مشروعیت قدرت
گفتگوی فرخنده مدرس با حسن یوسفی اشکوری
تلاش ـ این روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهای فکری وسیعی دربارة مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه هستیم. نه تنها سرآمدان سیاسی بلکه این‌بار مراجع شیعه و بسیاری از روحانیون نیز پا به میدان این بحث گذاشته‌اند. برخی از معتبرترین آنها دایم از سوی رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌های دینی مورد پرسش حتی متداول میان دینداران مورد « استفتاء » قرار می گیرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در یک انتخابات که به قول شما در جمهوری اسلامی بی سابقه نبوده است، این بار موضوع به بحث بر سر مشروعیت نظام کشیده شده است؟
حسن یوسفی اشکوری ـ به نظر من نتایج اعلام شده در انتخابات دهم ریاست جمهوری ایران، یک تحقیر ملی بود. چرا که مردمی پس از سالها نا امیدی و بی‌تفاوتی، این بار با آمدن کسانی چون مهندس میرحسین موسوی و حجت الاسلام مهدی کروبی و طرح شمار قابل توجهی از مطالبات انباشته اکثریت ملت در برنامه‌ها و گفتارهای انتخاباتی خود، کورسویی از امید را در افق دیده و با تمام شور و توان خود به میدان آمد و ایران سیاه پوش احمدی‌نژادی را سبز پوش کرد و به این دو کاندیدای مورد تأیید حاکمیت رأی داد و حداقل انتظار رأی دهندگان این بود که چهار سال دیگر احمدی نژاد و گروه بی‌مسؤلیت و ماجراجو و مایه شرمساری ایرانیان را تحمل نکند. اما دیدیم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتی به سه کاندیدای خودی نیز دهن کجی شد و با واریز کردن ۲۴ میلیون رأی به حساب احمدی‌نژاد و در مقابل اعلام ۳۳۰ هزار رأی برای کروبی (که هردو آشکارا غیرعادی و قطعا عمدی است) اکثریت مردم را به سخره گرفتند و پیام این تصمیم نیز این بود که: مردم ایران! برای همیشه از اصلاح در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی نا امید شوید! به عبارت عامیانه‌تر: مردم! بروید گم شوید! تعبیر مشهور احمدی‌نژاد در فردای اعلام پیروزی‌اش که مردم را «خس و خاشاک» خواند، تصادفی نبود و برآمده از یک اندیشه و طرح بود. بدین ترتیب این تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خیابانها کشاند، بلکه این دهن کجی و زهر تحقیری بود که بر کام مردم ریختند و البته بهانه‌ای شد برای شعله‌ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگی‌های دیرین.
اما این که چرا در این زمان موضوع مشروعیت نظام و بویژه مشروعیت رهبری کنونی جمهوری اسلامی مهم شده و از سوی علما و جناحهای معترض درون و بیرون نظام به چالش کشیده شده است، بر می‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبری در این ماجرا و در واقع خروج وی از موضع بی طرفی و حمایت تمام عیار از جناح خاص و حوادث این ایام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌های زندانیان و به طور کلی سرکوبی مردمان معترض. باید افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح‌طلبان شناخته شده در ایران، مشروعیت اصل نظام جمهوری اسلامی و حتی اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست، بلکه مشروعیت رهبری آیت‌الله خامنه‌ای است که زیر سئوال رفته است. این پرسش نیز بیشتر از سوی کسانی چون آیت‌الله منتظری مطرح شده و از نظر ایشان و دیگران مواضع و رفتارهای رهبری نه با قانون اساسی سازگار است و نه با موازین شرع اسلام. در اندیشه سیاسی اسلام و حتی در فقه و تئوری ولایت فقیه، مسأله «عدالت» و نیز مدیریت درست بسیار مهم است و این شرایط در قانون اساسی هم انعکاس یافته است. اکنون در شرایط اخیر فقیهانی چون منتظری، صانعی، طاهری اصفهانی، دستغیب شیرازی. بیات زنجانی و . . . عدالت و مدیریت رهبری را به چالش کشیده‌اند. از منظر قانون اساسی نیز صلاحیت رهبری مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعایت قانون به مثابة میثاق ملی و پاسداری از آن یک الزام عقلی و شرعی است و منتقدان می‌گویند رهبری نظام به گونه‌ای عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسیاری (از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار) رعایت نشده بلکه در موارد زیادی قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعیت رهبری و حتی ولایت فقیه و نظام در شرایط اخیر عمدتا به عملکرد رهبری و ضعف مدیریت ایشان بر می‌گردد.
