از دیدگاه دوستدار، با توجه به تنیدگیِ دینخویی در روزمرگیِ ما، مایِ دینخو خود ماییم، همان خودی که عجالتاً و در بیشتر اوقات هستیم. اما همیشه در ما آن توانایی هست که آنچه هستیم نباشیم و آنچه نیستیم باشیم.
دینخویی: منشِ مسلط در فرهنگ دینی ـ به مناسبت هشتاد سالگی آرامش دوستدار
آرش جودکی
اینکه آرامش دوستدار برای ما نامی ناشناخته نباشد دلیل بر شناسایی اندیشه‌هایش نیست. چون برخورد با اندیشه‌های یک فیلسوف وقتی به موضعگیری‌های کلیِ موافقم یا مخالفم که تنها خبر از حساسیت‌های موضعگیرنده می‌دهند فروکاسته می‌شود، از رهیافتی فلسفیِ جویای شناخت خبر نمی‌دهد. از طرفی بسامد بالای چنین رفتاری در قبال دوستدار می‌تواند به گونه‌ای تاییدی باشد بر اساسی بودنِ «بغرنجی» که واکاوی آن را در کارهایش دنبال می‌کند، یعنی ناپرساییِ ریشه‌دار و دیرزیِ برآمده از فرهنگ دینی و بر بستر آن بالیده.
کوشش برای به دست دادنِ شناختِ کامل از اندیشه‌ای که دوستدار عمری را بر سر پرداختش گذاشته در این جستار کوتاه گزاف خواهد بود، همچنان که تلاش برای زورآزمایی با آن در این فرصت اندک لاف. پس می‌کوشیم اینجا به یکی از مفاهیم کلیدی اندیشه دوستدار یعنی «دینخویی» که نپرسیدن و نیندیشیدن را از آن ناشی می‌داند بپردازیم. چون دریافت روشن از فرایافتِ[۱] «دینخویی» می‌تواند فرازآوردن گام نخستین باشد برای شناختی که بدون آن هیچ زورآزمایی هم نخواهد بود.
وجود واژه «دین» در ترکیب «دینخویی» شاید به این پندار بینجامد که اندیشه دوستدار واکنشی است به پیآمد انقلاب اسلامی یعنی استیلای دین، و اینگونه «پاسخی یکباره و فراگیر» بنماید به بحرانِ برخاسته از این استیلا. حتی اگر اندیشه او، همچون نمودهای حسی و ذهنی هرکس، هربار در بستر برهه تاریخی ویژه‌ای شکل گرفته و می‌گیرد، این اندیشه که می‌داند «تفکری که در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست»[۲] فراآمد خویش‌آگاهی در فرآیند اندیشیدن به چیزی فراتر و دورتر از این استیلا است: ماهیتِ فرهنگ دینی. دغدغه او نه یافتن پاسخی «یکباره و فراگیر» که آموختن و آموزاندنِ پرسیدن است و گذاشتنِ سنگ پرسشی اساسی آنهم در دل فرهنگی که از دیدگاه او نه امروز و نه در هیچ مقطعی از گذشته‌‌اش با توجه به بنیان‌هایش پرسیدن نه می‌دانسته و نه توانسته است. پرسشی از این دست که نمی‌تواند خودِ پرسنده را هم شامل نشود، نه در‌خودنگریِ روان کاوانه بل خودکاویِ خودشناسنده‌ای است که شالوده‌های گذشته تاریخی- فرهنگی که خودِ فردی و جمعی ما از آن می‌آغازد و بر آن می‌روید را به پرسش می‌گیرد و به سنجش می‌گذارد.
یکی از اصلی‌ترین مسائلی که این پرسش پیوسته و این سنجش پیگیر پیش می‌کشد عبارت از این است که در فرهنگی از بدایت مسخرِ دین و تا نهایت اسیر آن مانده، منشِ مسلطی که رفتار و کردارهای جمعی و فردی را در نمودهای گوناگونش همگون می‌کند، دریافت امور بدون پرسش است. این منش را دوستدار دینخویی می‌نامد که به دربایست، دربرگیرنده دینداری نیست. دینخویی همچون چگونگیِ در‌جهان‌بودن، خوکردگی به نیندیشندگیِ بنیانیِ فرهنگ دینی است. پس باید دریافت که فرهنگ دینی چیست و مشخصه‌های آن کدامند که دینخویی آنها را در پدیده‌های فکری، حسی، روحی و عملی بازتولید می‌کند.
