‌ ‌

در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که نظریه ایرانشهری عبارت از تداوم نوع اندیشیدن ایرانی در آگاهی ملیت ایرانی به تمایز خود با دیگر قومیت‌ها ـ بویژه عربیت ـ و فهم و ایضاح منطق گفتاری آن در ادوار مختلف تاریخی است.

‌ ‌

کشورهای دارای تاریخ طولانی، دارای تکوین‌های طبیعی طولانی نیز در همه زمینه‌ها هستند که دست بردن در آن تکوین‌ها امری «ضد توسعه» محسوب می‌شود، حتی اگر با نام توسعه اتفاق افتاده باشد. یکی از نمونه‌های بارز «دست یازیدن در نظام طبیعی» و یا «تخریب با نام توسعه» پر کردن «مسیل» تنگ الله‌اکبر شیراز و تبدیل آن به پارک ـ بلوار توسط یکی از شهرداران این شهر در گذشته نزدیک بدون پیش‌بینی مجرایی جایگزین برای تخلیه آب‌های سطحی با دبی بالا است.

‌ ‌

‌ ‌

به یاد دکتر طباطبایی که نوروز امسال از عیدانه او محرومیم.‌ ‌

(کاش ما را دو مانی بود، یکی همواره پیش ما می‌ماند، دیگری به سفر می‌رفت)‌ ‌‌ ‌

‌ ‌

‌ ‌

‌ ‌

هرکسی که بخواهد دولت ـ ملت تاریخی ایرانی را ـ فارغ از تکوین طبیعی آن ـ از وجه سیاسی و مبنای «عمران» به‌ وجه طبیعی «عصبیت» و از مبنای «حضارت» به خوی «بدویت» فروبکاهد، بی‌گمان صفتی جز “ایران ستیزی” برازنده قامت ناساز او نخواهد بود.

‌ ‌

‌ ‌

تصدیق می‌فرمایید که ابن اثیر در مقابل موضوع شعری شاعر عرب را «تاریخ العرب» ننامیده است زیرا به دلایلی که در مقاله توضیح داده‌ام، عرب به عنوان یک قوم مطرح نبوده است. البته باید تاکید کنم که اینجانب اصراری بر درستی دریافت خود یا نادرستی دریافت جنابعالی ندارم، زیرا مهم این است که هر دو (به خلاف آقای انصاری) قبول داریم که عبارت ابن اثیر نیازمند تفسیر است، هرچند «جهت» تفسیری هر یک از ما متفاوت است.

‌ ‌

باز تاکید می‌کنم که پایه استدلال ابن‌اثیر این نیست که در زبان فارسی امکاناتی برای تصنیف فصیح و بلیغ ابیاتی طولانی وجود دارد که زبان عربی تهی از آن امکانات است. بلکه به‌عکس، ابن‌اثیر به‌دلایلی که آن‌ها را در سیاهی خطوط نمی‌آورد، مدعی است که شاعر ایرانی را توانایی کاری است که شاعر عربی را نیست. آن‌چه را که فیلسوف از میان خطوط ابن‌اثیر خوانده، با تاکید بر قابل مناقشه بودن فهم او، متکی به فلسفه تاریخی است که در قالب یک نظریه منضبط و روشمند ارایه شده است. اما تردیدی نیست که افاضه آقای حسن انصاری از سیاهی خطوط و سفیدی میان خطوط ابن‌اثیر، جز اظهار لحیه عربیدانی بی‌پایه، بر هیچ پایه نظری تکیه ندارد. دوباره تاکید می‌کنم که فهم دکتر طباطبایی از عبارت ابن‌اثیر قابل مناقشه است، اما این مناقشه می‌بایست با تکیه بر نظریه‌ای متناظر در فلسفه تاریخ ـ و نه براساس قواعد صرف و نحو عربی ـ صورت گیرد. ناگزیر از اشاره به این نکته هستم که عربیدانی ایرانیانی که این زبان را به روش سنتی «ضربَ زیدٌ عَمراً» رایج در حوزه‌های علمیه و نیز برخی دانشگاه‌ها در ایرانْ آموخته‌اند، محل اعتبار نیست. این نکته را قبلا در نقد ترجمه دو شعر عربی توسط شاعر سرشناس دکتر شفیعی کدکنی توضیح داده‌ام که امیدوارم بزودی ویرایش جدیدی از آن ارایه بدهم.

‌ ‌

‌ ‌

دانشگاه ایرانی در گذر عمر خود، بی‌آن‌که به بلوغ برسد تنها فربه شده است. اگر می‌شنویم که اساتیدی از موضع دانشگاه، نمایندگانی از موضع مجلس شورا و حتی هیات رئیسه آن و استانداران و فرماندارانی از دولت، امکانات و تریبون‌های در اختیار خود را در جهت نفرت پراکنی قومی و تضعیف زبان ملی به‌کار می‌گیرند، نتیجه بیگانگی دانشگاه تقلیدی ـ از حیث روش و موضوع ـ با امر ملی است.