تلاش ـ در پیگیری و بررسی دیدگاههایی که ارائه شده‌اند ما با دو تلقی کلی ـ با قید وجود اختلافهایی ظریف‌تر در هر یک از تلقی‌ها ـ دربارة ولایت فقیه هستیم. از نظر کسانی ولایت فقیه انتصابی است الهی و فوق بشری و لاجرم مقدس که مخالفت و حتی منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب می‌شود. به تلقی دیگر اصل ولایت فقیه به قول آیت‌الله بیات زنجانی و همنظران ایشان متکی بر فهم و معرفت بشر است و این از نظریة زمینی بودن حکومت و انسانی و عقلانی بودن آن بر می‌خیزد. مانند حکومتهای دیگر. آیا وجه مشترکی میان این دو تلقی وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع کنند؟
حسن یوسفی اشکوری ـ آنچه از گذشته مطرح بود همان نظریة انتصابی فقیه است که مبتنی است بر نصب عام فقهیان برای انجام برخی از وظایف امام غائب در عصر غیبت. طبق این نظریه، که عمدتا از طریق چند روایت اثبات می‌شود، فقهیان واجد شرایط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نیابت دارند تا به اموری چون فتوا و قضاوت و امور حسبیه و در نظریة اخیر حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظریة ولایت انتصابی فقیه خیلی جدید است و احتمالا آیت‌الله منتظری برای اول‌بار بر روی آن تأکید کرده و نظریة خود را بر بنیاد آن استوار کرده است. طبق این نظریه مشروعیت که در نظریه ولایت انتصابی از طریق نص و نقل اثبات و حاصل می‌شود، از طریق خواست و انتخاب و رضایت مردم به دست می‌آید.
محور مشترک این دو نظریه این است که مدافعان هر دو در این اصل بنیادین که در زمان غیبت «حق اذن تصرف» منحصرا از آن فقیه است و او نائب امام غائب شمرده می‌شود و مردم نیز برای تشکیل حکومت شرعی (اسلامی) لزوما باید فقیهی را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدین ترتیب در مهم‌ترین محور اختلافی دیده نمی‌شود و از این رو هر دو طایفه می‌توانند روی این نفطه مشترک بایستند و البته در عمل نیز تا کنون ایستاده‌اند و کسی اصل ولایت عام فقهیان را نفی نمی‌کند. هرچند نظریة ولایت انتخابی دموکراتیک‌تر است و اندکی به حکومتهای بشری و عرفی نزدیک‌تر می‌نماید و از این رو نقد و نقادی را در حوزة عمومی تا حدودی می‌پذیرد، اما در نهایت فرق فارقی بین دو مدل وجود ندارد.
تلاش ـ ارزیابی شما دربارة نسبت و میزان طرفداری از این دو تلقی در میان روحانیت و در میان سرآمدان چیست؟ وزنه به کدام سو است؟
حسن یوسفی اشکوری ـ گرچه با هیچ معیاری نمی‌توان به طور دقیق تعیین کرد که حامیان کدام نظریه یا تلقی از ولایت فقیه بیشتراند و به گفتة شما وزنه به کدام‌سو است (بویژه که شمار قابل توجهی از فقهیان در این باب صریحا اظهار نظر نکرده‌اند)، اما به نظر می‌رسد تلقی سنتی‌تر از ولایت فقیه یعنی ولایت انتصابی از مدافعان بیشتری برخوردار است. البته در آغاز از میان عالمان درجه اول فقط آیت‌الله منتظری و آیت‌الله صالحی نجف آبادی بودند که از ولایت انتخابی دفاع می‌کردند اما در سالهای اخیر و پس از درگذشت آیت‌الله خمینی و با توجه تحولات جاری این نظریه از اقبال بیشتری در میان وفاداران به اصل ولایت فقیه برخوردار شده است. در عین حال هنوز هم همان ولایت انتصابی حامیان بیشتری دارد.
