چنان‌که گفتم، سه دهه‌ای بحثی میان من و فیرحی در جریان بود. من، به خلاف استاد راهنمای دکتری او، اعتقاد نداشتم که رسالۀ او چنان ارزشی دارد و امروز نیز بر آنم که آن مرحوم عمری را در راه حرف‌هایی تلف کرد که در سال‌های آینده چیزی از آن مجموعه باقی نخواهد ماند. از این ملاحظات کلّی دربارۀ نوشته‌های فیرحی که بگذریم، یک اختلاف بزرگ مانع از این می‌شد که روزی به توافقی برسیم : او نگران اسلام بود، من نگران ایران بودم، و هستم. احتمال این هست که با اندیشه‌ای ملّی، در زمانی که بحران ژرفایی بی‌سابقه پیدا کند، بتوان کشور را نجات داد، اما با شکست آن چیزی که فیرحی نگران آن بود کشوری نخواهد بود و نگرانی فیرحی سالبه به انتفاءِ موضوع خواهد بود.
دربارۀ علم موهوم
جواد طباطبایی
در ایران، در کنار علمی که گویا «تولید می‌شود» اوهامی نیز در صورت علم تولید بافته می‌شود. نظام‌های ایدئولوژیکی نمی‌توانند یکسره بر علم و واقعیت‌های علمی تکیه کنند و، از این‌رو، برای پیشبرد برخی ــ یا بسیاری ــ از امورات خود به ایدئولوژی نیاز دارند تا بتوانند آن تدبیرهای حکومتی را موجّه جلوه دهند. اقتصاد سیاسی، اندیشۀ سیاسی و مدیریت انقلابی، علوم انسانی اسلامی، و دیدگاه‌های شعاری بسیار دیگر، مانند بحث دربارۀ سکولاریسم، و …، از جمله مباحثی هستند که بارها اهل خبره دربارۀ بی‌معنا بودن آن‌ها هشدار داده و گفته‌اند که احوط آن است که حکومت پولِ ملّت را برای «تولید» آن‌ها خرج نکند، اما چنان‌که انتظار می‌رفت، تاکنون، گوشی برای شنیدن پیدا نشده است. من در گذشته دربارۀ آن‌چه زیر عنوان اندیشۀ سیاسی «اسلامی» در نهادهای پژوهشی وابسته به حوزه «تولید» می‌شود گفته‌ام که هیچ یک از فرآورده‌های آن هیچ ارزش علمی ندارد و تنها حُسنی که می‌تواند داشته باشد این است کمک خرجی برای گروهی از طلاب علوم دینی و حواریان دانشگاهی آنان فراهم آورد. بدیهی است که این امر، فی‌نفسه، اشکالی ندارد و در کشورهایی نظیر ایران حکومت‌ها خود را موظف می‌دانند که به وضع ابواب جمعی خود، که همان مَرَده در تداول سابق باشند، برسند و آنان را راضی نگاه دارند، اما آن‌چه در این توزیع مداخل در نهادهای وابسته به حوزه شگفت‌انگیز می‌نماید این است که گویی حکومت، به عمد، سطح علم در کشور و حوزه را پائین نگاه می‌دارد و به جای آن‌که بتواند عالمانی برای پیشبرد امورات خود تربیت کند، جیره‌خوارانی تولید می‌کند و آنان را ــ و البته خود را ــ خسرالدنیا و الآخره می‌کند. نیازی به گفتن نیست که صلاح مملکت خویش خسروان دانند، و البته مرا نمی‌رسد که در این مقولات، و معقولات، وارد شوم، اما آن‌چه این‌جا می‌خواهم بگویم اشاره‌ای به یک مورد خاصّ است که پیشتر نیز مطلبی دربارۀ آن نوشته بودم و در واقع کوششی برای تحلیل یک مورد آسیب‌شناسانه در توهّم تولید علم وطنی است. منظورم اشاره‌ای به تولیدات داوود فیرحی است که ناگهان در سپهر «تولید دانش» وطنی درخشید، و با شتابی بی‌سابقه در چندین کتاب تکلیف همۀ مباحث علم سیاست را روشن کرد، اما با غروب ناگهانی خود علاقه‌مندان خود را در حسرت «تولید علم بومی» گذاشت و این همه علاقه‌مندان را به حال خود گذاشت.