اما پیش از آن، درنگی بر سر چگونگی پذیرش چنین تزی و واکنشی که برمی‌انگیزد، به فهم بهتر موضوع کمک خواهد کرد. مقاله خود دوستدار «آدم دیوانه کیست؟ گزارشی بر سخنی از نیچه» در این راه ما را دستگزار خواهد بود.
خوانشی از گزارش دوستدار بر سخنی از نیچه
از آنجایی که دوستدار بنا را بر ناآمادگی و ناآزمودگیِ فرهنگی ما برای اندیشیدن می‌گذارد، برای اثبات تزهای خود از توسل به این یا آن تئوری غربی هم می‌پرهیزد. در موارد نادری هم که به این کار دست می‌زند، و بیشتر در پیوست‌ها یا پیش‌درآمدهایی که بر سه چاپ «درخششهای تیره» افزوده، هدفی را دنبال می‌کند. چون سرسری نمی‌اندیشد که سرسری هم بسازد، باید دقت کرد که چرا این متن در ابتدا نشسته و آن دیگری در انتها[۳]. گفتنی است که حتی در همین نوشته‌ها، برخلاف آنچه امروز در ایران بعنوان نشر تفکرات فلسفی جریان دارد ـ که سوای فراگیری‌اش پدیده تازه‌ای نیست[۴] ـ دوستدار هیچگاه به شیوهِ آسانخواه و آسانگیرِ آوردن نام این یا آن متفکر غربی و بازگوییِ گفتاورد‌هایی خارج از بافتار تن نمی‌دهد. بلکه با توجه به بغرنجی که این اندیشه‌هایِ دیریاب را بسیجیده همگام با آنها می‌اندیشد تا در پرتوی که بواسطه آنها بر پدیده‌های فرهنگی ما می‌افکند بغرنجِ کانونی اندیشه خودش را بهتر نمایان کند.
پیوستِ چاپ نخستین «درخششهای تیره»، جستار «آدم دیوانه کیست؟»[۵]، که گزارشی است از قطعه ۱۲۵دفتر سومِ «دانش شاد»[۶] نیچه را هم باید از این زاویه نگریست، یعنی در پیوند تنگاتنگش با اندیشه اصلی فلسفی خود دوستدار و تزهای کتابش. چون از خلال این گزارش، تنها نمی‌کوشد تا راهی به اندیشه محوری نیچه بگشاید. از آنجایی که به تعبیر او «مسئله مورد نظر در قطعه نیچه به همه ما کسانی که فکر می‌کنیم یا می‌خواهیم فکر کنیم مربوط می‌شود»[۷]، پس با توجه به همین مسئله، آنچه از رهگذر این تفسیر می‌جوید آشکار کردنِ دشواریِ مضاعفِ اندیشیدن و پدید آوردنِ شرایطِ آن است در پیکره فرهنگِ دینی که شکل‌گیری چنین شرایطی را پیشاپیش مانع می‌شود. تفسیری که دوستدار پس از ترجمه این قطعه ارائه می‌دهد دقیق‌تر از آن است که بتوانیم در چارچوب محدود این نوشته به همه نکاتش بپردازیم. از همین رو بر پایه تعبیر او از کیستیِ آدم دیوانه، به برشمردن چراییِ غرابتِ اندیشه خودش بسنده می‌کنیم.
در این قطعه نیچه از کسی که آدم دیوانه‌اش می‌خواند سخن می‌گوید که پیش از نیمروز با فانوس در جستجوی خدا به میدان شهر می‌رود جایی که بسیاری ازنا‌باوران به خدا گرد آمده‌اند. آنچه آدم دیوانه پس از شنیدن سخنان مسخره‌آمیز دیگران می‌گوید چنان آنان را شگفت‌زده می‌کند که خاموشی می‌گزینند. چون ادعا می‌کند که ما خدا را کشته‌ایم و می‌پرسد برای آنکه آنچه کرده‌ایم را بشاییم آیا نمی‌بایستی خودمان خدا شویم تا بدینسان گشایشگران تاریخی برتر از هر آنچه تا کنون بوده است باشیم؟ سپس فانوس خود را به زمین زده و می‌شکند و با گفتن اینکه زود آمده و هنوز وقت او نرسیده، و با تشبیه مدت زمانِ لازم میان کشتن خدا و آگاهی به آن حتی برای قاتلانش، به مدت زمانی که نور ستارگان باید درنوردند تا به چشم بیایند، سخن خود را به پایان می‌برد. در ادامه همان روز، پیش از رانده شدنش توسط خداپرستان، در کلیساهای مختلف برای خدای مرده دعای آمرزش ابدی می‌خواند.