تلاش ـ به نظر نمی‌رسد که همه کسانی که از غیرمقدس بودن سیاست و حکومت دفاع می‌کنند و آن را امری زمینی و برخاسته از نیاز جامعه‌ها و متکی بر فهم بشری می‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنین حکومتی، حتی اگر فقهای آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نیست. علاوه بر آن حکومتی است مبتنی بر تبعیض و محدود به قشری معین. حتی مخالفین دولت احمدی‌نژاد و حتی رهبری خامنه‌ای به عنوان ولی فقیه چنین تبعیضی را چگونه برای خود حل می‌کنند و چه پاسخی برای کسانی که علیه این تبعیض‌ها و نقض اراده مردمند؟
حسن یوسفی اشکوری ـ این پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعیت این است که تئوری ولایت فقیه اساسا بر پیش فرض «حق ویژه فقیهان برای تأسیس حکومت» استوار است و تمام معتقدان به این نظریه از هر دو گروه، بر این پیش فرض اتفاق دارند و هر دو بر این باورند که در عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی (فقهی) بزنند و برای تحقق چنین حکومتی، چاره‌ای نیست که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت (قوای سه گانه و ارتش) برگزینند. از نظر مبانی و استدلالی تفاوت در این است که مدافعان ولایت انتصابی مدعای خود را عمدتا از طریق منابع نقلی (حدیث) مدلل می‌کنند و حامیان ولایت انتخابی می‌کوشند با استناد بر یک سلسله پیش فرضها و الزامات عقلی تئوری خود را منطقی و گریز ناپذیر نشان دهند (کاری که صالحی نجف آبادی در کتاب «ولایت فقیه حکومت صالحان» و منتظری در کتاب مشهورش «دراسات فی الولایت الفقیه» کرده‌اند). حال این که حکومت بشری و دموکراتیک به کلی با «حق ویژه» برای هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ویژه و مبتنی بر پیش فرض اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت (ادعایی که تمام فقیهان سیاسی اندیش و معتقد به تأسیس حکومت مذهبی دارند)، جایی برای رأی و انتخاب و رضایت و مشارکت جدی مردم در تمام امور حکومتی و اجتماعی وجود ندارد. نهایت این است که در یک مدل به اعتبار شخص ولی فقیه و یا نظریات خاص وی، خط قرمزها بیشتر و متصلب‌تر است و در مدل دیگر کمتر و انعطاف پذیرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودی که فقیه حاکم تعیین می‌کند.
به هرحال از آنجا که اصل نظریة ولایت فقیه از نظر عقلی و نقلی (منابع دینی یعنی قرآن و سنت) بر بنیادی نااستوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها (تناقضاتی به گمان من غیرقابل حل) و چالشها است و تجربه سی ساله تا حدود زیادی ذات و طول و عرض و فرجام عملی و بن‌بست‌های مدل دینی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را آشکار کرده است.
تلاش ـ این پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذیر ما را به موضوع عام تری یعنی رابطة بین دین و سیاست می کشاند. اما پیش از آن از مضمون این گفتة شما «این باور که در «عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی (فقهی) بزنند»، چاره‌ای نمی‌گذارد که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت (قوای سه گانه و ارتش) برگزینند و مقایسه این گفته با رودررویی‌هایی آشکار احمدی‌نژاد و مدافعان نظامی ـ امنیتی‌اش در برابر روحانیت، این پرسش برای ما مطرح می‌شود که آیا نظریة‌های دیگری از حکومت اسلامی، بدون «زعامت فقیه»، وجود دارد؟ به عنوان مثال کسانی که زیر پوشش وفاداری به قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ منهای اصل ولایت فقیه ـ اهتمام در «اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت» دارند – یا حداقل تظاهر به این امر می‌کنند ـ چه نوع حکومتی را در نظر دارند و نسبت با آن «نظریة حکومت درشیعه» چیست؟
حسن یوسفی اشکوری ـ نخست باید اشاره کرد که اصطلاح «حکومت اسلامی» خیلی جدید است و در ایران تقریبا به نیم قرن پیش بر می‌گردد. عناوین نظام سیاسی در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولی اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومی بین دو گروه اسلامی مشترک بود و سومی اختصاص به شیعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عینی و تحقق یافته‌اند اما امامت شیعه تقریبا هرگز عملی نشده و بیشتر به یک نظام آرمانی و اتوپیا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامی برای نظامهای دینی اسلامی نام و عنوان خاصی وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخیر و پیش از تأسیس نظام عرفی مدرن، هر نظامی به شکلی نظام دینی تلقی می‌شد. خلافت راشدین، خلافت