درگذشت زودهنگام داوود فیرحی، استاد اندیشۀ سیاسی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مادر، چنان‌که انتظار می‌رفت، موجب تأسف بسیار دوستان و همفکران او شد، اما وارد شدن اهل سیاست، اعمِّ از بقیةالسیف اصلاح‌طلبان و «نواندیشان دینی»، که جز به سائقۀ سیاست روز سخنی نمی‌توانند بگویند، به نوعی موجبات «بازمصلوب» شدن آن مرحوم فراهم آورد، زیرا هر مداخلۀ اهل سیاست ــ یعنی سیاست‌زدگانی که هرگز از سیاست هیچ نمی‌دانسته‌اند و بعد از چهار دهه هزیمت‌هایی که در جبهۀ آنان افتاده است هیچ یاد نگرفته‌اند که آنان را به کار آید ــ جز ضایعه‌ای نمی‌تواند به بار آورد. همۀ علاقه‌مندان به مباحث سیاسی کشور، از دهه‌ها پیش، این را به تجربه دریافته‌اند که چگونه خیل این سیاست‌بازان در هر بحثی وارد می‌شوند و چنان آن را لوث می‌کنند که رهبری بحث لاجرم به دست استادانی مانند عباسی‌ها و ازغدی‌ها بیفتد! فوت فیرحی فرصت طلایی دیگری بود که این نوع سیاست‌بازی سطحی به صورت انشانویسی‌هایی از سنخ جملاتِ به ظاهر مهم، اما یکسره بی‌معنا، مانند این‌که «آن مرحوم راهی باز نکرد، بلکه خود راه بود»، صفحه‌های فضای مجازی و واقعی را پر کند. بدیهی است که آن‌گاه که چنین اغراق‌های شاعرانه و عارفانه تا حدِّ مُهوّعی تکرار می‌شود بابِ بحث برای همیشه بسته می‌مانَد. بعید می‌دانم که بسیار از این ستایندگان آن مرحوم به طور جدّی اثری از او را خوانده و دربارۀ ادعاهای آن نوشته‌ها اندک تأملی کرده باشند. برهان قاطع من فقدان واکنش به مقاله‌ای است دو سال پیش در نقد سخنان فیرحی نوشتم و از این همه ستایندگان تاکنون هیچ آوازی برنیامده است. اگر فیرحی خود راه بود و کسی جرأت کرده بود که بگوید بیشتر چیزهایی که آن مرحوم خوانده بود نفهمیده بوده و لاجرم نوشته‌هایی که بر مبنای آن خوانده‌ها فراهم آمده هیچ اعتبار علمی ندارد، پس، نمی‌شد نوشت که «فیرحی خود راه بود. باید منتظر می‌ماندی ببینی به کجا می‌رسد»! نویسندۀ ستایشنامۀ فیرحی باید می‌دانست ما ملّت، به اندازۀ کافی، در کنار راه‌های طی ناشدۀ بسیار، بسیار نشسته و گذر عمر را دیده‌ایم و به جایی هم نرسیده‌ایم!
هم‌چنان‌که همۀ دوستان فیرحی به درستی گفته‌اند او پژوهش‌های درازدامنی را آغاز کرده بود. فرق میان من و منتظران به ثمر رسیدن تحقیقات او در این است که، به نظر من، فیرحی در هیچ رشته‌ای درس درستی نخوانده بود و از او برای کشور عالم درنمی‌آمد. من، چنان‌که خواهم گفت، هم در مرتبۀ علمی دانشگاهی که او در آن درس خوانده بود تردید بسیار دارم و هم نسبت به فهم ستایندگان و منتظران دائمی به ثمر رسیدن تحقیقات او! این منتظران حتیٰ اگر نوشته‌های فیرحی را خوانده باشند، دست‌کم، درست نخوانده‌اند و تردیدی نیست که نفهمیده‌اند.
من که فیرحی را پیشتر ــ و شاید بیشتر ــ از بسیاری از آنان شناخته بودم، در فصلی از ملاحظات دربارۀ دانشگاه، گفته بودم که او، به عنوان اهل علوم دینی، حتیٰ فرق عهد جدید و عتیق کتاب مقدس را نمی‌داند تا چه برسد به فهم و تفسیر نظر جان لاک دربارۀ مسیحیت و دیدگاه او در اندیشۀ سیاسی جدید که خرمایی بر نخیل است و دست کوته‌آستینان استادان دانشگاه بومی شدۀ وطنی به آن نمی‌رسد. اگر فیرحی لاک را از ترجمۀ آن استاد دانشگاه امام صادق خوانده بوده است که خود آن استاد با ترجمۀ فاجعه‌بار خود راه را بر فهم لاک بسته بود و از طریق این بن‌بست راهی که استادِ مترجم خوانندگان را در آن رانده تردیدی نیست که آن رونده‌ای که «خود راه بود» به جایی نمی‌رسید. اگر ما، در ادامۀ بی‌خیالی‌های مزمن خود، قرار بود هم‌چنان در انتظار به ثمر رسیدن تحقیقات استاد دانشگاه مادر و امید اصلاح‌طلبی وطنی بنشینیم تردیدی نیست که این انتظار به سرنوشت انتظارهای دیگری دچار می‌شد که کشیده‌ایم و هم‌چنان اندر خَمِ همان کوچه مانده‌ایم که بودیم! من فیرحی را در نخستین روزهای ورود ظفرمندانه به دانشکدۀ حقوق