیست و در تمام تاریخ نیز چنین نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خیرخواهان و آزادیخواهان بشر این بوده و هست که آدمیان با تمام عقاید و سلایق خود در کنار هم زیست انسانی و عدالت‌خواهانه داشته باشند. در تاریخ آدمیان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعیض، جنگ، نا امنی و ظلم و از این رو چهار آرمان بزرگ را همواره فریاد کرده است: برابری، صلح، امنیت و عدالت. دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر برای تحقق این چهار خواسته بنیادین بشر است. بنابراین نمی‌توان هیچ انسانی را با هر عقیده‌ای و مذهبی از حق مشارکت و دخالت در اموری که اساسا انسانی‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذریم که در عمل نیز چنین حذفی امکان ندارد.

اما بر همین اساس باید گفت که دخالت یک گروه با افکار و ایدئولوژی خاص ( دینی یا غیر دینی ) به معنای چیرگی آن فکر یا گروه اجتماعی بر دیگر افکار و گروهها نیست. آن چهار آرمان بزرگ زمانی محقق می‌شود که که همه آدمیان به عنوان «شهروند» در برخورداریهای اجتماعی و توزیع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسی بر کسی و گروهی بر گروهی دیگر برتری نداشته باشد. در نظامهای دموکراتیک اصل حقوق برابر است و شهروندی و حقوق طبیعی و ملی منشاء برابری است نه تشخص فکری و قومی و نژادی و ایدئولوژیک و مذهبی این و آن. با این همه این در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتی در کشورهای دموکرات نیز  برابری مطلوب وجود ندارد و تا رسیدن به مرز مطلوب (نه لزوما ایدأل) راه درازی در پیش است. نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که در کشورهای اسلامی به هرحال عملا نمی‌توان دین و ارزشها و احکام دینی را حداقل در چشم‌انداز آینده به کلی نادیده گرفت. از این‌رو بر عهدة نواندیشان مسلمان است راهکارهایی بیندیشند که در عین توجه معقول به دین و توقعات دینداران در عرصة عمومی نه تنها دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسیون ادامه پیدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.

‌

تلاش ـ در تجربة عینی جوامع آزاد و نظامهای مبتنی بر حقوق بشر، آنچه به چشم می‌خورد آزادی ادیان و رواداری دینی است، پایگان دینی در این کشورها نیز کم در سیاست روز دخالت نمی‌کنند. در هیچ بحث اجتماعی و در امور مربوط به مردم و بغرنجی‌های جامعه نیست که از آنها نظرخواهی نشود. از هیچ سیاستگر یا حزب و سازمان جدی سیاسی، سخنی در ضدیت با نهاد دین، دینداری و در ستیز با اعتقادات و باورهای دینی مردم شنیده نمی‌شود. در این جامعه‌ها به نظر می‌رسد که آزادی و برابری حقوقی برای پیروان ادیان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دین و بویژه اکثریت آنها نشده باشد. آیا چنین تجربه‌ای می‌تواند برای جامعه ما با اکثریت مسلمان آن، نیز قابل تأمل باشد؟

‌

حسن یوسفی اشکوری ـ قطعا این تجربه برای جوامع مسلمان یعنی جوامع با اکثریت مسلمان نیز قابل اجرا و تجربه است و به سود دیانت و دینداران است. چرا که در نظامهایی که بر آنها استبداد دینی حاکم است، به تعبیر نائینی شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستیده نمی‌شود. بنابراین، بر خلاف تصور عمومی، چنین جوامع و نظامهایی اساسا دینی نیستند. از سوی دیگر در صورتی مسلمانان می‌توانند از دیگران توقع احترام به ارزشهای دینی‌شان را داشته باشند که خود نیز به عقاید و ارزشهای دیگران احترام بگذارند وگرنه نمی‌شود با منطق دوگانه در سپهر زیست اجتماعی زندگی کرد. نمی‌شود زمانی که اکثریت داریم دموکراسی و آزادی و حقوق بشر را مردود اعلام کنیم و از اقلیت بخواهیم به احترام اکثریت و دین آنان تن به هرکاری بدهند و حتی حقوق طبیعی و اساسی خود را فرونهند و زمانی که در اقلیت قرار می‌گیریم به منطق دموکراسی و حقوق بشر متوسل شویم و توقع داشته باشیم به احترام دموکراسی حقوق و عقاید خاص اسلامی رعایت گردد. به هرحال اصل بر آزادی و رعایت حقوق انسانی است و برآیند این تعامل و احترام متقابل همان دموکراسی و رعایت سی مادة اعلامیة جهانی حقوق بشر است.

تجربه مکرر بشری نشان می‌دهد که هر نوع تحمیل و استبداد به نام دین و ارزشهای دینی بیش از هرچیز و هرکسی به زیان خود دین و دینداران است. دین فقط در سایة آزادی، اختیار، انتخاب، عدالت و برابری حقوقی تمام افراد و شهروندان محترم و مفید و سازنده می‌ماند. توسل به برخی احکامی که در جامعة بسته و شرایط خاص حجاز در سدة هفتم میلادی و جزمیت کودکانه روی این مقررات نه با معیارهای اساسی خود دین اسلام سازگار است و نه در عمل قابلیت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دین و دینداران است. تجربة تاریخ دین و نظامهای بستة دینی و از جمله جمهوری اسلامی مؤید این واقعیت است.

‌

تلاش ـ با سپاس از شما

‌

مسئله اصلی تقویت جامعه مدنی است!

‌

گفتگوی فرخنده مدرس با تقی رحمانی

‌

تلاش ـ از فحوای بسیاری از نوشته‌های شما چنین برمی‌آید که آزادی و عدالت را دو خواست یا دو رکن اصلی حرکت‌های اجتماعی در کشورمان می‌دانید. دور از واقعیت نخواهد بود اگر گفته شود که در طول صدواندی سال تاریخ جدید ایران این دو واژه همواره زینت بخش مطالبات و شعارهای تقریباً عموم جریانها و نیروهای فعال در حوزه اجتماعی بوده است. با وجود این، علت چیست که در آنچه به عنوان مناسبات اجتماعی، فردی، سیاسی، فرهنگی وجود دارد، نمی‌توان از تحقق آزادی و عدالتی درخور سخن گفت؟

‌

رحمانی: «درد ایران بی دواست» این سخن نسیم شمال قزوینی بود که بعد از مشروطیت در سروده‌‌ای بلند آن را تکرار می کرد. اما درد ایران بی دوا نیست، منتها به شرطها و شروطها. از استبداد حاکمان که بگذریم، که باید در دادگاه تاریخ پاسخ دهند، نقد من در این مورد راهبردی است. به عبارتی باید به خال زد و نکته اصلی را برملا نمود.

از آنجایی که فکر و اندیشه و ایده و ایدئولوژی آزادی و عدالت در جامعه ما زودتر از نهادها و ساختارهای اجتماعی و مدنی و اقتصادی و دولتی آمد، باید از تعامل یا تقابل ایده و عمل در جامعه ایرانی سخن گفت.

در نتیجه خواست آزادی و عدالت با امکان آزادی و عدالت همراه و همبستر نشد. به عنوان نمونه مشروطه خواهی ایرانی بسیار ایده‌آل بود اما بسترسازی مشروطه ایرانی در ساختار اجتماعی و دولتی ناآماده و نامناسب، در نهادهای سیاسی مانند احزاب بسیار عجولانه و نخبه‌گرایانه و در نهادهای مقننه یعنی مجلس شورای ملی اول و دوم شتاب زده بود و قوانین با ساختارها نسبتی ارتقایی نداشت و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی مناسب قوانین نبودند و ایده‌های روشنفکران بسیار جلوتر از قوانین و ساختارها بود.

از همین روست که تجربه انقلاب کبیر فرانسه در ایران رخ نداد. چرا که در فرانسه ساختارهای اجتماعی و اقتصادی با قوانین مناسبتی داشت. سرمایه داری فرانسه تنبل بود اما قدرت داشت. طبقه متوسط در انگلستان هوشیارتر بود اما در ایران مشروطه حامی اقتصادی و اجتماعی خود را نداشت. حامیان سیاسی مشروطه یعنی احزاب و حامیان فکری مشروطه یعنی روشنفکران ناتوان ماندند از حامیان جدی اجتماعی و اقتصادی خود و در نتیجه مشروطه کامیاب نشد.

بعدها علی اکبرخان داور با نهادسازی های مدرن در درون دولت در عمل راه دولت قدرتمند را رفت. اما در فقدان نهادهای مدنی و احزاب قوی، کار علی اکبرخان داور همان میرزا تقی خان امیرکبیر ناخواسته در خدمت پادشاه خودکامه قرار گرفت. این حدیث و قصه تلخ تا آنجا ادامه یافت که به نوعی تجربه تکراری است که تا امروز با آن روبرو هستیم. ناصرالملک معروف که بعد نایب السلطنه پادشاه مشروطه شد به سید محمد طباطبایی روحانی نوشت که مشروطیت برای ایران در حکم خوردن ران شتر سرخ شده برای بیماری در حال بهبودی است. پس مشروطه خوب است اما در حال حاضر مناسب ایران نیست. مهم نیست که ناصرالملک این سخن را با چه نیتی گفت. اما در نهایت سخنی خطا نبود. البته همین ناصرالملک‌ها عامل مهمی در فراهم نشدن فضای مناسب در جامعه هستند. تجربه مشروطه را آوردم تا نشان دهم که مشروطیت به دولت قانونمند، جامعه مدنی و احزاب سیاسی قدرتمند احتیاج داشت. اما جامعه ما سرشار از ایده‌پردازی روشنفکرانه، احزاب ضعیف، دولت خودکامه و جامعه مدنی نحیف است.

تا به امروز نیز ایده‌پردازی آرمانی با پرش ایده به ایده‌های جدید، بدون توجه به ساختارهای اجتماعی و اقتصادی عمل کرده است. تجربه مشروطه در انقلاب اسلامی به شکل دیگر تکرار شد و باز انقلاب کامیاب نشد.

‌

تلاش ـ به نظر می‌رسد چه در برشهای طولی یعنی در دوره‌های مختلف تاریخی و چه در برش عرضی یعنی در یک دوره‌‌ و مقطع معین،  درکها و تعریف‌های از پایه مختلف و گاه ناقض یکدیگر از مفاهیم و قالب‌های فوق وجود داشته‌اند. مثلاً در یک برش تاریخی و قیاس میان دوره انقلاب مشروطه و دوره انقلاب اسلامی ذهنیت‌ها از این نظر بسیار متفاوت بوده‌اند. آیا می‌توان گفت وجود چنین امری مانع از تحقق مورد نظر و مطلوب شده‌اند؟

‌

رحمانی: در دادگاه تاریخ حاکمان محاکمه یا قضاوت می‌شوند. در دادگاه اندیشه و نقد روشنفکران بررسی می‌شوند. در ذهن جامعه عملکرد رهبران سیاسی مورد توجه قرار می‌گیرد.

روشنفکران و ایده‌پردازان ما به دلیل ناهمراهی یا سخت‌گیری یا خشونت حاکمان خودکامه، بسیار در دنیای ذهن می‌روند و در آسمان ایده‌ها صادقانه پیش می‌روند. در این میان مذهبی و غیرمذهبی با همدیگر شبیه هستند.

جدال ایده‌ها باعث می‌شود که از مسائل اصلی غافل شوند. اگر صورت مسئله سیاسی ایران خودکامگی و استبداد است بسیاری از ایده های روشنفکری از استبداد و خودکامگی غافل نبودند. در شرایط فعلی نیز باز از صورت مسئله اصلی که تقویت جامعه مدنی است غافل هستند یا چندان اعتنایی به آن نمی‌کنند.  اما اگر در چهارچوب سوال شما بخواهیم پاسخ دهیم، تا روشنفکران ایرانی بر سر مفاهیم با یکدیگر با صدای بلند داد و فریاد می‌کنند مشکل همچنان پابرجاست. آزادی در مرحله ایده، در مرحله نظریه، در مرحله مدل باید مورد توجه قرار بگیرد. روشنفکران ما در مرحله مدل و نظریه مشکل دارند و بیشتر آزادی در مرحله ایده مطرح می‌شود.

روشنفکران ما از حکومت ایده‌آل می‌گویند نه از جامعه شناسی قدرت و زمینه تحقق رفع موانع استبداد و خودکامگی در تاختن در قلمرو مفاهیم و نه مصادیق است که امری لازم و نه کافی است. صورت مسئله اصلی همچنان گم می‌شود.

اختلاف در ایده‌ها باید در منطقه مشاع که جامعه و حکومت است به میانگین خواسته‌ها برسد. در عین احترام به ایده و آزادی طرح آن باید تفاهم قراردادی بر سر مصداق‌ها رخ دهد. اختلاف در مبانی غیرقابل حل است. اما تفاهم بر سر مصادیق امکان‌پذیر است. پس می توان با وجود اختلاف همکاری و تعامل داشت.

روشنفکران مفاهیم‌گرا، اهل خط کشی و مرزبندی گوناگون در جبهه دموکراسی‌خواهی هستند. با حفظ اصول و مفاهیم باید در مصادیق عینی تعامل، همکاری به یکدیگر کمک کرد. خواسته‌های مدنی و مطالبات جنبش سبز مذهبی و غیرمذهبی نمی‌شناسد. این خواسته‌ها مرحله‌ای و ضروری است، پس باید از آن حمایت کرد، یعنی به شکل دست جمعی.

‌

تلاش ـ به عنوان نمونه، موضوع «عدالت» در یک برش مقطعی و در وضعیت کنونی و درک‌های متفاوت و متضاد از آن! در نوشته‌های شما و بسیاری از افرادی که از آنها تحت عنوان روشنفکران مذهبی نام می‌برید، این مفهوم مورد تأکید فراوان است. صاحبان اصلی قدرت سیاسی هم امروز هرچه می کنند، به تلاش در پرتو عدالت‌خواهی نسبت می دهند. اما آیا می‌توان عدالتی را که به عنوان نمونه رئیس قوه‌ی قضائیه کنونی پایه اصلی و «اخلاقی» حکومت می‌داند، با عدالتی که شما از آن سخن می‌گوئید یکی دانست؟ یا عدالتی که شما از آن سخن می‌گوئید، چه نسبتی، به عنوان نمونه، با تعریف دکتر سروش از عدالت دارد، که در دیدگاه وی در حوزه اندیشه سیاسی و بحث اداره جامعه به حقوق شهروندی و اداره جامعه برپایه حقوق برابر انسانها می‌انجامد؟

‌

رحمانی: تعریف از عدالت مدرن و قدیم دارد، حتی شرقی و غربی. همچنین در میان روشنفکران مسلمان تفاوت وجود دارد. اما به عنوان یک روشنفکر مذهبی مسلمان، نه روشنفکر دینی مسلمان اعتقاد دارم که همه می‌توانند در وادی نظریه و مفاهیم دیدگاه خود را در مورد عدالت بیان کنند. این مرحله نظری و حتی آکادمیک محترم و لازم است.

اما مشکل ما این است که آیا روشنفکر ما به مصادیق وارد می‌شود یا از عدالت مصداقی که باید در حال حاضر در جامعه پیاده شود دفاع می‌کند یا اینکه زود، تند و سریع می‌خواهد، یا اینکه فقط برای خود می‌خواهد.

پس هر روشنفکر و جریانی اگر نقش اجتماعی برای خود تعریف می‌کند، باید عدالت را مصداقی هم توضیح دهد. این حرکت مصداقی، تحققی و عینی می‌تواند راه عدالت عینی را در جامعه روشن تر کند.

در حالی که روشنفکران ما از ایده به سوی اید‌ه‌آلی باب روز می‌روند، بدون نقد و بررسی ایده قبلی، اما با نفی ایده قبلی. البته فرق است میان نقد و نفی.

فراموش نکنیم در تعاریف مصداقی و منش عدالت‌طلبانه است که مشخص می‌شود که اندیشمندان در واقع دموکرات هستند یا سخن کلی می گویند تا از قافله عقب نمانند.

‌

تلاش ـ در پرسش فوق بر نمونه‌هائی از دیدگاههای گوناکون تنها د ر مجموعه‌ای از نیروهای دیندار و مسلمان تکیه شده است، شاید حتا همه دیدگاههای موجود در این مجموعه را نیز در بر نگیرد! حال اگر دایره را باز کرده و نقطه نظرات نیروهای غیرمذهبی را نیز به آن بیافزائیم، دامنه تنوع فزونی بیشتری خواهد یافت. همین رویه و نتیجه‌گیری ناشی از آن را می‌توان به موضوعات و مفاهیم کلیدی دیگر در حوزه اجتماعی و سیاست گسترش داد، به عنوان نمونه موضوعاتی چون اخلاق در سیاست، بنیان تشکیل جامعه‌های بشری ومبنای تشکیل حکومت و سرچشمه قدرت و حاکمیت و…

آیا پاسخی که امروز شما و سایر نیروهای مذهبی آزدایخواه تحت عنوان «تعامل» مطرح می‌کنید، پاسخگوی نیازها یا بهتر است بگوئیم، کافی به مقصود در همه حوزه‌ها باشد؟ اساساً ترجمان این «تعامل» در حوزه تشکیل حکومت، کسانی که اختیاردار نظم و اداره جامعه می‌شوند چیست؟ این که عده ای با بینش و نگرش خاصی قدرت را دردست گیرند، اما در حوزه بیرون از سیاست وجود بینش‌های دیگر را تحمل کنند؟

‌

رحمانی: امکان اشتراک در مبانی وجود ندارد. حتی در ایده‌ها و ایدئولوژی‌ها چنین امکانی مفید هم نیست و به تعبیر شریعتی به گورستان ایده مبدل خواهد شد. منتها جامعه در حال گذر ما، نیاز به تعامل و تفاهم و همکاری در پی‌ریزی یک سری بنیانها دارد. مانند شکل گیری نهادهای مدنی قوی یا احزاب قدرتمند، روشنفکران می‌توانند با طرح دیدگاه های مصداقی معین که به شکل گیری نهادها یاری برسانند، یک همکاری و تفاهم تاریخی را صورت دهند. همچنین لازم است تا نظریه اخلاقی را به منش اخلاقی نزدیک کنند. منش روشنفکران ما کمتر دموکراتیک است. اینجاست که کار سخت می‌شود. چرا که روشنفکر معتقد معترض می‌شود که وارد عرصه خصوصی زندگی من شده‌اید. اما این توصیه در مورد جامعه‌ای است که در مرحله‌ای نیاز به همکار کردن اخلاق دموکراتیک با نظریه دموکراسی دارد.

در حالی که روشنفکران ما قبیله‌ای مدرن هستند. یعنی با وجود نفی ایدئولوژی‌ها باز با توجیهات دیگر قبیله‌ای عمل می‌کنند. حذف یا ندیدن مانع اصلی می‌شود. طالقانی می‌گفت که اگر یک مارکسیست رأی هم نیاورد از او دعوت کنیم که نظراتش را بیان کند تا ما در جریان فکر یک عقیده در جامعه باشیم.

اما راه حل مناسب این است که اگر بر روی مصادیق همکاری کنیم تعامل به سوی همکاری و تفاهم راهبردی رود. فراموش نکنیم که من متعلق به جریانی هستم که در مجموع ملاک همکاری با جریانات را در حکومت و مبارزه بر اساس عقیده نگذاشته، بلکه بر اساس اهداف مشترک قرارداده است. خودی و غیرخودی محصول برخی از جریانات روشنفکری است و محصول برخی از نیروهای داخل حاکمیت است که همچنان عمل می‌کند.

‌

تلاش ـ آیا فکر نمی‌کنید، «تعامل» یک روش و رفتار است و منطقاً برخاسته از اندیشه‌های پایه‌ای است؟ به عنوان نمونه اگر با تعبیر قانون اساسی جمهوری اسلامی و صاحبان قدرت به مشروعیت حکومت نگاه کنیم، آیا به حکومتِ قشری خاص نخواهیم رسید؟ تعامل در چنین حکومتی آیا معنائی، جز آنچه می‌بینیم، دارد؟ آیا اگر به عنوان مثال، مبنای تشکیل جامعه را قرارداد اجتماعی گرفته و مردم را شهروندانی آگاه به حقوق برابر خود بدانیم که اراده آزاد و حفظ حقوق‌شان مبنای تشکیل هر حکومتی است و مردم را هم از پیش در یک قالب یکدست نریزیم، آنگاه آیا منطقاً به آن تعامل فرضی شما نخواهیم رسید؟

‌

رحمانی: تعامل بر اساس اندیشه ها و باورهاست. اما باورها و اندیشه ها منطقه‌ای مشاع دارند. این منطقه مشاع حقوق شهروندی است. اما تجربه عملی به بنده آموخته است که در وادی سیاست باید قدرت هم داشت والا اندیشه‌ها جوانمرگ می‌شوند. باید اخلاقی بود. اما دیگران اخلاقی نیستند. پس باید اندیشه و قدرت مشروع داشت تا حق خود را گرفت. جامعه ما برای اینکه بتواند حقوق همه مردم، افکار و اندیشه ها را محقق سازد به تقویت نهادهای مدنی در جامعه نیاز دارد تا هر کس بتواند عِده و عُده خود را در نهادها فراهم آورد و در تقویت منطقه مشاع بکوشد. قدرت سیاسی و اجتماعی ایده و تئوری دموکرات لازم دارد. اما به منش دموکرات و نهادهای حامی بیشتر نیاز دارد.

تجربه‌ای را با شما در میان می‌گذارم. در جریان شکل دهی شورای ملی صلح به تأسی از اخلاق دموکراتیک طالقانی، سعی کردیم که شورای ملی تشکیل دهیم که تا حدی در شرایط امنیتی جامعه ما امکان پذیر شد. اما دو گروه از شرکت در شورا ملاحظه کردند. کسانی که مرزبندی ایدئولوژیک ملاک فعالیت مدنی آنان بود که در داخل حکومت و در بیرون حکومت وجود دارند. گروهی که منافع و موقعیت‌شان اجازه شرکت در شورای ملی صلح را نمی داد. بخشی از ایشان حلقه مرتبط با احزاب اصلاح طلب و روشنفکران دینی و یا حلقه کیان بودند. در حالی که آیت الله منتظری برای شورای ملی صلح نماینده فرستاد. این تجربه را بیان کردم تا نشان دهم که جامعه ما به منش دموکرات و نهادهای مدنی حامی دموکراسی بیشتر از ایده‌های انتزاعی و آرمانی درباره دموکراسی نیاز دارد. پس ما به حکومت قانونمند، جامعه مدنی، احزاب موثر نیاز داریم. اگر حکومتی دینی خودی و غیرخودی دارد و اگر سکولار است باز خودی و غیرخودی دارد. حکومت قانونمند بر مبانی آرای مردم مشروعیت می‌یابد که درباره آن مفصل خواهم نوشت.

‌

تلاش ـ شما در یکی از مقالات خود ـ دمکراسی برپایه احزاب نه روشنفکران ـ نظری ارائه نموده اید که تکرار آن را در اینجا و پیش از طرح پرسش بعدی مفید می‌دانم:

«هرنگاه و بینشی به عواملی توجه می‌کند و عوامل دیگر را نادیده می‌گیرد. این فراست و هوشیاری را به آدمی می‌دهد که هرنگاه موفق در تبیین وقایع، نسبتی با شرایط عینی و هم رابطه‌ای با تصورات پژوهشگر در دسته‌بندی نوع موضوعات دارد. همین بخش دوم قضیه است که آغشته به پیش‌فرض‌هائی است که باید محدودیت‌های آن را مورد توجه قرار داد و از تسری و مطلق کردن یک بینش به عنوان تنها بینش درست در تحلیل پدیده‌ها پرهیز کرد.»

ما از این گفته صحیح و در کنار نتایج بعضاً درستی که شما گرفته‌اید، نتیجه عملی دیگری را نیز می گیریم؛ این که نگاه و بینش‌های مختلف را نه می توان منکر شد، نه می توان از میان برد و نه می توان با طراحی های «هوشمندانه» از قبل، نقشه به وجود نیامدنشان را ریخت. به نظر شما معنا و تأثیر چنین اقامات منفی که برشمردیم، یعنی کمر همت بستن به نابودی یا انکار بینش‌های دیگر، بر روی «هوشیاری و فراستمندی آدمی» چیست؟

‌

رحمانی: آدمی هوشمند است. به تعبیر شریعتی شرکت سهامی خدا و شیطان است. این شرکت سهامی تا روز پیشین به دنبال زر و زور و تزویر است. پس در مقابلش عرفان، برابری و آزادی وجود دارد. همواره استعدادهای مخرب بیشتر از استعدادهای مناسب فعال‌تر هستند. ویلفرد پاره تو، متفکر ایتالیایی نظریه بازمانده و مشتقات را به خوبی طرح می‌کند. در بازمانده و یا به تعبیر بنده مقوله های بنیادین در تفسیر و تأویل نوع انسان اجتماعی، در بررسی این مقوله‌های بنیادین عنصر بنیادین غفلت وجود دارد. تعبیر امروزی آن را هوسرل می گوید که در پرانتز گذاشتن برخی چیزها یا موارد که توجه به چیزی را عمده تر از مورد دیگر می کند. مولانا می گوید که چون بگردی، بگردد منظرت. اما مسئله زمانی مهم می‌شود که عنصر غفلت (یا توجه بیشتر به چیزی کردن که باعث فراموشی به چیز دیگر می شود) در کنار برخی از مقوله‌های بنیادین انسان چون تمایل قدرت طلبی یا زورگویی قرار بگیرد. آشکار است که بدی به زشتی آمیخته می‌شود. چون بدی در جهان قابل تحمل است، اما افزون شدن زشتی بسیار سخت و تلخ است. از آنجا که آدمی همیشه عقل داشته اگر خوی برتری طلبی و زورگویی از عنصر غفلت آدمی بهره ببرد آنگاه است که عقل، هوشیارانه آن را توجیه می کند و زشتی خود را آرایش می‌کند و جلوه می‌کند. اگر چه به کمک همین عقل زشتی را کشف می‌کنند.

اما وجود نهادهای عینی و حقیقتی در جامعه است که می‌تواند از زشتی های سیاسی – اجتماعی مانع شود و جامعه را در تعادل بد و خوب قرار دهد. اینجاست که به تعبیر نگارنده که با انسان‌شناسی مدرن نیز تفاوت دارد باید علاوه بر تأکید بر مراقبت‌های درونی و اخلاقی، بیشتر از هوشیاری آدمی استفاده کرد. و مراقبت‌های بیرونی مانند نهادهای مدنی، سیاسی قوی را برای نظارت و دخالت و کنترل حکومت‌ها، قدرتمند ساخت. همچنین توجه داشت که به تعبیر پل ریکور همیشه درک کلی از حقیقت وجود دارد، اما این درک به مثابه مشعل است نه نقشه راه برای حقیقت. هر روشنفکری باید بداند که نقشه راه برای همگان یکسان نیست. از وجود ایده و حقیقت گفتگوی مشترک را لازم می‌کند و گفتگوی مشترک به شرط درک محدودیت‌های آدمی، امکان تفاهم و همکاری را یاری می‌دهد.

در خاتمه؛ با تأسف از اینکه این مقاله با تاخیر آمد. به علت ناتوانی در تایپ و امکانات لازم این نوشتار را که قرار بود مرتضی سیمیاری انجام دهد. اما او هم اکنون در ۲۰۹ اوین است. پس این مقاله را به یاد و آزادی او و همه زندانیان سیاسی پایان می‌برم. باز از تاخیر معذرت می خواهم.

‌

تقی رحمانی ۲۷/۱۰/۱۳۸۸

تلاش ـ آقای رحمانی با احساس تأسف مشترک و آرزوی و خواست همدلانه برای آزادی همه‌ی هم‌میهنان دربندمان. از شما بی‌نهایت سپاسگزاریم.

‌ راهی جز واژگون کردن ولایت فقیه نمانده است

گفتگوی فرخنده مدرس با داریوش همایون

‌

تلاش ــ بحث «بحران مشروعیت» در فاصله کوتاهی از نخستین تظاهرات خیابانی و سرکوب مردم، به صورت گسترده‌ای درگرفت. اما ارزیابی‌ها از گستره‌ی سرایت این بحران، به بخشی یا سراسر پیکر نظام، بسیار متفاوت است. دلایل این گوناگونی‌ چیست؟ آیا باز هم ناروشنی و ناگزیر درک‌های متفاوتی از معنای یک مفهوم؟

‌

داریوش همایون ــ جنبش اعتراضی مردم یا جنبش سبز در شش ماه از مراحلی گذشته است و هنوز خواست‌های آن در حال شکل گرفتن است. نخست اعتراض به دزدی بی‌سابقه انتخاباتی احمدی‌نژاد بود، سپس هنگامی که خامنه‌ای خود به میدان آمد و مسئولیت دزدی انتخاباتی را بر عهده گرفت و فرمان سرکوب مردم را داد لبه تیز اعتراض و حمله مردم به او نیز برگشت و با جنایات و اعمال وحشیانه‌ای که بسیج و نیروهای سرکوبگری حکومت در این شش ماهه مرتکب شده‌اند اکنون سراسر نظام جمهوری اسلامی از سوی مردم نفی می‌شود. همه ناظران پس از تظاهرات دلیرانه ۱۶ آذر دانشجویان بر این بودند که نه تنها دامنه تظاهرات بلکه شدت خشم مردم را با گذشته حتی تظاهرات ۱۳ آبان نمی‌توان مقایسه کرد. امروز دیگر از مشروعیت رژیم در محافل مذهبی نیز نمی‌توان سخن گفت زیرا بیشتر رهبران مهم مذهبی هر کدام به گونه‌ای مخالفت خود را با اقدامات حکومت ابراز داشته‌اند.

 ‌

تلاش ــ در کتاب «صدسال کشاکش با تجدد» گفته‌اید:

«مشروعیت جنبه نهادی دارد و مستلزم پذیرفته بودن کلیت نظام از سوی مردم، به زبان دیگر قانونی بودن حکومت، است و با فراز و نشیب بخت، کم و زیاد نمی‌شود.» پرسش این است که رابطه میان دو عنصر اصلی این تعریف یعنی شرط «پذیرفته بودن کلیت نظام از سوی مردم» و «قانونی بودن حکومت» چیست؟ قانونی که از اساس مبتنی بر حق و امتیاز ویژه و از پیش تعیین شده برای ولایت فقها و بعد ولایت مطلقه یکی از آنهاست، حتا اگر به رضایت مردم رسیده باشد، آیا تأمین‌کننده مشروعیت نظام خواهد بود؟ آیا می‌توان مشروعیت نظام سیاسی را بر رضایت مردمی که پایمال شدن و از میان برداشتن حق رأی خود را قانوناً پذیرفته‌اند، استوار نمود؟

‌‌

د.ه. قانون اساسی جمهوری مانند خود انقلاب اسلامی در تعریف‌هائی که ما از این مفاهیم و پدیده‌ها می‌کنیم نمی‌گنجد. این درست است که مردمی که این قانون را پذیرفتند (از جمله فراریانی که در برابر صندوق‌های رای در نمایندگی‌های رژیم در شهرهای اروپا و امریکا صف کشیدند) به پایمال شدن حقوق خود رای دادند ولی قانون اساسی اسلامی هم از ناسخ و منسوخ‌هائی که مسلمانان با آنها بسیار آسوده‌اند بهره وافر خود را دارد. در این قانون ماده‌هائی هم هست که حکومت را به رای مردم می‌بندد. مشروعیت اصلی رژیم اسلامی از گونه اول مشروعیت‌های سه گانه‌ای است که وبر بر شمرده است: مشروعیت فرهمند، مشروعیت سنتی، و مشروعیت عقلانی / قانونی.