اموی و عباسی و فاطمی و اسماعیلی، امامت زیدی، سلطنت عثمانی و صفوی و قاجاری، جملگی اشکال متنوع حکومت اسلامی شمرده می‌شدند. نظام دینی مبتنی بر ولایت یا زعامت فقیهان، به لحاظ نظری، از زمان صفویه مطرح شد. اما در زمان ما با انقلاب ایران و با دست و تدبیر یکی از فقیهان یعنی آیت‌الله خمینی به ثمر نشست و عملا محقق شد. از این منظر حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه، جدیدترین مدل حکومت مذهبی است. اما اشکال دیگر حکومت دینی نیز قابل تصور است. یکی از این مدلها می‌تواند نظام مأذون از جانب فقیهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوری ولایت فقیه نیز قابل طرح و عمل است. در این مدل اصل ولایت فقیه پذیرفته است اما (به هردلیل) فقیه مستقیما حکومت نمی‌کند، ولی فقیه به کسی یا کسانی اذن حکومت میدهد و به عبارتی حق فرمانروایی خود را به دیگران واگذار می‌کند. درست کاری که در زمان مشروطه انجام شد. نائینی و شماری دیگر از فقیهان به ولایت فقیه باور داشتند اما به دلایلی که نائینی در تنبیه الامه شرح داده است، این ولایت به پادشاه و یا دیگر نهادهای سیاسی و حکومتی (قوای سه گانه) تفویض می‌شود و چون فقیه صاحب حق به نیابت از صاحب حق اصلی یعنی امام غایب به دیگران اذن تصرف داه است، این حکومت مشروع و دینی است. نظام سلطنت ایران از زمان صفویه به بعد نیز از طریق اذن فقیهان مشروع و مقبول شمرده می‌شد. شکل دیگر نظام دینی این است که احکام و مقررات شرعی اجرا شود و مجری آن هر که باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در گذشته (بویژه در کلام و فقه اهل سنت)، مجریان و صاحبان حق ذیل عناوینی چون «عدول مؤمنین» یا «اهل حل و عقد» یا «اولی الامر» معرفی می‌شدند که به هرحال انسان عادی بودند اما از دو طریق اخذ مشروعیت می‌کردند، یکی اجماع مؤمنان بر روی آنها، و دیگر، اجرای احکام شریعت. در مورد یک شخص تحت عنوان «خلیفه» یا «سلطان» نیز همین دو معیار مشروعیت بخش بود. بگذریم که گاه برخی از متفکران و فقیهان سنی حتی نیاز به اجماع هم نمی‌دیدند و معتقد بودند حتی اگر یک نفر از مؤمنین نیز با کسی بیعت کرد، او حاکم مشروع اسلامی است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که دیگر نظام خلافت عملا ملغی شده و دیگر کارآمد نیست، برخی گروههای بنیادگرای سنی (از جمله اخوان المسلمین) از نظام دینی اهل حل و عقد و یا فرد معین تحت عنوان «المرشد العام» استفاده می‌کنند که تقریبا معادل همان ولایت فقیه خودمان است.
بنابراین ملاحظه می‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شیعه از مدلهای مختلف برای تحقق حکومت مذهبی استفاده شده است. اما این که در حال حاضر معتقدان انشعابی جمهوری اسلامی از چه نوع حکومت دینی بدون مدل ولایت فقیه سخن می‌گویند، روشن نیست؛ شاید در آیندة نه چندان دور آنان نیز بگویند طرح مورد نظرشان چیست.
تلاش ـ نمونه‌های گسترده‌ای از گروههای اسلامی ـ شبه نظامی در منطقة خاورمیانه نظیر حماس، جهاد اسلامی، طالبان، القاعده و . . . آیا کارکرد الگویی در ایران یافته‌اند؟ آیا نباید وجود چنین گرایشهایی در حکومت کنونی ایران را جدی گرفت؟ راه مقابله با آنها چیست و نیروهای مؤثر در این مقابله کدامند؟
حسن یوسفی اشکوری ـ گرچه گروههای بنیادگرای اسلامی سه دهه اخیر در جای جای جهان اسلام از ایران الهام گرفته و حتی بسیاری از آنها از سوی جمهوری اسلامی حمایت مالی و سیاسی و نظامی می‌شوند، اما اگر کمی به عقب باز گردیم و ریشه‌ها را بکاویم، به روشنی در می‌یابیم که مدل نظام کنونی ایران با مدل ولایت فقیه، تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و بنیادگرای اسلامی معاصر جهان عرب است. بویژه تشکیل سازمان مهم و اثرگذار «اخوان المسلمین» در سال ۱۹۲۸ میلادی به دست یک جوان پرشور مسلمان به نام شیخ حسن البنّا در مصر و موفقیت‌های شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ایران بازتاب گسترده‌ای یافت. به طور خاص جمعیت «فداییان اسلام» آشکارا از اخوان اثر پذیرفت و آموزه‌های حسن البنا را می‌توان به صورت آشکاری در سخنان نواب صفوی رهبر فداییان اسلام دید. طرح اسلام به مثابة یک ایدئولوژی ضد غرب و طرح حکومت اسلامی ذیل شعار «اسلام دین است و دولت»، از مصر آغاز شد و در ایران بوسیلة فداییان مطرح و تبلیغ شد. این تفکر در روحانیون شیعی در سطح مرجعیت نیز رواج پیدا کرد و به هرحال طی یک روندی به انقلاب اسلامی ایران منجر شد و در نهایت نشاندن ولایت فقیه در رأس حکومت الگو برداری از همان مرشد عام اخوان المسلمین است.