‌ ‌

جمله پایانی دکتر فیرحی را می‌نویسم و نکته‌ای را بر آن می‌افزایم. ایشان گفته‌اند؛ “اینک با افتخار باید از فقه و فقها بپرسیم که سرنوشت ایران زیر دست شماست و ….” نکته‌ای که می‌خواستم به نکته با افتخار دکتر فیرحی اضافه کنم این است که تنها ایرانیان شیعه می‌توانند فقه و فقها را مخاطب پرسش قرار بدهند و بقیه ایرانیان از افتخار چنین پرسشگری محروم خواهند ماند. آنجا که ما ایرانیان همگی می‌توانیم از یک امر مشترک پرسش کنیم، همان “ایرانشهری” است، و به همین دلیل ایرانشهری نظریه حفظ سلطنت نبوده و نیست تا بمیرد. سلطنت تنها صورتی از اندیشه و فرهنگ ایرانشهری در دوران کهن بود. اما ایرانشهری نظریه حفظ ایران و بنیادهای فرهنگی آن بمثابه یک ماده بنیادین است که صورت‌های تاریخی، اعم از سلطنت و ….، بر آن عارض می‌شوند. مرگ صورت مرگ ماده نیست بلکه به معنی پیدایش پیشینی صورتی دیگر است.

‌ ‌

وضع و توضیح «ایران» به‌عنوان یک مفهوم نظریِ پیچیده در حیث‌های مورد اشاره، نیازمند «علم» جدیدی است که تاسیس آن، قدرمتیَقّن از دو سده‌ پیش‌تر، به تاخیر افتاده است. تاسیس فلسفه ایران و تدوین نظریه خروج از وضعیت و شرایط امتناع اندیشیدن، ضروری‌ترین و تنها علم ممکن برای ماست. و این، همۀ آن‌چیزی است که این قلم می‌تواند از اصرار دکتر طباطبایی بر طرح ایران به‌عنوان یک «مشکل فلسفی» بفهمد. زیرا حل یک «مشکل»، تنها با «علمی» ممکن می‌شود که برای حل آن مشکل‌خاص تاسیس می‌شود.

‌ ‌

زبان عربی در تمام دوره‌ای که زبان فارسی به‌عنوان زبان ملی در ایران بزرگ فرهنگی و ایران سیاسی سیادت داشته، همواره این زبان را در نظام سنتی تولید علم همراهی کرده و از این رهگذر بسیاری از گنجینه‌های علمی و فرهنگی ما را در سرزمین و خاک خود دفن و پنهان کرده است. بنابراین با تبدیل تاریخ‌نویسی ادبیاتِ زبان فارسی به تاریخ‌نویسی ادبیات ایرانی یا «ادبیات زبان‌های ایرانی»، آثار تعداد بی‌شماری از شاعران و نویسندگانی که امروزه جزوی از تاریخ ادبیات عرب و غیره به‌حساب می‌آیند، در قلمرو گنجینه علمی‌ادبی ایران و امکان تاریخ‌نویسی ایرانی قرار می‌گیرد.

‌ ‌

عربان امکانی و پارادایمی جز «خلافت ـ امت» اسلامی برای اندیشیدن نداشتند و هنوز هم ندارند، هر چند که اندیشه‌‌های جدیدی با نام «الفکرة الوطنیة» یا همان اندیشه‌های ملّی‌‌گرایی و یا ناسیونالیسم عربی نیز در فضای روشنفکری عربی پیدا شده بود و بحث‌‌هایی نیز پیرامون اندیشه‌های جدید ملی‌گرایانه درگرفته بود، ولی در نهایت و در وجه کلی، عرب‌‌ها هنوز هم فضایی و اتمسفری خارج از خلافت و امّت برای اندیشیدن ندارند. درواقع همان‌طورکه امکان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «امت ـ خلافت» به‌صورت تاریخی برای ایرانیان سخت و ناشدنی است، به‌همان میزان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «دولت ـ ملت» برای عربان سخت و غیرممکن بود و هست.

‌ ‌

از نظر دکتر طباطبایی، فلسفهْ علم تأمل در مناسبات انسانی در جامعه است و از این حیثْ از اساس سیاسی بوده و «غرضی» جز بنیاد «جامعه» و تاسیس «دولت» ندارد. ازدهار و شکوفایی که کتاب حاضر تبیین تاریخی زوال از آن را در عهده همت و کفایت خود گرفته است، در صورت خاص خود، عبارت از آن اندیشه خردگرایی است که تاسیس سلطنت‌های مستقل ایرانی، و نیز، استقلال ایران‌زمین از سلطه سیاسی دستگاه خلافت و مآلا تجدید بنیادهای فرهنگی آن را در شرایطی ممکن ساخت که همه مقدمات گسست از سابقه تاریخی و تمدنی‌اش فراهم آمده بود. اما در صورت عام، عبارت از آن بن‌مایه‌ انسان‌گرای ـ ایرانشهرانه ـ است که به‌مثابه روحی در کالبد «الحضارة‌الاسلامیة» دمیده شده بود، روحی که عربان آن را «العقل العربی» و احیاناً «عربی‌اسلامی» می‌دانند.