رایی که به قانون اساسی سراپا تناقض جمهوری اسلامی داده شد به ولایت فقیه خمینی بود که به دلیل خیزش مردمی عنصری هم از اراده عمومی وارد آن کرده بودند. پس از مرگ خمینی در حالی که مردمان سرگرم حرکات دیوانه‌وار خود پیرامون تابوت او بودند گروه کوچک نزدیکان‌ش به سنت سقیفه بنی ساعده (محفلی که ابوبکر را «انتخاب» کرد) در میان خود ترتیباتی دادند که همه قدرت ها را به جانشین خمینی می‌داد. قانون اساسی اصلاح شد به این معنی که اراده یک نفر رسما بالای رای مردم قرار گرفت. آن یک نفر فرهمندی نداشت ولی ولایت او به‌دنبال کشتار جمعی زندانیان آغاز شد و از آن پس زور و سرکوبگری سرچشمه اصلی اقتدار رژیم بوده است.

در گفتگو از مشروعیت اندک توضیحی بی‌فایده نیست. مشروعیت را ما در برابر legitimacy بکار می‌بریم و هردو ریشه در قانون دارند (lex و legis لاتینی و شرع عربی که در فقه اسلامی قانون یا خاستگاه قانون است.) مشروعیت فرایافتی غربی است و به یونان و رم بر می‌گردد. در تمدن‌های کهن‌تر خاوری با شاه ـ خداها و افسانه‌هائی مانند فره ایزدی جائی برای مشروعیت نمی‌ماند. کلیسای کاتولیک مشروعیت فرمانروائی پاپ‌ها را از پتر قدیس می‌گرفت که به آن سویه‌ای خدائی می‌داد. در اسلام سنی سنت سقیفه بنی ساعده و «شمشیر تیز» تعیین کننده، غلبه داشته است و در فقه شیعی از پس از نظریه امام غایب، کشاکش بر سر مشروعیت حکومت که تا سده شانزدهم همه‌جا اساسا در دست فرمانروایان سنی بود در سده نوزدهم به فساد نظریه ولایت فقیه افتاد و در سده بیستم به تبهکاری جمهوری اسلامی رسید. نظریه مشروعیت در فقه شیعی سراسر بی‌پایه است و تا هنگامی که قرار است امام زمان اعطا کننده آن باشد منطقی براتر از سرنیزه ندارد.

امروز مشروعیت که در اصل موضوع فلسفه اخلاق بود بیشتر به قلمرو حاکمیت و اقتدار حکومتی ارتباط یافته است. تا حکومتی می‌تواند برای کشوری تصمیم بگیرد و اجرا کند با آن مانند حکومت‌های دارای مشروعیت گونه دوم وبر رفتار می‌کنند. حکومت‌های استبدادی و بی‌بهره از مشروعیت اخلاقی اعتبار ندارند ولی جز استثناهای انگشت شمار از سوی جامعه جهانی طرد نمی‌شوند. جمهوری اسلامی از مشروعیت بی‌بهره ولی از اقتدارauthority برخوردار است ــ اقتداری که اکنون با چالش روزافزون مردمی که کمر به واژگونی‌اش بسته‌اند روبروست و سرگشته در بحران سیاسی و مشروعیت هر دو، هیچ کار کشور را نمی‌تواند از پیش ببرد.

‌

تلاش ــ شما میان حکومت قانون و حکومت قانونی تفاوت گذاشته‌اید؛ میان حکومت قانون که در آن «فرمانروا ــ چه فرد چه گروه ــ خود را بالاتر از قانونی که خودش گذارده است، نمی‌نهد،» و حکومت قانونی که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نیست بلکه قانون را مردمِ فرمانروا می‌گذارند، و نام دیگر[ش] حکومت مردم است.» در مورد پایبندی به قانون اساسی مبتنی بر اصل ولایت مطلقه فقیه جناح‌های حکومت از جمله اصلاح طلبان چه تفاوتی با هم دارند.

‌

د.ه. بهترین نمونه حکومت قانون در اروپای مرکزی پیش از انقلاب دمکراتیک بود که در آلمانی به آن rechtstaat می‌گویند ــ پادشاهی‌های غیردمکراتیکی که با اینهمه تابع قانون بودند یعنی نظامات و رسوم و عرف جامعه، و فرمان‌های خود پادشاهان (که باز از آن و رسوم و عرف بیرون نمی‌بود. در تاریخ خود ما نیز پادشاهان انگشت شماری بدان گونه حکومت می‌کردند و دادگر شمرده می‌شدند. داد در پهلوی همان قانون است و عدالت به معنی اجرای قانون بود.

تفاوت میان جناح های حکومت اسلامی تفاوت در تاکید است که عبارت جمهوریت یا اسلامیت نظام آن را به خوبی بیان می‌کند. هر جناح بخشی از ویژگی نظام را نادیده می‌گیرد ولی مسلم است که در این اختلاف حق با اصولگرایان است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی تاکید عمده بر ولایت فقیه نهاده می‌شود و بی‌تغییر کلی آن قانون و برچیدن ولایت فقیه نمی‌توان از عنصر مردمی سخن گفت. از اینجاست که حتی راه سبز امید نیز در کوشش خود برای عقب نماندن از مردم سخن از تغییر قانون اساسی به میان آورده است. با این قانون اساسی نه تنها حکومت قانونی بلکه حکومت قانون نیز نمی‌شود. هر تکه قانون را بخواهند اجرا کنند تکه دیگر می‌تواند جلوش را بگیرد.

این تضاد ساختاری همراه با احساس دشمنی و کینه مردم به شخص خامنه‌ای، ولایت مطلقه فقیه را حتی در محافل حکومتی نیز زیر حمله می‌برد. خامنه‌ای با گره زدن سرنوشت خود با احمدی‌نژاد هزینه سنگینی می‌پردازد و همچنان خواهد پرداخت.

‌

تلاش ــ در بحث حکومت قانون و حکومت قانونی جای نظام ارزشی کجاست؟ به عنوان نمونه انکار حقوق اقلیـت؟

‌

د.ه. عمل همواره از نظریه عقب‌تر می‌ماند. احترام به حقوق طبیعی سلب نشدنی فرد انسانی در سده‌های هفدهم و هژدهم با پایان جنگ‌های مذهبی و ممنوعیت برده‌داری در امپراتوری بریتانیا و به ویژه اعلامیه استقلال و قانون اساسی امریکا نهادینه شد ولی حتی در سرزمین‌های انگلوساکسون تبعیض تا سده بیستم ریشه کن نشده بود. قانون و حکومت قانونی با آنکه برای حفظ حقوق مردم است لزوما دربر گیرنده اعلامیه جهانی حقوق بشر نیست.

‌

تلاش ــ نیروهای عرفیگرا از التزام به حقوق بشر به عنوان مقدمه هر نظم حقوقی و قانونی در کشور سخن می‌گویند و همچنین «نواندیشان مذهبی» که مدافع حق مشارکت مردم بوده و از اصل دمکراتیک و انتخابی بودن نهادهای حکومتی دفاع می‌کنند، پایبندی به نظام ارزشی دین اسلام را مبنای حرکت خود قرار می‌دهند. هرچند رابطه ساختار حکومتی، نظام حقوقی و قانونی و ارزشهای اسلامی و تأثیر و نفوذ این نظام ارزشی بر نظم کشوری و حقوق فردی ناروشن است، اما بسیاری از همین «روشنفکران مذهبی یا نواندیشان دینی» ــ نامی که آنها برخود گذاشته‌اند ــ در انتقاد به آن دسته از همین گروه که منادی تعلق دین به حوزه خصوصی هستند، معتقدند که به این ترتیب سیاست تنها به راه مصلحت‌گرائی می‌افتد که در آن جائی برای «اخلاق» و «وجدان» نیست. آیا نقطه توافقی میان این گرایشهای گوناگون وجود دارد؟

‌

د.ه. از دین اسلام مانند هر دین دیگری بسیار چیزها می‌توان در آورد. همین بس که به سرنوشت آئین‌های زرتشت و بودا و مسیحیت بنگریم که پایگان مذهبی و حکومت‌ها با آموزه‌هائی ناب و مجرد چه کردند. از کوشش‌های نواندیشان دینی برای آشتی دادن اسلام با دمکراسی می‌باید استقبال کرد. جامعه نیز به آسانی می‌تواند باورهای دینی و حفظ جایگاه رهبران مذهبی نیالوده را با دمکراسی همراه سازد. آنچه نمی‌باید از نظر دور داشت مشکل ناسخ و منسوخ متن‌های مقدس است که هزار و چهار صد سالی راه را بر هر سوء استفاده و بد فهمی باز کرده است. از این رو می‌باید توصیه کرد که از بریدن پیوند دین و زور غافل نباشند که تعبیر اسلام را تا طالبان نیز می‌برد. زور با هیچ پدیده‌ای همزیستی ندارد و «زور»ش به همه می‌رسد. حکومت هم که باز به قول وبر انحصار خشونت را دارد می‌باید چنان در میان قوای حکومتی پخش و با سازمان‌های مدنی تکمیل شود که توانائی زورگوئی را از دست بدهد. آشتی دادن اسلام با دمکراسی مسئله آزادی عقیده و گفتار را نیز پیش می‌آورد و اینجاست که بیشترین گذشت را از نواندیشان دینی می‌خواهد. آنها نخواهند توانست در یک دمکراسی جلو بحث آزادانه ــ و البته نه توهین آمیز ــ در موضوعات دینی را بگیرند.

اما اخلاق و وجدان پیش از دین‌ها بوده است و بی‌آنها نیز می‌تواند باشد. هیچ‌گاه نمی‌باید فراموش کرد که دین‌های بزرگ جهانی حتی همه تاریخ را نمی‌پوشانند و تاریخی که به دشواری چهار هزاره را در بر می‌گیرد در سرگذشت پنجاه هزار ساله انسان فرزانه و سلسله دراز دو میلیون ساله نیاکان انسانی و انسان گونه ما به چیزی شمرده نمی‌شود. مصلحت‌گرائی را نیز نمی‌باید دست‌کم گرفت. اگر اخلاق و وجدان فرایافت‌هائی انتزاعی هستند و می‌توان تعریف آنها را دستکاری کرد مصلحت‌گرائی بر زمینه‌های لمس‌پذیر قرار دارد. سیاست با دین همان اندازه به تباهی می‌افتد که بی آن، و اگر پیوند‌ش را با دین ببرد دست کم آن را به سهم خود تباه نمی‌کند. یک مصلحت‌گرای تمام عیار، جرمی بنتام مکتب سودگرائی utilitarianism معیاری برای عمل سیاسی نهاده است که مشهور است: بیشترین خوشبختی برای بیشترین مردمان. من هیچ عنصر غیر اخلاقی در این سخن نمی‌بینم.

‌

تلاش ــ سالهاست که حکومت اسلامی هر انتخاباتی را با ارائه درصد قابل قبولی از شرکت‌کنندگان، سندی بر مشروعیت خود محسوب می‌دارد، و با استناد به آن به خود حق می‌دهد نارضائی را سرکوب کند. نتیجه چنین روندی تمرکز و انحصاری شدن هرچه بیشتر قدرت در دست‌های کمتر و به نام برقراری ثبات سیاسی بوده است. در نگاه به سراسر این تصویر و خارج از این که سرانجام رژیم در این دایره‌ی دوزخی چه خواهد شد، بفرمائید میان اِعمال اقتدار که وظیفه و اختیار هرحکومتی است، رضایت مردم، مشروعیت، ثبات سیاسی و امنیت در کشور چه رابطه‌ای برقرار است؟

‌

د.ه. مشروعیت در گسترده‌ترین و بهترین تعریف خود رضایت مردم و ثبات سیاسی را همراه دارد و این هر دو به امنیت کشور کمک می‌کند؛ اعمال اقتدار را نیز آسان‌تر می‌سازد. حکومت دارای مشروعیت در معنای اخلاقی آن می‌تواند از مردم گذشت‌ها و فداکاری‌هائی نیز انتظار داشته باشد. پرداخت مالیات که همه جا تحمیلی به شمار می‌آید مثال خوبی است. رژیم اسلامی جز با زور و خریدن افراد و گروه‌ها نمی‌تواند حتی خود را نگهدارد چه رسد به ثبات سیاسی در کشور. حکومتی که هر روز ناگزیر از بسیج نیروهای انتظامی برای سرکوب تظاهرکنندگان است به نگهداری امنیت نیز نمی‌رسد.

در نظام‌های باز و دمکراتیک «شخصیت و کارکرد رهبران سیاسی و حکومت‌گران تأثیر چندانی بر مشروعیت نظام ندارد. آنها می‌روند و نظام پایدار و با ثبات می‌ماند.» اما بر عکس در نظام‌های بسته «محبوبیت رهبران است که به نظام مشروعیت می‌دهد و بی‌آن چیزی جز زور نمی‌ماند.» ما در جمهوری اسلامی هیچ کدام را نمی‌بینیم. حقیقتا در باره شخصیت و کارکرد و محبوبیت خامنه‌ای و احمدی‌نژادها چه می‌توان گفت؟

هیچ راهی در برابر مردم جز به زیر آوردن نظام ولایت فقیه نمانده است. هر کس دیگری، وابسته به جمهوری اسلامی یا نه، مهم‌ترین پایه‌های رژیم نیز، می‌توانند با مردم همراه شوند و هزینه‌های دگرگونی ناگزیری را که در پیش است برای خود و کشور کمتر کنند. جنبش سبز در پی انتقام گرفتن و بستن و کشتن نیست ولی زمان تنگ می‌شود. هر سرکوبگری حکومت به گرایش‌های افراطی دامن می‌زند. ما محکوم به آن نیستیم که از این دور خشونت به دور دیگر بیفتیم و هیچ‌گاه نتوانیم به هنگام پای خود را از لبه پرتگاه پس بکشیم.

‌

تلاش ـ با سپاس از شما

‌

 اقتدار نظام در گرو مشروعیت آن است

‌‌

گفتگوی فرخنده مدرس با فرهاد یزدی

‌

تلاش ـ در جبهه گسترده مخالفین دولت احمدی نژاد، حتا در میان بعضی از طرفداران حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، در تعریف «مشروعیت»، رأی و رضایت مردم شرط تعیین کننده است. اما به نظر می‌آید که از دیدگاه شما این شرط هرچند لازم اما کافی نیست. مشروعیت یک نظام بر کدام پایه‌ها استوار می‌گردد؟

‌

فرهاد یزدی ـ مشروعیت نظام در گرو برقراری حاکمیت ملی و پاسداری از حقوق فردی و اجتماعی است. حاکمیت ملی در یک نظام لیبرال ـ دمکراسی با رای ملت به دست می‌آید. از این رو پاسداری از حقوق مسلم فردی و اجتماعی همراه با رای مردم، مشروعیت نظام را تضمین می‌کند. اگر حکومتی با رای مردم بر مسند قدرت سوار باشد، اما نتواند از حقوق فردی و اجتماعی پاسداری نماید، و یا رای مثبت ملت را از دست دهد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

رای مردم در یک نظام، به خودی خود مشروعیت نمی‌آورد. صدام حسین در آخرین انتخابات، پیش از حمله به عراق، «۹۹ درصد» آرا را به دست آورد. در جمهوری اسلامی ‌با نظارت استصوابی که نامزدها دستچین می‌شوند، در صورتی که انتخابات میان آنان آزاد باشد، فرد برنده شاید از دیگران دارای مشروعیت بیش‌تری برای حکومت باشد، اما چون تمامی ‌نظام بخاطر رعایت نکردن حقوق فردی و اجتماعی و اصول مردم‌سالاری، دارای مشروعیت نیست، آن حکومت نیز نمی‌تواند از مشروعیت لازم برخوردار باشد. پاره‌ای از خودکامگان تاریخ با استقبال ملت به حکومت رسیدند. هیتلر نمونه‌ی برجسته چنین وضعیتی بود. در بیش‌تر تاریخ رایش سوم، هیتلر در میان ملت آلمان از محبوبیت بالائی برخوردار بود، اما تمامی ‌نظام فاقد مشروعیت بود. در تاریخ نزدیک کشور ما، خمینی هم از چنین موقعیتی برخوردار بود. به این ترتیب با استاندارهای موجود در دوره‌ی این رژیم‌ها و در زمان حاضر هیچ یک از این نظام‌ها از مشروعیت برخوردار نبوده‌اند.

اینجاست که تنش میان دمکراسی و لیبرالیسم خود را نشان می‌دهد. ممکن است در یک دمکراسی غیر لیبرالی، به عنوان نمونه حکومت به سرکوب و کشتار اقلیت با حمایت اکثریت دست زند، امری که در یک لیبرال دمکراسی غیرممکن است، به این ترتیب با وجود رأی و رضایت اکثریت، آیا این نظام و اقدام آن مشروعیت لازم را دارد؟ البته ما در باره تاریخ گذشته، بر مبنای وضعیتی که در آن زمان در جهان برقرار و شناخته شده بود، مجبور به قضاوت هستیم. شاید در دوره‌هایی مشروعیت را می‌شد با نیابت از جانب خداوند به دست آورد، چنانچه پادشاهان و خلفا در گذشته چنین ادعا می‌کردند و باور اکثریت بزرگ مردم نیز چنین بود، اما با ریشه گرفتن تفکر لیبرالی در جهان، مدتهاست که معیار سنجش مشروعیت نظام، پاسداری از ارزش‌ها و حقوق فردی و اجتماعی همراه با رای مردم است.

‌

تلاش ـ با این توضیحات به نظر می‌آید که مشروعیت امر مطلقی نیست؟

‌

فرهاد یزدی ـ درست است، مشروعیت امر مطلقی نیست و نسبی است. بالاترین درجه‌ی مشروعیت نظام در لیبرال دمکراسی‌های غربی وجود دارند. باقی حکومت‌ها با ترکیبی از برقراری ثبات و امنیت، تأمین منافع ملی، توسعه اقتصادی، حفظ و احترام به سنت، و پاره‌ای بدلیل وجود جایگزین بدتر و در مقایسه با آن، مشروعیت لازم را با درجات مختلف برای حکومت کردن به دست می‌آورند. در سده بیستم توسعه اقتصادی در میان سایر مؤلفه‌های یاد شده اهمیت ویژه یافت. بسیاری از حکومت‌ها که با معیارهای کنونی ما مشروعیت لازم را نداشته و ندارند، با ارایه‌ی زندگی بهتر از محبوبیت و مشروعیتی نزد ملت خود بر خوردار شدند. نمونه برجسته، حزب کمونیست چین می‌باشد که توانسته در سی سال گذشته سطح بالاتری از زندگی را برای ملت فراهم کند و بدین ترتیب، مشروعیت خود را برای حکومت کردن حفظ نموده است. البته پایه‌ی دیگر مشروعیت این حزب، ناسیونالیسم چین می‌باشد.

‌

تلاش ـ یکی از پیامدهای رویدادهای چند ماهه گذشته در کشورمان، درگیر شدن بحث اصل ولایت فقیه و تناقض و ضدیت آن با اصل تعیین کننده بودن رأی مردم است. پرسشی که در این جا بصورت آشکار و تلویحی مطرح می‌شود این است که آیا تأمین رأی و نظر مردم به طور واقعی هنوز هم در چهارچوب بقای نظام حکومتی مبتنی بر ولایت فقیه ممکن است؟ پس جایگاه یک نظم دمکراتیک برپایه حق حاکمیت ملت دراین میان چیست؟

‌

فرهاد یزدی ـ در نهایت و در دراز مدت، تنها یک نظام لیبرال دمکراسی است که می‌تواند مسایل ایران را حل کند. باید توجه داشت؛ با وجود این که مسایلی که ایران با آنان روبروست (نبود امنیت فردی و اجتماعی، اقتصاد ایستا، فساد و …) ویژه وضعیت کنونی ایران هستند، اما همه این مسایل در دوره‌های مختلف در جهان وجود داشته و دیگر کشورها به درجات و اشکال گوناگون آنها را تجربه کرده‌اند. توسعه تاریخی و انسانی بشر در چند هزاره گذشته، لیبرال دمکراسی را مناسب‌ترین راه برای حل این گونه مسایل تشخیص داده است. در مقایسه با دیگر روش‌ها در اداره‌ی جامعه، از همه موفق‌تر بوده است، تا جائی که برخی از پژوهش‌گران از آن به عنوان پایان تاریخ یاد کرده‌اند. ایران نیز با تمام پیچ و خم‌هایی که زده و باز هم خواهد زد، در نهایت مجبور به گزینش این راه خواهد شد.

البته در کوتاه‌مدت دل نگرانی‌های دیگری نیز وجود دارند که باید در نظر گرفته شوند، مانند جلوگیری از بی‌ثباتی و خون‌ریزی بیش‌تر و یا مسایل مربوط به امنیت ملی. از این رو، در کوتاه مدت اگر (اگریست بسیار پررنگ) بشود از نظام موجود به سوی برقراری نظامی ‌لیبرال دمکرات حرکت کرد، جاده پیش‌رو در مقایسه با آنچه می‌تواند باشد، هموارتر خواهد بود. به خاطر این دلنگرانی‌ها و برای جلوگیری از بی ثباتی بیش‌تر، چهارچوب مبارزه جنبش سبز مناسب‌تر است که در حال حاضر محدود بماند.

‌

تلاش ـ دولت احمدی‌نژاد با پشتیبانی خامنه‌ای یعنی نهاد رهبری و سایر نهادهائی که ابزار دست او هستند، همراه با زور و زورگوئی سپاه و بسیج، نیز به دنبال محو سایر کانونهای قدرت در حکومت اسلامی ‌هستند. و در سرکوب این کانونها خود را ـ به عنوان حکومتی که حق اقتدار برای پیشبرد برنامه‌هایش دارد ـ محق می‌داند. اما از سوی دیگر کمتر نیروی فعال در حوزه‌های مخلتف زندگی اجتماعی و خارج از هسته کوچک قدرت با حکومت همکاری نمی‌کند و کارها بدون هیچ اعتصابی در کشور در عمل متوقف است. چه رابطه‌ای میان اقتدار و پذیرش قدرت وجود دارد؟

‌

فرهاد یزدی ـ اقتدار نظام در گرو مشروعیت آن است. البته نمونه‌های بسیاری در تاریخ نوین جهان وجود دارند که نظام‌های بدون مشروعیت، توانسته‌اند در کوتاه‌مدت از راه زور، رشوه، سنت و یا حتا پشتیبانی ملت قدرت خود را حفظ کنند. اما با از دست دادن حمایت ملت، بر شتاب فرآیند مشروعیت زدایی تا مرحله سقوط نهائی افزوده شده است.

اقتدار حکومت را با قدرت اجرای قانون در داخل کشور می‌توان سنجید. در نظام‌های لیبرال دمکرات، چون اعتبار قانون و نحوه اجرای از پشتیبانی و تایید ملت برخوردار است، نظام از قدرت اجرایی بالاتری برخوردار می‌باشد. باید توجه کرد که میان قدرت دولت و شدت مداخله حکومت در زندگی مردم اختلاف وجود دارد. به طور کلی شدت مداخله‌ی دولت در زندگی خصوصی مردم، در حکومت‌های غیردمکرات در مقایسه با حکومت‌های دمکرات ـ گرچه در میان کشورهای دمکرات به ویژه در مورد اقتصاد شدت مداخله دولت ها نیز متغییر است ـ بسیار شدیدتر است. نه تنها حقوق و آزادی های فردی رعایت نمی‌شوند، بلکه در بسیاری موارد زندگی خصوصی افراد و خانواده نیز زیر نظر حکومت انجام پذیر می‌گردد. با وجود این، چنین حکومت‌هائی حتا از اجرای قانون، یعنی قانونی که با در نظر گرفتن ایدئولوژی حاکم و برای حفظ نظام تهیه گردیده، ناتوان می‌باشند. رژیم اسلامی، نمونه بارز چنین حکومت‌هائی است. در حالی که حکومت خود را صالح برای مداخله در خصوصی‌ترین حوزه‌های زندگی مردم می‌داند، اما از اجرای قانون‌‌های مصوبه‌ی خود ناتوان است. در چنین نظامی، قدرت فاقد پذیرش و برخلاف خواست ملت بوده و در نتیجه شکننده است. در نظام‌های دمکرات پذیرش قدرت با خواست ملت همسو و در نتیجه نظام استوار و پابرجاست.

‌

تلاش ـ از بحثی که حول «بحران مشروعیت»، در فاصله کوتاهی از نخستین تظاهرات خیابانی و سرکوب مردم، به صورت گسترده‌ای درگرفت، ارزیابی‌ها از گستره‌ی سرایت این بحران، به بخشی یا سراسر پیکر نظام، بسیار متفاوت است. در حالی که عده‌ای تنها دولت احمدی نژاد را دولتی سراسر آلوده به دروغ و نامشروع می‌دانند، عده‌ای ولی فقیه و رهبر ـ و نه نهاد ولایت فقیه ـ را به دلیل حمایتش از دولت نامشروع فاقد عدالت و لاجرم فاقد مشروعیت در حفظ این مقام ارزیابی می‌کنند. به همین ترتیب در بدنه جامعه در حالی که بخشی حکومت از سوی خدا را بی‌پایه می‌دانند، گروهی دیگر می‌گویند؛ ولایت فقها ادعائی از ‌اساس بی‌بنیاد بوده و نظمی‌که بر چنین پایه‌‌ای استوار شده نامشروع است. از چنین اختلاف نظرهائی این پرسش پیش می‌آید که آیا مشروعیت، علاوه بر نسبی بودن، ماهیتی تقسیم‌پذیر هم هست؟ یعنی می‌توان تصور کرد که در حالی که بخشی از نهادهای یک نظام سیاسی، فاقد مشروعیت است، بخش دیگر آن همچنان می‌تواند برقرار بماند؟

‌

فرهاد یزدی ـ نهادهای یک نظام سیاسی گسترده و گوناگون هستند. هنگامی‌که مشروعیت نظام مورد پرسش قرار می‌گیرد، بر تمامی‌نهاد ها به طور یکسان اثر نمی‌گذارد. نهادهای سیاسی، اقتصادی و نیروهای امنیتی و مسلح بیش از بخش‌های دیگر از فقدان مشروعیت متاثر می‌گردند. اما به عنوان نمونه نهادهای بهداشتی را نمی‌توان گفت که به همان اندازه با بحران مشروعیت روبرو می‌گردند. ارتش و سپاه پاسداران هردو بازوهای مسلح رژیم هستند. اما سپاه به خاطر نقش سرکوبگری که در سی سال گذشته بازی کرده است مشروعیت خود را به عنوان پاسدار یکپارچگی ایران از دست داده، اما ارتش همچنان از نظر ملت محبوب و دارای مشروعیت می‌باشد.

در مورد جمهوری اسلامی، چون ولی فقیه و رهبر، قدرت همه جانبه دارد و بر تمامی ‌نهادهای کشور باید نظارت داشته باشد، نمی‌توان ادعا کرد که تنها دولت سراسر دروغ و آلوده است ولی آن نهاد پاک. در این هنگام ولی فقیه بایستی اقدام لازم را انجام می‌داد.

البته از دید هواداران لیبرال دمکراسی، ولایت فقیه از پایه نامشروع بوده و هست. مشروعیت این نظام برخاسته از اراده‌ی ملت نیست و به حقوق بشر اعتقادی نیز ندارد. ادعای رژیم بر آنست که مشروعیت را از جانب خداوند کسب کرده است و بنابراین حقوقی را که با برداشت خود قوانین الهی‌ می‌داند، را برقرار نموده است.

‌

تلاش ـ شما مشروعیت پایه‌های مشروعیت هر نهادی از نظام را جداگانه تفسیر می‌کنید و آن را برخاسته از وظیفه‌ای که ظاهراً آن نهاد دارد، می‌دانید. به عنوان نمونه سپاه پاسداران را دارای وظیفه حفظ یکپارچگی کشور و حراست از مرزها می‌دانید. اما همه نهادهای نظام جمهوری اسلامی ‌در اصل تابعی از کلِ دیگری هستند، یعنی همانطور که گفتید، حفظِ نظام دینی مبتنی بر اصل ولایت فقیه. نمونه دیگر نظام دادگستری در این رژیم است. «عدل و دادی» را که این نهاد از آن دفاع می‌کند در حقیقت عینِ بیدادگریست. در اینجا ما با تناقض میان اصلِ و ماهیت نظام به عنوان اصل اساسی پایبندی نهادهای حکومتی و سرشت وظائفی که نهادها منطقاً ـ با توصیف شما ـ باید داشته باشند، روبروئیم. آیا شما می‌توانید آن عضو سپاه یا بسیجی را که با علم و برای حراست نظام اسلامی ‌به این نهادها پیوسته است، قانع کنید که با سرکوب مردمی‌که این نظام را نامشروع می‌دانند ـ چون رأیشان را نادیده می‌گیرد ـ خلاف وظیفه‌اش عمل کرده و ناگزیر مشروعیتش را از دست داده است؟ در این میان «حق» با کیست؟ و مهمتر، آیا آن تعداد از سران جنبش سبز که از رأی مردم و همزمان از حفظ نظام دفاع می‌کنند، دچار تناقض نیستند؟

‌

فرهاد یزدی ـ رهبران جنبش سبز، با تمام اشکالی که به وضع موجود دارند و با شجاعت در برابر حکومت مقاومت می‌کنند، از ابتدای نظام اسلامی‌در کانون آن رژیم بوده اند. آنها با جمهوری اسلامی ‌مخالفتی ندارند و تنها خواستار پالایش آن هستند. بهمان دلایلی که شما روشن کردید، آنان با وضع موجود مخالف‌اند و خواستار تغییراتی در آن هستند. به ویژه از نظر آنان برقراری دمکراسی (بدون گرایش لیبرالی آن) مورد نظر است. به سخن دیگر رای مردم برای نامزدهای «دستچین» شده معتبر و قابل دفاع است. ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که این رهبران آماده باشند که در حال حاضر به طور آشکار به این تناقض خود اقرار کنند.