اما پس از پیروزی انقلاب ایران، طبعا همتایان سنی در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و امیدوار، از این‌رو در آغاز از این کامیابی و استقرار نظام دینی در ایران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوری اسلامی جاذبه خود را در میان بنیادگرایان سنی خاورمیانه از دست داد. این افول علل مختلف دارد ولی دو عامل در این افول ستارة اقبال جمهوری اسلامی مؤثر بودند، یکی شیعی بودن نظام ایران و گرایش روز افزون آن به بنیادگرایی شیعی و اعمال محدودیت بر ضد مسلمانان سنی در ایران، و دیگر، رخداد مهم جنگ ایران و عراق که در سپیده دم عمر جمهوری اسلامی پدید آمد و بر مسلمانان سنی و عرب (اعم از سنت‌گرا و بنیادگرا و نوگرا) اثر منفی و مخرب گذاشت. در عین حال در سالیان اخیر، به دلیل بحران مشروعیت در جهان عرب و اسلام و بویژه بحران عمیق و زخم چرکین فلسطین و قدرت گرفتن بنیادگرایی، جمهوری اسلامی از طریق حمایتهای مالی و نظامی و سیاسی به شماری از سازمانهای رزمندة اسلامی، توانسته است تا حدودی موقعیت بهتری پیدا کند و جای پای استوارتری در جهان عرب و اسلام بیابد.
اما درست در همین تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌های سلفی و بنیادگرایانه در جمهوری اسلامی نیز رشد و رسوخ بیشتری یافته و اندیشه‌های طالبانی و القاعده‌ای انعکاس روشن‌تری در ایران اسلامی ـ شیعی پیدا کرده است. بیهوده نیست که در دو دهه اخیر یکی از شعارهای رایج مردم در برابر حاکمان ایران این بود که: «طالبان حیا کن / مملکتو رها کن» و حتی «مرگ بر طالبان». بنابراین باید غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالبانی را در جمهوری اسلامی جدی گرفت.
اما چه باید کرد؟ اول بگویم که خوشبختانه در ایران شیعی و حتی در روحانیت شیعی و نیز نظام جمهوری اسلامی، چندان زمینه‌های مناسبی برای تعمیق تفکر بنیادگرایانه تمام عیار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نیست. اما در برابر این پدیدة خطرناک و مخرب، که بیش از همه مخرب دین و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه باید کرد، به اشاره می‌گویم که چند کار باید به موازات هم انجام بشوند. یکی حل عادلانه بحران اعراب و فلسطین با اسرائیل، دیگر، توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سوم، گسترش و تعمیق نواندیشی اسلامی در سطح جهان اسلام. بنیادگرایی بی‌گمان در شرایط بحرانی و عقب‌ماندگی فرهنگی و فقر اقتصادی و بی عدالتی اجتماعی و ضعف اندیشندگی دینی، نه تنها چاره نمی‌شود، که گسترش پیدا می‌کند. برخورد فیزیکی و خشونت آمیز به تقویت و توسعة این جریان می‌انجامد. در این میان در بعد فرهنگی بیشترین تأکید را روی تغییر بینش مذهبی و تحقق یک رساخیز فکری و بازسازی فکر و ایمان دینی دارم که البته متأسفانه در شرایط کنونی و حداقل در کوتاه‌مدت شانس زیادی برای تحقق این رستاخیز متصور نیست.