در بررسی موشکافانه‌اش دوستدار نشان می‌دهد که سخنان آدم دیوانه برخلاف آنچه در ابتدا به نظر می‌رسد از سر دیوانگی نیست. اما در پایان می‌پرسد پس چرا چنین آدمی را نیچه دیوانه نامیده است؟ «آدم دیوانه» با دو گروه دیدار می‌کند که سر نه از کردار او درمی‌آورند و نه از معنای گفتارش : کسانی که در میدان شهر درگیر برآوردن نیازهای روزانه‌اند و کسانی که در پرستشگاه‌ها سرگرم پرستش. علت دیوانه خواندن کسی غیرعادی بودن گفتار و کردار اوست در مقایسه با آنچه عادی و متعارفش می‌دانیم. کردار غیرعادی «آدم دیوانه» در روز فانوس افروختن و برای خدا دعای آمرزش مردگان خواندن است و گفتار غیرعادی او سختن گفتن از نابودی آنچه تا کنون نقطه پیوند آدمیان و محور قرار و ثباتشان بوده، یعنی خدا، برای کسانی که به خدا باور ندارند و اعلام مرگ او برای خداپرستانی که ماهیتشان از همین پرستش می‌آغازد. پس از دو چشم‌انداز دیوانگی او تعریف می‌شود: چشم‌انداز روزمرگی بی‌نشان از ایمان و چشم‌انداز دینداری.
جستار نامبرده، پیوستِ چاپ نخستینِ کتابی است با تزهایی آنچنان غیرعادی که برای پندار متعارف نشان چیز دیگری نمی‌توانند باشند جز دیوانگی نویسنده‌اش. این غرابت در همان عنوان کتاب، مرکب از همنشینی اسم و صفتی ناهمگون[۸]، به چشم می‌آید: درخششهای تیره. مگر رخشندگیِ تاریک هم داریم؟ یا تابشِ ظلمانی؟ چگونه می‌شود که از روشنی تیرگی بزاید؟ ساختنِ چنین عنوان تناقض‌آمیزی از سوی دوستدار «نه تصادفی است، نه مطایبه و نه ”شوخ طبعی“ فلسفی»[۹] و فقط در ارتباط با اندیشه‌اش فهمیدنی است. چون تحت این عنوان و با توجه به دیرینگیِ کاربرد روشنایی و نور همچون متافوری برای راستی[۱۰]، می‌خواهد ماهیتِ نیندیشندگیِ اندیشه‌نما را در سه دوره جریان فرهنگ دینی آشکار کند، که عبارتند از مراحل زایش، بالش و نازایی[۱۱]. از دیدگاه دوستدار، ریشه سیاهیِ بارقه‌هایِ ظاهراً چشمگیرِ مرحله نازایی، بی‌همتیِ همروزگاران نیست در درخشاندن سوسوی ستارهِ دیگر خاموشِ مرحلهِ بالش. بلکه در وابستگی مطلق هردو مرحله است ـ دومی بی‌میانجی‌تر و سومی به واسطه همان دومی که خمیرمایه‌اش را نیز مدیون هموست ـ به مرحله زایش که خودش همچون پیدایشِ ظلمتِ اعتقاد، سرچشمهِ تارِ «آن ناپرسیده و نادانسته‌ای‌ست که با احاطه درونی‌اش بر ما فرهنگی می‌شود»[۱۲].