با دراز شدن مبارزه، شکی نخواهد بود که هرروزه بر تعداد رهبرانی که عمر جمهوری اسلامی‌ را تمام شده می‌دانند افزوده خواهد شد. همزمان هر روز بخش‌های بزرگ‌تری از ملت نیز خواسته‌‌های امروز خود را کافی ندانسته و مطالبات بالاتری را هدف قرار می‌دهند. می‌توان امیدوار بود که در داخل کشور، گفتمان در باره آینده ایران هر روزه صریح‌تر و روشن‌تر گردد. دیگر ردیف کردن سیاهه‌ی اشکالات موجود کافی نخواهد بود و باید راه حل‌ها نیز ارایه گردند. در آن صورت نمی‌توان از بحث ماهیت نظام آینده فرار کرد.

‌

تلاش ـ وضیعتی که در پرسش پیشین تصویر شد، شامل حال جنبش سبز هم می‌شود. در این جنبش نیز نیروهای درون، در کنار و تقویت کننده‌ی آن در باره‌ی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ‌دیدگاههای بسیار متفاوتی دارند. هرچند همه‌ی نیروهای درگیر در مبارزه‌ی امروز بر روی مخالفت با دولت احمدی‌نژاد به نقطه‌ی مشترکی می‌رسند، اما بعد از آن چطور؟ آیا ـ در صورت موفقیت در شکست دادن این دولت ـ باید منتظر صف‌بندی‌های جدیدی بود؟

‌

فرهاد یزدی ـ مخالفت با حکومت احمدی نژاد پایه‌های مبارزه‌ی جنبش سبز را در حال حاضر تشکیل می‌دهد. اما شکی نیست که افراد و گروه‌هایی که خواست‌های گسترده‌تری (برخی در قالب نظام جمهوری اسلامی ‌و برخی فراتر از این نظام) دارند، در جنبش فعال هستند. بازهم شکی نیست که در صورت موفقیت در شکست دادن این حکومت، باید شاهد صف‌‌بندی‌های جدیدی باشیم. هر چه که زمان می‌گذرد، نه تنها رئیس جمهور کنونی بلکه به همراه آن، رهبر نظام و ولایت فقیه، مشروعیت خود را هرچه بیش‌تر از دست می‌دهند و سقوط تمامی ‌نظام ساده‌تر انجام می‌گیرد. می‌توان نتیجه گرفت که طولانی شدن عمر جمهوری اسلامی ‌و ادامه‌ی مبارزه‌ی جنبش سبز، این حسن را دارد که از توانایی رژیم برای استفاده از زور را هر چه بیش‌تر کاسته است.

در درازای سی سال گذشته و به ویژه در چند سال اخیر، با حاد شدن مسایل رژیم، اتکا به نیروی زور افزایش یافته است. این امر به حدی جلو رفته که اکنون در عمل نقش سپاه پاسداران تعیین کننده گردیده است. یعنی نه رئیس جمهور و نه رهبر نمی‌توانند بر خلاف میل و منافع پایه‌ای این نهاد عمل نمایند. قدرت سیاسی که سپاه به دست آورده است، سبب گردیده که بدنه و فرماندهی این نهاد نظامی‌ نتواند خود را در برابر تضادهای موجود در اجتماع به دور نگاه دارد. اکنون بخش بزرگ این نهاد نیز مانند بقیه کشور به شدت از وضع موجود ناراضی است. این عدم رضایت انضباط ناچیز موجود در سپاه را هرچه بیش‌تر، متزلزل کرده است. از این رو، توانِ استفاده‌ی رژیم از زور هر روز کاسته شده و می‌توان امیدوار بود که شرایط برای گفتمان در باره آینده ایران مناسب‌تر گردد.

قدرت نظام‌های لیبرال دمکرات بر پایه تکثری که در اجتماع وجود دارد بنا می‌شود. در چنین نظام‌هائی نظرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی با آزادی و بدون ترس مبادله می‌گردند. ویژگی و جوهره‌ی آنها در مبادله آزاد نظرات و عقاید می‌باشد. می‌توان امیدوار بود که به تدریج چنین امری در جنبش سبز گسترده‌تر گردد. صِرفِ مخالفت با وضع موجود کافی نیست و باید گفتمان ساختن ایران فردا بتواند علیرغم محدودیت‌های امروز و با در نظر گرفتن آنها، آغاز گردند.

‌

تلاش ـ در میان نظرگاههائی که نظام مبتنی بر ولایت فقیه را فاقد مشروعیت می‌دانند و دولت دینی را نیز مردود می‌شمارند، هستند کسانی که در هر صورت نقش «ارزشها و اخلاق دینی و احکام شرعی» ـ البته با تفسیرهای خاصی ـ در شکل‌گیری نظم اجتماعی، فرهنگی و قانونی کشور ـ به دلیل اکثریت مسلمان ـ تعیین کننده می‌دانند. نظر شما در باره چنین دیدگاهی چیست؟ پیش‌فرض نهفته در این دیدگاه که همه افراد جامعه را از پیش مسلمان‌زاده‌ی مسلمان و دارای یک رأی می‌داند، خود تا کجا اخلاقی و درست است؟

‌

فرهاد یزدی ـ حقوقی وجود دارند که همه افراد جامعه را در بر می‌گیرند. مشروعیت نظام سیاسی در گرو پاسداری از این حقوق می‌باشد. پس از آن با برقراری حاکمیت ملی که از رای ملت به دست می‌آید، اداره سیاسی کشور تعیین می‌گردد. تمام افراد با هر عقیده‌ی سیاسی و یا مذهبی در این فرآیند شرکت مساوی دارند. قوانین مصوبه به شرطی که با حقوق بشر منافاتی نداشته باشند نافذ بوده و دولت ملزم به اجرای آن است.

در چنین نظامی، اکثریت نمی‌تواند به میل خود حقوق مشروحه اقلیت، هرچه آن اقلیت کوچک باشد، را زیرپا بگذارد. قوانین مذهبی، حال هر مذهبی که می‌خواهد باشد، هرچند هم که فرض کنیم با شرایط پیچیده و امروزی یک جامعه نوین تطبیق داشته باشند، دارای چنین انعطافی نیستند.

‌

تلاش ـ طرفداران دیدگاه فوق عموماً سیاست و اداره کشور بر پایه مصلحت سیاسی و منافع ملی را فاقد عنصر اخلاقی و ارزشی می‌دانند. شما که یکی از مهمترین مؤلفه‌های مورد توجه‌ در نوشته‌هایتان، همواره معیار مصلحت و منافع کشور بوده است، در باره دیدگاه فوق چه نظری دارید؟

‌

فرهاد یزدی ـ اخلاقی‌ترین نظام آن است که به همه و حتا مخالفان خود اجازه فعالیت آزاد می‌دهد. اخلاقی‌ترین نظام آن است که پاسدار حقوق همه باشد حتا اگراین «همه» اقلیت یک نفره باشد. نظام لیبرال دمکراسی چنین نظامی‌است. جای تعجب نیست که هنوز در جهان جنگ میان دو دولت دمکرات در نگرفته است. ارزش و اخلاق عمومی، اشتراک عقاید و نظرات، اجازه درگیری جنگ را در چنین اجتماعاتی نمی‌دهد. کدام رژیم غیردمکرات به ویژه اگر مذهبی هم باشد ـ که در آن مؤمنان با کشتن و کشته شدن جایزه هم می‌گیرند ـ می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد؟

حتا بدون در نظر گرفتن این منطق، کافی است به دو نمونه‌ی جمهوری اسلامی ‌و حکومت طالبان در افغانستان نگاه کنیم. هردو ادعای برقراری حکومت الله بر روی زمین را داشته و دارند. عنصر «اخلاقی و ارزشی» در کجای حکومت سراسر بی‌عدالتی و خشونت آن دو نظام دیده شده و می‌شود؟ عربستان و سودان نمونه‌های دیگری از حکومت اسلامی ‌هستند که کسی نمی‌تواند عنصر اخلاقی در آن حکومت‌ها پیدا کند.

منافع ملی در بافتار کشورهای مستقل قرار می‌گیرد. بالاترین وظیفه‌ی دولت، پاسداری از یکپارچگی سرزمینی و تلاش در راه تحقق منافع ملی است. در حوزه‌ی وظیفه‌ی هر دولت، این تلاشی است در راه بهبود زندگی بیش‌ترین مردم که ملت آن کشور آن کشور را تشکیل می‌دهند. منافع ملی هدایت کننده‌ی سازمان سیاسی ـ اقتصادی هر کشور می‌باشد. تا هنگامی‌که جهان به صورت کشورهای مستقل اداره می‌گردد، منافع ملی، تلاش دایمی‌است که هر کشور در راه دست‌یابی به آن انجام می‌دهد. چنین به نظر می‌رسد که تا سال‌ها در آینده، نظام جهانی بر این منوال خواهد بود. همزمان، همکاری سیاسی، اقتصادی و فرهنگی میان کشورهای مستقل، علیرغم رقابتی که میان آنها وجود دارد، رو به گسترش است. امکان درگیری جنگ بزرگ مانند آنچه در سده نوزدهم و بیستم رخ‌ داد، رو به کاهش گذارده است. دلیل چنین امری این است که کشورهای لیبرال دمکرات دست بالا را در رقابت جهانی کسب کرده‌اند تا کشورهای خودکامه. از سوی دیگر کشورهای خودکامه بزرگ، بنا به نیاز در مقایسه با سده بیستم، بسیار معتدل‌تر هستند. حال هرچه بر تعداد کشورهای لیبرال دمکرات افزوده می‌گردد، عنصر اخلاقی در رابطه میان آن کشورها، نقش تعیین کننده‌تری را می‌یابد.

‌

تلاش ـ آقای یزدی با سپاس از فرصتی که به ما دادید.

‌

‌

تکنولوژی جدید که دستیابی به اطلاعات در شعاع‌های بی‌نهایت را ممکن ساخته است، برای ما که در این سر جهان نشسته، اما «ریشه‌های جان» و «باغ ارغوانی»مان آنجاست، امکان رفتن به درون حوزه‌های خبری و فرهنگی میهن‌مان و سرزدن به گوشه و کنارهائی از آنجا که راه به دنیای الکترونیکی می‌‌یابند، و خبرگیری از چگونگی روئیدن، شکفتن و بارآوری در آن دیار نیز فراهم شده است.

نوشته‌ای که در پی می‌آید و به نقل از سایت «گفتگو» در این شماره تجدید چاپ می‌شود، نمونه و نشانه‌ایست از گوشه‌ای از تحولاتی که در پیکر فرهنگی جامعه‌امان رخ می‌دهند، مقاله‌ای در معرفی فشرده‌ای از یک «پایان‌نامه». متأسفانه در سایت گفتگو نه نام نویسنده‌ی دانشجوی دوره‌ی دکترای صاحب آن پایان‌نامه در ذیل مقاله آمده بود و نه ما در جواب نامه‌مان به آن سایت برای کسب اطلاعات بیشتر پاسخی دریافت کردیم و نه تاکنون اقبال دستیابی به اصل آن پایان‌نامه را داشته‌ایم.

اما درک روشن و استواری بحثی را که در همین فشرده و در توضیح رابطه‌ی میان آزادیخواهی، حکومت قانون و بررسی دستاوردهای مجلس اول مشروطه و ذهنیت روشنفکران و آزادیخواهان نهضت در باب آزادی بیان و اندیشه در آن دوره از زبان آن دانشجو یافتیم، انگیزه‌ای شد برای تجدید چاپ آن در این شماره.

بخش مقدماتی مقاله به ذکر داستان چگونگی آغاز و سرانجام کار پایان‌نامه می‌پردازد که در اصل اعلام سرفرازی نویسنده از شاگردی استادی فرزانه و بیان مراتب سپاس از آن استاد است. اما در بخش دوم و ذکر فرازهائی از فصل‌های پنجگانه، به ویژه توضیح و تکیه بر نقش آزادی بیان برای گروهها و اقشار مختلف اجتماعی دارای منافعِ گوناگون و رابطه‌ی این آزادی با شکل‌گیری و تبیین مصلحت ملی یک کشور که در خلاصه‌ی آن پایان‌نامه آمده است، نشان می‌دهد؛ از آن استاد چنین شاگردی نیز باید.

‌

 پایان‌نامه

‌

خیلی از دانشجویان زمان نوشتن  پایان‌نامه لحظه شماری می‌کنند که هرچه زودتر از شر این بلای آسمانی خلاص بشوند. اما من وقتی که کلمه پایان را در صفحه چهارصدم پایان‌نامه خودم نوشتم، غم غریبی در وجودم احساس کردم ناخودآگاه بغضم گرفت و نمی‌ در چشمانم نشست. تقریبا یک سال پیش در همین ایام بود که موضوع  پایان‌نامه توسط دکتر سیدجواد طباطبایی به من پیشنهاد شد. اعتراف می‌کنم اولین بار که دکتر با من در این مورد صحبت کرد ترس وجودم را فرا گرفت، اسم جواد طباطبایی، اسمی ‌نبود که آدم بخواهد فقط برای تفنن و کسب تجربه به آن فکر کند. خصوصا اینکه نام دکتر طباطبایی بعد از هجده سال دوباره در عرصه دانشگاه تهران مطرح می‌شد، اول بار احساس کردم این فکر یک توهم تمام عیار است. مگر دانشگاه اجازه می‌دهد نام شخصیت جنجالی همچون وی دوباره در دانشگاه تهران شنیده شود؟ آن هم زمانی که بی دردسرترین استادان، به راحتی اخراج می‌شوند. با خود هراسان می‌اندیشیدم که حتی اگر دانشگاه اجازه این امر را بدهد مگر من این توانایی علمی ‌را دارم که از عهده این  پایان‌نامه برآیم. پیش‌تر از برخی از شاگردان قدیمی‌ طباطبایی همچون دکتر فیرحی وصف ایشان و سختگیری وی را در نوشتن  پایان‌نامه شنیده بودم. اعتراف می‌کنم که پیشتر از آن تصمیم گرفته بودم یک عنوان ساده با یک استاد دست چندم انتخاب کنم و با آب بستن بر  پایان‌نامه یکی دوماه خودمو از شر آن رها کنم و به بدبختی‌های خود برسم ؛ اما چه فکر می‌کردم چه شد …. یک  پایان‌نامه با موضوع تکوین اندیشه قانون در ایران و وجود نامی ‌به بزرگی جواد طباطبایی.

اون روزها خودم را دلداری می‌دادم که عمرا دانشگاه موافقت کند خصوصا اینکه طباطبایی استاد اخراجی دانشکده است و عمید زنجانی رئیس فعلی دانشگاه مخالفت خواهد کرد. خصوصا اینکه درخواست دو دانشجوی مقطع دکترا در این مورد رد شده بود. اما عوامل غیبی متحد شدند و با یک ورد و جادو یک روزه هم با موضوع و هم با استاد رهنمایی سیدجواد طباطبایی موافقت شد. جالب اینجاست که فاصله طرح پیشنهاد دکتر طباطبایی با زمان موافقت ریاست دانشگاه تهران دو روز هم طول نکشید. این امر برای خود طباطبایی سوال برانگیز بود اما با کمی ‌توضیح در مورد قدرت عوامل غیبی، ایشان هم متوجه موضوع شدند. همین عوامل غیبی موجبات خیر شد و بعد از هجده سال دکتر طباطبایی در دانشگاه تهران نه تنها سخنرانی، بلکه کلاس آزاد تشکیل دادند. زنده باد عوامل غیبی.

اما موضوع  پایان‌نامه و اهمیت آن از نظر علمی‌: راستش اولین بار این موضوع توسط جناب طباطبایی مطرح شد با خودم فکر کردم آخه موضوع قحطی بود اصلا این موضوع به چه درد روزگار ما می‌خورد به قول معروف این تحقیقات نه به درد دنیای ما می‌خورد و نه به درد اخرت ما چرا باید وقت شریف ما صرف این موضوعات بی معنی بشود؟ مشکل امروز ما مسئله نحوة گذار به دموکراسی است. تحقیق ما باید به مسئله شکست دوم خرداد بپردازد. حالا صد سال پیش یک اتفاق تاریخی افتاده به جهنم. به من و نسل من چه ربطی دارد؟ حقیقتش یک بار همین سوال را خدمت استاد مطرح کردم و جواب شنیدم برو کارتو بکن خودت متوجه خواهی شد.

در این ایام مهم‌ترین دغدغه من دو چیز بود اول اینکه اصلا این موضوع یعنی چگونگی تکوین حکومت قانون در ایران و ربط آن به مجلس اول مشروطه چه اهمیتی دارد و علت اینکه این دوران کوتاه چرا برای طباطبایی این همه مهم است که از سویی میرزا صالح را فرا می‌خواند که به تدوین مذاکرات مجلس اول همت گمارد از طرف دیگر این موضوع را برای  پایان‌نامه من انتخاب می‌کند و از طرف دیگر خود به شدت به تحقیق در این امر بپردازد. پس می‌بایست یک مطلبی در این میان باشد که این همه اهمیت را طلب می‌کند. همچنین دیگر دغدغه من روش تحقیق بود. استاد به هیچ یک از روش‌های تحقیقی باور نداشت. و نیز به ساختار مورد نظر دانشکده در نوشتن  پایان‌نامه کوچک‌ترین اهمیتی قائل نبود. شاید برای اولین بار  پایان‌نامه‌ای در دانشکده حقوق و علوم سیاسی در دوران اخیر نوشته و دفاع شد که نه یک صفحه مقدمه داشت و نه یک صفحه نتیجه. روزی که استاد داور جناب دکتر عالم و استاد مشاور جناب دکتر فیرحی  پایان‌نامة کامل من را برای دفاع مشاهد می‌کردند با حالت متعجب سوال کردند «پس این  پایان‌نامه چرا نه مقدمه دارد و نه نتیجه» و تنها جواب شنیدند جناب دکتر طباطبایی این طور صلاح دانستند و این دو بزرگوار تنها با شنیدن این مطلب خاموش شدند. بی شک اگر استاد دیگری راهنمای  پایان‌نامه من بود به این راحتی سکوت نمی‌کردند، خصوصا اینکه  پایان‌نامه چهار برابر حد مجاز دانشکده بود. باید از دکتر عالم تشکر کنم که این  پایان‌نامه قطور را سطر به سطر خوانده بود. و نهایتا با نمره ۵/۱۹ مهر قبولی برآن نهاد.

بهتر است به موضوع  پایان‌نامه باز گردیم؛ با استفاده از شیوه تحقیق طباطبایی به حق روش منحصر به فردی است و نیز بعد از یک دوره تحقیق کاملا فشرده در این دوره کوتاه تاریخی کم کم به اهمیت موضوع پی بردم. براستی اگر در پی آزادی هستیم اگر اصلاح طلب هستیم اگر دموکراسی می‌خواهیم اگر از بند استبداد در عذاب هستیم باید به این گفتمان متروک در صدر مشروطه باز گردیم باید به تحلیل این باور سیاسی متروک عنایت کنیم. راه نجات ما در بازگشت به این باور سیاسی اصیل است.

به باور ما، براثر عوامل مختلف که شرح آن در متن نوشته موجود است در بطن باور سیاسی ایرانیان یک تحول گفتمانی رخ داد که از زوایای مختلف با نحوه نگرش به مقوله سیاست در گذشته به کلی متفاوت بود و با انکه بعدا رخ داد فرق داشت. یک باور سیاسی کاملا منحصر بفردی در درون مایه فکر ایرانی پرورش یافت که اصولا با نگاه روشنفکران ایرانی صدر مشروطه نیز متفاوت بود مثلا ملکم خان با وجود اینکه بزرگ‌ترین روشنفکر حامی ‌قانون‌خواهی در ایران به شمار می‌رود اما در این ایام و در دوران برپایی مجلس اول مشروطه کاملا ساکت بود و حرفی برای گفتن نداشت و ما تحرکی از وی در ایران ایام نمی‌بینیم و حتی طالبوف کاملا ساکت و مهجور بود. پس این حرکت و این گفتمان یک خیزش در بطن وجدان ملی ایرانیان بود و ما با ارائه مصداق‌های تاریخی به امر را آشکار کردیم. با این حال درک این مطلب برای ما کمی ‌سخت و دشوار است و شاید نگارنده را به خیال‌پردازی متهم نمایید. اما در این دوران تاریخی، فکر دموکراسی ایرانی برامده از اصل حقوق بشر تحت حاکمیت مفهوم حکومت قانون متحقق شد و ما با ارائه دلایل روشن تاریخی بدان پرداختیم به شکلی که با توجه به شیوه تحقیق طباطبایی کم کم خواننده متن بدون اینکه احساس کند ما در پی تحمیل این فرضیه هستیم، خود در انتها متن به این باور می‌رسد. فکر دموکراسی ایرانی نه تنها در این دوران پرورش یافت بلکه در مجلس اول در عرصة عمل پی‌گیری شد. حرکت اصلاحی آزادیخواهان در این دوران واقعا شگفت‌انگیز است. وکلای اصلاح‌طلب مجلس اول برعکس وکلای اصلاح‌طلب مجلس ششم دوم خردادی به جای پرداختن به بازی‌های سیاسی، اصلاحات حقوقی را بر اصلاحات سیاسی ارجحیت دادند. و به تدوین نظام حقوقی برپایة حاکمیت قانون و رعایت حقوق بشر پرداختند. قابل توجه است که تفسیر انها از اصل حقوق بشر و موضوع حقوق شهروندی بسیار مترقی‌تر از بسیاری از روشنفکران دوران ما بود.

نگارنده، بر اساس عملکرد آزادیخواهان در جریان نهضت قانون اساسی خواهی ملت ایران، مدعی است که مشروطه خواهان ایرانی، هیچگونه تعارضی میان قانون و آزادی نمی‌دیدند. در واقع، آنان عملا این دو را مترادف می‌دانستند. بنابراین به باور نگارنده، یکی از مهمترین ویژگی‌های ممتاز این دوران از تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان، همین اصل باشد. بدین معنی که آزادیخواهان ایرانی، قانون را آنچنان تفسیر می‌کردند که در راستای تحقق مفهوم آزادی باشد. همچنین نویسنده نتیجه می‌گیرد که آزادیخواهان در تلاش بودند با قانونگذاری در چهارچوب نظام حقوقی، رعایت آزادیهای فردی و اجتماعی را تا حد ممکن تضمین کنند در این جهت، در صدر مشروطیت، روشنفکران آزادی را در چهارچوب قانون تفسیر می‌کردند و بدان باور داشتند. نکته مهم دیگری که باید در باب نهضت قانون اساسی خواهی اشاره کنیم، اهمیت نظام حقوقی و پرداختن به آن از سوی روشنفکران است. نگارنده عقیده دارد در جهت تحقق نظام حقوقی مدرن نمایندگان نخستین مجلس قانونگذاری، با تدوین مجموعه‌های حقوقی، حقوق شرع را به حقوق جدید تبدیل کردند. اینکه نظام جدید بر پایه شرع بنیان نهاد شد، پرده از یک واقعیت مهم بر می‌دارد و آن اینکه آزادیخواهان در مجلس اول با درک درست از قدرت « نظام قدمایی»، به این نتیجه رسیدند که اساس نظام حقوقی جدید را جز بر پایه‌های شرع، نمی‌توان بنیان نهاد. آنها توانستند قانون شرع را با ظرافت خاصی، مدون کنند. با این حال از سوی دیگر کوشش آزادیخواهان در ارائه و تدوین یک نظام قانونی، جانشین تدوین اندیشه سیاسی مشروطیت شد.

همچنین در راستای حکومت قانون و دفاع از آزادی‌های اجتماعی، نگارنده مدعی است که آزادیخواهان در مجلس اول، با ارائه قانون، حکومت را متعهد به رعایت آزادی بیان و حقوق مطبوعات کردند و مانع سانسور خود سرانة مطبوعات و کتاب از سوی حکومت شدند. از سوی دیگر برای محدود کردن قدرت دولت مرکزی و تمرکز زدایی نظام سیاسی، با ارائه قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، راه مشارکت سیاسی تمامی ‌اقوام ایرانی را فراهم کردند. و این یکی از مهمترین اقدامات دمکراتیک آزادیخواهان در تحقق حکومت قانون در ایران بود. نکته دیگری که باید بدان اشاره کنیم، آن است که تا پیش از مشروطیت، بحث نهاد‌ها و اهمیت آن همواره مورد غفلت قرار گرفته بود، در نظام سنتی ایران نهادهای کهنه کارایی خود را از دست داده بودند و نهادهای جدید هم تاسیس نشده بودند. اما در جریان جنبش قانون اساسی خواهی ایرانیان و خصوصا در مجلس اول،‌ »نظام نظری نهادهای حکومت قانون ایجاد شد.»

در فصل سوم نگارنده تحقیق، در ابتدای بحث به بررسی رابطه قانون اساسی و اصل حکومت قانون می‌پردازد و معتقد است که تنها آن قانون اساسی قابل توجه است که دارای مختصات خاصی باشد و در جهت مولفه‌های حکومت قانون بنا شده باشد. نگارنده تحقیق در ادامه به تعریف مفهوم قانون اساسی می‌پردازد و می‌نویسد قانون اساسی، مجموعهء قواعد و اصولی را در برمی‌گیرد که هویت قدرت و نیز نحوة کارایی آن را مشخص و اصول حاکم بر روابط سیاسی شهروندان و چگونگی ارتباط آنها با کانون‌های قدرت سیاسی را تبیین و نیز نحوة توزیع قدرت در سطح جامعه سیاسی را معین می‌کند؛ و نیز انتظام بخش کلیة امور و شئون هر کشور و متعادل کنندة روابط صاحبان قدرت و شهروندان می‌باشد. و در صورت اجرای صحیح آن، آزادی و حرمت شهروندان تامین و موجبات میل به عدالت سیاسی و اجتماعی، فراهم می‌شود.

قانون اساسی برای اینکه از کارایی لازم برخوردار باشد، باید بر پایة سه رکن استوار گردد. اول آنکه قانون اساسی می‌باید؛ برآمده از حاکمیت ملی، از طریق انتخابات عمومی ‌و کاملا آزاد باشد. این امر بیان کننده حقوق فردی و ضروریت‌های اجتماعی است، و امکان مشارکت افراد در تعیین سرنوشت سیاسی خود را همواره از طریق انتخابات فراهم می‌کند. رکن دوم قانون اساسی عبارت است از: تبعیت قدرتمداران و اهل سیاست از یک سلسله قوانینی که اولا” ثابت هستند و ثانیاً این امکان برای صاحبان قدرت وجود دارد که با استناد به این قوانین ثابت و مشخص اقدامات خود را توجیه کرده و برای عملکرد خود، در نزد افکار عمومی، اقامة مشروعیت قانونی بنمایند. بنابراین قانون اساسی تنها معیار سنجش مشروعیت و یا عدم مشروعیت اقدامات فرمانروایان است. و حقانیت قدرت مردم از طریق قانون اساسی هویدا می‌شود. رکن سوم قانون اساسی مبتنی است بر «حقوق بشر و آزادیهای اساسی مردم» اعم از آزادی‌های اجتماعی و آزادی‌های فردی شهروندان مملکت. نگارنده در مجموع نتیجه‌گیری می‌کند که در یک نگاه کلی موضوع محدودیت قدرتمندان از یک سو و شناسایی وسیع حقوق مردم از سوی دیگر، مطلب اصلی و اساسی در قوانین اساسی است. در مورد تلاش آزادیخواهان نگارنده مدعی است که هدف اصلی آزادیخواهان آن بود که قدرت سیاسی به شکلی هدایت و نظم یابد که ارزشها و منافع ارائه شده، در جهت ارتقاء حقوق فردی باشد و به نحوی در عرصه عمل سیاسی، حقوق فردی شهروندان تضمین شود. نگارنده با توجه به بررسی خود نتیجه می‌گیرد که، از خصوصیات قانون اساسی در نظام حکومت قانون آن است که تعادل و موازنه مثبت میان « نظم عمومی» و «حقوق فردی» ایجاد می‌کند. همچنین با توجه به اساس تحقیق خود نتیجه می‌گیرد، در نظام مبتنی بر حکومت قانون، موسسین قانون اساسی با اولویت دادن به اصول و موازین حقوق بشر، در مقام احیای آزادی‌های فردی، و تقویت از نهادهای جامعه مدنی در راستای تحکیم آزادی‌های فردی تلاش می‌نمایند. و نیز با توجه به دیگر اصول قانون اساسی، میان قدرت حکومتی و آزادی‌های فردی و سیاسی، اجتماعی شهروندان نوعی رابطه مثبت و سازنده ایجاد می‌کنند. در این میان نقش مجلس ملی به عنوان مظهر حاکمیت و اراده ملی حائز اهمیت فراوان است.

از نظرنگارنده این تحقیق در ساختار قانون اساسی نظام حکومت قانون، میان حاکمیت ملی و حفظ حقوق فردی و آزادی‌های اجتماعی شهروندان و الزام به رعایت اصول حقوق بشر و نیز استحکام و رعایت نظم عمومی ‌و مصالح ملی یک رابطه مستقیم و سازنده وجود دارد. و راز پایداری نظام‌های دمکراتیک در جهان امروز بخاطر ایجاد این رابطه مستقیم و سازنده است.

با توجه به مطالب بیان شده نگارنده، نتیجه می‌گیرد که در تاریخ سیاسی ایران، قانون اساسی مشروطه و مخصوصا متمم آن به عنوان اولین سند و سنگ بنای رسمی‌حقوق بشر مدرن در ایران به واسطه تلاش در جهت تحقق نظام مبتنی برحکومت قانون، ظرفیت این امر را داشت که میان حقوق و آزادی‌های فردی شهروندان و نیز رعایت حقوق بشر و نیزحفظ مصالح عمومی ‌رابطه مستقیم و سازنده ایجاد کند.

به باور نگارنده، قانون اساسی مشروطه، قانونی در راستای تحقق اصول حکومت قانون بود و از بسیاری از جهت قانون اساسی مترقی به شمار می‌رفت. و نظام سیاسی ایران در صورت وجود امنیت سیاسی و عدم کارشکنی عمال استبداد می‌توانست با اتکا

به قانون اساسی مشروطیت راه ترقی را طی نماید.

نگارندة تحقیق با توجه به تحولات سیاسی و عملکرد آزادیخواهان در تدوین قانون اساسی ایران معتقد است که اصول متمم قانون اساسی، نشان از اهتمام نمایندگان به اجراء اصول حقوق بشر در ایران داشت همچنین تغییر نگرش نخبگان به مفهوم شهروند و حق شهروندی را نمایان می‌کند. انسان ایرانی در این دوران از تاریخ خود پی به حقوق مسلم خویش برد، و برای تحقق و اجرای آن از هرگونه جانفشانی دریغ نداشت. در فصل چهارم، نگارندة این تحقیق به بررسی اصلاحات اقتصادی در مجلس اول مشروطیت می‌پردازد و در تلاش است تا نشان دهد که آزادیخواهان با توجه به اصول حکومت قانون و تعهد انها به پیروی از اصول دمکراسی در قانون‌گذاری، در فکر آن بودند تا اصلاحات اقتصادی را در مسیر قانون‌گرایی و احترام به حقوق شهروندان با توجه به رعایت آزادیهای شهروندان، عملی سازند.