تلاش ـ بازگردیم به موضوع عام دین و سیاست، در این موضوع نیز در میان دینداران، متدینین و مؤمنین، از روحانی و غیرروحانی نیز برخوردها و تبیین‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. البته با شرح و بسطی که شما به پرسش چهارم دادید، به نظر می‌رسد پا به میدان گفتمانی دیگر و متفاوتی می‌گذاریم که در آن کمتر از شریعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته می‌شود. نیروهای این میدان، که خود را با عناوینی چون روشنفکری دینی یا نواندیشان دینی می‌خوانند، بر رأی و انتخاب و رضایت مردم به عنوان پایه‌ای برای مشروعیت حکومت تکیه می‌کنند، اما به نظر می‌رسد برای همة آنها این هم مبنای یگانه تکیه نیست. در تعیین و تبیین و چگونگی رابطة دین و سیاست و حکومت، ما در این طیف با چه دیدگاههایی مواجه هستیم؟
حسن یوسفی اشکوری ـ واقعیت این است که در ایران معاصر، به دلایل خاص تاریخی و سیاسی، تقریبا همه چیز در پس پردة مات ابهام و شاید تقیه نهفته است و تمام افکار و یا گرایشات گفته نمی‌شود و یا تغییر مواضع گاه تبیین ناشده‌ای در شماری از نخبگان فکری و سیاسی کار تحقیق و داوری را دشوار می‌کند. از این رو داوری در بارة افکار و عقاید و تمایلات افراد و یا جریانهای متکثر اجتماعی اعم از دینی و غیردینی آسان نیست. در عین حال دربارة پرسش شما می‌توان گفت در شرایط کنونی یک امر مسلم است و آن این که طایفة موسوم به نواندیشان دینی در ایران، به حکومت دینی با مبنای حق ویژه برای فرد یا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نیستند. اینان حکومت را امری بشری و عرفی و مدنی می‌دانند که بوسیلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده می‌شود. به سخن دیگر اینان نهاد حکومت را از نهاد دین، که عملا همان نهاد روحانیت است، منفک می‌دانند. این را می‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌های بیست سال اخیر سخنگویان این جریان به دست آورد. در بیانیة اخیر ملی ـ مذهبی‌ها، که شامل بخش قابل توجهی از طیف نواندیشان دینی است، در بارة تحولات جاری کشور، به این امر تصریح شده است.
اما دربارة نقش دین در جامعه و عرصة عمومی و بویژه نقش دین در حکومت و تقنین، به نظر می‌رسد تحلیل و دیدگاه واحد و منسجمی وجود ندارد و دلیل آن نیز این است که بسیاری از افکار یا اصولا مورد بحث جدی قرار نمی‌گیرند و لذا مکتوم می‌مانند و یا به صورت شفاف عرضه نمی‌شوند. بگذریم از این واقعیت که اساسا طرح مبحث رابطة دین و سیاست و جامعه و تعیین حدود و ثغور آن در زندگی فردی و اجتماعی کار بس مشکل و دشواری است. اما از گفتارها و نوشتارها چنین بر می‌آید که بخشی از این نواندیشان نقش دین را در عرصة عمومی و حتی در قلمرو خاص حکومت و تقنین پررنگ می‌بینند و در واقع به نوعی از «حکومت دمکراتیک دینی» سخن می‌گویند و برخی دیگر نقش دین را در این زمینه‌ها یا اساسا انکار می‌کنند و حداقل به نقش آفرینی مستقیم دین باور ندارند و یا آن را پررنگ و مؤثر نمی‌شمارند. این گروه از دین فردی زیاد یاد می‌کند اما تقریبا هیچ تبیین روشنی از دین کاملا فردی و آن هم در جوامع سنتی و با غلظت بالای مذهبی عرضه نشده است.