بعلت همین وابستگی مطلق که چیرگی همه سویه دین است بر فرهنگ، حتی تفاوتِ دو چشم‌انداز روزمرگی و دینداری هم از میان می‌رود. معنای این سخن یکی‌شدنِ روزمرگی و دینداری نیست. بلکه به معنای تعمیم جهان‌شناسیِ دینی، به عبارت دیگر بینشِ دینی است به گونه‌های دیگر شناسایی جهان، بطوری که ملاحظه‌کاری‌هایِ عاقبت‌نگر روزانه را هم تحت شعاع خود قرار می‌دهد. دینخویی محصول همین تعمیم است.
فرهنگ دینی و بینش دینی
تعریف دوستدار از فرهنگ، آن تمامیت بنیادینی‌ست که بواسطه‌اش می‌توان جامعه‌ای را هم با جوامع دیگر هم‌خانواده دانست و هم از دیگر جوامع، چه بسا خویشاوند مجزا ساخت. یعنی آن کلیتی که نمودارهایِ برآمده از کارآیی‌هایِ حسی، روحی، فکری، عملی و اخلاقی را درگوناگونی‌هایشان همگون و همخوان می‌گرداند. با فرهنگ دینی آنجا روبرو هستیم که چیرگی بی‌منازعِ دین در جامعه به گونه‌ای باشد که اعضایش نه تنها رستگاری آنجهانی خود را در گرو سرسپردگی به ساحتی فرابشری بجویند بلکه آن را همچون یگانه مرجع ارزشگذاریِ کنش‌های اینجهانی‌شان و داور آنها بپذیرند. به سبب چنین پذیرشی، همه نمودارهای فرهنگی در کُنه‌شان چیزی از دین در خود و با خود می‌برند، چرا که زیستِ دینی، خودآگاهانه یا ناخودآگاه، پایه و گرانیگاهِ زیست‌های مربوط با آنها قرار گرفته است.
زیستِ دینی[۱۳] عبارت است از مجموعه احوالِ درونیِ گذرنده بر فرد در مواجهه‌اش با امر قدسی یا مطلقاً دیگر[۱۴]. احساسِ بیمناکیِ[۱۵] پدیدآمده از این مواجهه به احساس دیگری در فرد دامن می‌زند: احساس آفریدگی[۱۶]یا مخلوقیت[۱۷] که «احساس نیستی محض آفریده است بر اثر احساسی که وی از هستی مطلق قدسی دارد.»[۱۸]. از همینرو انسانِ دینی که خدا را آفرینندهِ هستی از نیستی می‌داند نمی‌تواند برای شناسایی خود و جهانِ هردو نیست‌بنیاد از جهان و خودش بیآغازد. خاستگاه و پناهگاه شناساییِ دینی، یا به تعبیر دوستدار بینشِ دینی، کلام الهی است که جهان را از پیش شناخته و آفریده است. شناختِ پیشاپیشیِ کلامِ آفرینشگرِ الهی، بینشِ دربست معطوفِ به آن را هم پیششناسی می‌کند. بر خلاف تفکر فلسفی که با پرسش زاده می‌شود و زنده و پویاست تا آنزمان که درون پرسش بماند، بینش دینی از آنجا که پاسخ را از پیش دارد، پرسش را از پیش ناممکن می‌کند. یعنی نمی‌پرسد تا بداند بلکه می‌کوشد تا امور را با کلامی که آنها را آنچنان که باید باشند از پیش دانسته، منطبق کند. بدینگونه دانستگیِ بینشِ دینی از امور ناگزیر در گرو گوش‌سپاری به کلام الهی است که «همه صور یا ساخت‌های زبانی[اش] به اصل امری آن برمی‌گردند»[۱۹]. بینش دینی چون چیزی جز پیروی از دستور الهی نیست، پس می‌توان گفت که شنوِش بنیان چنین بینشِ گوش‌به‌فرمانی است و نه پرسش.