به باور نگارنده، در اندیشه آزادیخواهان تنها راهکار برون رفت از بحران اقصادی را در خود اتکایی ملی و همت همه جانبه در پیشبرد اصلاحات می‌دانستند و این رویکرد را یگانه عامل نجات جامعه ایرانیان از پرتگاه سقوط می‌پنداشتند. نگارنده با توجه به اقدامات آزادیخواهان در مجلس اول نتیجه می‌گیرد که آنها در مقولة توسعه اقتصادی، رابطه مستقیم و تنگاتنگی میان اصلاحات اقتصادی و اصل امنیت قائل بودند و به نتیجه رسیدن اصلاحات اقتصادی را در گرو وجود ارتش منظم و قوی و نیز اقتدار قوه حربیه می‌دانستند. به باور آنها گسترش راههای ارتباطی زمینه ساز توسعه اقتصادی و به طور ضمنی باعث نهادینه شدن امنیت می‌شد.

نهایتا نگارنده در مورد اصلاحات اقتصادی در مجلس اول نتیجه می‌گیرد که، آزادیخواهان در مجلس اول بدین باور جامعه عمل پوشانیدند که می‌توان در پرتوی آرمان‌های حکومت قانون و احترام به اصول نظام دمکراتیک، پایه‌های نظام اقتصادی پیشرو و مترقی را پی ریزی نمود. تاکید بر اصل قانون‌گرایی در نظام اقتصادی و احترام به حقوق انسانها در پروسه توسعه از ویژگیهای منحصر به فرد، مجلس اول مشروطه بشمار می‌رود.

در فصل پنجم، نگارنده در ابتدا تلاش می‌کند ذهنیت روشنفکران و آزادیخواهان نهضت را در باب آزادی بیان و اندیشه با توجه به آموزه‌های اندیشه غربی، تشریح نماید. به باور نویسنده، براساس سنت فکری در قرن هجدهم و نوزدهم، آزادی بیان جز حقوق اولیة انسان بشمار می‌رفت. به تعبیر دیگر، اگر انسان از این حق طبیعی در جامعه محروم شود، به یک معنا از حق زیستن محروم شده است. اگر انسان اجازه نداشته باشد نسبت به زبان خود احساس مالکیت کند، پس نسبت به هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین احساسی داشته باشد. بنابراین نگارنده این پژوهش نتیجه می‌گیرد که اصل نهفته در آزادی بیان این است که هرکس آنچه را که در فکر خود درست تشخیص می‌دهد، ولو اینکه اشتباه باشد بدون واهمه بگوید. به تعبیر دیگر نمی‌توان گفت آزادی بیان یعنی سخن درست و نیکو گفتن. ممکن است سخن ایراد شده، منطقی نباشد و یا با اصول اعتقادی اکثریت جامعه مخالف باشد؛ با این حال نمی‌توانیم عقیده‌ای را با این دلایل سانسور نماییم.

برداشتی که اندیشمندان غرب در آن دوران، نیز روشنفکران ایرانی عصر مشروطه تحت تاثیر آنها، در مورد آزادی بیان داشتند بر این اساس بود که آدمی ‌نه تنها می‌تواند بلکه حق دارد خطا بکند و حق دارد رای و سخن خطا خود را با شجاعت و بدون ترس و واهمه از افتادن در تنگنا و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی بیان کند. از نظر ایشان، آزادی بیان امتیازی نبود که حکومت به شهروندان خود بدهد. بلکه آدمی ‌از آن جهت که آدم است، به صرف انسان بودنش و نه به هیچ دلیل دیگر، واجد یک رشته حقوقی بود که یکی از آنها حق سخن گفتن و حق عقیده داشتن می‌باشد.

با توجه به مطالب گفته شده نگارنده نتیجه می‌گیرد که در نظام حکومت قانون، قانون تنها برای ارج نهادن و پاس حرمت انسان‌ها و حرمت آن‌ها در جامعه و اجتماع است و نه به منظور محدود کردن آزادی بیان. هرگونه محدودیتی برای آزادی بیان قائل شدن، به منزلة نفی موجودیت انسان‌هاست. بنابراین در حکومت قانون، قوانین برای حفظ و حمایت آزادی‌های فرد و اجتماعی است و نه محدود ساختن آنها. در جهت تحقق آزادی بیان نگارنده نتیجه می‌گیرد که فرایند افزایش آزادی‌های فردی و اجتماعی باید منطقاً از مراحل ابتدایی حرکت رفتاری مانند آزادی بیان و اندیشه آغاز شود و نهایتا به سوی نقاط پایانی این حرکت تدریجی که همانا آزادی‌های اجتماعی است، ختم شود. بنابراین بوضوح به اهمیت آزادی بیان در جهت نهادینه شدن حکومت قانون در جامعة مدنی پی می‌بریم.

در مورد تلاش آزادیخواهان در نهضت قانون اساسی خواهی به باور نگارنده تحقیق، آزادیخواهان در مجلس اول مشروطه، به اهمیت آزادی بیان در جهت تحقق حکومت قانون واقف بودند. آنها به فراست دریافته بودند که پیش از اینکه مکانیسم‌های سنتی حفظ نظم اجتماعی در این میان مورد خدشه قرار گیرد می‌بایست از طریق تثبیت قوانین حقوقی در جهت قانونمند کردن تعاملات اجتماعی و نهادینه کردن آزادیهای اساسی بخصوص آزادی بیان کوشا باشند؛ و بدین وسیله تحقق نظام حکومت قانون را فراهم کرده و نیز راه فروپاشی اجتماعی از طریق نفی سنت را سد نمایند.

به باور نگارندة این پژوهش، اقدام آزادیخواهان در مجلس اول در حمایت راستین از اصل آزادی بیان و اندیشه نه تنها باعث افراط گرایی در جنبش قانون اساسی خواهی ملت ایران نبود؛ بلکه نشان از فراست و وسعت نظر بالای نمایندگان در دوره اول مجلس ملی ایران داشت. آزادیخواهان در مجلس اول در پی آن بودند تا میان تعهد نظام سیاسی به رعایت حقوق فردی و اجتماعی شهروندان و ایجاد فضای باز جهت شکوفایی اندیشه از طریق چاپ آزادانة کتب و انتشار مطبوعات از یک سو و نیز گسترش تعهد به رعایت قانون از طرف دیگر و حفظ اقتدار حکومت ملی، رابطه مستقیمی ‌ایجاد کنند. بنابراین در ضمن اصرار به رعایت اصل آزادی بیان و اندیشه از سوی نظام سیاسی در جامعه، می‌کوشیدند از راه وضع قانون زمینة هرگونه تخلف قانونی را سد نمایند.

همچنین آزادیخواهان در مجلس اول می‌کوشیدند از طریق بسط نظام حقوقی، نظام سیاسی را مجبور به رعایت هنجارهای حقوقی نمایند؛ و از این طریق به مرور الگوهای عمل در نظام حکومت قانون را در جامعه اجرا نمایند. این رویکرد خود نشانه‌ای از اهمیت سیاست‌های مجلس اول مشروطه است. سیاستی که به علل مختلف در دوره‌های بعد از مجلس اول متروک شد.

در فصل ششم، نگارنده به تلاش آزادیخواهان در جهت استقرار نهاد‌های دموکراتیک پرداخته است. و نشان می‌دهد که چگونه وجود نهادهای مدنی توانست پشتیبان نهضت قانون‌خواهی ملت ایران باشد. به باور نگارنده، تشکیل انجمن‌ها یکی از دستاوردهای با ارزش نهضت قانون اساسی خواهی بود که در سطح استان‌ها و شهرستان‌های مختلف ایران تاسیس شدند. انجمن‌های ایالتی و ولایتی در واقع به عنوان نماد حاکمیت ملت، فعالیت می‌کردند. از دیدگاه نگارنده تحقیق بررسی فعالیت این انجمن‌ها که به عنوان شوراهای مردمی ‌برای حفظ آزادی و حکومت قانون بر پا گردیده و مبارزه با خودکامگی دربار مستبد و پیکار با دسیسه‌های بیگانان را در سرلوحة کارنامه خود قرار داده بودند، ما را به اهمیت نقش تاریخی آنها واقف می‌سازد. نگارنده معتقد است که فعالیت انجمن‌های آزادیخواه، تنها برای بیداری افکار عمومی‌ نبود بلکه برای حفظ حقوقی که به موجب قانون اساسی به مردم ایران داده شده بود به فعالیت مشغول بودند و رهبران انجمن‌ها حفظ این حقوق را از وظایف اساسی خود می‌دانستند و انجمن‌ها برای خود رسالتی خاص در جهت مبارزه با استبداد و اشاعه اندیشه حکومت قانون قائل بودند.

در نهایت امر نگارنده نتیجه می‌گیرد، در صورت اجرای صحیح قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، علاوه بر تمرکز زدایی از سیستم حکومتی ایران، خود مدیریت محلی به معنای واقعی کلمه در مملکت ایران بوجود می‌آمد. و راه مشارکت حقیقی شهروندان ایرانی محقق می‌شود. و اقوام مختلف ساکن در ایران به این باور می‌رسیدند که در سایة حکومت قانون می‌توانند خود راه‌حل مشکلات شهر و ایالت خویش را در پناه قانون و از طریق نمایندگان واقعی خود، برطرف سازند و چه بسا در صورت اجرای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، انسجام ملی با وجود تنوع قومی ‌و مذهبی در ایران به شکل دمکراتیکی محقق می‌شود و نمایندگان حاکم بر نواحی مختلف ایران، خدمتگزارانی بودند که از بطن مردم بومی ‌و آشنا با مشکلات آن نواحی، برای خدمت به مردم کوشاتر می‌بودند.

http://gofte-goo.com/info/?p=50

‌

‌بی‌تردید محتوای آنچه که از درون مبارزات امروز مردم ایران سربرآورد زیر تأثیر بحثهای نظری سرآمدان فکری و سیاسی این مبارزات بوده و از پرتو آنها رنگ خواهد گرفت. از این رو باید از همین امروز  براین بحثها با حساسیت، هوشیاری و بیداری نظر افکند و به فراخور توان در آنها درگیر شد.

تنها در فاصله چند هفته از برآمد جنبش اعتراضی نسبت به اعلام نتایج دستکاری شده‌ی انتخابات و پیشه کردن سیاست سرکوب برهنه بر علیه مردم توسط رژیم، موضوع مشروعیت نظام به یکی از بحث‌های محوری، آن هم نه تنها از سوی مخالفان کل نظام بلکه در میان چهره‌ها و شخصیت‌هائی که هنوز دلبسته حفظ حکومت دینی هستند، بدل گردید. «مشروعیت» به عنوان یکی از مفاهیم کلیدی در حوزه سیاست و اندیشه سیاسی و بحث‌های کنونی  بر محور آن و آنهم بر بستر شرایط و وضعیت امروز  نمی‌توانست از کانون توجه «تلاش» دور بماند. از این روبخش مهمی از این شماره را به مباحث مطرح شده در باره‌ی «مشروعیت» نظام و معنای این مفهوم در کل، اختصاص دادیم. از آنجا  که بسیاری از پرسش‌های مطرح شده در گفتگوهای این بخش از فصلنامه تلاش بر بستر مصاحبه‌ها و رسالاتی که تاکنون از سوی صاحب نظران، به ویژه از سوی اندیشمندان دینی، انتشار یافته‌اند، هستند، به منظور فراهم ساختن امکان نگاه جامع‌تر خوانندگان علاقمند  بر میدان و متن بحث و یافتن رابطه‌ی پرسشها با نظراتی که مطرح شده‌اند، دو نمونه از نظرات ( تفسیر قانون اساسی جمهوری اسلامی از محمد مجتهد شبستری و گفتگوی مصاحبه‌گران روزنامه اعتماد با آیت‌الله بیات زنجانی) را تجدید چاپ می‌کنیم.

‌

تفسیر حقوقی قانون اساسی، تنها راه حاکمیت ملت و نجات کشور است

‌

محمد مجتهد شبستری

‌

۱- از آغاز پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ در ایران، بر اهل نظر پوشیده نبود که وصل کردن قدرت سیاسی به خداوند در مقام نظرپردازی، طبیعت قدرت را عوض نمی‌کند و آن را از یک پدیده زمینی به یک پدیده آسمانی مبدّل نمی‌سازد و آنچه عملاً در روی زمین اتفاق می‌افتد حکومت انسان‌ها بر انسان‌ها است و نه هیچ چیز دیگر. انسان‌هائی که هم خیر از آنها سر می‌زند و هم شر، نه عصمت علمی دارند و نه عصمت عملی، هم محکوم تحولات و تغییرات اجتماعی‌اند و هم در آنها اثر می‌گذارند اما هیچگاه نمی‌توانند به صورت افراد، تنها اثرگذار در زندگی اجتماعی گردند و هر اندازه هم صالح باشند تمرکز همه قدرت سیاسی در دست آنان هم آنان را تباه می‌سازد و هم جامعه را.

در ۳۰ سال گذشته اتفاقات زیادی در صحنه سیاسی کشور ما رخ داد که بدون استثناء آنچه را گفتم نشان می‌داد اما این حوادث دو ماه اخیر کشور بود که جامعه را آن چنان به شدت تکان داد که پرده‌های توهم الهی بودن قدرت سیاسی در جمهوری اسلامی ایران را از جلو چشمان اکثریت مردم ایران کنار زد. این حوادث نشان داد که علی‌رغم همه رنگ و لعاب‌های دینی و هاله‌های قدسی که ۳۰ سال تمام سپهر سیاست در ایران را پوشانده بود جمهوری اسلامی ایران هم مانند همه نظام‌های سیاسی دیگر جهان یک «پدیدۀ سیاسی زمینی آمیخته با خیر و شر است که محور اصلی آن ساختار قدرت و مسائل و مشکلات آن هم همان مسائل و مشکلات قدرت است و نه چیز دیگر.

آنچه در این دو ماه دیدیم آشکارا جز مقتضیات زشت و زیبای تحولات قدرت نبود، قدرت در همان مفهوم فلسفه و علوم سیاسی، همان پدیده زمینی و خاکی که حامل آن انسان‌های جایزالخطاء، شرور و یا خیرخواه هستند و نه فرشتگان، همان قدرت که اگر دست فیلسوفان بیفتد توان فلسفیدن آنها را عقیم می‌سازد، همان قدرت که برای مصون ماندن از شرور آن و بهره‌وری از منافع آن حتماً باید آن را با یک ساز و کار عقلانی به دست خود انسانها مهار کرد، همان قدرت که همه آن را به دست احدی نباید سپرد و باید آن را در میان نهادهای گوناگون حکومت تقسیم کرد و اختیارات ناشی از آن را هیچگاه از مسئولیت‌های آن نباید جدا ساخت. همان قدرت سیاسی زمینی که تنها با اصالت بخشیدن به حقوق سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و شهروندی افراد جامعه و نه گماشتن یک ناظر یا مدیر در بالای هرم قدرت می‌توان چه از نظر دینی و چه از نظر سیاسی به آن مشروعیت بخشید.

*****

‌

۲- با این همه می‌دانم هنوز کسان زیادی در کشور ما هستند که پردۀ توهم آنها دریده نشده است. من از آنان می‌خواهم چشمان خود را خوب باز کنند و دور از حبّ و بغض‌های شخصی، داده‌های سیاسی دو ماه اخیر را به اصطلاح پدیدارشناسان، چنانکه این داده‌ها خود را نشان می‌دهند، خوب نگاه کنند. حوادث سیاسی دو ماه اخیر چنین هستند:

چهار انسان از جنس ما آدمیان جایزالخطا برای به دست آوردن قدرت سیاسی (ریاست‌جمهوری) وارد میدان شدند و مانند همة کشورهای جهان به انواع مختلف تبلیغات دست زدند. دوازده انسان جایزالخطای دیگر به عنوان شورای نگهبان پس از حذف سایر داوطلبان صلاحیت آنها را تأیید کردند و کارزار تبلیغاتی شدت گرفت. کاندیداها در مناظره‌های تلویزیونی آشکارا با یکدیگر به نبرد سیاسی پرداختند و دربارۀ مشکلات و مسائل فعلی و آیندۀ همین جامعه زمینی انسانی ایران و برنامه‌های خود سخن گفتند و مانند همه مناظره‌های سیاسی دیگر جهان نفس یکدیگر را بند آوردند و از هر ترفندی برای شکست دادن رقیب و جلب آراء بینندگان جعبة جادوئی تلویزیون بهره گرفتند.

یکی، دیگری را به اتکاء بر مافیای فساد مالی متهم کرد و آن دیگری او را کسی نامید که خیره در چشم مردم نگاه می‌کند و آشکارا به آنها دروغ می‌گوید، سومی از فلاکت‌زدگی اقتصاد کشور در نتیجه سوء مدیریت دولت سخن گفت و چهارمی… . و بالأخره دیدیم که صدها هزار طرفداران چهار نامزد که همه آنها بدون استثناء انسان‌های جایزالخطایند و نه فرشتگان، شب‌های زیادی را در خیابانها گذراندند، شور و هیجان انتخابات به صورت بی‌سابقه‌ای سراسر ایران را فرا گرفت و به اوج خود رسید. صبح جمعه ۲۲ خرداد ۸۸، انتخابات آغاز گردید. میلیونها انسان پای صندوق‌های رأی رفتند و با تشخیص انسانی و زمینی خود و نه با الهام‌گیری از غیب و آسمان! به فرد موردنظر خود رأی دادند، هیأت‌های اجرائی و هیأت‌های نظارت، یعنی باز هم عده‌ای انسان جایزالخطاء و حبّ و بغض‌دار پای صندوق‌های رأی نشسته بودند، هزاران نماینده نامزدها برای حراست از آراء نامزدها به حوزه‌های رأی رفتند تا مبادا در این کارزار سیاسی، رقیبان تقلب کنند.

صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران که هیچکس در طرفداری مطلق آن از جناح محافظه‌کار کشور تردید نداشت با تمام توان، کارزار سیاسی و تحولات قدرت در سرزمین پهناور ایران را با انواع ترفندها و هدف‌گیری‌ها به نمایش گذاشت. رأی‌گیری با شرکت ده‌ها میلیون نفر با مسالمت به پایان رسید اما پس از چند ساعت وقتی وزارت کشور به اعلام نتایج آراء پرداخت، شک و شبهه‌ها و تردیدها با قوت تمام سراسر فضای ایران را پر کرد. یکشنبه هزاران انسان طرفدار نامزد ظاهراً پیروز در خیابان‌ها به جشن و پایکوبی پرداختند و روز دوشنبه هم صدها هزار رأی‌دهنده دیگر به خیابان‌های تهران آمدند و با تظاهرات آرام به نتایج انتخابات اعتراض کردند و کشمکش‌های شدید و بی‌سابقه شروع شد.

الله اکبرهای شبانه هم به تظاهرات آرام خیابانی اضافه شد و اعتراضات همچنان ادامه یافت. جمعه ۲۹ خرداد فرا رسید و ده‌ها هزار نفر در نماز جمعه تهران گرد آمدند تا رهبر جمهوری اسلامی ایران برای آنها نماز و خطبه بخواند. ایشان در خطبه‌های خود یک تجزیه و تحلیل کاملاً سیاسی زمینی از انتخابات به عمل آورد، نه ادعای الهام از غیب داشت و نه از دخالت فرشتگان و نیروهای آسمانی در انتخابات سخن گفت. محور بیانات ایشان تمجید از شور و شوق سیاسی مردم، تقبیح مداخلات خارجی و انقلاب مخملی!، ضرورت حفظ وحدت ملی، تأیید انتخابات انجام شده و طرفداری از تفکر و عمل رئیس‌جمهور منتخب و دفع تهمت از رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام و درخواست تمکین به قانون و توقف تظاهرات خیابانی بود.

همه این سخنان بررسی مسائل تحولات قدرت سیاسی در کشور بود که به وسیلة یک رهبر سیاسی صورت می‌گرفت. اینها نه از کتاب و سنت اخذ شده بود و نه از هیچ منبع دینی دیگر. مبانی این‌گونه بررسی‌ها و تحلیل‌ها فقط و فقط در علوم سیاسی بشری و زمینی وجود دارد و همه سیاستمداران و رهبران دیگر جهان هم از همین سنخ تحلیل‌ها استفاده می‌کنند و از همین حرف‌ها می‌زنند. اما آن خطبه‌ها فصل‌الخطاب نشد و کشمکش‌ها و اعتراض‌ها پایان نیافت. عصر شنبه ۳۰ خرداد بار دیگر ده‌ها هزار انسان معترض به انتخابات در تهران و پاره‌ای از شهرهای دیگر به برای تظاهرات آرام به خیابان‌ها آمدند اما این بار هزاران پلیس و غیرپلیس مسلّح با سلاح‌های گرم و سرد در برابر آنها صف کشیده بودند. متأسفانه شدت عمل آن نیروها به اوج خود رسید و آنها بر روی تظاهرکنندگان شلیک کردند، انسان‌های بی‌گناه زیادی کشته شدند و صدها نفر زخمی گردیدند و هزاران نفر بازداشت شدند.

بازداشت‌های بی‌حساب و کتاب، ارعابها سانسور مطبوعاتی بی‌سابقه، و تدبیرات امنیتی شدید از همه سوی بر سرزمین ایران حاکم گردید و اوضاع بسیار نامطلوب، تلخ و رنج‌آوری در سراسر کشور پدید آمد. هر آدم عاقلی دلش می‌خواست راه حلّی پیدا شود و این وضعیت خطرناک پایان یابد. یک روز جمعه دیگر فرا رسید و رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام برای اقامه نماز جمعه به دانشگاه تهران رفت. باز هم ده‌ها هزار نفر البته این بار با تفکرها و گرایش‌های متفاوت، موافق و معترض انتخابات پای خطبه‌های وی نشستند. این خطیب هم نه ادعای برخورداری از الهام غیبی داشت و نه به استدلالات دینی و فقهی پرداخت. ایشان هم یک تجزیه و تحلیل عقلانی و زمینی از اوضاع سیاسی کشور داد و گفت در کشور «بحران سیاسی» پدید آمده است و باید آن را با عقلانیت حل کرد. وی علی‌الحساب چهارراه حل عملی کوتاه‌مدت پیشنهاد کرد:

۱- اعتراف به وجود بحران سیاسی در کشور

۲- برداشتن سانسور شدید موجود از رسانه‌های عمومی و خصوصاً رادیو و تلویزیون برای بیان نظرهای معترضان

۳- آزاد کردن دستگیر شدگان

۴- دلجوئی از قربانیان و آسیب‌دیدگان تظاهرات.

متأسفانه این راه حل‌ها به کار بسته نشد و اعتراض و التهاب با عمق بیشتر در کشور همچنان ادامه یافت.

روز چهلم کشته‌شدگان تظاهرات فرا رسید و آن روز هم در بهشت زهرا پلیس عده‌ای معترض به کشتار را مضروب و مجروح کرد و عده‌ای را هم روانه زندان نمود. چند روز به مراسم تنفیذ و تحلیف ریاست‌جمهوری مانده بود که جسدهائی از کشته‌شدگان را تحویل خانواده‌های آنان دادند و فضای اعتراض و التهاب تشدید شد. در میان زندانهای مجهول‌الهویه تهران اسم بازداشتگاه کهریزک به عنوان مرکز ضرب و شتم‌ها و حتی قتل‌ها و فجایعی بدتر از قتل بر سر زبان‌ها افتاد، آن چنان رسوائی غیرقابل توجیه به وجود آمد که فرمان تعطیل آن داده شد و قوه قضائیه که خود برابر همه ضرب و شتم‌ها و قتل‌ها مسئول بود پس از چهل روز سکوت دستور داد تا در طی یک هفته تکلیف همه زندانیان روشن شود.

بالأخره عده‌ای آزاد شدند اما ناگهان صحنه‌هایی از یک دادگاه بی‌سابقه از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش شد که نمایشی تلخ و تأسف‌بار بود. دادگاهی که در آن حدود صد نفر از رجال سیاسی کشور و عاملان تخریب‌های خیابانی و عوامل دولت‌های خارجی (بنا به دعوی قوه قضائیه) را با لباس زندان با وضعی تحقیرآمیز و رنج‌دهنده در کنار هم نشانده بودند. دانشمندان حقوق کشور این دادگاه را فاقد اعتبار خواندند و در عین حال هم‌اکنون که این سطور را می‌نویسم جلسه دوم و سوم و چهارم این دادگاه نیز برگزار شده و کشمکش عمیق دیگری هم به سبب این دادگاه‌ها بر اعتراضات انتخاباتی افزوده شده است.

*****

‌‌

۳- در این پدیده‌های دو ماه اخیر که با اجمال زیاد در این سطور آن را تصویر کردم چه دیده می‌شود؟ این پدیده‌ها جز تحولات و کشمکش‌های قدرت سیاسی زمینی چه چیز دیگری هستند؟ آیا اینکه عده‌ای حاکمیت را رنگ و لعاب دین داده‌اند تغییری در واقعیت عریان این چالش‌های بشری پدید آورده است؟. آیا واقعیت ملموس غیر از این است که تمام موافقان و معترضان انتخابات گذشته چه روحانی و چه غیرروحانی، چه محافظه‌کار و چه اصلاح‌طلب، چه سنتی و چه متجدد چه مرجع تقلید و چه مقلد، چه رهبر و چه پیرو، بدون استثناء همه و همه انسانهای جایزالخطایی‌اند که با انگیزه‌های متفاوت دینی و غیردینی و با نقطه‌های قوت و ضعف و با عقل و توان انسانی خود عادلانه یا ستمگرانه کار سیاسی می‌کنند، کارهائی که پاره‌ای از آنها اخلاقی و مفید و پاره‌ای از آنها غیراخلاقی، خطرناک و زیانبار است.

آیا تردیدی در این هست که مسبّبان این قتل‌ها، ضرب و جرح‌ها و بازداشت‌ها و جنایات فجیع که همه عقلای جهان آنها را محکوم کردند هر قیافه و لقب و لباس هم که داشته باشند تافته‌های جدا بافته نیستند و از جنس همان کنشگران خشونت‌گر هستند که در همه کشورهای غیردموکراتیک جهان حکومت می‌کنند. آیا در این دو ماه، درهای آسمان باز شد و به کسی وحی فرود آمد تا آن وحی فصل‌الخطاب باشد چنانچه در عصر رسول خدا(ص) چنان بود آیا توجیه دینی قدرت سیاسی در ایران به مدت ۳۰ سال طبیعت قدرت سیاسی در ایران را تغییر داده است آیا تنها موافقان وصل کردن قدرت سیاسی به خدا هستند که برای نظر خود استدلالات فقهی دارند و مخالفان این وصل کردن دلائل فقهی ندارند آیا بسیاری از مراجع بزرگ دینی از آغاز مخالف این قدسی‌سازی نبوده‌اند آیا همین امروز بسیاری از مراجع دینی به دولت دهم پشت نکرده‌اند و از به رسمیت شناختن آن خودداری نمی‌کنند. چگونه و به چه معنا نظام جمهوری اسلامی ایران و قدرت سیاسی آن را می‌توان تافته‌ای جدابافته دانست در حالی که همة تحولات سیاسی آن آشکارا از جنس همان تحولات است که در همه کشورهای غیردموکراتیک جریان دارد؟

*****

‌

۴- در عصر حاضر که پرسش اصلی سیاست «چگونه باید حکومت کرد» است و نه «چه کسی باید حکومت کند» حکومت با ساختار عادلانه عینی و خارجی قدرت سیاسی، مشروعیت سیاسی پیدا می‌کند و نه با عادل بودن حاکم. اگر ساختار عینی و خارجی حکومت چنان با جور و جبّاریت آمیخته شود که عقلا آن را مشروع نشمرند عالمان دین نمی‌توانند با این حربه که مشروعیت از سوی خدا می‌آید آن را مشروع سازند. درست است که در کتاب و سنت روی حاکم عادل تکیه شده و نه روی عادلانه بودن سازمان و ساختار قدرت سیاسی حکومت، اما این واقعیت علت تاریخی دارد نه بنای تئوریک. در محیط ظهور کتاب و سنت حکومتها حکومت افراد بود، افرادی که یا عادل‌اند و یا ستمگر. عقلاء آن محیط حکومت ستمگران را مشروع نمی‌شمردند ولی حکومت عادلان را مشروع می‌شمردند. واقعیتی به نام «ساختار قدرت» در آن روز مورد توجه و شناخت اهل نظر نبود. کتاب و سنت هم در باب حکومت از همان روش پیروی کرده است و نه چیز دیگر. زبان کتاب و سنت در باب حکومت و عدالت نه زبان فلسفه و علوم سیاسی بل یک زبان اخلاقی است که بر درک اخلاقی مخاطبان این متون از حکومت و عدالت در آن عصر بنا شده است.

*****

‌

۵- در کشور ما پس ار درج فتوای «ولایت فقیه» در قانون اساسی یک خلط ویرانگر بوقوع پیوست و آن تلقی فلسفه‌گونه از این فتوا بود. این خلط پی‌آمدهای بسیار زیانبار به دنبال آورد. چنین تبلیغ شد که این فتوا و مبانی آن در کتاب و سنت حاوی یک فلسفة سیاسی و نظریه در باب دولت است که در نقطه مقابل سایر فلسفه‌های سیاسی عصر و مثلاً حاکمیت مردم قرار دارد. با این تبلیغات زمینة توجه مردم ما به موضوع چگونه باید حکومت کرد و ضرورت کنترل ساختار و سازمان عینی و خارجی عادلانه قدرت سیاسی برای دوام مشروعیت سیاسی و دینی حکومت بسیار ضعیف گردید. اقتدارگرایان جامعه ما چنین تبلیغ کردند که پرسش اصلی مؤمنان در باب سیاست این است که چه کسی باید حکومت کند، فقیه یا غیرفقیه؟ این تبلیغات مردم متدین جامعه را از ساختار واقعی و خارجی غیرعادلانه حکومت که به تدریج شکل می‌گرفت غافل کرد. حضور فقیه در رأس حکومت واقعیات نامعقول و نامشروع سیاسی را پوشاند، واقعیات اسف‌باری که حوادث دو ماه اخیر تنها بخشی از آن را آشکار ساخت.