داشتن و دانستن «تاریخ مفاهیم» عنصر لازم و امکانی برای فهم و تدوین هر تاریخ مبتنی بر خودآگاهی است، البته اگر تاریخ را واقعه‌ای از پسِ واقعه دیگرْ در یک محدوده زمانی که معمولا نیز فاصله میان ورافتادن یک حاکم از یک سلسله و برآمدن دیگری، یا در کلان خودْ فاصله میان دو سلسله، نپنداریم. تاریخ مفاهیم درواقع به‌مثابه نخ‌تسبیحی است که تحولات را در الگوی معنی‌داری نظم و سامان می‌دهد، و بدون این رشته، صورتی از یک پدیده در افق تاریخی پدیدار نمی‌شود، و در نتیجه، هیچ شناختِ تاریخی نیز موضوعیت پیدا نمی‌کند. به‌بیانی دیگر، جایی‌که «علم» امری تاریخی قلمداد نمی‌شود، امکانی برای اندیشیدن و نظریه‌پردازی تاریخی نیز پدید نمی‌آید. وقایع تاریخی، زمانی بازآفریده می‌شوند که در هیئت و صورت وجودی و در ضمن بافت خود در افق دیدگان ناظر امروزی پدیدار شوند، و به‌بیانی دیگر، ناظر امروزی بتواند از موضعی در دوران خود، آن وقایع را در گسترده‌ترین زمینه و بافت خودْ به‌سان یک «موضوع» در برابر خود «وضع» کرده و با استفاده از ابزارهای مفهومی خود آن را مورد بررسی قرار دهد.

‌ ‌

داستان عالم بی‌عمل سعدی، داستان جناب ملکیان است که از یکسو خود را فیلسوف اخلاق‌ می‌داند، و از سوی دیگر بی‌محابا اتهام زنی‌ می‌کند. تردیدی نیست آنچه که آقای ملکیان در باره اعتقادات شخصی دکتر طباطبایی گفته است؛ در صورت درستی انتساب، مصداق تجسس ممنوعه در حوزه خصوصی و در صورت دروغ بودن، مصداق افتراء به حساب‌ می‌آید، و هر دو، با هیچ اصل اخلاقی ــ چه شرقی و چه غربی ــ نمی‌سازد.

 ‌ ‌

‌ ‌در جوامع اولیه یا بدوی، تمام مناسبات متاثر از «عصبیت» است. چه مناسبات افراد در درون یک قبیله‌ و واحدهای زیرمجموعه آن که برپایه «حَسَب و نَسَب» خود فرد و یا خانواده‌اش‌ تعیین می‌شود، و، چه مناسبات بین‌القبایل که باز متاثر از جایگاه یا حسب و نسب هر قبیله در میان دیگر قبایل می‌باشد. طبیعی است که در چنین جامعه‌ای، اعتبار رفتار و گفتار هر شخصی بستگی به «موضع» یا «اریکه» قبیله‌ای او دارد. عضویت در چنین جامعه‌ای و شرکت در مناسبات اجتماعی بدون تعلق به یک قبیله، و به‌بیان دقیق‌تر، بدون اتخاذ «موضع»ی در آگاهی قبیله‌ای ممکن نبود. کسانی‌که به‌هر دلیلی در موضع گفتاری قبیله‌ای وارد نشدند، و یا در مرحله‌ای خود را از میدان جاذبه آن رها ساختند، نیازمند موضعی در آگاهی دیگری بودند تا بتوانند از آن موضع با بقیه ارتباط برقرار کنند.

‌ ‌

قراین محکمی در دست است که نشان می‌دهد، نافرمانی موالی ایرانی از اربابان عرب، با توجه به آگاهی‌ای که از طریق اشعار شاعرانی مثل اسماعیل و بشّار تکوین یافته بود، به‌چنان جنبش بزرگی تبدیل شده بود که عرب بنی‌زیدی آن را «إفساد الموالی» نامید. نهضت انتساب به شاهان و افتخار به نژادگی ایرانی که آن را شعوبی‌گری نامیده‌اند، در ظاهر چیزی جز «زمزمه» برخی ابیات اسماعیل و بشّار نبود، اما در اساس، نشانه‌هایی از تکوین «خودآگاهی» ایرانی بود که اقوام ایرانی را زیر پرچم واحدی گرد آورد. خواهیم دید که یعقوب لیث در اوایل سده سوم، نام پرچم معروف ایرانی، «کاویان» را بر آن پرچم خواهد گذاشت، و آن را دوباره در بخش‌هایی از ایران‌زمین به اهتزاز درخواهد آورد.

‌ ‌

‌ ‌

در حدود یک سده و نیم پیش که زمزمه‌های انقلاب مشروطه به‌گوش‌ها رسید، در منطقه ما و به‌صورت کلی در جهان اسلام، هیچ جنبشی برای مطالبه حکومت قانون که قابل مقایسه با مشروطه ایرانی باشد، قابل شناسایی نیست. و اصولا در دوره مورد نظر، چنین درکی از حکومت و سیاست در میان مسلمانان زمینه طرح نداشت. شاید به همین دلیل باشد که پیام نهضت مشروطه، در زمان خود، در هیچ کشور اسلامی شنیده نشد.

‌ ‌