تلاش ـ در جستجوی مطالعاتی خود در دیدگاههای فوق، به نوشته‌هایی از سوی برخی از نواندیشان مذهبی ـ اقتباس از نامی که برخود دارند ـ برخوردیم که در آن نقدهایی به بخش دیگری از مؤمنان در این خانواده شده بود که دینداری را ـ اگر بتوان گفت ـ در حوزه خصوصی می‌بینند. در این نقدها نتیجة طرفداری از دینداری در حوزة خصوصی «رفتن به سوی باورهای و دیدگاههایی» دانسته شده «که با ارزشهای مذهبی تعارض دارد»، نظر شما در این باره چیست؟
حسن یوسفی اشکوری ـ اگر به نقطه عزیمت دینداری (اردة آزاد، انتخاب، رضایت) و غایت دینداری (قرب حق، اخلاق، کمال) و شرط دینداری (اخلاص) نظر کنیم، تردیدی نیست که دین‌ورزی کاملا شخصی و درونی است و هیچ عامل بیرونی در انتخاب دین و عمل مخلصانه به ارزشهای دینی نباید اثر بگذارد (گرچه در عمل غالبا چنین نیست). این که در اسلام تأکید شده است که ریا مخل عبادت است و به طور کلی ریا نافی کل پروژة دینداری است، دقیقا مؤید همین نظر است. به دیگر سخن دین‌ورزی از این نظر شخصی است که شخص خود با اراده و اختیار و رضایت کامل آن را می‌پذیرد و به آن عمل می‌کند. گوهر دین ایمان است و ایمان نیز باور به امر قدسی و مواجهه درونی و تجربه روحانی با مقام الوهیت است و روشن است که این مواجهه در باطن و ضمیر آدمی رخ میدهد و این رخداد امری است کاملا شخصی و فردی. اما دینی چون اسلام یک مضمون اجتماعی هم دارد و آن «عدالت» است. هر چند که عدالت مفهومی عام دارد و تنظیم نوعی رابطه بین فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتی فرد با طبیعت را شامل می‌شود. اما به هرحال مفهوم عمیق و عام عدالت در اسلام به گونه‌ای است که نمی‌توان از دینداری فردی و کاملا شخصی سخن گفت، چرا که رعایت همه جانبه مبانی ولوازم دینداری و زیست مؤمنانه ایجاب می‌کند که مؤمن ایمان خود را در جامعیت آن و در عرصه جامعه و در خیل انبوه مردمان تجربه کند (نه در گوشة دیرها و خلوتهای هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش) و به هرحال برای تحقق عدالت ایمان را از طریق پیکارهای انسانی و اجتماعی و حق‌طلبانه و عدالت‌جویانه به محک تجربه بزند و تعالی بخشد. به گمان من در جامعیت دینداری راهی میان بر جدای از خلق خدا وجود ندارد. در ادیان دیگر (بویژه مسیحیت) نیز کم و بیش چنین است. دین (هردینی که باشد) در عرصه عمومی می‌تواند منشاء اثرات و برکات بی‌بدیلی باشد، چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چرا باید بشریت خود را از چنین برکاتی محروم کند؟ مجال نیست که از منظر جامعه شناسی و تاریخ (نه لزوما دینی و اعتقادی) به این برکات اشاره کنم. با توجه به چنین دیدگاهی است که من هم طرح دینداری کاملا شخصی و منقطع از جامعه و سیاست را نه ممکن می‌دانم و نه مفید. در دین شناخت من، در عین محوریت ارتباط شخصی و باطنی فرد با مقام ربوبی، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پیکار برای آزادی و عدالت و فضیلت و اخلاق می‌گذرد.
تلاش ـ آیا اساسا بردن دین و دینداری به حوزة خصوصی به معنای عدم دخالت افراد دیندار در حوزة عمومی و عدم مشارکتشان در امر سیاست، بر پایه و الهام از ارزشهایی که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس این پرسش نظرتان چیست؟ آیا این حق مشارکت و مداخله، به معنای سلطة ارزشهای خاص به نام این دین است، حتی اگر این پیش فرض را بپذیریم که اکثریت جامعه مسلمان است؟
حسن یوسفی اشکوری ـ دربارة نوع ارتباط دین و جامعه و سیاست و حتی دین و حکومت از گذشته تا کنون بویژه در مغرب زمین، بسیار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکایت همچنان باقی است. به جد در عالم واقع مرز حریم خصوصی و عمومی کجا است؟ و چگونه می‌توان از افراد انتظار داشت که وقتی مثلا از خانه خارج می‌شوند تمام باورها و ارزشهای والایی که به آنها ملتزم‌اند (اعم از مذهبی و غیرمذهبی)، را رها کنند و به اموری مغایر آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجی است و گشودن آن آسان نیست. اما در عین حال آنچه که روشن است این است که هر عقیده و نظری که هر فرد دارد، نظر او عملا به معنای عدم مشارکت در عرصه سیاست و قدرت نیست و در تمام تاریخ نیز چنین نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خیرخواهان و آزادیخواهان بشر این بوده و هست که آدمیان با تمام عقاید و سلایق خود در کنار هم زیست انسانی و عدالت‌خواهانه داشته باشند. در تاریخ آدمیان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعیض، جنگ، نا امنی و ظلم و از این رو چهار آرمان بزرگ را همواره فریاد کرده است: برابری، صلح، امنیت و عدالت. دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر برای تحقق این چهار خواسته بنیادین بشر است. بنابراین نمی‌توان هیچ انسانی را با هر عقیده‌ای و مذهبی از حق مشارکت و دخالت در اموری که اساسا انسانی‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذریم که در عمل نیز چنین حذفی امکان ندارد.