ملت ایران هنگام تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از مسألة چه کسی باید حکومت کند به مسأله «چگونه باید حکومت کرد» عبور کرده بود و بیش از هرچیز به ساختار و سازمان عادلانه حکومت و قدرت سیاسی و تحقق خارجی و عینی آن می‌اندیشید و نه به حاکم عادل، و به همین جهت بود که در قانون اساسی، مشروعیت سیاسی حکومت را بر آراء مردم و آزادی‌ها و حقوق آنها استوار کردند و نه به عدالت حاکم. قانون اساسی در نظر مردم یک «میثاق ملّی حقوقی» بود که به آن رأی دادند و نه یک فتوای فقهی که به آن عمل کردند. متأسفانه در سال‌های گذشته گروه‌های اقتدارگرا قانون اساسی را به صورت یک رساله فقهی درآوردند و رژیم جمهوری اسلامی ایران را که یک رژیم سیاسی مانند همه رژیم‌های سیاسی دیگر است «نظام مقدس»! نامیدند که به هر قیمت باید آن را حفظ کرد. به جای آنکه از قانون اساسی به عنوان «میثاق ملی» تفسیر حقوقی بعمل آورند از آن تفسیر فقهی به دست دادند و با این کار حاکمیت ملت و آزادی‌ها و حقوق مصرّح افراد جامعه در قانون اساسی را دفن کردند و وجوب اطاعت شرعی ملت از ولی امر را به جای آنها نشاندند. تفسیر حقوقی قانون اساسی را سکولاریسم نامیدند و آنان را که حکومت در چهارچوب قانون اساسی را مطالبه می‌کنند سکولارهایی خواندند که در مقابل یک نظام مقدس ایستاده‌اند! و باید آنها را از میان برداشت.

ابن بدعت‌ها و انحراف‌ها آن‌چنان اوج گرفته که اخیراً رئیس‌جمهور می‌گوید وظیفه دولت او آماده کردن مقدمات برای ظهور امام زمان(ع) است. این دعوی تیشه بر ریشه قانون اساسی به عنوان یک میثاق ملی می‌زند. رئیس‌جمهور به جای اینکه وظیفه حکومتی خود را تأمین حقوق مردم و اعتلاء کشور بداند چنانچه در سوگندنامه ریاست‌جمهوری آمده آن را تعجیل فرج امام عصر(عج) معرفی می‌کند و بدین ترتیب هر قانونی را که خواست زیر پا می‌گذارد زیرا فقط او می‌داند که راه تعجیل ظهور چگونه هموار می‌شود!

قانون اساسی کشور ما بر اساس ضرورت دوام جریان عدالت در ساختار واقعی قدرت سیاسی و تفکیک قوا نوشته شده و نه براساس فتوای فقهی ولایت فقیه. ساختار حقوقی این میثاق ملی، ولایت فقیه را در چهارچوب حاکمیت آراء مردم و نظارت و کنترل آنها و استقلال قوای سه‌گانه نشانده است و نه بالعکس و باید بر همین اساس تفسیر شود. به مقتضای اصل ۱۰۷ قانون اساسی این آراء مردم است که به ولایت فقیه در چهارچوب حقوقی قانون اساسی، اعتبار حقوقی می‌بخشد. در اصل ۱۱۰ وظایف و اختیارات رهبر به وسیلة قانون اساسی که مصوّب ملت است تعیین شده و نه به وسیلة خدا. در اصل ۱۱۱ تصریح شده که خبرگان منتخب ملت می‌توانند رهبر را عزل کنند. همة این اصول از این واقعیت حقوقی ناشی می‌شود که در فصل سوم قانون اساسی «حقّ حاکمیت به ملت» داده شده و این چنین تقریر گردیده است: «حاکمیت مطلق در جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است، هیچکس حق ندارد این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق را از طریقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند» در قانون اساسی نه از نظام مقدس سخنی به میان آمده و نه از وجوب اطاعت ملت از ولی امر.

اینکه افرادی در حوزۀ عقائد و زندگی شخصی خود اطاعت از ولی امر را واجب شرعی بدانند و جمهوری اسلامی ایران را نظامی مقدس شمرند، خود به خود مردود نیست و عملاً هم چنین کسانی وجود دارند. اما آنچه نمی‌بایست اتفاق می‌افتاد ولی متأسفانه اتفاق افتاد سوءاستفاده از این اعتقادات در صحنة زندگی اجتماعی و سیاسی عمومی بود. گروه‌های اقتدارگرای کشور ما با مسلط کردن انحصارطلبانه این مفاهیم بر صحنة سیاسی جامعه در طول سالیان دراز و ایجاد یک فرهنگ سیاسی تک‌گفتار، از بهره‌مندی کامل دیگران از حقوق سیاسی‌شان که در قانون اساسی پیش‌بینی شده بود ممانعت کردند. آنان با این ممانعت هویت حقوقی قانون اساسی را از دیده‌ها پوشاندند و به تدریج ساختار کنونی ناعادلانه قدرت سیاسی در کشور را پی‌ریزی کردند، آن را با رنگ‌ها و لعاب‌های گوناگون دینی قداست بخشیدند، توهم گسترده‌ای را در فضای جامعه پراکندند و زیر پوشش آن جامعه را از هدفهای انقلاب ۵۷ دور کردند.

*****

‌

۶- اکنون که پرده‌های توهم در جامعه ما کنار رفته و ماهیت عریان قدرت سیاسی در کشور ما آشکار گشته لازم است تغییر خواهان و اصلاح‌طلبان نهایت کوشش را بکار برند تا این روشنائی سیاسی پربرکت که با خون و رنج و مقاومت ملت به صحنه سیاسی کشور تابیده دوباره در پرده‌های ظلمت توهمات پوشیده نشود. در کشور ما هم مانند همة کشورهای دموکراتیک جهان تقسیم شدگی واقعی و خارجی قدرت سیاسی در میان نهادهای گوناگون حکومت و کنترل آنها توسط یکدیگر و کنترل همة آنها از طریق نظارت افراد و گروههای اجتماعی و مدنی چنانچه در قانون اساسی پیش‌بینی شده، تنها راه تأمین مشروعیت سیاسی و سپس مشروعیت دینی حکومت است. کنشگری سیاسی اخلاقی و کوشش در راه عدالت در قرآن کریم «عمل صالح» به شمار آمده است.

حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می‌کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد. به نظر می‌رسد در شرائط حاضر بازگشت به تفسیر حقوقی قانون اساسی و ابطال تفسیر فقهی و قداست‌زدائی از قدرت سیاسی، تنها گزینه‌ای است که برای استقرار حاکمیت ملت و تأمین مشروعیت سیاسی و دینی حکومت و نجات کشور پیش‌روی ملت ایران قرار دارد. نیروهای تغییرخواه و اصلاح‌طلب جامعه که اخیراً بازگشت به قانون اساسی را محور کوشش‌های سیاسی خود قرار داده‌اند توجه کنند که آنچه نجاتبخش است تفسیر حقوقی قانون اساسی است و نه تفسیر فقهی آن.

‌مشروعیت و مقبولیت حکومت دینی

گفت‌وگوی اعتماد با آیت‌الله بیات زنجانی

‌

بخش اول

حسن محمدی،علیرضا خامسیان :وقتی ما می‌گوییم این حکومت اطاعتش لازم است چون مشروع است یعنی حکومت قانونی است. پس قانونی بودن حکومت، مشروعیت‌آور است.

مساله مقبولیت و مشروعیت حکومت دینی یکی از مباحث چالش برانگیز دوران پس از حاکمیت جمهوری اسلامی ‌در ایران بوده است اما پس از انتخابات اخیر، این بحث به جدلی میان برخی علما و زعمای قوم تبدیل شد تا جایی که حتی در مجلس خبرگان رهبری هم نگاه‌های متفاوتی نسبت به این موضوع شکل گرفت و دیدگاه‌های علما از جدل طلبگی به جدال سیاسی تبدیل شد که برخی از تحلیلگران این جدال کلامی ‌را شکافی بین روحانیت می‌دانند به گونه‌یی که حتی برخی مراجع از جمله آیت‌الله موسوی اردبیلی نسبت به شکاف ایجاد شده بین روحانیت هشدار دادند. هرچند آیت‌الله بیات زنجانی از دیگر مراجع تقلید که پیشتر عضو هیات بازنگری قانون اساسی هم بود معتقد است این شکاف هم نعمت است و هم نقمت. گفت وگو با آیت‌الله بیات زنجانی که امروز در قم بیتوته کرده است به بهانه بحث مشروعیت و مقبولیت حکومت دینی صورت گرفت اما در طول گفت وگو سمت و سوی بحث به مسائل اخیر هم کشیده شد.

***

 ــ  در ابتدا می‌خواستیم در خصوص بحث مقبولیت و مشروعیت یک حکومت دینی توضیح دهید و دیدگاه شما را بدانیم.

‌

من تشکر می‌کنم که مطبوعه شما زمینه‌یی را فراهم می‌کند تا یکسری مسائل و احکام جدی و قابل تحقیق و تامل مطرح شود و زمینه بحث و بررسی را برای همگان فراهم می‌کند. برای روشن شدن این قضیه من ناچار هستم به چند نکته اشاره کنم. یک نکته این است که اصلاً بحث مقبولیت و مشروعیت چرا در اندیشه‌های سیاسی مطرح شده است. به عبارت دیگر نظریه‌های سیاسی و حتی نظریه‌های فلسفی، عمدتاً در جایی مطرح است که یک سلسله سوالاتی بوده که این سوالات دغدغه‌هایی را در ذهن ایجاد کرده. برای اینکه این دغدغه‌ها رفع شود صاحب نظران آمدند جواب‌هایی مطرح کردند که این جواب‌ها در قالب نظریه‌های فلسفی یا به عنوان نظریه سیاسی، کلامی ‌و عقیدتی مطرح شده است، بنابراین داستان مشروعیت یا مقبولیت یا مرز بین این دو، تلازم بین این دو یا تخالف این دو، اینها بخش‌هایی است که به طور جدی باید مطرح شود. به اعتقاد من خود این سوال نیز از یک سوال جدی‌تری که در اندیشه سیاسی مطرح است به وجود آمده است و آن این است که کدام حکومت روی کار آمدنش، تصدی‌اش و دخالت‌اش در امور صحیح است و کدام حکومت تصدی و دخالت‌اش صحیح نیست و به عبارت دیگر چرا مردم باید از حاکم و حکومت تبعیت کنند؟ چون معنای اطاعت و تبعیت عبارت است از اینکه به عنوان مثال از اراده دیگری به نوعی پیروی کند و فرمان یک فرمانروا را به گردن بگیرد. این از نظر حقوقی جای سوال دارد به همین دلیل گفته‌اند هر حکومتی که مشروع باشد طبعاً اطاعت از او لازم است و هر حکومتی مشروع نشد تبعیت از او لازم نیست به همین دلیل بعضاً می‌گویند فلان حکومت گرفتار بحران است. طبعاً رابطه حاکم و مردم را رابطه مطیع و مطاع، رابطه فرمانبر و فرمانده می‌گویند. در اینجا برای لزوم اطاعت فرمانبر از فرمانده، توجیه و مبنای حقوقی نیاز است که از آن به مشروعیت اطلاق می‌کنند. مشروعیت به این معنا مساوی است با قانونی بودن. یعنی وقتی ما می‌گوییم این حکومت اطاعتش لازم است، چون مشروع است یعنی حکومت قانونی است. پس قانونی بودن حکومت، مشروعیت آور است. مشروعیت یک حکومت، اطاعت را پشت سرش دارد. به همین دلیل هر حکومتی که نامشروع شد یا حکومتی که آدم در مشروعیت و نامشروعیت اش شک پیدا کرد طبیعی است که از نظر حقوقی، اطاعتی را پشت سرش ندارد و نتیجتاً مردم حق دارند در آن موقع راجع به اصل آن حرف بزنند، از آن سرپیچی کنند.

‌

ــ آیا این شک بین عوام است یا نخبگان را هم شامل می‌شود؟

‌

هیچ فرقی نمی‌کند. در این جهت هر کسی در قانونیت و مشروعیت یک تشکیلات شبهه کند، نمی‌تواند با آن همکاری کند و این موضوع، مربوط به زمان و افراد خاص نیست. البته اگر بنا شود ما این شک را تسری دهیم ممکن است نتیجه‌اش هرج و مرج باشد اما مادامی‌که منجر به هرج و مرج نشده است، مجاز است. به همین دلیل ما در مبانی دینی می‌گوییم در اصل امر به معروف و نهی و از منکر، جای گفت وگو و صحبتی نیست، در واقع وقتی می‌گوییم امر به معروف و نهی از منکر لازم است، منظورمان خواص نیستند، امر به معروف و نهی از منکر یعنی انتقاد. انتقاد در جایی است که انسان در مورد یک مساله‌یی دغدغه و سوال دارد. دغدغه، نوعی سئوال در مورد مجاز بودن و نبودن، مشروعیت و نامشروعیت در یک بخش خاص است. نامشروعیت گاهی به اصل برمی‌گردد، گاهی به بخش، گاهی به واحد و گاهی به نوع برخورد. مثلاً اگر یک بخشنامه دولت غیرقانونی شد این بخشنامه لازم الاطاعه نیست به همین دلیل افرادی که این بخشنامه در رابطه با آنها به وجود آمده، حق دارند برای مثال از طریق دیوان عدالت علیه آن بخشنامه ادله خود را اعلام کنند. این موضوع مهم است و باید توجه شود که اعلام جرم و شکایت در جایی است که طرف در مشروعیت او بحث دارد.

شما اگر به وصیتنامه سیاسی الهی امام نگاه کنید، آنجا امام به حزب‌الله خطاب می‌کند. منظور از حزب‌الله در آن زمان حزب‌اللهی است که در تعبیر قرآن به کار برده شده است یعنی کسانی که نوعی رابطه عمیق با دین، انقلاب و با مجموعه گردانندگان نظام که در مسیر نظام هستند و از مسیر اصلی انقلاب اسلامی‌ مورد تاکید امام و مردم عدول نکرده‌اند، دارند. این انسان‌ها وقتی در جایی انحراف دیدند امام می‌فرمایند شما منتظر اجازه نباشید. شما خودتان حق دارید اعتراض کنید، حق دارید به خیابان‌ها بریزید، حق دارید دقیقاً مطالب‌تان را به آگاهی عموم برسانید.

بنابراین روشن شد که داستان مشروعیت چرا در اندیشه سیاسی پیدا شده است. پاسخ این سوال از نوع رابطه مردم و حکومت نشات می‌گیرد، رابطه حکومت و مردم این است که بالاخره حاکم فرمانروا است و مردم فرمانبر، لازمه فرمانروایی و فرمانبرداری عبارت از اطاعت و تبعیت است، اطاعت و تبعیت مبنا و ریشه حقوقی می‌خواهد که همان قانونی بودن است. با توجه به این مطلب قطعاً این بحث مطرح می‌شود که چرا بحث مقبولیت الان مطرح است. برای اینکه این دو برای ما جا بیفتد بهتر است در این خصوص واژه‌شناسی صورت گیرد تا ببینیم واقعاً مقبولیت و مشروعیت دو چیز است یا دو چیز نیست. مشروع صیغه مفعول و مشروعیت، مصدر جعلی است، اسم فاعل آن شارع است، مصدر آن شرع است، حاصل مصدر آن شریعت است.

گاهی مشروعیت از ریشه شریعت گرفته می‌شود. وقتی می‌گویند این دین و این حکومت مشروع است اینجا شریعت و مشروع یعنی دین و دینی بودن. آقایانی که آمدند میان مقبولیت و مشروعیت فرق این طور فکر کرده‌اند که مشروعیت یعنی دینی بودن.

نتیجه این تحلیل این گونه می‌شود که دین از خدا و مقبولیت از آن مردم است، پس بین مقبولیت و مشروعیت تفاوت وجود دارد. معنای این سخن در مورد موضوع مورد بحث، عبارت است از اینکه حکومت مشروع است، مشروع یعنی چه؟ یعنی این حکومت شرعی است. شرعی یعنی چه؟ یعنی این حکومت، حکومت دینی، خدایی و الهی است. لازمه این سخن این است که این آقایان باید این مطلب را اثبات کنند که دین برای مردم سیستمی ‌از حکومت را ارائه کرده است که با سیستم‌های دیگر فرق می‌کند. یعنی توضیح دهند که این حکومت مشروع یا دینی مورد نظرشان چیست و تفاوتش با دموکراسی و سوسیالیست چیست؟

‌

ــ معنای این سخن شما این است که این افراد برای دین یک سیستم خاصی از حکومت در نظر گرفته‌اند به همین دلیل آقایان آمده‌اند گفته‌اند ولایت فقیه انتخابی نیست، انتصابی است. چرا؟

‌

برای اینکه این افراد برای حکومت دینی تعریفی خاص در نظر گرفته‌اند. یکی از خصوصیات حکومت دینی با در نظر گرفتن تعریف این افراد عبارت است از اینکه حاکمش را خدا معین کند. مردم باید بروند آنچه خدا معین کرده را بگردند و پیدا کنند. بنابراین در عصر پیامبر(ص) پیامبر بود، در اصل اهل بیت(ع)، اهل بیت بودند، در عصر غیبت هم فقیه واجدالشرایط. پس حکومت دینی در نگاه آنان یعنی چه؟ یعنی حکومتی که حاکمش از طرف خدا برای فرماندهی آنها نصب شده، مردم باید بروند و بگردند آن را پیدا کنند و در حقیقت مردم مامور هستند، او را قبول کرده و نسبت به او ایمان بیاورند. که ایمان هم همان یعنی قبول داشتن است. و معنای مقبولیت یعنی ایمان و اعتقاد به او پیدا کردن، پس لازمه حکومت دینی اولاً منصوب بودن حاکم است، ثانیاً تکلیف مردم و ایمان و قبول کردن حاکم. یعنی از ناحیه فقها عرضه کردن خود و از ناحیه مردم وظیفه و تکلیف پذیرفتن است، اینجاست که بعضی‌ها که این حرف‌ها را گفتند این گونه مطرح کردند که وظیفه آقایان این است که خودشان بگویند ما آمادگی داریم، مردم هم بگویند حالا که شما آمادگی دارید ما هم قطعاً باید شما را بپذیریم. روی همین تحلیل به دست می‌آید که مقبولیت از آن مردم و مشروعیت هم از آن خداست.

پس فرق بین مقبولیت و مشروعیت در جایی است که ما مشروعیت را به معنای دینی بودن و دینی بودن را به این معنا در نظر می‌گیریم که حاکم منصوب از طرف خدا است.

‌

ــ  واقعاً چنین دیدگاهی درست است؟

‌

من هر دو اینها را عرض می‌کنم تا ببینید ایراداتی که ما بر این تئوری و نظریه وارد می‌دانیم یکی، دو تا نیست. یکی از ایرادات عبارت است از اینکه این معنا درباره پیامبر و اهل بیت رسول خدا اگر درست باشد، در عصر غیبت اصلاً درست نیست. در عصر غیبت ما انتصاب نداریم، در عصر غیبت هیچ فقیهی ادعا نکرده است که فرد واجد شرایط(فقیه) از طرف خدا منصوب است برای حاکمیت.

‌

ــ  عصر غیبت هم همین طور است؟

‌

به بحث شما توجه دارم و به آنجا هم می‌رسیم؛ پس ما معیناً روی کسی نصب نداریم و اگر فقها هم ادعا کرده‌اند، ادعایشان نصب خاص نیست، نصب عام است. نصب عام یعنی چه؟ اصطلاحات فقها این است که می‌گویند نصب عنوان است، ما یک عنوان داریم یک معنون، یک عنوان مجتهد داریم یک فرد، شیخ مرتضی انصاری معنون است، کلمه مجتهد عنوان است. شیخ مفید معنون است، کلمه فقیه عنوان است. در عصر غیبت اگر هم آقایان ادعا کردند نصب است، نصب عنوان است. عنوان یعنی چه؟ یعنی ائمه آمدند برای مردم یک ضابطه گفته‌اند. آمدند یک قاعده گفته‌اند. فرمودند بعد از ما شما به چه کسی مراجعه کنید؟ به فقیهانی که چنین شرایط و خصوصیاتی را دارند. این شبیه آن حرفی است که افلاطون در نظام حکومتی خود دارد. افلاطون به فیلسوف شاه معتقد بود. او شاه را منصوب می‌دانست؟ نه، اما معتقد بود که حکومت فن است، حکومت تخصص می‌خواهد. چون حکومت از قبیل فنون است و تخصص می‌خواهد، پس باید حاکم هم دارای فن و تخصص باشد. به همین دلیل نیز معتقد بود طرف باید فیلسوف و فلسفه دان باشد. من سوالم از این آقایان این است، اینکه آقایان گفتند نصب، نصب هم که گفتند عام و عنوان است که طبیعتاً لوازمی‌ دارد، نصب کلی است، نصب عنوان است یا نصب شخص؟ طبیعتاً نصب شخص در دوره غیبت که معنا ندارد و به همین دلیل است که هیچ فقیهی نگفته است نصب عنوان است. به همین دلیل ما در قانون اساسی آمدیم خبرگان را مطرح کردیم چرا؟ برای اینکه ما بحث ولایت فقیه را یک امر تخصصی می‌دانیم. افراد متخصص باید تشخیص دهند که آیا این تخصص رایی منفرد دارد یا ندارد. پس اولاً اگر بحث انتصاب مطرح شود برای ائمه هم اگر قابل توجیه است، برای رسول اکرم اگر قابل توجیه است، در عصر غیبت چنین چیزی امکان ندارد، اگر هم گفته شده است، نصب عام است. نصب عام معنایش عبارت است از اینکه نصب عنوان است، عنوان معنایش این است که یک ضابطه است و گفته‌اند اگر این خصایص را کسی داشته باشد آن فرد صلاحیت این کار را دارد، فرض مثال کسی نماینده می‌شود، وقتی که رفت و دستگاه‌های ذی ربط به لحاظ قانونی گفتند که این آدم می‌تواند خود را طرح کند، معنی‌اش این است که این آدم منصوب است؟ قبل از آنکه مردم رای بدهند این آدم منصوب شده؟ در واقع معنای این حرف این است که غیر از این آدم نمی‌تواند خودش را مطرح کند چراکه واجد شرایط قانونی نیست ولی این آدم می‌تواند خود را مطرح و اعلام کند آمادگی این کار را دارد.

‌

ــ  در حال حاضر برخی خواص و علمای حوزه، حکومت اسلامی ‌را امری ماورایی و خدایی می‌دانند، به نظر شما حکومت در یک جامعه دینی امری ماورایی است یا بشری؟

‌

متاسفانه آقایان نتوانستند بفهمند حکومت، یک امر ماورایی نیست. حکومت، امر خدایی نیست. حکومت، امر بشری است. حکومت، جزء مباحث و بحث‌های سیاسی است. فلسفه سیاسی جزء فلسفه‌های عملی است. جزء علوم ساخته شده توسط بشر است. خداوند عالم سیستم خاص حکومتی توسط جبرئیل به پیامبر نازل نکرده است. آقایان بین امامت و بین ولایت به معنای حکومت، خلط کردند. پیامبر نبی پیامبر است، چه مردم رای دهند و چه مردم رای ندهند. نبوت پیامبر یک امر اجتماعی نیست و انتخابی نیست، انتصابی است. امامت هم از همین قبیل است. امامت علی(ع) یک امر ماورایی است، یک امر خدایی است. همین طور که در داستان حضرت ابراهیم(ع) داریم؛ اما خلافت علی(ع) به معنای حاکمیت سیاسی علی(ع) است. نه تنها حاکمیت سیاسی علی(ع) بلکه حاکمیت سیاسی رسول اکرم(ص)، این یک امر عقلایی است. به همین دلیل امیرالمومنین(ع) چه مردم با او بیعت کنند چه بیعت نکنند در امامتش شکی نیست، اما امیرالمومنین(ع) اگر مردم با او بیعت کردند می‌شود خلیفه و رهبر سیاسی مسلمین و این ولایت و حکومتش به معنای ولایت اعتباری، به معنای حاکمیت سیاسی تحقق پیدا می‌کند. امام در نتیجه عدم اقبال مردم، در اداره حکومت ۲۵ سال خانه نشین می‌شوند، در طول این ۲۵ سال امام بود اما حاکم مسلمین نبود. اینکه آقایان می‌گویند نه، حاکم بود. چرا، حاکم بود یا حق الحاکمیت داشت اما حاکم بالفعل نبود. پس اگر مشروعیت به معنی دینی بودن باشد، بین مشروعیت و مقبولیت می‌شود فرق گذاشت. یک ایراد مهم‌تری اینجا مطرح است و آن این است که در دوران امام به دلیل جایگاه امامت، به دلیل اینکه در هر عرصه‌یی دو امام نیست، حتی اگر کسانی که صلاحیت امامت را دارند اگر در عصر امام قبلی باشند، امامت برای امام قبلی است. نمونه اصلی در دوره حیات رسول اکرم(ص) است که امام علی(ع)، امام حسن بن علی(ع) و امام حسین(ع) در قید حیات ظاهری هستند، همه این چهار نفر صلاحیت ولایت را دارند اما مادامی‌که رسول اکرم(ص) است آن سه نفر امام نیستند، آنها ماموم هستند، آنها باید از امام قبلی تبعیت کنند اما فقیه در دوران غیبت این طور نیست. ولی فقیه ولایت بر فقهای دیگر ندارد. هیچ فقیهی حق ندارد از فقیه دیگر تبعیت کند چراکه اگر تبعیت کند مجتهد نیست، به همین دلیل است که امام خمینی(ره) هم تاکید می‌کند هیچ فقیهی بر دیگر فقها ولایت ندارد. مساله بعدی اینکه آن مجتهد منتخب نه تنها بر فقیهان دیگر ولایت ندارد بلکه او ولایت بر خبرگان را هم ندارد. چرا؟ برای اینکه خبرگان او را از میان دیگر فقیهان انتخاب می‌کنند نه او خبرگان را. به علاوه ولی فقیه هم تابع قانون اساسی است هم تابع قوانین عادی ولی ائمه معصوم همین طوری که سخن‌شان برای ما ملاک است، عمل شان هم برای ما ملاک است

‌

ــ  اگر در چارچوب اداره کشور هم قرار گیرد چطور؟ آیا این مساله خودش قضیه جداگانه‌یی است؟

‌

بله، به همین دلیل است که قوه قضائیه همین طور که علیه دیگران حق دارد اقامه دادرسی کند، در رابطه با خود شخص رهبری هم می‌تواند این کار را بکند. من ناچارم خاطره‌یی بگویم. آیت‌الله موسوی اردبیلی می‌فرمودند ما روزی نشسته بودیم، دیدم حاج احمد آقا تلفن زدند سوال کرد، آقای موسوی، اسم یک قاضی را برد. گفت آن آقا را می‌شناسید؟ گفتم؛ بله. سئوال کردم؛ حاج احمد آقا قضیه چیست؟ گفت؛ آن قاضی امام را احضار کرده است. گفتم؛ چطور؟ گفت؛ متن احضاریه را فرستاده‌اند. ظاهراً شخصی علیه امام شکایت کرده است و آن قاضی نوشته متهم سیدروح‌الله فرزند سیدمصطفی راس فلان ساعت در فلان شعبه از دادگاه حضور پیدا کند. بعداً معلوم شد یکی از سلطنت‌طلبان در آبادان، آن زمانی که سینمای رکس آبادان را آتش زدند، ایشان یکی از کسانی بود که در آنجا آسیب دیده بود، آمده بود شکایت تنظیم کرده بود علیه امام و گفته بود منشاء این آتش‌سوزی امام خمینی است، بنابراین ایشان باید بیایند دادگاه. آقای موسوی می‌فرمودند که من به قاضی گفتم شما این متهم را می‌شناسید؟ گفت؛ بله. ایشان آقای سیدروح‌الله، فرزند آقا مصطفی هستند و الان هم رهبر انقلاب هستند. شاکی دارند، من قاضی هستم، قاضی مستقل است، حق دارم به شکایت رسیدگی کنم.

بنابراین با توضیحاتی که عرض کردم اگر مشروعیت را به معنای دینی بگیریم، همانی می‌شود که توضیح داده شد اما زمانی که می‌گوییم دین یک امر خدایی است، در همان جا ادامه می‌دهیم که حکومت یک امر بشری است، کمااینکه سیاست هم یک امر بشری است. اگر ما حکومت دینی را بپذیریم معنایش این نیست که دین یک سیستم خاصی از حکومت را از بالا نازل کرده و در اختیار بشر قرار داده است. نه، چنین چیزی نه مبنای قرآنی و نه مبنای علمی ‌و نه مبنای تاریخی دارد و برخلاف نصوص قرآنی و برخلاف جملاتی است که امیرالمومنین به کار می‌بردند. به همین دلیل وقتی در نوفل لوشاتو از امام سئوال کردند شما که می‌خواهید بگویید سلطنت نباشد، جمهوری اسلامی ‌باشد، جمهوری اسلامی ‌یعنی چه؟ فرمودند جمهوری اسلامی ‌یعنی جمهوری به همان شکلی که در جاهای دیگر مردم با رای خود روی کار می‌آیند، در جمهوری اسلامی‌ هم مردم با رای خود کسی را روی کار می‌آورند اما اسلامی‌ چرا؟ به خاطر اینکه مردم مسلمان هستند. طبیعی است مردم تقیدشان چون به اسلام است، انتظارشان از حاکم این است که مسائل اسلامی‌ را مدنظر قرار دهد. بنابراین جمهوریت در اینجا با جمهوریت در غرب، شرق، خاورمیانه و جاهای دیگر فرقی ندارد و محتواست که با بقیه نظامات متفاوت است.

حالا که حکومت معنای بشری پیدا کرد یعنی اینکه مردم اگر بخواهند کسی بر آنها حکومت کند، مردم این حکومت و حاکمیت را باید بفهمند، باید بدانند، باید بشناسند و باید بپذیرند. اگر معنای حکومت این شد امام هم اصرارش این است، می‌گویند شما فکر نکنید ولایت فقیه یک ولایت و منصب خدایی است. چه کسی می‌گوید ولایت فقیه یک منصب خدایی است؟ ولایت فقیه یعنی حکومت فقیه، حکومت فقیه یعنی حکومت کسی که دین شناس و صاحب نظر در شرایط مختلف باشد. بنابراین ولایت به معنای سیاسی یک امر مقدس آسمانی نیست. اگر شما مشروعیت را به معنای قانونیت گرفتید، طبیعی است در جایی که مردم مسلمانند، حکومت مشروع‌شان حکومتی است که تقید و مفاهیم دینی دارد. اینجاست که مشروعیت می‌شود قانونیت. قانونیت و مقبولیت هر دو یکی هستند. برای اینکه معنای قانونیت یعنی مردم بپذیرند و قبول کنند. پذیرفتن و قبول داشتن یعنی مقبولیت. پس آنهایی که آمدند بین مقبولیت و مشروعیت فرق گذاشتند، آنها خیال می‌کنند حکومت دینی یک سیستم خاصی از حکومت است جدا از حکومت‌های رایج بشری، ما چنین چیزی نداریم.