بعنوان مثال، همانطور که دوستدار نشان می‌دهد[۲۰]، برپایه همین شنوش یا سخن‌شنوی‌ست که ناصرخسرو می‌کوشد ثابت کند که عقل، نخستین هستی و تنها مُبـدِع است. به زعم ناصرخسرو، چون ابداع، آفرینش هستی از نیستی، توسط فرمان الهیِ «کُن» صورت می‌گیرد، پس نخستین چیزی هم که «از نه چیز»، از نیستی برمی‌آید و خطاب سخن الهی به سوی اوست، می‌بایست خطاب‌پذیر باشد. پژوهشی که دوستدار در «درخششهای تیره» به واشکافی مسئله عقل نزد ناصرخسرو و استدلال وی در چرایی و چگونگی آفرینش عقل اختصاص داده، یکی از درخشان‌ترین بخش‌های کتاب را می‌سازد که پرداختن به آن مجال دیگری می‌طلبد. چون نمونه بسیار گویایی به دست می‌دهد از زورِ بی‌هماوردِ بینش دینی و اینکه چگونه تفکر فلسفیِ شکل گرفته بر بستر فرهنگ یونانی در انتقال خود به بطن فرهنگِ در اساس ناپرسشگرِ دینی دچار استحاله شده و دیگر آنی که بود نمانده است.
رهایی از دینخویی؟
فشرده سخن اینکه هرگاه فرهنگی پهنهِ سیطره بی‌چون‌و‌چرای دین گشت، بینش دینی بی‌آنکه سرسپردگی به دین را هم در پی داشته باشد، در تار‌پود پیکره فرهنگی چنان می‌تند که ناپرسایی، درونیِ رفتار و کردار همگانی می‌شود. به زبانی دیگر، رابطه علّی میان «فرهنگ دینی» و «امتناع تفکر» همچون «دینخویی» بروز می‌کند. حال پرسش این است که آیا از دینخویی گریزی هم هست؟ یا بسته در بند آن ماندن برای ما که از فرهنگی دینی برآمده‌ایم سرنوشتی ناگریز است؟
نارسایی طرح پرسش در چنین قالبی اینجاست که «ما» و «دینخویی» را دو چیز جدا از هم می‌گیرد که انگار یکی بر دیگری می‌تواند چیره شود. در حالیکه، از دیدگاه دوستدار، با توجه به تنیدگیِ دینخویی در روزمرگیِ ما، مایِ دینخو خود ماییم، همان خودی که عجالتاً و در بیشتر اوقات هستیم. اما همیشه در ما آن توانایی هست که آنچه هستیم نباشیم و آنچه نیستیم باشیم. رهایی از دینخویی را باید چون پیکارِ بی‌پایان نادینخویی به نام اندیشیدن و به یاری آن با خودِ دینخو دانست. پیکاری با خود و در خود و بر سر خود که هوشیاریِ خستگی‌ناپذیر می‌خواهد. اندیشه آرامش دوستدار دشواری این پیکار را پیش چشم ما می‌آورد.
مه ۲۰۱۱
ـــــــــــــــ
[۱] Le concept.
[2] آرامش دوستدار، ملاحظات فلسفی در دین و علم، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۵۹، چاپ دوم، پاریس، انتشارات خاوران، ۱۳۸۱، ص ۱۷.
[۳] متن کوتاه «نگاهی از پیش: حقیقت اعتقاد» که پس از پیشگفتار مفصل کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» می‌آید، خودش درآمدی دارد که بایستی با دقت خوانده شود و دلیل نشستنش آنجا را از خود پرسید. همه متن را اینجا می‌آوریم چون در آن دوستدار از کار سترگی که زندگی اوست چکیده‌ای به دست داده است : در عمر نسبیْ کوتاه انسان چنین نیست که هرکس آنچه را که بر او می‌گذرد، فقط بداند ـ مثلاً زنی عشقش را به مردی یا نفرتش را از او ـ بلکه با شدتی بیشتر در زمانی نسبتاً دراز، حتی پس از ممتنع گشتن این یا آن تجربه، زیسته‌ها را همچنان در تن و جان خویش احساس می‌کند. شگفت هم نیست: زندگی با احساس کردن آغاز می‌شود. اما هنگامی می‌آید که همه‌کس احساسش را در مورد گذشته، انگار که آن احساس را هیچگاه نداشته، کاملاً از دست می‌دهد. مرگِ احساس شاید انجامی‌ست بیولوژیک از آغاز پیشین‌تر آن نسبت به دانستن. آنچه از آنپس برای ما باقی می‌ماند، دانستنِ زیسته‌ها‌ست. اما آن زمان نیز فرا‌می‌رسد که این دانستن یا دانستنها به تدریج محو می‌گردند، بی‌آنکه جای خالی آنها هرگز دیگر پر شود. این یعنی آغاز پیری به سوی مردن. نسبت به گذشتة تاریخی ـ فرهنگی، چون این گذشته بی‌واسطه به زیست ما درنیامده، طبیعتاً نمی‌توان احساسی داشت، جز احساس کاذب. گذشتة تاریخی ـ فرهنگی را فقط می‌توان دانست. منتها هیچ چیزی نیست که ما را به درستی این دانستن مطمئن سازد، مگر همواره از نوکاویدن در گذشته و بازنگریستن در نوکاویده‌ها از چشم اندازی تازه. جامعه‌ای که فاقد این داناییِ پویا و جوینده باشد، نمی‌زیید که پیر شود و بمیرد، تا در نسلهای بعدی‌اش دگرزیستی یابد. فقط هست. و چون گذشتة تاریخی ـ فرهنگی‌اش را، هیچگاه نجسته تا بیابد، آن را از روی پیشینه‌های مجعولش پیوسته از نو جعل می‌کند (آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، پاریس، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۶۹).