اما بر همین اساس باید گفت که دخالت یک گروه با افکار و ایدئولوژی خاص ( دینی یا غیر دینی ) به معنای چیرگی آن فکر یا گروه اجتماعی بر دیگر افکار و گروهها نیست. آن چهار آرمان بزرگ زمانی محقق می‌شود که که همه آدمیان به عنوان «شهروند» در برخورداریهای اجتماعی و توزیع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسی بر کسی و گروهی بر گروهی دیگر برتری نداشته باشد. در نظامهای دموکراتیک اصل حقوق برابر است و شهروندی و حقوق طبیعی و ملی منشاء برابری است نه تشخص فکری و قومی و نژادی و ایدئولوژیک و مذهبی این و آن. با این همه این در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتی در کشورهای دموکرات نیز برابری مطلوب وجود ندارد و تا رسیدن به مرز مطلوب (نه لزوما ایدأل) راه درازی در پیش است. نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که در کشورهای اسلامی به هرحال عملا نمی‌توان دین و ارزشها و احکام دینی را حداقل در چشم‌انداز آینده به کلی نادیده گرفت. از این‌رو بر عهدة نواندیشان مسلمان است راهکارهایی بیندیشند که در عین توجه معقول به دین و توقعات دینداران در عرصة عمومی نه تنها دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسیون ادامه پیدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.
تلاش ـ در تجربة عینی جوامع آزاد و نظامهای مبتنی بر حقوق بشر، آنچه به چشم می‌خورد آزادی ادیان و رواداری دینی است، پایگان دینی در این کشورها نیز کم در سیاست روز دخالت نمی‌کنند. در هیچ بحث اجتماعی و در امور مربوط به مردم و بغرنجی‌های جامعه نیست که از آنها نظرخواهی نشود. از هیچ سیاستگر یا حزب و سازمان جدی سیاسی، سخنی در ضدیت با نهاد دین، دینداری و در ستیز با اعتقادات و باورهای دینی مردم شنیده نمی‌شود. در این جامعه‌ها به نظر می‌رسد که آزادی و برابری حقوقی برای پیروان ادیان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دین و بویژه اکثریت آنها نشده باشد. آیا چنین تجربه‌ای می‌تواند برای جامعه ما با اکثریت مسلمان آن، نیز قابل تأمل باشد؟
حسن یوسفی اشکوری ـ قطعا این تجربه برای جوامع مسلمان یعنی جوامع با اکثریت مسلمان نیز قابل اجرا و تجربه است و به سود دیانت و دینداران است. چرا که در نظامهایی که بر آنها استبداد دینی حاکم است، به تعبیر نائینی شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستیده نمی‌شود. بنابراین، بر خلاف تصور عمومی، چنین جوامع و نظامهایی اساسا دینی نیستند. از سوی دیگر در صورتی مسلمانان می‌توانند از دیگران توقع احترام به ارزشهای دینی‌شان را داشته باشند که خود نیز به عقاید و ارزشهای دیگران احترام بگذارند وگرنه نمی‌شود با منطق دوگانه در سپهر زیست اجتماعی زندگی کرد. نمی‌شود زمانی که اکثریت داریم دموکراسی و آزادی و حقوق بشر را مردود اعلام کنیم و از اقلیت بخواهیم به احترام اکثریت و دین آنان تن به هرکاری بدهند و حتی حقوق طبیعی و اساسی خود را فرونهند و زمانی که در اقلیت قرار می‌گیریم به منطق دموکراسی و حقوق بشر متوسل شویم و توقع داشته باشیم به احترام دموکراسی حقوق و عقاید خاص اسلامی رعایت گردد. به هرحال اصل بر آزادی و رعایت حقوق انسانی است و برآیند این تعامل و احترام متقابل همان دموکراسی و رعایت سی مادة اعلامیة جهانی حقوق بشر است.
تجربه مکرر بشری نشان میدهد که هر نوع تحمیل و استبداد به نام دین و ارزشهای دینی بیش از هرچیز و هرکسی به زیان خود دین و دینداران است. دین فقط در سایة آزادی، اختیار، انتخاب، عدالت و برابری حقوقی تمام افراد و شهروندان محترم و مفید و سازنده می‌ماند. توسل به برخی احکامی که در جامعة بسته و شرایط خاص حجاز در سدة هفتم میلادی و جزمیت کودکانه روی این مقررات نه با معیارهای اساسی خود دین اسلام سازگار است و نه در عمل قابلیت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دین و دینداران است. تجربة تاریخ دین و نظامهای بستة دینی و از جمله جمهوری اسلامی مؤید این واقعیت است.
تلاش ـ با سپاس از شما