در نظام جمهوری اسلامی‌مشروعیت و مقبولیت نه تنها جدای از هم نیستند بلکه مکمل همدیگر هستند. معنایش این است که وقتی مردم قبول کردند، شارع هم قبول می‌کند، کمااینکه اگر مردم قبول نمی‌کردند، شارع هم قبول نمی‌کرد و شاهد قضیه این است، الان فرض بفرمایید امام خمینی زنده هستند، همه فقهای بزرگواری که غیر از امام خمینی(ره) بودند مگر مجتهد نبودند؟ مگر عادل نبودند؟ همه‌شان عادل بودند، همه‌شان نمازخوان بودند، مگر مقلد نداشتند؟ اما چون مردم امام را به عنوان ولی معرفی کرده بودند به صورت طبیعی غیر از امام خمینی(ره)، ولی فقیه شخص دیگری نبود، شرایط ولایت را داشت اما ولی فقیه نبود. پس اگر کسی بگوید در دوران ۲۵ سال امیرالمومنین(ع)خلیفه بود یا نه، می‌توان گفت بود. حق خلافت را داشت. صلاحیت واقعی را از آن خود کرده بود. اما عملاً نشد و به همین دلیل در آخر خطبه شقشقیه، امیرالمومنین(ع)می‌فرماید؛ «اگر مردم حاضر نبودند و اگر حجت را تمام نکرده بودند با حضورشان، من این خلافت را نمی‌پذیرفتم.»

‌

ــ پس، از این منظر یعنی حاکمیت سیاسی پیامبر و امیرالمومنین هم نیازمند بیعت مردم است؟

‌

بله. اگر امیرالمومنین(ع) منصوب برای حکومت بود چرا یک بار دیگر می‌گفت اگر مردم نمی‌آمدند من نمی‌آمدم؟ اگر خلافت و ولایت سیاسی امری الهی و فوق بشری بود، مگر دست او بود که قبول نکند؟ این آقایانی که توجه نمی‌کنند، اشتباه‌شان همین جا است. اگر امیرالمومنین برای حاکمیت و خلافت سیاسی منصوب بود، چرا می‌فرماید که من مشاور باشم بهتر از این است که در صحنه کار مستقیم باشم؟ پس او امامتش منصوب است کمااینکه نبوت پیامبر منصوب است اما حاکمیت سیاسی پیامبر و حاکمیت سیاسی امیرالمومنین دقیقاً بیعت مردم را می‌خواهد. لذا رسول اکرم در مکه نبی بود و حق الولایت را هم داشت، اما حاکمیت سیاسی برای او بالفعل نبود. وقتی که وارد مدینه شد و مردم بیعت کردند علاوه بر اینکه نبوتش بود و شئون دیگر را داشت با بیعت مردم شد حاکم سیاسی و اگر وقتی مردم بیعت‌شان را از کسی بردارند و بروند سراغ کسی دیگر، صلاحیت او از بین نمی‌رود اما ولایت سیاسی خود به خود از بین خواهد رفت. دقیقاً فرمایش امام(ره) هم پیرامون اینکه «میزان، رای ملت است» به واسطه توجه ایشان به همین مطلب بود.

بنابراین مشروعیت در اینجا به معنی قانونی بودن است و به عبارت دیگر یعنی منظور از حاکم و حکومت مشروع، آن حکومتی است که قانونی است و اسلام هم او را امضا کرده است. یعنی اگر مردم کسی را نپذیرند تبع قضیه است که حاکمیت او زیر سوال خواهد رفت.

‌

ــ حضرتعالی فرمودید حکومت را امری بشری می‌دانید، در بین فقهایی که الان داریم چند درصد فکر می‌کنید این نظر را قبول دارند، یعنی اکثریت قبول دارند؟

‌

من بعید می‌دانم فقیهی باشد که قبول نداشته باشد اما فقیه؛ برای اینکه ذهن شما روشن شود خوب است مثالی را ذکر کنم. از یکی از بزرگان سئوال کردند شما خودتان را مجتهد می‌دانید؟ گفت؛ تعریفی از مجتهد به من بگویید. اگر منظورتان از مجتهد کاشف الغطا است من نیم مجتهد هستم. اگر منظورتان فلانی است من دو مجتهد هستم. من فقیه به کسی می‌گویم مانند سیدمرتضی، امام خمینی. من فقیه به کسی می‌گویم مثل ملا احمد نراقی، شیخ مرتضی انصاری. یعنی کسی که مجموعه فقه را دارد، کلیات فقه را دارد، قواعد فقه را دارد، فهم فقه را دارد، در کنار این قضیه من فقه که می‌گویم معنایش این نیست که صرفاً حلال و حرام است یعنی فقه به معنای فقه اصغر و فقه اکبر یا هر دو. هم فقه اصغر را می‌داند و هم فقه اکبر را. یعنی این فرد همان طوری که عقل را حجت می‌داند، شرع را هم حجت می‌داند. این آدم همان طور که وحی را حجت می‌داند عقل را هم حجت می‌داند. همان طور که انبیا را حجت می‌داند، عقل را هم حجت می‌داند. این عین عبارت امام موسی بن جعفر است. اگر این جور باشد هیچ فقیهی نمی‌توانید پیدا کنید که بگوید اسلام یک شیوه خاصی از حکومت آورده است و این برای ما روشن است.

بنابراین منظور از ولایت که این آقایان می‌گویند ولایت سیاسی است، ولایت سیاسی یعنی چه؟ امام صراحتاً می‌گوید ولایت فقیه عیناً مثل ولایت یک مادر است. مادری که بر فرزندانش ولایت دارد، ولایت چه؟ ولایت حضانت، یعنی حق شیر دادن این فرزند بر عهده چه کسی است؟ مثل ولایت پدر است. پدر وقتی بر بچه‌های خودش ولایت دارد یعنی چه؟ این ولایت معنایش این است که این اولویت نسبت به او دارد. بله خدا ولایت او را امضا کرده است. من همیشه این را عرض کردم که ولایت سیاسی عیناً مثل خرید و فروش است. ما خرید و فروش آسمانی نداریم. ما در عالم نداریم که در لوح محفوظ در آنجا مثلاً بیع باید این طور باشد.

بنابراین هیچ فقیهی در عالم نمی‌توانید پیدا کنید که بگوید حکومت فقیه حکومتی است با شکلی خاص، یداً بید، از رسول اکرم به ما رسیده است. پس حکومت چه اسلامی‌باشد و چه نباشد، در همان معنای متفاهم عرض‌اش، عرفی است منتها اسلام در حاکم شرایطی را مدنظر قرار داده کمااینکه از حیث مقررات هم روی احکام الهی تاکید ورزیده است.

‌

ــ  بنابراین خلافت به همان معنی عرفی است؟

‌

بله. ولایت در اینجا به معنای ولایت تکوینی نیست بلکه به معنای ولایت عرفی، اجتماعی، عقلایی است. یعنی همان حاکمیت است بنابراین حاکمیت همان تعریف خود را دارد و شما در عبارات فقها نمی‌توانید عبارتی پیدا کنید که دقیقاً برای ولایت یک معنای ویژه یی کرده باشند. شما به کتاب مرحوم آقای نایینی هم نگاه کنید آنجا هم به همین معنا است. ایشان وقتی بحث ولایت را مطرح می‌کنند برای ائمه به همین معنا تعریف می‌کنند.

بنابراین ولایت به این معنا یک امر عقلایی، اجتماعی است منتها طبق معنای گذشته، اگر ولایت فقیه عادل، مجتهد جامع الشرایط و امین محقق شد و طرف، متصدی امور مسلمانان شد، شارع آن را امضا کرده است. این مثل بیع است. در خرید و فروش اگر فروشنده مالک باشد و شرایط دیگر صحت معامله را داشته باشد و بفروشد، شارع امضا کرده است اما معنای بیع همان بیع عرفی است. و آن را نقد کنند.

*****

بخش پایانی

اعتماد، حسن محمدی، علیرضا خامسیان: بخش اول این گفت وگو روز گذشته منتشر شد. امروز بخش پایانی آن را می‌خوانید.

‌

ــ  اخیراً مباحثی در جامعه مطرح شده است. آیا تلقی‌های متفاوت از بحث ولایت فقیه آن هم در میان کسانی که خود پایه‌گذار این امر در کشور بوده‌اند موجب نشده است این مباحث شکل بگیرد؟ به طور مثال تلقی متفاوت دیدگاه میان رئیس و نایب رئیس مجلس خبرگان رهبری یا حتی دیدگاه‌های متفاوت برخی مراجع معظم تقلید در کشور نسبت به این مساله.

‌

سوال جالبی است. ولایت فقیه اگر با همان تعریفی که گذشت و در قانون اساسی هم آمده است و موسس نظام روی آن تاکید کرده است، طرح شود و به صورت عینی لباس عمل بپوشد، علاوه بر اینکه بحران‌زا نیست زمینه‌های بحران‌های زیادی را هم مرتفع می‌سازد ولی اگر آمدیم من عندی، حکومتی را مطرح کردیم که برای بشر امروز ناشناخته است، ولایت فقیه را یک امر ماورائی و انتصابی آن هم فوق درک بشر، معرفی کردیم و باب؛ «النصیحه لائمه المسلمین» را که مورد تاکید رسول خدا(ص) و اهل بیت(ع) را به روی مردم بستیم و در عمل اجازه سئوال، اظهارنظر، تفکر و‌اندیشه‌ورزی را نه تنها ندادیم بلکه نوعی کفر و زندقه شناختیم و برخلاف اصل ولایت فقیه که متکی بر معرفت و فهم بشر و عقلای عالم برنامه‌ریزی شده، به صورت یک امر دست نیافتنی به جامعه معرفی کردیم، به طور طبیعی تلقی‌ها مختلف به وجود خواهد آمد و وجه مشترک بین این تلقی‌ها قابل تعریف نخواهد بود و به مرور یک اصل پذیرفته شده مورد قبول مردم، زیر سئوال خواهد رفت و جامعه گرفتار بحران خواهد شد.

‌

 ــ  پس مساله فصل الخطاب بودن نظر ولی فقیه در جامعه دینی چه می‌شود؟

‌

قبل از پرداختن به پاسخ این سوال نکته‌یی که در اینجا برای ما مهم است و لازم است مورد تاکید قرار گیرد عبارت از این است که ما گاهی مساله را به صورت بخشی، گاهی به صورت یک واحد و گاهی یک قسمت کوچک را به صورت یکپارچه و به هم پیوسته ملاحظه می‌کنیم و هر کدام از این لحاظ‌ها و نگاه‌ها، اثرات و لوازم و تبعات و نتایج خاص خودش را خواهد داشت. خبرگان قانون اساسی که دوران ستم شاهی را دیده بودند، بیرون از ایران رفته بودند، نظامات مختلف سیاسی را تجربه کرده بودند. اینها بلد بودند چگونه تنظیم کنند. می‌دانستند این سیستم حکومت، اولین‌بار است که در جمهوری اسلامی ‌دارد پیاده می‌شود. طبعاً در تجربه ممکن است خیلی چیزها رو شود ولی در قبل روشن نبود. ممکن است خیلی از تغییرها ظاهر شود ولی قبلاً ظاهر نبود. پس این نکته را هم باید توجه داشته باشیم که ما به مرور نقایص را کشف می‌کنیم و نواقص را درک می‌کنیم. با توجه به این نکته، ما می‌آییم به اینجا می‌رسیم می‌گوییم اگر سیستمی‌ در جای خودش حاکم باشد، یعنی چه؟ یعنی اگر ما رابطه خبرگان و رهبری را یک رابطه منطقی تصویر کنیم، نه رابطه مطیع و مطاع. ما اگر رابطه رهبری را با خبرگان مثل رابطه دولت و مجلس مشخص کنیم آن وقت موضوع فرق می‌کند، چرا؟ برای اینکه مشروعیت دولت با مجلس است در جایی که قوه قضائیه با رهبری، قوه قضائیه با قوه مقننه، قوه قضائیه با مجریه دعوا داشته باشد آنجا فصل الخطاب کیست؟ رهبر. اما در جایی که در رابطه با خود رهبری بحث می‌شود رهبری عملکردش چقدر است؟ خودش باید بیاید و بگوید من خوب هستم؟ خیر، اینکه «دور» است. پس منافاتی ندارد ولی فقیه فصل الخطاب باشد در رابطه با زیرمجموعه خودش اما وقتی خودش زیرمجموعه خبرگان است چی؟ آنها هستند که می‌توانند بگویند این شرایط را دارید یا نه.

‌

 ــ  این زیرمجموعه، شامل مردم هم می‌شود؟

‌

خیر، تمام حرف این است که مردم نه زیرمجموعه رهبری هستند، نه زیرمجموعه قوه مجریه هستند، نه زیرمجموعه قوه مقننه هستند بلکه اصل مشروعیت نظام با مردم است. یعنی مردم اگر خدایی نکرده روزی روزگاری از اصل نظام روی گردان شوند هیچی نمی‌ماند. مردم را ما نمی‌توانیم زیرمجموعه بدانیم. بله اگر آحاد مردم تخلف کردند مطابق قانون اساسی اگر شاکی داشته باشند، دستگاه‌های قضائیه می‌تواند پیگیری کند ولی این دلیل بر این نیست که مردم را مثلاً زیرمجموعه قوه قضائیه بدانیم. یا دقیق تر اینکه وقتی مردم به صورت عام یک چیزی را می‌خواهند قانون اساسی یک شیوه‌هایی را برای ابراز این خواسته‌هایشان اعلام کرده است و به همین دلیل است که مردم دقیقاً بر طبق نص قانون اساسی با رعایت موازین اسلامی‌حق دارند حتی بیرون بیایند، حق دارند تظاهرات کنند، حق دارند اظهارنظر کنند، حق دارند تجمع کنند و حق دارند از اصلاحات یا تغییرات دفاع کنند یا مخالفت کنند. قانون اساسی تشکیل اجتماع و راهپیمایی‌ها بدون حمل سلاح به شرط اینکه مخل مبانی اسلام باشد را مجاز می‌داند. معنی این حرف چیست؟ معنی این است که وزارت کشور موظف به دادن جواز است نه اینکه می‌تواند مجوز بدهد یا ندهد. او اگر اجازه ندهد تخلف به شمار می‌رود. یک مانع وجود دارد و آن اینکه مخل قوانین اسلام باشد، که این هم کاملاً معین و روشن است؛ به همین دلیل در اینجا وزارت کشور موظف به همکاری است. متاسفانه برخی آمده‌اند و این اصل را تفسیر می‌کنند که البته حق ندارند تفسیر کنند چراکه تفسیر در جایی است که ابهام وجود داشته باشد. با توضیحاتی که داده شد نتیجه‌یی که ما می‌گیریم فصل الخطاب بودن رهبری، در رابطه با قوای سه گانه زیرمجموعه رهبری است، فصل‌الخطاب در رابطه با دولت، مجلس است؛ فصل‌الخطاب در رابطه با آحاد مردم قوه قضائیه است آن هم در موردی که شاکی وجود داشته باشد و فصل‌الخطاب در رابطه با شخص رهبری، خبرگان رهبری است و نکته مهم اینکه فصل‌الخطاب در ارتباط با اصل نظام و تغییر و تثبیت آن با ملت است.

در اینجا من نباید خیلی ریز وارد قضیه شوم. اینجا درباره جریانات اخیر من حرف برای زدن دارم، من ناچارم بگویم که مجموعه این قضایا برمی‌گردد به یک انحرافی که بعد از ارتحال امام به وجود آمد. ما همیشه گفته‌ایم نظارت استصوابی نمایندگان، مجلس را وکیل‌الدوله می‌کند، نه وکیل‌المله، وکیل نه ملت بلکه وکیل شش نفر فقهای شورای نگهبان می‌کند که نه نماینده دولت است و نه نماینده مجلس. نتیجه‌اش این می‌شود که ما یک مجلس بدون اثر خواهیم داشت که نه می‌تواند ناظر باشد نه می‌تواند رئیس جمهور را کنترل کند و نه می‌تواند توانایی‌های اجرایی یک سیاسی را محقق کند. کما اینکه اگر خبرگان از میان علمای بلاد انتخاب می‌شد به گونه‌یی دیگر بود، اگر صلاحیت خبرگان را حوزه‌ها تعیین می‌کردند اگر صلاحیت خبرگان به صورت «دوری» توسط شورای نگهبان تعیین نمی‌شد در خبرگان ما آدم‌هایی پیدا می‌کردیم که آنها علمای بلاد هستند و متکی به مردم و بالاتر از مردم، متکی به اعتقاد درونی هستند.

‌

 ــ  یکی از دلایلی که خواستیم این موضوع را با شما آغاز کنیم این بود که ما به عنوان نسل جوان یک نگرانی احساس کردیم نسبت به مجادله کلامی‌که بین برخی سران نظام شکل گرفته و به گونه‌یی تعبیر شده که یک شکافی بین روحانیت به وجود آمده، شما با این تحلیل موافق هستید که این نوع شکاف شکل گرفته و اخیراً شدت یافته است و در این صورت، راه برون رفت از این وضعیت چیست؟

‌

این داستان شکاف بین روحانیت را هم نقمت می‌دانم هم نعمت؛ واقعاً نعمت می‌دانم چرا که اگر این نعمت نبود ما با این حوادث اخیر باید مجلس ترحیم بزرگی در میدان آزادی تهران تشکیل می‌دادیم و یک مراسم خداحافظی با اصل کیان روحانیت برگزار می‌کردیم. اما این شکاف باعث شد مردم بدانند روحانیت همه یک جور نمی‌اندیشند کما اینکه در جریان انشعاب روحانیون از جامعه (روحانیت) هم همین بود. یادتان هست آن موقع وقتی راجع به انشعاب هم صحبت کردیم، خیلی‌ها مخالف بودند. حضرت امام نه تنها شفاهی، بلکه مکتوب فرمودند جدایی بخشی از روحانیت به معنای انشقاق نیست، این جدال نیست بلکه معنایش این است که دو دیدگاه وجود دارد. البته من در حال حاضر داستان به وجود آمده را انشعاب بین روحانیت نمی‌دانم بلکه درگیری بین تفکر امام و مخالف تفکر امام می‌دانم. جمهوری اسلامی ‌با قرائت امام با جمهوری اسلامی ‌با قرائت دیگران فرق می‌کند؛ امام نگاهش نگاه امامت بود، در نگاه امامت همه نقش دارند و صلاحیت‌ها مربوط به قبل از به قدرت رسیدن فرد است و قدرت در نگاه امامت، تقدس نمی‌آورد و این نگاه، دقیقاً در تقابل با نگاه خلافت است. در‌اندیشه خلافت اهل حل و عقل باید نظارت کنند، این نظارت استصوابی که آقایان می‌گویند از مظاهر تفکر خلافت است. وقتی ما می‌گوییم همه باید صاحب نظر باشند این یعنی چی؟ نخبگان در نگاه امامت نقش هدایت دارند ولی در نگاه خلافت نخبگان نقش انتصاب دارند؛ آنها طرف را نصب می‌کنند اما در نگاه امامت آن را معرفی می‌کنند، خصوصیات را مطرح می‌کنند . شما سه تفکر مقابل تفکر امام علی(ع) را نگاه کنید. در یکی همسر رسول اکرم(ص) و دو نفر از یاران رسول اکرم(ص) هستند، یک تفکر دیگری داریم که تفکر خارجیگری است و تفکر سوم را هم معاویه رهبری می‌کند و نتیجه این فکر، بر سر نیزه رفتن قرآن می‌شود. هر سه هم مسلمان‌اند؛ اینجا هم همین طور است. اینجاست که شناخت صحیح، انسان را از گمراهی‌ها نجات می‌دهد. در جریان صفین، هم مالک اشتر و هم ابن عباس بودند، ابوموسی اشعری هم بود ولی مالک و ابن عباس فرمایش امام را فهمیدند ولی ابوموسی نفهمید و نتیجه‌اش آن چیزی شد که در تاریخ هم دیده‌اید. اینجا هم روحانی خط امام با روحانی که نه امام را می‌شناسد و نه به او اعتقاد دارد، در همین جا مشخص می‌شود. اینجا شاخص را آن کسی مشخص می‌کند که امام را خوب شناخته است، صاحب تحلیل است، قدرت تشخیص دارد و می‌تواند حرف و عمل امام را ملاک عمل قرار دهد. آقایانی که امروز از امام زمان(عج) حرف می‌زنند و مدعی پیروی از ایشان هستند دنباله‌رو تفکر حجتیه‌اند بنابراین امروز دعوای ما دعوای تفکر حجتیه است با تفکر حضرت امام(ره). تفکر حجتیه امام و پیشوایش بریتانیاست به همین دلیل در پی تخریب چهره‌های تیزبین و باهوش هستند. وقتی می‌گویم ماجراهای اخیر نعمت هم بود به این دلیل است، چرا که همین جاست که روحانی خط امام(ره) از غیر آن مشخص می‌شود. شما ببینید این افرادی که امروز سنگ امام را به سینه می‌زنند، در دوران آن بزرگوار چندین بار مورد تشر قرار گرفتند. چرا ما روی تشرهای امام حساب باز نمی‌کنیم؟ آنجایی که امام تشر زده پس معلوم است که نقطه ضعف وجود داشته. آنهایی هم که یک بار مورد تشر قرار نگرفتند به این علت بوده که از اول در راه مستقیم بودند. درست است که میزان حال فعلی است اما حال فعلی با چه ملاکی؟ ملاک حال فعلی را در صدر اسلام با چه می‌سنجیده‌اند؟ با آن چیزی که الان می‌سنجند؟ به نظر من شاخص‌هایی وجود دارد و به همین خاطر ما نمی‌توانیم همه شاگردان امام و همه اعضای خانواده امام را نادیده بگیریم. الان افرادی مورد بی مهری قرار گرفته‌اند که مطمئن باشید اگر امروز هم امام زنده بود اینها مورد علاقه امام بودند. این شورای نگهبان چند بار مورد تشر امام قرار گرفت؟ این افرادی که الان در قم هستند و ایدئولوگ این قضایا هستند اصلاً با امام نبودند.

‌

 ـ  پس چرا مراجع معظم در قم وارد این قضایا نمی‌شوند و میدانداری نمی‌کنند؟

‌

با کمال تاسف یک دست‌های مرئی و نامرئی تلاش کرد جایگاه مرجعیت را متزلزل کند؛ مرجعیتی که از نظر اقتصادی متکی به وجوهات مردم بود و ملاک تایید مرجعیت در حوزه‌ها حداقل هزار سال تجربه شده بود و توسط حوزه انتخاب می‌شد و کسی می‌توانست مرجع را معرفی کند که خودش صلاحیت علمی‌و تقوایی را داشته باشد یا اینکه از نظر علمی ‌و تقوا به جایگاهی رسیده باشد که همه او را قبول داشته باشند. متاسفانه تمام تلاش‌ها شد که مرجعیت با دیدگاه‌های سیاسی تعیین شود اما با این وجود من معتقدم در جریانات اخیر مراجع تا حدود زیادی خودشان را حفظ کردند و شما شاهد هستید کلام مراجع قم در قضایای اخیر بر ملاک‌هایی تاکید کرده است که فقاهت اقتضا می‌کرد و در جریانات انتخابات شتابزده درباره برخی مسائل موضع نگرفتند بلکه گفتند مردم خوب عمل کردند و اگر تبریکی هم گفته شد، به مردم گفتند اما نگفتند نتیجه انتخابات مورد تایید ما هست یا نیست بلکه دغدغه خودشان را به شورای نگهبان ابراز کردند. اینکه چرا شورای نگهبان به توصیه‌های مراجع عمل نکرد را باید از خودشان پرسید اما یک مرجع پیدا کنید صراحتاً یا تلویحاً تذکر نداده باشد. با کمال خوشبختی مراجع در خصوص وقایع اخیر خوب عمل کردند و مواضع‌شان عجولانه نبود بلکه منطبق بر اصول و منطق بود. راجع به کشته شدن مظلومانه برخی از هموطنان یا پیرامون همین دادگاه‌ها سوالاتی شد و جواب‌هایی را آقایان دادند. بزرگانی وارد شدند و محکوم کردند. آنهایی که توجه نکردند باید خودشان در روز قیامت و در پیشگاه خدای عالم پاسخگو باشند.

به نفل از: اعتماد

سپهر آریا

مشروعیت و حکومت

مقدمه: برای ورود به این بحث ابتداء باید نگاهی به نظریات برخی از روحانیون شیعه درباره رابطه قوانین اجتماعی دین و حکومت بیاندازیم و سپس نظر بنیان‌گذار آئین بهائی را در این رابطه مورد بحث قرار دهیم . البته همه روحانیون شیعه در این رابطه هم قول نیستند. کلمه مشروع در لغت به معنی روا، جایز، مطابق شرع، راست درست و آنچه شرع روا دارد. آنچه که بر طبق احکام شرع مجاز باشد. مشروعیت حکومت: حکومتی که منطبق بر قوانین شرع اسلام باشد. (۱)

مظفرالدین شاه در فرمان تأسیس مجلس شورا می‌نویسد: «مطابق فرمان معدلت بنیان همایونی مورخ ۱۴ جمادی‌الاخر ۱۳۲۴ ق از برای ترقی و سعادت ملک و ملت تشدید مبانی دولت و اجرای قوانین شرع حضرت ختمی مرتبت امر به تاسیس شورای ملی فرمودیم.» (۲)

در گذشته حکومت‌ها یا ارثی و خونی از پادشاه به پسر ارشد می‌رسید و یا در معابد از طرف پیشوا یکی از مریدان به عنوان جانشین برگزیده می‌شد در تفکرات شیعه ۱۲ امامی حکومت ارثی و حق اولاد پیغمبر اسلام که ائمه باشند می‌باشد. و در غیاب آنها حکومت حق یک روحانی اعلم است که ولی فقیه می‌نامند. البته در تفکرات مذهب شیعه بین روحانیون در این زمینه اتفاق نظر نیست آیت‌الله خمینی حکومت ارثی سلطنت را خلاف اسلام می‌داند اما حکومت ارثی ائمه را جایز می‌شمرد. در باره حکومت ارثی سلطنتی می‌نویسد: «اینها همه ضد اسلامی است، ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است. سلطنت و ولایت‌عهدی همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده.(۳)

آیت‌الله خمینی معتقد است که اسلام دارای قوانین کافی برای اداره جامعه هست و «خدای تبارک و تعالی بوسیلة رسول اکرم (ص) قوانینی فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت می‌آید. برای همة امور قانون و آداب آورده است. برای انسان پیش از آنکه نطفه‌اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور می‌رود قانون وضع کرده است. همانطور که برای وظائف عبادی قانون دارد برای امور اجتماعی و حکومتی قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقی و متکامل و جامع است. کتابهای قطوری که از دیر زمان در زمینه‌های مختلف حقوقی تدوین شده از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین‌الملل عمومی و خصوصی، شمه‌ای از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی در بارة آن نداده باشد». (۴)

آیت‌الله منتظری نظریه پرداز اولیه ولایت فقیه برخلاف نظر ایشان در مصاحبه با BBC در ۱۶ دسامبر ۲۰۰۹ می‌گوید: «نظام دینی بدون رضایت عامه و آرائ جمیع یا اکثریت مردم مشروعیت نخواهد داشت» (۵)

ادیان سامی (ابراهیمی) یهودی – مسیحی و مسلمان مشروعیت حکام را بر‌گرفته از شریعت می‌دانند و مردم را عوام و فاقد شعور برای دخالت در امور اجتماعی می‌دانند. مردم اروپا از دورانی که موفق به محدود کردن قدرت کلیسا شدند، به این باور رسیدند که خود می‌توانند مشکلات اجتماعی را حل کنند و نیازی به روحانیون ندارند. آنها موفق شدند چوب شبانی را از دست روحانیون گرفته و خود حاکم بر سرنوشت خویش شوند. امروزه در جهان تعداد کشورهائی که منشأ حکومت را الهی می دانند از تعداد انگشتان یک دست کمتر می‌باشند. اکثر قریب به اتفاق کشورها منشأ حکومت را نه ارثی و نه الهی بلکه از رأی مردم می‌دانند. اداره جوامع امروزی پیچیده‌تر از آن است که با قوانین هزاران سال پیش بتوان اداره کرد. امروزه روابط اجتماعی بین افراد یک جامعه را باید قوانین مدنی برآمده از اراده مردم حل و فصل کنند و نه قانون شریعت که تمامیت خواه است و حداکثر حافظ منافع قشر کوچکی از جامعه‌ می‌باشد.

از همین‌رو شایسته‌ است بجای بحث در باره مشروعیت حکومت از حقانیت حکومت صحبت کرد. در بحث از مشروعیت حکومت که خاستگاه آن احکام شرع می باشد حقوق همة اقشار جامعه بطور یکسان مورد نظر قرار نمی‌گیرد، در صورتیکه در چهارچوب بحث از حقانیت یک حکومت حقوق تک تک افراد جامعه تحقق پیدا می‌کند. حاکمان در چنین جوامعی حتی حق محدود کردن حق یک نفر را هم ندارند زیرا که حفظ کرامت انسانها مقدم بر قوانین کشوری است. در این گونه جوامع کرامت دین و دیندار هر دو حفظ می‌شود اما در حکومت دینی نه کرامت دین حفظ می‌شود نه کرامت انسانها. در حکومت‌های سکولار آمریکا و اروپا است که پیروان ادیان و مذاهب از آزادی کامل برخوردار هستند. نه در حکومت‌های دینی ایران و عربستان که حتی پیروان مسلمان سایر فرقه‌ها غیر از فرقه حاکم حتی از اجراء مراسم مذهبی هم محروم هستند و در صورت عدم اطاعت به انواع گرفتاریها دچار می‌شوند. آنهائی که در ایران از مشروعیت و یا عدم مشروعیت حکومت دم می‌زنند باید صادقانه و شفاف بگویند منظور آنها از مشروعیت چیست. آیا با دخالت روحانیون به عنوان والیان دین و اجراء قوانین دینی در جامعه موافق هستند و تنها مخالفت آنها با حکومت در نحوه اجراء قوانین دینی است و یا اینکه اساساً قوانین دینی را برای جامعه لازم می‌دانند اما حوزه عمل آن را در رابطه انسانها با خالق می‌دانند نه در دخالت آن در روابط اجتماعی انسانها.