[۴] آنچه نیما به سال ۱۳۳۲ در «تعریف و تبصره» در بخش «دقت‌هایی که شبیه به انحراف هستند» نوشته را می‌توان تنها با عوض کردنِ نام‌ها متعلق به امروز دانست : خود ما در این روزهای روشن، در کوچه و بازار به جوانی بسیار گردن کلفت برخوردیم که می‌گفت «من جان ندارم، جز ماده هیچ چیز در دنیا نیست. من مدتی است که فویرباخ شده ام!» و ما نفهمیدیم چرا مارکس یا انگلس نشده بود. در صورتی که به آسانی خیلی چیزها ممکن بود بشود (نیما یوشیج، درباره شعر و شاعری، تهران، انتشارات دفترهای زمانه، ۱۳۶۸، ص ۴۰۱ـ۴۰۲). و باز دورتر، در بخش «نظرهای ما» : این اغتشاش وپریشانی خیال که به جنون رسیده است، قیافه‌ی معرف و کمال ما است (همان، ص ۴۰٧).
[۵] این جستار نخست در نشریه اختصاصی گروه آموزش فلسفه، شماره ۴، تهران، ۱۳۵۶ و سپس متن ویراسته آن همچون پیوست درخششهای تیره، کلن،۱۳٧۰، چاپ اول، منتشر شده است. از چاپ دوم این کتاب به اینسو سه پیوست دیگر که به گنوس، ادیان سری و مکتب رواقی می‌پردازند، جای آن را گرفته‌اند. بازنشرش در مجموعه مقالاتی است که به کوشش بهرام محیی گرد آمده : آرامش دوستدار، خویشاوندی‌های پنهان، انتشارات فروغ و نشر دانا، کلن، ۱۳۸٧. از این پس برای جستار «آدم دیوانه…» به این کتاب آخری ارجاع می‌دهیم و برای «درخششهای تیره» به چاپ سوم آن، کلن، ۱۳۸۶.
[۶] Die fröhliche Wissenschaft.
[7] آرامش دوستدار، خویشاوندی…، ص ۱۳۹.
[۸] چنین فیگور استیلی را Oxymoron می‌خوانند.
[۹] آرامش دوستدار، خویشاوندی…، ص ۱۶۶.
[۱۰] رک :
Hans Blumenberg, « Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung », Ästhetische und metaphorologische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2001.
[11] رک : آرامش دوستدار، درخشش …، ص ۱۱۳=۱۱۰.
[۱۲] آرامش دوستدار، امنتاع تفکر …، ص ۶۹.
[۱۳] دوستدار در «ملاحظات فلسفی…» برای تبیین امر قدسی و زیست دینی به اندیشه‌های رودلف اتو ارجاع می‌دهد:
Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917.
[14] Das ganz Andere.
[15] Die Scheu.
[16] Das Kreaturgefül.
[17] Die Geschöpflichkeit.
[18] آرامش دوستدار، ملاحظات …، ص ۲۶.
[۱۹] همان، ص ٧۶.
[۲۰] رک: آرامش دوستدار، درخشش …، ص۱٧۳=۱۵۳.