متأسفانه گروه بزرگی از روحانیون که با حکومت فعلی مخالف هستند علت مخالفت خود را شفاف اظهار نمی‌دارند. برای نمونه آقای محسن کدیور به عنوان یک روحانی منتقد حکومت در اظهارات خود این مسئله را تاکنون نامفهوم گذاشته است. ایشان در مقاله‌ای تحت عنوان (عبرتها و امیدها) می‌نویسد: «اما ۲۵ سال طول کشید تا کشور از حکومت شاه دیکتاتور سکولار نجات پیدا کرد». آقای کدیور در کشور سکولار آمریکا از شهری به شهری در حرکت است و کسی هم مانع سخنرانی‌ها و اظهارنظرهای ایشان نمی‌شود. آیا ایشان نمی‌داند که این آزادی تنها در سایه حکومت سکولار به ایشان ارزانی شده است. آیا فراموش کرده‌اند که در حکومت دینی ایران که برای بر‌پائی آن ایشان هم سهیم بوده است به خاطر اظهار نظری به زندان رفتند.

آقای کدیور در مقاله یاد شده در باره نمایندگان مجلس می‌نویسد: «حتی یک نماینده به یک دهم قامت رشید زنده یاد حسن مدرس هم امکان حضور نیافته»

آقای مدرس چه می‌گفت؟ ایشان در ارتباط با پیشنهاد چند تن از نمایندگان مترقی مجلس دایر بر منظور کردن حق رای برای زنان در قانون اساسی مشروطیت/ جلسه یازدهم شعبان سال قمری ۱۳۲۹، در باره زنان که نیمی از جامعه هستند چنین اظهار نظر می‌کند: «از اول عمرم تا بحال برایم بسیار مهالک در بر و بحر اتفاق افتاده و هیچکدام به بدنم لرزه در نیامده بود، آخر ما هر چه تامل می‌کنیم خداوند قابلیت در زن‌ها قرار نداده ست که لیاقت انتخاب کردن را داشته باشند، اینها از آن زمره‌ند که عقول‌شان استعداد ندارد و در حقیقت تحت قیومیت قرار دارند، چطور ممکن است به اینها حق انتخاب کردن داده شود.»

با توجه به اینکه بخشی از خانم‌های فامیل محترم کدیور دانشگاهی هستند چگونه ایشان می تواند در غم نبودن نمایندگانی از جنم مدرس اظهار تأسف کند. تاریخ به ما می‌آموزد که هر گاه دین در سیاست کشوری دخالت کرده است چیزی جز زجر، زندان، شکنجه، مرگ، مصادره اموال و محدود کردن حقوق انسانی برای ساکنین آن کشور به ارمغان نیاورده است.

با توجه به دخالت روحانیون در سیاست و حکومت و زیانهای حاصله از آن برای ملت و کشور از دوران صفویه تا اواخر دوران فتحعلیشاه قاجار ابتدا باب و بعداً بهاءالله دخالت روحانیون در سیاست را مضر و خطرناک برای جامعه نامیدند و هر گونه دخالتی از طرف روحانیون به عنوان حافظین بیضه شریعت در امور کشورداری را ناروا دانستند بهاءالله وظیفه دین در جامعه را مربوط به امور روحانی و روابط انسانی با خالق جهان و تقویت امور اخلاقی می‌داند. نه دخالت در امور روزمره زندگانی مردم.

امور روزمره و روابط مدنی حاکم بر جامعه را باید منتخبین مردم تعیین کنند نه قوانین شرع. در اینجا به چند بیان در خصوص نقش دین در جامعه اشاره می‌کنم. بهاالله در جواب سئوالات مختلفه تنی چند از پیروان خود در لوحی هدف پیامبران الهی را چنین تعریف می‌کند:

«جمیع انبیاء و رسل ناس را بسبیل عرفان جمال رحمن دعوت نموده‌اند چه که این مقام اعظم مقامات بوده و خواهد بود. قدری ملاحظه نموده در ارسال رسل الهی که به چه سبب و جهت این هیاکل احدیه از غیب بعرصه شهود آمده‌اند و جمیع این بلایا ورزا که شنیده‌اید جمیع را تحمل فرموده‌اند شکی نیست که مقصود جز دعوت عباد بعرفان جمال رحمن نبوده و نخواهد بود. و اگر بگوئید مقصود اوامر و  نواهی آن بوده شکی نیست که این مقصود اولیه نبوده و نخواهد بود» (۶)

به دلیل درگیری‌های نظامی که بابیان برخلاف عقائدشان و ناخواسته با نیروهای دولتی گرفتار آن شده بودند. بهاالله در لوحی خطاب به ناصرالدین شاه که به نام لوح سلطان نامیده می‌شود و بهاالله آن را توسط جوانی به نام آقابزرگ نیشابوری که به لقب بدیع در آثار بهائی معروف است برای ناصرالدین شاه می‌فرستد ـ ناگفته نماند که نامه‌ رسان را به وضح وحشتناکی با زجر و شکنجه به قتل می‌رسانند ـ و به روشنی به شاه هدف آئین بهائی را یاد‌آور می‌شود که«این فرقه مقصد دنیوی و مدخلی در امور سیاسی ندارند، مدار حرکت و سکون و محور سبک و سلوک محصور بر امور روحانیه و مقصود بر حقایق وجدانیه است، مدخلی به امور حکومت و دستگاه سلطنت ندارد»(۷)

و در لوحی دیگر خطاب به شیخ محمد تقی نجفی اصفهانی معروف به آقا نجفی می‌نویسد: «مقصود از ارسال رسل و انزال کتب معرفت الله و الفت و اتحاد عباد بوده حال ملاحظه می‌شود شریعت الهی را سبب و علت بغضا و عناد نموده‌اند» (۸)

بهاءالله در کتاب اقدس آیه ۸۳ (ترجمه به مضمون) می‌گوید: ای سلاطین ما نیامدیم شما را از روی تخت برداریم و خود به جای شما بنشینیم، زمام امور دنیا دست شما باشد. ما آمده‌ایم که مدائن قلوب نفوس را تسخیر کنیم. ما به محبت قلوب احتیاج داریم و آمده‌ایم دلهای مردم را به حق جل جلاله متوجه کنیم. کار به سلطنت شما نداریم. (۹)

بهاالله با توجه به دخالت‌های ادیان در امور کشور‌داری و مصائبی که تعصبات مذهبی در گذشته به بار آورده بود به پیروان خود دستور می‌دهد که اولاد خود را طوری تربیت کنند که دچار تعصبات جاهلیه نشوند. «داراالتعلیم باید در ابتدا اولاد را بشرائط دین تعلیم دهند… ولکن بقدری که به تعصب جاهلیه منجر و منتهی نگردد» (۱۰ )

بهاالله دوران را دوران خرد دانسته و پیروان خود را به خرد‌گرائی دعوت کرده و می‌گوید: «عطیه کبری و نعمت عظمی در رتبه اولی خرد بوده و هست اوست حافظ وجود و معین و ناصر او خرد پیک رحمن است و مظهر اسم علام به او مقام انسان ظاهر و شهود اوست دانا و معلم اول در دبستان وجود و او است راه‌نما و دارای رتبه علیا»(۱۱) در دوران خردگرائی طبعاً قوانین شریعت در حوزه خصوصی انسانها می‌ماند و اجازه ورود به عرصه روابط مدنی را پیدا نمی‌کند.

روحانیون به بهانه شـریعت دخالت‌های خود را در جامـعه، لباس مقدس الهی ‌پوشانده و اطاعت بی‌قید و شرط مومنین را از برداشت آنها از قوانین شرع واجب می دانند و پاداش هر اطاعتی را هم نوید به قصرها و حوریان در بهشت میدهند و عدم اطاعت مومنین از آنها نیز موجب خشم خداوند و تنبیهات مفصل بدنی است. باید توجه داشت که دین برای کسی حق قائل نیست. دین تنها برای انسانها وظیفه تعیین کرده است و پاداش انجام وظیفه نیز به جهان بعدی حواله شده است. بدین ترتیب قوانین مدنی در یک حکومت مشروع که همان حکومت دینی است، جائی ندارد.

بهاءالله در این رابطه در آیه ۴ از کتاب اقدس به پیروان خود می‌گوید عمل کنید احکام مرا به خاطر من. (۱۲) بهاءالله نه نوید بهشت برای مجریان احکام خود می‌دهد و نه آنها را از عذاب اخروی می‌ترساند. بلکه به آنها می‌گوید اطاعت از دستورات من نزدیکی به دوست و عدم اطاعت دوری از دوست است.

عباس افندی که بعد از بهاءالله رهبری جامعه بهائی را به عهده گرفت صریحاً دخالت روحانیون به عنوان مراجع دینی در امور حکومتی را مضر به حال جامعه دانست. او در رساله‌ای به نام رساله سیاسیه که در سال ۱۳۱۴ ق ۱۸۹۶ م در تبعید به سبک ادبیات قاجار نوشته به نتایج دخالتهای روحانیون و نتایج حاصله از آنها برای کشور و ملت ایران اشاره کرده است. او وظیفه علما را در ترویج اخلاقیات جامعه می‌داند نه دخالت آنها در مسائل سیاسی. «و حال آن که وظیفه علماء و فریضة فقها مواظبت امور روحانیه و ترویج شئون رحمانیه است. و هر وقت علمای دین مبین و ارکان شرع متین در عالم سیاسی مدخلی جستند و رأیی زدند و تدبیری نمودند، تشتیت شمل موحدّین شد و تفریق جمع مؤمنین گشت، نائرة فساد برافروخت و نیران عناد جهانی را بسوخت، مملکت تاراج و تالان شد و رعیت اسیر و دستگیر عوانان.» (۱۳) وی به دخالت روحانیون در اواخر دوران صفویه و نتایج زیان بار آن اشاره کرده و میگوید:

«در اواخر ملوک صفویه علیهم الرحمة من ربّ البریه علماء در امور سیاسی ایران نفوذی خواستند و علَمی افراختند و تدبیری ساختند و راهی نمودند و دری گشودند که شئامت آن حرکت مورث مضرّت و منتج هلاکت گردید. ممالک محروسه جولانگاه قبائل ترکمان گشت و میدان غارت و استیلاء افغان. خاک مبارک ایران مسخّر امم مجاوره گردید و اقلیم جلیل در دست بیگانه افتاد. سلطنت قاهره معدوم شد و دولت باهره مفقود گشت. ظالمان دست تطاول گشودند و بدخواهان قصد مال و ناموس و جان نمودند. نفوس مقتول گشت و اموال منهوب بزرگان مغضوب شدند و املاک مغصوب معمورة ایران ویران شد و دیهیم جهانبانی مقّر و سریر دیوان. زمام حکومت در دست درّندگان افتاد و خاندان سلطنت در زیر زنجیر و شمشیر خونخواران. پرده نشینان اسیر شدند و کودکان دستگیر. این ثمرة مداخلة علمای دین و فضلای شرع متین در امور سیاسی شد. مسئله دیگری به او اشاره کرده است دخالت روحانیون در سیاست دوران فتحعلیشاه قاجار که منجر به شکست ایران و عقد قرارداد ننگین ترکمن چای شد. نتایج حاصله از این شکست تاکنون گریبان ملت ایران را رها نکرده است.

واقعه ثالثه در زمان خاقان مغفور بود که پیشوایان باز زلزله و ولوله انداختند و علَم منحوس برافراختند و ساز جهاد با روس ساختند و با طبل و دهل قطع سبل نمودند تا به حدود و ثغور رسیدند. چون آغاز هجوم نمودند، به رجومی گریختند و در میدان جنگ به یک شلیک تفنگ از نام و ننگ گذشتند و عار فرار اختیار کردند و چون جراد منتشر و اعجاز نخل منقعر، در شواطی رود ارس و پهن دشت مغان سرگردان و پریشان شدند و نصف ممالک آذربایجان و هفت کرور تومان و دریای مازندران را به باد دادند.» (۱۴)

‌

خلاصه بحث‌

۱ ـ گفتگو در باره مشروعیت یا عدم مشروعیت رژیم یک بحثی است انحرافی. چون اگر مشروعیت رژیم را قبول کنیم باید نهایتاً حکومت روحانیت را بپذیرم.

۲ ـ هر گاه شرع در هر گوشه‌ای از جهان به حکومت رسیده است جز عقب‌ماندگی و فقر و دیکتاتوری چیز دیگری برای جامعه به ارمغان نیاورده است.

۳ ـ یک حکومت باید حقانیت داشته باشد و حقانیت خود را از رای ساکنین کشور و با احترام به حقوق تک تک افراد جامعه بگیرد.

حتی رژیمی که حقانیت خود را از صندوق رای گرفته است نمی‌تواند و نباید به حقوق انسانی حتی یک نفر تجاوز کند. حکومت شرعی چون مشروعیت خود را از یک نیروی ماوراء ماده می‌گیرد فقط خود را در مقابل الله مسئول می‌داند و ارزشی برای حقوق انسانها قائل نیست در چنین حکومتی انسانها دارای هیچ حقی نیستند فقط وظائفی دارند که باید به آنها عمل کنند. در چنین حکومتی از حقوق بشر رشد عملی و آزادی خبری نیست. اگر خواستار آزادی و رشد هستیم باید دارای یک حکومت سکولار و دمکرات باشیم. چون فقط در چنین حکومتی

حقوق انسانها و کرامت دین حفظ می‌شود.

دسامبر ۲۰۰۹

منابع

۱ لغت نامه معین – لغت نامه دهخدا

۲ تاریخ بیداری ایرانیان ناظم الاسلام کرمانی

بخش ۲ انتشارات آگاه ۱۳۶۲ ص ۳۸

۳ ولایت فقیه انتشارات امیر۱۳۶۱ ص ۹

۴ یاد شد ص ۸

۵  www.bbc.co.uk/persian

6 مائد آسمانی تألیف عبدالحمید اشراق خاوری

مؤسسه ملی مطبوعات امری ۱۲۹ بدیع ص ۱۰۹-۱۰۸

۷ مقاله شخصی سیاح که در تفضیل قضیه باب

نوشته است ۱۵۸ بدیع ۲۰۰۱ م ص ۹۲

۸ لوح خطاب به شیخ محمد تقی نجفی مجتهد اصفهانی

معروف به آقا نجفی آلمان ۱۳۸ بدیع ص ۹

۹ تقریرات در باره کتاب مستطاب اقدس

عبدالحمید اشراق خاوری مؤسسه مطبوعات

امری آلمان ۱۹۹۷ م ۱۵۴ بدیع

۱۰ مجموعه ای از الواح بهاءالله کلمات فردوسیه

…… نشر آثار امری آلمان ۱۳۷ بدیع ص ۳۷

۱۱ یاد شده ص ۳۶

۱۲ تقریرات در باره کتاب اقدس یاد شده

۱۳ عبدالبها رساله مرثیه و رساله سیاسیه

انتشارات عصر جدید آلمان ۱۳۸۴ ص ۸۹

۱۴ یاد شده ص ۹۰     

پرسش‌های مانده، بی‌پاسخ

 ‌

در معرفی بخش سوم در آغاز این دفتر ـ در این شماره ـ گفتیم که خیلی زود، تنها دو سه هفته پس از برآمد جنبش سبز، بحث بر روی مشروعیت نظام مبتنی بر ولایت فقیه، و از آنجا، در باره‌ی مبانی مشروعیت نظام‌های سیاسی درگرفت. بحثی اساسی که در امروزِ ایران، به باور ما، بی‌درنگ و ژرف‌نگری هشیارانه نمی‌تواند بی‌اعتنا از کنار این پرسش عبور کند؛ که آیا نظامهای شکل گرفته بر پایه تبعیض و نابرابری ـ با هر صورت و محتوا و حتا با رأی و رضایت اکثریت ـ می‌توانند اساساً از مشروعیتی برخوردار باشند؟

ما با انگیزه‌ی نخستینی اختصاص شماره‌ای از فصلنامه تلاش به این بحث از همان آغاز و بر پایه این پرسش کلیدی و با محک آن، همه‌ی آن بحث‌ها و از زبان و قلمِ داوطلبان شرکت در موضوع را دنبال کردیم و گفته‌ها و نوشته‌های بسیاری از صاحب‌نظران، در رده‌های مختلف و طیف های گوناگون را پی‌جوئی نمودیم. در مسیر پی‌جوئی و بر بستر نظرات ارائه شده، به پرسشهای تازه‌تری رسیدیم. در تدارک این دفتر برآن شدیم این پرسشها را با ارائه کنندگان نظر و دیدگاهها در میان بگذاریم.

خوانندگان ما در بخش سوم حاصل بخشی از این تلاشها را در فرم آشنای کارهای ما یعنی مصاحبه‌  در اختیار دارند. اما متأسفانه بخش دیگری از کوشش‌مان برای دریافت پاسخ از سوی برخی از شخصیت‌ها و چهره‌های مورد نظرمان به نتیجه نرسید، به دلایلی که بدیهی‌ست حقیقتشان تنها برای مصاحبه‌شوندگان آشکار است و برای ما در هر صورت قابل فهم و احترام. اما از آنجا که پرسشهای مانده و بی‌پاسخ در برابر دیدگاههائی که بستر برخاستن پرسشهای ما هستند، همچنان از اعتبار و اهمیت برخوردارند ـ چه هر پرسشی ‌اعتبار یا بی‌اعتباریش تنها در اعتبار پاسخ و استحکام استدلال است که آشکار می‌شود و تا آن زمان به اعتبار خود باقی می‌ماند ـ لذا در اینجا کلیه‌ی پرسشها همراه با درخواست‌هایمان برای انجام مصاحبه را، به ترتیبی که ارسال شده‌اند، در اختیار خوانندگان کنجکاو و پی گیرمان قرار می‌‌دهیم. ذکر نام درخواست‌شوندگان از آن روست که پرسشها عموماً بر بستر نظرات این شخصیت‌ها تنظیم شده و برای خواننده‌ی علاقمند و آگاه از نقطه نظرات، سهولت رجوع و برقراری رابطه‌ی پرسش و اصلِ نظر را فراهم می‌آورد.

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای دکتر سروش

با سلامی دوباره، همراه با احترامی سرشار در برابر کوششهای پرقدر جناب عالی!

همانگونه که ملاحظه می‌فرمائید، حدود یک ماه و نیم پیش، مجموعه پرسشهای زیر را با درخواست پاسخگوئی، از طریق یکی از دوستان خدمتتان ارسال نمودیم. عدم هرگونه ابراز نظر مبنی بر رد یا قبول درخواستمان، حتا به طور شفاهی و از طریق همان دوست، ما را برآن داشت، بار دیگر اقدام به ارسال نمائیم، این‌بار از طریق آدرس ایمیلی که در سایت‌تان یافتیم. البته که در این امر تردید نداریم که جناب آقای بهنود در انجام قولی که به ما در مورد ارائه درخواست به جنابعالی داده بودند، شرط محبت و صمیمیت را بجا آورده‌اند. اما اشتیاق ما برای دریافت پاسخهای شما مانع از آن بوده است، عدم دریافت هرگونه پاسخی را ناامیدانه به نشانه‌ی عدم تمایل تلقی کنیم.

‌

با احترام بی‌پایان فرخنده مدرس

هفتم نوامبر ۲۰۰۹

 ‌

جناب آقای دکتر سروش

ضمن اعلام احترام قلبی و قدردانی صمیمانه از تلاش‌های خستگی ناپذیر شما، مجموعه پرسشهای زیر را برای درج در شماره‌‌ی ۳۳ فصل‌نامه تلاش خدمتتان می‌فرستیم. این شماره به قصد نظرخواهی و گردآوری جدیدترین بحث‌هائی که حول مشروعیت نظام ولایت فقیه و اساساً پایه مشروعیت حکومت، در میان اهل فکرمان جاریست، در دست تدارک است. جایگاه شایسته‌ی احترام شما وافکار و نظرات درخور توجه‌تان در میان اندیشمندان روشن‌بین مسلمان حاضر در این بحث، که از سوی ما نیازی به تکیه و تأکید ندارد، به غنای این شماره‌ی ما خواهد افزود. به دلیل عدم دسترسی مستقیم ما به جنابعالی و احتمال ناآشنائی شما با ما، مطلوبتر دانستیم از دوست محترممان جناب آقای مسعود بهنود که اندکی بیشتر با ما آشنائی دارند، یاری بخواهیم و پرسش‌هایمان را از طریق ایشان به دست شما برسانیم. امید فراوان داریم پاسخ آنها را دریافت نمائیم.

 ‌

با احترام فرخنده مدرس

۲۵ سپتامبر ۲۰۰۹

 ‌

۱ ـ بزرگنمائی نخواهد بود اگر گفته شود که انتشار «کیان» ـ بعد از خروج شما و همکارانتان از کیهان فرهنگی ـ نطفه‌ی فکری و آغازی بود برای جنبش اصلاحات. برخی مباحث درج شده در آن مجله، به نظر ما، نخستین تکانهای شدیدی بود به بدنه‌ی دینمدارِ اهل فکر طرفدار نظام جمهوری اسلامی و بی‌اغراق برای بسیاری از ما ـ مخالفان تداخل دین در سیاست به معنای امر حکومتی ـ چشم‌انداز پرسشهای آن روزهای شما از آیت‌الله منتظری در باره‌ی جدائی «فهم دینی» از دین و به ویژه نتایجی که در باره «ارتداد» و «مرتد» به قلم شما تبیین می‌شدند، در فضای بسته و سراسر هراس آن زمان بسیار نوید بخش.

در مقدمه این گفتگو، بفرمائید، امروز ارزیابی خودِ شما ازآن نقطه‌ی آغاز و بحثهایتان چیست؟ نگرانی ازدست رفتن اعتبار دین یا تلاش برای انطباق برداشتهای دینی با زمان و نیازهائی که چشم واقع‌بین نمی‌توانست منکر آنها و سیر تأثیرگذاریشان در روندهای رو به آینده شود؟

‌

۲ ـ مخالفان نظرات شما در جبهه حکومتگران بسیار سرسختند. گره اصلی جدال میان آنان و جبهه روشنفکران و روشن‌اندیشان دینی را چه و کجا می‌بینید؟ پیکان بحثها و استدلالهای شما بیدار ساختن چه کسی را هدف قرار داده است، حکومتگران برای تغییر در روش‌ها و سیاست‌هایشان یا مردم دینداری که به قول اصلاح‌طلبان با «انتظارات حداکثری» خود پشتوانه مناسبی هستند برای حکومتی شدن دین؟

‌

۳ ـ چند سالی است ـ و تا جائی که ما مواضع شما را پیگیری کرده‌ایم، از انتخابات ریاست جمهوری دور نهم به صراحت و روشنی ـ که مدافع واگذاری سیاست به سیاستگران و سیاستمداران هستید. و در چند انتخابات گذشته رأی خود را به کسانی داده‌اید که در چهارچوب حفظ نظام جمهوری اسلامی از حقوق مردم بیشترین دفاع را می‌کنند.

آیا چنین موضعی از دیدگاه یک روشنفکر مستقل است که ـ به روایت آشنا میان ایرانیان ـ می‌کوشد، دست خود را با «مصلحت‌های» قدرت سیاسی نبندد و سخن خود را آزادانه بی‌اندیشد و بگوید؟ یا این که از اساس معتقدید دین را باید از حکومت که امری زمینی و از نظر شما مبتنی بر «حق رأی شهروندان» است، جدا نمود؟

 ‌

۴ ـ در یکی از سخنرانی های اخیر خود از حقوق «کشف شده‌ی» آدمیان که «به محض درآمدن به جامه انسان به آنها تعلق می‌گیرند» سخن گفته و این حقوق را پشتوانه نظری برای حکومت قلمداد نموده‌اید. آیا می‌توان از این بحث نتیجه‌گیری کرد که شما تشکیل حکومت در اجتماع انسانی را بر پایه «قرارداداجتماعی» می‌دانید؟ اگر این برداشت صحیح باشد، معنای این قرارداد چیست و طرفین آن چه کسانی هستند، مردم با مردم یا شهروندان با حکومت؟

 ‌

۵ ـ مخالفین شما در حکومت نظریه «قرارداد اجتماعی» را مخدوش و بعضاً مردود می‌دانند. مردود بودن با این استدلال که: «کدام قرارداد؟» اصلاً چنین قراردادی از «نظر تاریخی و عینی» وجود ندارد، این امری «مجازی»‌ست که چون وجود واقعی ندارد، تعهد و التزام اخلاقی به اجرای آن هم منتفی است و…

قبل از پرداختن به اصل این ایراد لطفاً بفرمائید، منظور از «مجازی» بودن چیست؟ آیا تفاوتی میان معنای مجازی بودن و تجریدی بودن یا انتزاعی بودن مفاهیم وجود دارد؟

‌

۶ ـ اگر مفهوم «قرارداد اجتماعی» را بتوان بر مبنای «واقعیت نداشتن از نظر تاریخی و عینی» مردود شمرد، پس چرا نتوان منکر آن «حقوق طبیعی کشف شده» شد؟ زیرا آن حقوق وقتی کشف شدند که برای اندیشمندان کاشف «با انتزاعی کردن انسان از تمامی صفات ظاهری و مشخصات واقعی و عینی امکان دسترسی به شرایط ذهنی و اظهارات عام در باره انسان میسر گردید.»

مردم دیندارِ قضاوت کننده میانِ سخنانِ شما و سخنان کسانی که در جامه «روحانیت حکومتی» و طرفدار حکومت دینی، از اساس قرارداد اجتماعی و حکومت بر پایه حقوق مساوی شهروندانِ به ظاهر نابرابر را رد می‌کنند، چرا باید خردمندانه و عقلانی بودن سخنان و استدلالهای شما را بپذیرند؟

‌

۷ ـ در جبهه مخالف شما نظریه‌پردازان حکومت، «التزام اخلاقی» را پایه حق حکومتِ فرمانروایان قرار می‌دهند. از نظر آنان پایه مشروعیت و حق حکومت کردن نه اراده مردم و نه رضایت عمومی شهروندان، بلکه غایت‌ها و اهداف اخلاقی‌ هستند که حکومت‌ها دنبال می‌کنند. بالاترین این اهداف «سعادت و عدالت» است و والاترین عدالت و سعادت «کمال انسانی»‌ست که در گردن گذاشتن به فرامین الهی و تقرب به او معنا می‌یابد. «خدائی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنست از هرکس دیگری محق تر به تعیین حکومت و حاکم است.» نتیجه‌گیری از این گفته ها برای حمایت از حکومت برپایه شریعت و«حکومت ولایت فقیه» منطقاً از پی می‌آیند.

از قضا شما نیز در آن سخنرانی زاویه اخلاقی را در نگاه به حکومت ایران باز کردید و فرمودید: «ولایت فقیه یک نظریه غیر اخلاقی است» بفرمائید، شما با چه توضیحی و با چه برداشتی اخلاق را وارد بحث سیاست و حکومت می‌کنید؟

‌

پرسشهای ما از شما بی‌شمارند. با اجبار به این که هر گفتگوئی را باید در جائی خاتمه داد، امیدواریم این گفتگو سرآغاز و روزنه‌ای باشد برای ما جهت طرح پرسشهای بعدیمان. از وقتی که به ما دادید بی‌نهایت سپاسگزاریم.

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای محسن کدیور با عرض سلام و آرزوی به‌روزی

‌

مجموعه پرسش‌های زیر خدمت شما از طریق جناب آقای مسعود بهنود، با درخواست ما برای پاسخگوئی ارسال می‌گردد. امیدواریم نظر مثبت شما در پاسخگوئی به آنها را دریافت نمائیم.

این مصاحبه برای نشر شماره بعدی «فصلنامه تلاش ـ ۳۳» در نظر گرفته شده است. لازم به یادآوریست که پرسش های ما از جنابعالی بسیاربسیار بیشتر است از آنچه که به این مصاحبه اختصاص یافته و امیدواریم با انجام آن راه رجوع مجدد به شما و دیدگاههایتان در باره سیاست ایران را به رویمان بگشائید.

 ‌

با احترام فراوان فرخنده مدرس

۲ اکتبر ۲۰۰۹

 ‌

۱ ـ شما در نظرات اخیر خود، بازگشت به پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی را مورد تأکید قرار داده‌اید، که در آن پیش‌نویس از نظریه‌ی «ولایت فقیه» اثری نبود.

 اما در همان پیش‌نویس بر اسلامی بودن حکومت، اجرای احکام شرع و در عمل، قراردادن فقه به عنوان منبع پاسخ به کلیه‌ی نیازهای جامعه و مردم تکیه شده بود. نتیجه منطقی این مجموعه‌ی مقدماتی و در تحقق همه آن پیش‌شرطها، مسئله ضرورت تخصص در فقه و احکام شرع نیز پیش می‌آید. آیت‌الله خمینی رهبر انقلاب و بنیانگزار جمهوری اسلامی این تخصص را از آن فقها می‌دید. وی هم در سالهای آغاز مبارزاتش با رژیم پادشاهی و توسل جوئی به اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه وهم در کتاب «ولایت فقیه» خود (سالها قبل از انقلاب اسلامی) از حکومت فقها دفاع نمود. با استقرار جمهوری اسلامی آن ایده متحقق شد که در عمل با نتایج آن آشنائی داریم.

امروز شما از اصل ولایت فقیه در قانون اساسی جمهوری به عنوان «فقیه‌سالاری» نام برده و آن را در برابر «مردم‌سالاری» قرار داده و «تاریخ آن را سپری شده» می‌دانید. اما آیا برداشت ما از نظرات شما مبنی بر دفاع از حکومتی اسلامی بر پایه احکام شرع و اصول فقه درست است؟

‌

۲ ـ آزاد کردن یک نظم حکومتی از سلطه فرد یا گروهی خاص هنوز به معنای مسلط ساختن اراده و حق حاکمیت مردم به عنوان رکن اصلی آن ساختار حکومتی نیست. نظام حکومتی و قانون اساسی مبتنی بر احکام شرع و فقه، بدون سلطه فقها، از طرف برخی از اهل قلم و فکرما تحت عنوان «ولایت فقه» نام‌گذاری شده است. در چنین حکومتی «اراده مردم» کجا قرار می‌گیرد و چه جایگاهی دارد؟

 ‌

۳ ـ از پرسش فوق به این سئوال می‌رسیم که از نظر شما سرچشمه مشروعیت حکومت چیست و نزد چه کسی است؟

‌

۴ ـ بعضی از اندیشمندان دینی‌مان که در بحث‌های امروز در زمینه مشروعیت نظام، شرکت بسیار فعالی دارند، براین نظرند که: «حکومت یک امر ماورائی و خدائی نیست، یک امر بشری است.» یا «حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد.»

تعبیر شما از بنیان‌های نظری در باره مشروعیت نظام و جایگاه اراده مردم در چنین دیدگاهائی چیست؟ آیا می‌توان گفت در هسته اصلی چنین نظراتی خواست جدائی دین از حکومت نهفته است؟

 ‌

۵ ـ شما در سخنرانی مراسم کشته‌شدگان جنبش سبز ـ «ولایت فقیه سه راه بیشتر ندارد» ـ فرموده‌اید: «اقلیت محضی از ولایت مطلقه فقیه دفاع می‌کنند و اقلیتی از ولایت فقیه دفاع می‌کنند… اکثر فقهای شیعه به این نظریه باور ندارند…معروفترین آن آخوند ملامحمدکاظم خراسانی است…» پس «هیچ مشکل شرعی وجود ندارد اگر گفته شود که اعتقادی به «ولایت فقیه» وجود ندارد.»

خواست جدائی دین از حکومت آن هم از سوی دینداران و حتا کسانی در جامه‌ی روحانیت شیعه، در ایران نه تنها بی‌سابقه نیست، بلکه نمونه‌های بسیاری دارد. آیا از نظر شما پافشاری بر این دیدگاه مشکل شرعی پیش می‌آورد؟

‌

۶ ـ شما چند سالی است در اثبات این امر تلاش می‌کنید که «مسلمانی با رعایت حقوق بشر نه تنها تعارض ندارد، بلکه تلازم هم دارد.» تنها «برای استخراج اصول انسانی در حوزه عمومی، لازم است فقه در سایه کرامت نوع انسان، اصل عدالت و اصل رحمت به یاری عقل ـ که در علم اصول فقه اثبات شده است ـ تفسیر شود.

اما می‌دانیم از احکام شرع و اصول فقه اسلامی تفسیرهای دیگری وجود دارد. یکی هم همان است که کارنامه جمهوری اسلامی برپایه آن شکل گرفته است، کارنامه‌ای که شما به آن در سخنرانی عیدفطر خود به صراحت با ذکر بی‌عدالتی های آن حداقل از دودهه پیش، بشدت تاخته‌اید. این کارنامه بی‌پشتوانه نظری و تفسیر اسلامی نیست. آخرین دیدگاههای پشتیبان ولایت مطلقه فقیه را می‌‌توان، به عنوان نمونه، در آنچه که آقای صادق لاریجانی ـ رئیس جدید قوه قضائیه ـ تحت عنوان مشروعیت «اخلاقی» حکومتها منتشر ساخته‌اند، ملاحظه کرد. در آنجا نیز از عدالت اسلامی، کرامت انسان ـ بالاترین آن بندگی خداوند و تبعیت از فرمان اوـ سخن گفته می‌شود. در گذشته از همان آغاز حکومت جمهوری اسلامی همه سیاست و رفتار حکومت آراسته به چنین سخنانی بوده است.

استقرارنظام مبتنی بر احکام شرع و اصول فقه تفسیرپذیر، حق تفسیر را با خود می‌آورد. یعنی همه کس هر تفسیری را می‌تواند از دین و احکام آن داشته باشد. آیا فکر نمی‌کنید که مشکل از جائی آغاز می‌شود که حق تفسیر با حق حکومت کردن و اعمال اقتدار یکی گرفته می‌شود؟

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای آقاجری با سلام و آرزوی سعادت

پرسشهائی که به شرح زیر و از طریق لطف بی‌پایان جناب آقای علیجانی خدمتتان رسیده‌اند، به منظور درج در فصلنامه تلاش شماره ۳۳ می‌باشند. این شماره به مسئله مشروعیت نظام بر بستر رویدادها و بحث‌های جاری در میهنمان اختصاص دارد، البته اگر به سرانجام برسد و ما بتوانیم در جلب نظر دوستانی که نشان کرده‌ایم، از جمله جنابعالی در همکاری با آن، موفق شویم.

با امید و با سپاسی از پیش، از نظر مثبت شما در پاسخگوئی و

با احترام فراوان فرخنده مدرس

۶ نوامبر ۲۰۰۹

 ‌

۱ ـ در روزهای نخست برآمد «جنبش سبز» خانمی از سخنگویان یکی از احزاب اصلاح‌طلب در مصاحبه‌ای با تلویزیون بی.بی.سی اعلام داشت ما {احزاب اصلاح‌طلب} در دعوت و بسیج مردم برای شرکت در انتخابات نقش فعالی داشتیم و امروز نیز موظفیم در برابر تقلبی که در آرا مردم شده‌ است، ایستادگی کنیم. با توجه به این که شما یکی از اصلاح‌طلبان حکومتی با سابقه و از مسئولین سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، یکی از قدیمی‌ترین سازمانهای سیاسی ـ مذهبی تشکیل شده پس از استقرار جمهوری اسلامی، هستید، به نظر شما وضعیت کنونی کشور از نظر آزادی فعالیت احزاب و سازمانهای سیاسی چگونه است؟

 ‌

۲ ـ هرچند پیش از انقلاب اسلامی نیز کار تشکیلاتی و سازمانی در میان نیروهای مذهبی بی‌سابقه نبود، اما انقلاب اسلامی یک انقلاب توده‌ای تمام عیار به گرد رهبری یک فرد و بر محور ایده‌ها و آرمانهای مشترک و معینی بود. اما طولی نکشید که فکر تشکیل گروهها و احزاب سیاسی در میان لایه‌های بالائی و سرآمدان حامی حکومت انقلابی مورد استقبال قرار گرفت. چرا بجای تقویت و گسترش همان گروههای سابقه‌دار مذهبی که از حکومت اسلامی و قانون اساسی آن حمایت می کردند، و به جای ارتقا آنها به احزاب سیاسی، صحنه سیاست حکومت اسلامی به تدریج به میدان تشکیل احزاب جدید که عموماً نیز در جرگه اصلاح‌طلبان قرار دارند، بدل گردید؟ پروسه حضور تشکل‌های دینی ـ سیاسی، پس از تشکیلات سیاسی ـ سنتی روحانیت قبل از انقلاب، به حزب جمهوری اسلامی، مجاهدین انقلاب اسلامی، حزب مشارکت اسلامی، حزب اعتماد ملی و بعد؟…منجر گردید. ادامه این پروسه را چگونه پیش بینی می‌کنید؟

‌

۳ ـ ارزیابی شما از گستره و دامنه نفوذ و تأثیرگذاری احزاب اصلاح‌طلب حکومتی در بسیج هائی که در دوره های مختلف انتخاباتی صورت گرفته، چیست؟

 ‌

۴ ـ اصلاح‌طلبان بعد از ناکامی دوم خردادیها در پیشبرد تغییرات، از عدم قدرت خود و نهادهای انتخابی به دست مردم در برابر اختیارات و قدرت وسیع نهادهای انتصابی، سخن گفتند. نتیجه منطقی چنین تبیینی از علل ناکامی این است که در ایران برپایه ساختار قانونی قدرت، اقتدار حکومتی از منشأئی غیر از اراده ملت برمی‌خیزد.

بعد اعلام نتایج تقلبی انتخابات دور دهم ریاست جمهوری اصلاح طلبان بر رأی مردم ایستادگی کرده و بر تعیین‌کنندگی آن آرا، براساس قانون اساسی، در گزینش کارگزاران حکومتی پافشاری می کنند، ایستادگی که در دوره قبلی عقب‌نشینی اصلاح طلبان علیرغم فراهم بودن پشتیبانی مردمی، صورت نگرفت.

با توجه به این که قانون همان است و تغییری نکرده، تغییر رفتار اصلاح‌طلبان را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

 ۵ ـ در دوره های پیشین اصلاح‌طلبان التزام به اصل ولایت فقیه را شرط حضور و حیات سیاسی می‌دیدند. آیا از نظر شما چنین «التزامی» از نظر سیاسی هنوز قابل استناد و دفاع است؟

‌

۶ ـ سالها پیش ـ همزمان با برآمد جنبش اصلاح طلبی از درون حکومت ـ شما در یکی از سخنرانی‌های خود امر «تقلید» را مردود دانستید ـ با به جان خریدن پیامدهائی سخت. در ادامه همان تلاشهای فکری، در یکی دیگر از سخنرانی‌های چهارسال پیش خود، پرسشی مطرح کردید که ما امروز عیناً همان پرسش را نزد خودتان بازگو و آن را در این مصاحبه مبنای اصلی پرسشهای بعدیمان قرار می‌دهیم. شما در دی ماه ۱۳۸۴ مطرح نمودید:

«…عقل که با افتتاحش به افتتاح باب اجتهاد می‌رسیم چیست؟…عقل با مختصات امروزیش این را در می‌یابد که (خدا از طریق قرآن) از ما چه می‌خواهد و تکلیف این عقل چیست؟»

صرف نظر از این که مخاطبین شما در طرح این پرسشها چه کسانی هستند، بفرمائید ترجمان عملی پاسخ به این پرسشها در حوزه سیاست و حکومت چه خواهد بود؟ حکومتی که به منطق تأسیس و تبیین نظری آن از طریق عقل مجتهدین برسیم، چگونه حکومتی خواهد بود؟

 ‌

۷ ـ چندیست ـ از برآمد جنبش سبز ـ مشروعیت نظام به محور جدال گسترده‌ای ـ و اینبار نه تنها در میان مخالفین حکومت اسلامی بلکه در درون طرفداران آن نیز ـ بدل شده است. پاسخ شما در این جدال این است که: « حکومت مشروع را حکومتی باید دانست که اصول و مبنای آن بر اساس خواست و اراده مردم باشد.»

چرا شما چنین حکومتی را برخوردار از مشروعیت می‌دانید، چون عقلائی‌تر است یا با برداشت دینی خاصی، نزدیکتر به مبانی و اصول و احکام دین؟

‌

۸ ـ همانگونه که گفته شد، در صفوف طرف‌های درگیر در جدال مشروعیت نظام افراد بسیاری ـ حتا در لباس روحانیت ـ حضور دارند که در مسلمانی و دینداری‌شان تردیدی نمی‌توان داشت، و هر یک نیز درک یا به عبارت دیگر «برداشت عقلانی» خود را از دین مبنای عمل خویش قرار داده است. هیچ یک از طرفهای درگیر در این جدال نیز این «فروتنی» را ندارد که بگوید؛ از قدرت تعقل و توانائی فهم دینی، سهم کمتری برده‌ است! به قولی، عقلانیت و میزان فهم تنها حوزه‌ایست که هیچ کس شاکی داشتن سهم کمتری از آن نیست.

آیا فکر نمی‌کنید که مشکل در برداشتهای گوناگون از دین نیست ـ زیرا برداشتهای گوناگون اجتناب‌ناپذیرند؟ آیا بغرنجی در جائی نیست که زور، پول و قدرت سیاسی در اختیار گروهی خاص و ابزار اشاعه و تحمیل برداشت معین گروهی بر همگان می‌شود؟

‌

۹ ـ در همه جامعه‌های بشری تأسیس نظم و نهادهای اداره جامعه امری لازم و عقلانی تشخیص داده شده و در هسته اصلی چنین تشخیصی نوعی عدالت، به معنای حفظ حیات و بقای انسانها و تأمین حقوق فردی و جمعی آنان نهفته است. هرچه از طول عمر بشر و تاریخ جامعه‌های وی گذشته است، انسان در درستی این تشخیص خود پافشارتر شده است، تشخیصی که پیدایش آن نسبت به آنچه که شما از آن تحت عنوان «تعهد دینی عقل به متن» ـ حداقل در حوزه تشکیل نظم سیاسی و اداره جامعه ـ یاد کرده و آن را لازم می‌دانید، مقدم بوده است.

چنانچه این مقدمه درست باشد، بنابر این چرا باید حکومت داعیه دینی، آن هم دین و مذهبی خاص داشته باشد؟ آیا نگرش دینی یا به گفته شما «عقل دینی» نمی‌تواند تنها به این که یکی از نیروهای تقویت‌کننده یا اصلاح کننده حکومت‌های برخاسته از عقلانیت بشر باشد، بسنده کند؟

**********

جناب آقای مهاجرانی با سلام و آرزوی بهروزی

‌

پیرو درخواست مصاحبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای با جنابعالی برای فصلنامه تلاش ۳۳ (مجله‌ی چاپی که بعد از انتشار و پخش در آرشیو سامانه نیز درج خواهد شد.) که محور آن بحث مشروعیت در حوزه اندیشه سیاسی و به طور خاص و بر بستر حوادث اخیر میهنمان، مشروعیت حکومت در ایران است، پرسشهای زیر را خدمتتان ارسال می‌نماییم. البته سعی نموده‌ایم در پرسشهای خاص از جنابعالی از تجربه و توانائی شما در حوزه سیاست روز و ارزیابی از آن نیز بهره گیریم.

برای صحبت مقدماتی غیر مستقیم و دادن پرسشها به جنابعالی از محبت دوستان ـ آقایان اشکوری و بهنود ـ یاری گرفته‌ایم تا امکانی نیز باشد برای معرفی و توصیه نزد شما. امیدواریم مؤثر افتد. برای آشنائی بیشتر تنها امکان دیگری که به ذهنم می‌رسد، علاوه بر اعتبار سخن دوستان، رجوع به سامانه تلاش آنلاین است. فکر می‌کنم روح کلی مطالبی که بر روی این سامانه درج شده است، به ویژه بر متن پرسشهائی که در مصاحبه‌ها مطرح می‌شوند، مواضع و نظرات عمومی و روش کلی کار ما را نشان می‌دهند. زیرا باور ما این است که در کاری که تنها با قلم و نوشته و فکر سروکار دارد، اعتبار و اصل با سخنی است که گفته می‌شود. همچنین سطح کار فصلنامه تلاش را می‌توان با مراجعه به آرشیو این فصلنامه روی همین سامانه و با عنوان «فصلنامه تلاش»، ارزیابی نمود. از این رو آدرس آن را خدمتتان تقدیم می کنم:

http://www.talashonline.com

‌

با امیدواری به پاسخ مثبت شما و آرزوی موفقیت هرچه بیشترتان

‌

فرخنده مدرس

هشتم اکتبر ۲۰۰۹

 ‌

۱ ـ در روزهای نخست برآمد «جنبش سبز» خانمی از سخنگویان یکی از احزاب اصلاح‌طلب در مصاحبه‌ای با تلویزیون بی.بی.سی اعلام داشت ما {احزاب اصلاح‌طلب} در دعوت و بسیج مردم برای شرکت در انتخابات نقش فعالی داشتیم و امروز نیز موظفیم در برابر تقلبی که در آرا مردم شده‌ است، ایستادگی کنیم. با توجه به این که شما یکی از اصلاح‌طلبان حکومتی با سابقه هستید و در فعالیت‌های دروه‌های پیشین انتخابات مختلف حکومت حضور داشته‌اید، بفرمائید، علت اصلی شرکت گسترده مردم در انتخابات دوره دهم ریاست جمهوری و اساساً گستره دامنه نفوذ و تأثیرگذاری اصلاح‌طلبان حکومتی در بسیج هائی که در دوره های مختلف انتخاباتی صورت گرفته، چگونه و به چه میزان ارزیابی می کنید؟

 ‌

۲ ـ چرا اصلاح طلبان درون حکومت در دوره های گذشته ـ بعد از دو دوره انتخاب آقای خاتمی ـ به عنوان نمونه در انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری یا مجلس هفتم و… موفق به بسیج یک پارچه چنین نیروئی پشت نامزدهای خود نشدند؟

‌

۳ ـ بسیاری در توضیح یکپارچگی حضور مردم در انتخابات، از انزجار عمومی از سیاست‌های چهارساله دولت به عنوان عامل اصلی گسترش نارضایتی و برانگیختگی یکپارچه مردم علیه آن یاد می‌کنند، از جمله: احساس توهین و تحقیر بزرگ در ملت ایران و به ویژه جوانان نسبت به رفتار رئیس دولت و کارگزاران آن در مجامع بین‌المللی، به خطر انداختن امنیت و ثبات کشور در جهان و منطقه و تضییع منافع و مصالح ملی برای جلب نظر دو حکومت قدرتمند و چند کشور فاقد اعتبار، وخامت وضعیت اقتصادی و اساساً ویران شدن و برباد رفتن بنیانهای چیزی به نام اقتصاد در کشور، به تنگ آمدن از فشار و آزارهای روز افزون علیه زنان و جوانان در خیابانها و معابر …. اگر چنین تحلیل‌ها و عواملی در برانگیختن مردم علیه این دولت درست باشند، آیا نمی‌توان گفت که شرکت مردم در انتخابات، به منظور و به امید جلوگیری از «بدتر» شدن اوضاع در تمامی این حوزه‌ها و ممانعت از سیر سقوطی، که به گفته مکرر نامزدهای دیگر، کشور در مسیر آن قرار داشت، بوده است؟ چرا باید حساب چنین برآمد یکپارچه‌ی مردمی آماده را به حساب یک نیروی خاص گذاشت؟

‌

۴ ـ گفته می‌شود؛ اصل برخورداری از قدرت در پیشبرد مطالبات مرحله‌ای و مقطعی فاکتور مهمی در گزینش‌های مردم است. نظر شما در باره این اصل کلی و کارائی یا عدم کارائی آن در ایران و در انتخاباتی که حکومت اسلامی در هر دوره برگزار کرده است، چیست؟

 ‌

۵ ـ چرا اصلاح‌طلبان درون حکومت حتا آن زمانی که مقام ریاست جمهوری، پست‌های دولتی و مجلس را در اختیار داشتند و از حمایت بی‌مانند مردم هم برخوردار بودند، نتوانستند، از این قدرت و امکانی که ظاهراً مردم نزد آنها فرض می‌کردند، برای پیشبرد اصلاحاتی که به مردم وعده داده بودند، بهره گیرند؟ موانع بر سر راه آنها چه بود، موانع قانونی و ساختاری نظام یا بی‌قانونی عمل کردن صاحبان اصلی قدرت؟

‌

۶ ـ اصلاح‌طلبان بعد از ناکامی دوم خردادیها در پیشبرد تغییرات، از عدم قدرت خود و نهادهای انتخابی به دست مردم در برابر اختیارات و قدرت وسیع نهادهای انتصابی، سخن گفتند. نتیجه منطقی چنین تبیینی از علل ناکامی این است که در ایران برپایه ساختار قانونی قدرت، اقتدار حکومتی از منشأئی غیر از اراده ملت برمی‌خیزد.

بعد اعلام نتایج تقلبی انتخابات دور دهم ریاست جمهوری اصلاح طلبان بر رأی مردم ایستادگی کرده و بر تعیین‌کنندگی آن را، براساس قانون اساسی، در گزینش کارگزاران حکومتی ایستادگی می کنند، ایستادگی که در دوره قبلی عقب‌نشینی اصلاح طلبان علیرغم فراهم بودن پشتیبانی مردمی، صورت نگرفت.

با توجه به این که قانون همان است و تغییری نکرده، تغییر رفتار اصلاح‌طلبان را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

 ۷ ـ در دوره های پیشین اصلاح‌طلبان التزام به اصل ولایت فقیه را شرط حضور و حیات سیاسی می‌دیدند. آیا از نظر شما چنین «التزامی» از نظر سیاسی هنوز قابل دفاع و استناد است؟

‌

۸ ـ برخی از چهره‌ها و یاران اصلاح‌طلب سابق یا امروز شما خاستگاه این جدال دامنه دار را تناقض قانون اساسی جمهوری اسلامی و وجود اصل ولایت فقیه دانسته و از این منظر تغییر در قانون اساسی به نفع رأی مردم را لازم می دانند. بعضی از مدفعان فعال اصلاح‌طلبی نیز می‌گویند: «هدف جنبش سبز که پلورالیستی است و باید بماند، تغییراتی در قانون اساسی و مدنی و ارتقاء حقوق شهروندی است.» برخی از صاحب‌نام ترین روشنفکران دینی حتا از «غیراخلاقی بودن» آن اصل سخن می گویند. اما شما بر این نظر هستید که:

«بعضی از دوستانی که از نهضت سبز حمایت می کنند وخواهان تغییر قانون اساسی هستند در واقع گامهایی فراتر از نهضت سبز برمی دارند و در صدد ورود نوعی افراط و رادیکالیسم به نهضت سبز هستند.»

صرف نظر از میزان و چگونگی بهره‌برداریهای سیاسی که از این جدال می‌شود، اما هسته اصلی آن یعنی موضوع مشروعیت نظام سیاسی یک کشور و پیامدهای آن را نمی‌توان نادیده گرفت، موضوعی که حول آن امروز بحث های گسترده‌ای جاریست. از نظر شما منشأ مشروعیت یک نظام سیاسی کجا و نزد کیست؟

‌

۹ ـ شما در گفتگوئی با روزنامه اینترنتی «جرس» از سیاستهای حکومت در ایران تحت عنوان «روح استبداد» نام می‌برید و طرفداران این حکومت برعکس شما از «اقتدار»ی که قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقیه به آنان داده است. آیا اختلاف نظر شما با چنین طرفدارانی تنها در برداشت و تفسیر نادرست از قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقیه است؟ در تفسیر این قانون در کنار شورای نگهبان، فقهای شورای خبرگان رهبری به نظر شما از اختیارات بالائی ـ بعضاً بالاتر از اختیارات ولی فقیه ـ برخوردار است. اما خبرگان نیز به نظر می‌رسد، در تغییر برداشت «نادرست و استبدادی» نه تنها منشأ اثری نشدند، بلکه با تشکیل جلسه خود عملاً به تحکیم آن نیز یاری رساندند. آیا هنوز می‌شود از این نظر دفاع کرد که مشکل نه در اصل ساختار نظام بلکه تنها در برداشتها و تفسیرهاست؟

 ‌

**********

‌

جناب آقای نراقی گرامی با سلام و آرزوی به‌روزی

به پیروی از آخرین ایمیل‌تان، پرسشهایمان به شرح زیر خدمتتان است. با توجه به این که پرسشها یکجا فرستاده شده و لاجرم برخاسته از پاسخ‌ها نیست، یا شاید برخاسته از پاسخهای فرضی است، امیدواریم و اطمینان داریم به یاری توجه و توانمندی شما به گفتگوی زنده‌ای بدل و در پاسخهای شما پرسش‌های بعدی تکرای و بی‌ربط نخواهند شد. همچنین از شما اجازه می‌خواهیم پس از دریافت پاسخها، چنانچه پرسش جدیدی پیش آمد خدمتتان به عنوان پرسش میانی بفرستیم. البته ما در نظرات شما ظرفیت‌های وسیعتر و چند جانبه‌تری را برای طرح پرسشهای دیگری یافته‌ایم، اما چه کنیم که هر گفتگوئی محدودیت‌های موضوعی و حجمی خود را دارد. امیدواریم در آینده روزنه‌ها‌ئی که گشوده شده است را بازتر کنیم.

با اشتیاق فراوان برای دریافت هرچه زودتر پاسخهای شما و

‌

با احترام بی‌پایان فرخنده مدرس

۲۱ نوامبر ۲۰۰۹

 ‌

۱ ـ از سوی برخی نواندیشان مذهبی مخالف با «دولت دینی» به دیدگاه مؤمنینی که دینداری را متعلق به حوزه خصوصی می‌دانند، ایراد گرفته می‌شود، که این یعنی تعارض با ارزشهای مذهبی در حوزه‌ی عمومی و «سودبردن از علم سیاست که این علم بر اساس سود و منافع فردی و جمعی»، یعنی «انتخاب اخلاق قدرت» است و «موجب سقوط ارزشهای انسانی».

از طرف دیگر مدافعان حکومت برپایه ولایت مطلقه فقیه نیز از غایت‌ها و اهداف اخلاقی‌ حکومت‌ها سخن می‌گویند و بالاترین این اهداف را «سعادت و عدالت» خوانده و والاترین عدالت و سعادت را نیز «کمال انسانی»‌ دانسته که در گردن گذاشتن به فرامین الهی و تقرب به او معنا می‌یابد. «خدائی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنست از هرکس دیگری محق تر به تعیین حکومت و حاکم است.» نتیجه‌گیری از این گفته ها برای حمایت از حکومت برپایه شریعت و«حکومت ولایت فقیه» منطقاً از پی می‌آیند.

شما نیز در مقاله «نقد اخلاقی نظریه ولایت فقیه» از منظر اخلاقی به نقد این نظریه حکومتی پرداخته و در یک سیر تاریخی در تدوین این نظریه و بعد در پروسه تاریخی عینیت بخشیدن به آن توسط آیت‌الله خمینی در قالب حکومت جمهوری اسلامی سرنوشت آن را چیزی جز همین «فایده گرائی لگام‌گسیخته» ندانسته‌اید.

یک واژه ـ اخلاق ـ و تا اینجا سه برداشت از آن به عنوان محک ارزیابی حکومت و مبنای عمل فرد ـ حداقل مؤمن ـ در حوزه‌ی عمومی! به نظر شما تکلیف و چاره کار چیست؟

 ‌

۲ ـ جاری ساختن ارزشهای دینی و اجرای احکام دین و فقه اسلامی بنیاد تشکیل جمهوری اسلامی بود. طبق تقسیم‌بندی دوگانه‌ای که شما در آن مقاله در برخورد به نظریه «ولایت فقیه» ارائه داده‌اید، در قرائت نخست، وظیفه حاکم اسلامی را که «باید متخصص در علم فقه باشد…» عبارت از «فهم و اجرای شریعت…و نه چیزی بیش از آن» تحلیل نموده و از آن تحت عنوان «ولایت فقه و نه ولایت فقیه» نام برده‌اید.

بر فرض این که آیت‌‌الله خمینی و میراثداران وی در محدوده ی همان قرائت نخست مانده و به مصلحت گرائی به معنای حفظ مصلحت نظام نیافتاده و بر همان اجرای احکام شرع و و علم فقه ـ نه یک کلام بیش و نه یک کلام کم ـ پافشار می‌ماندند، آنگاه ما با چه ماهیـتی از حکومت دینی مواجه می‌شدیم؟ جز همان اسلام وهابی، القاعده و طالبان؟

‌

۳ ـ آیا در اندیشه دینی و امر دینداری هیچ مصلحت‌اندیشی جایز نیست؟ اگر نیست پس معنای بازخوانی متون دینی، تأویل، اجتهاد و… چیست و این که گفته می‌شود « باز بودن باب اجتهاد یعنی باز بودن باب عقل» به چه منظور است؟ سخن از «حجیت عقل»، عقلی که فرهمندی و دانائی آن را تاریخی و تدریجی می‌پندارند برای چیست؟

 ‌

۴ ـ نظریه‌ی جدا ساختن دین از معرفت دینی ـ که ما نخستین بار از طریق نوشته‌های دکتر سروش با آن آشنا شدیم ـ تنها تفاوت در برداشتهای دینی را در برش طولی و تاریخی جامعه نشان نمی‌دهد، بلکه همچنین نشان می‌دهد که در یک برش عرضی و در یک مقطع زمانی نیز ما با برداشتهای بسیار متفاوتی از دین و گاه ضد و نقیض یکدیگر هم مواجه هستیم. بی‌تردید همه طرفهای درگیر در تعبیر و تفسیر از دین، «عقلانیت» را مبنای فهم دین و پایه عمل خویش می دانند. از چه کسی می‌توان این «فروتنی» را انتظار داشت که بگوید؛ از قدرت تعقل و توانائی فهم دینی ـ یا هر حوزه‌ی تفکری دیگری ـ سهم کمتری برده است!؟

آیا مشکل، وجود برداشتهای «عقلانی» گوناگون از دین است؟ چنین گوناگونی و تنوعی را که نمی‌توان از میان برداشت، مگر از طریق خفه کردن به زور رعب و سرکوب!

 ‌

۵ ـ وجود تنوع ـ نه تنها در میان گرایشات مختلف دینی بلکه جریانها و جهان‌بینی‌های غیر دینی را هم باید بدان بی‌افزائیم… ـ وهمزیستی برداشتهای و دیدگاههای گوناگون در حوزه فرهنگی ممکن و حتا وجود آن در بدنه جامعه امر پسندیده‌ایست و به تحرک و پویائی آن یاری می‌رساند. اما بازتاب چنین تنوعی در امر سیاست و تأسیس یک حکومت چگونه است؟ به عبارت دیگر تکلیف «ارزشهای دینی» در حوزه‌ی عمومی و در سیاست در مواجه با «ارزشهای غیر دینی» چه می‌شود؟ تکلیف رفتاری مؤمنی که منطقاً می خواهد بازتاب هرچه گسترده‌تر ارزشهای دینی خود را در جامعه و در سیاست‌ها و اداره‌ی آن ـ آن هم جامعه‌ای که اکثریت آن را پیرو همان دین خود می‌پندارد ـ ببیند، یا حداقل در راه تحقق عینی آن در همه حوزه‌ها بکوشد، چیست؟

 ‌

۶ ـ با برآمد موج عظیم اعتراضی و جنبش سبز، در مدت زمان کوتاهی جدالی گسترده بر سر مشروعیت نظام درگرفت و خیلی زود دامنه آن نه تنها به نظام مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه یا حکومت فقها، بلکه حتا به حکومت دینی نیز کشیده شد.

ظاهراً در این بحث از سوی معترضین روی «میزان رأی مردم است» به عنوان عنصر اصلی «مشروعیت نظام» تکیه فراوانی می‌شود. اما از آنجا که از سوی برخی، «مردم» در محدوده‌ی جوامعی با «اکثریت مسلمان» تعریف می‌شوند، لاجرم چنین نتیجه‌گیری می‌شود که گویا بحث مشروعیتِ نظامِ مبتنی بر رأی مردم، یک بحث درون دینی است. آیا چنین نظری صحیح است؟

 ‌

 ۷ ـ کم نیستند کسانی از نیروهای مذهبی دمکرات که استدلال می‌کنند، اگر امروز هم نوع نظام به رأی مردم گذاشته شود، اکثریت خواهان حکومتی است که در پرتو ارزشهای دینی عمل کند. شاید در لحظه کنونی امکان سنجش عمیق‌تر ابتنای چنین استدلالی با واقعیت‌های اجتماعی نه ممکن باشد و نه از نظر سیاسی و توازن نیرو و امکانات، «عقلائی». اما از لحاظ نظری چطور؟ در بحثهای امروز ما رأی کدام مردم میزان است؟ رأی آنان که مسلمانند یا رأی کسانی که به گفته شما مصلحت و خیرشان ارزش یکسان و برابر دارد؟

 ‌

۸ ـ ما تردید نداریم عمیق‌ترین و راهگشاترین موضوعی که امروز همراه با جنبش سبز مطرح شده‌، همان ایستادگی بر رأی مردم است. اما در جامعه‌ای که انبان تاریخی و حافظه‌اش از فرهنگ، منش و بینشِ مداراجویانه، روادارانه و سیاستش از «تشخیص مصلحت عمومی متکی بر خرد جمعی» چندان پر نیست، از طرح این پرسش نیز گریزی نیست که آیا می‌توان در بحث مشروعیت نظام تنها به شمارش عددی آرای مردم اکتفا کرد؟ و پیش از آن که به این شمارش برسیم، به چه بحث‌های مقدماتی دیگری نیازمندیم؟