شناختم. او با جوان دیگری پیش من آمد و چند سئوال کرد و بعد هم صحبت از یک رسالۀ کارشناسی ارشد به میان آمد که ماه‌هایی پس از آن به راهنمایی من نوشته و دفاع شد. با اخراج من از دانشکده، فیرحی نیز مانند بسیاری دیگر در مسیر دیگری افتاد؛ مسیری که دانشکده در آن افتاده بود همانا تعطیل اندیشۀ سیاسی و باز شدن دکان دو نبش جامعه‌شناسی سیاسی نیمه‌مارکسیستی با چاشنی نظریه‌های پست‌مدرنی بود که از آن پس «اصلاحات» از دل آن بیرون آمد. حاصل این دوره از کار فیرحی رسالۀ دکتری او بود که ملغمه‌ای از فوکوی روی‌دل ماندۀ نویسنده ــ با تکیه بر ترجمه‌هایی به عربی و خلاصه‌های یکی از استادان دانشکده ــ و اسلامیاتی بود که من به ارزیابی آن‌ها نمی‌توانم خطر کرد. همین قدر می‌توانم گفت که در آن زمان جز یکی دو ترجمه نامفهوم از انگلیسی دربارۀ فوکو چیزی در زبان فارسی در دسترس نبود و با آن نوشته‌های سراپا مغلوط و نامفهوم تنها می‌شد در خیال خام «نواندیشی دینی» افتاد که گویا با وارد کردن مبالغی چاشنی «گفتمان» می‌توان به انتظارِ «ایجاد پلی میان سنت و تجدد» پایان داد. آن رسالۀ دکتری تنها یکی از هزاران محصول تحصیلات تکمیلی دانشگاه مادر است که دربارۀ یکی از نمونه‌های آن در جای دیگری سخن گفته‌ام. عمدۀ این رساله‌ها چنان فاقد ارزش‌اند که حتیٰ استاد راهنما هم با خواندن آن وقت خود را تلف نمی‌کند، زیرا خود او هم می‌داند که ارزش خواندن ندارد.
فیرحی از شمار اندک دانشجویانی بود که از همان روزهای اول دوستی میان ما برقرار شد. او هنوز ملبوس به لباس مقدس روحانیت نبود، اما در ضمن همان گفتگوی نخست به من گفت که در حوزه درس می‌خواند و از قم می‌آید. گفتگوی «انتقادی» ما تا زمان اخراج من از دانشگاه ادامه داشت و از آن پس نیز کمابیش ادامه یافت. گاهی به او گفته بودم که اگر بخواهد در اندیشۀ سیاسی پیشرفتی داشته باشد باید یکی دو زبان اروپایی را خوب یاد بگیرد و در دام نظریه‌های پست مدرن نیفتد، که البته به امر نخست عمل نکرد و به مُنکَر دوم عمل کرد. به او توصیه کرده بودم که آشنایی دقیق با منابع اساسی، از افلاطون تا هگل و مارکس، و فیلسوفان سیاسی سدۀ بیستم، مهم‌ترین شرط پیشرفت در اندیشۀ سیاسی است. همۀ پست مدرن‌ها نیز این متن‌های اساسی را به دقت پیش استادان ماهر خوانده بودند. کافی است کسی به ترجمۀ فارسی نه چندان دقیق نخستین درس فوکو در کرسی نظام‌های اندیشه در کُلژ دُ فرانس با عنوان نظم گفتار مراجعه کند تا بداند که او دربارۀ استادان خود چه گفته است. این را نیز به اشاره گفته بودم که از اندک فقه و اصولی که امروزه در حوزه‌ها درس می‌دهند اندیشه‌ای درنمی‌آید بویژه اگر کسی گمان کند که آن دو آغاز و انجام همۀ علوم بشری است. ارتباط من با فیرحی پس از انتشار آن رسالۀ دکتری، که باید بگویم اگر من بودم اجازۀ دفاع نمی‌دادم، ادامه پیدا کرد و در مواردی نیز اندکی از بحث «انتقادی» فراتر رفت. در آن سال‌ها من دیگر در ایران نبودم، اما این غیبت من و حضور او مانع از این نشد که بحث ادامه پیدا کند. او یک بار در مصاحبه‌ای با یکی از روزنامه‌ها خطاب به من گفت که فلانی باید «موضع خود را روشن کند»، که البته روشن پیشتر روشن کرده بودم! آن‌چه روشن نبود موضع او بود که نمی‌توانست روشن شود، زیرا، تکرار می‌کنم، کسی که هیچ رشته‌ای را درست نداند نمی‌تواند موضع روشنی داشته باشد!
***
یک مورد جالب توجه از این گفتگوی «انتقادی» همان بود که در نشستی در کتابخانۀ ملّی اتفاق افتاد و بسیاری دیگر نیز شاهد آن بودند. در نشستی که در کتابخانۀ ملّی برگزار شد، او، برای چندمین بار، نظر خود دربارۀ خواجه نظام‌الملک را تکرار کرد که خواجه مردی متشرع بود و کتاب را نمی‌توان در ادامۀ اندیشۀ ایرانشهری تفسیر کرد. من نیز همان‌جا یادآوری کردم که او حتیٰ ظاهر کتاب خواجه را درست نخوانده و چون خواندن درست فصل اول سیاستنامۀ خواجه خللی در استدلال او ایجاد می‌کرد، از کنار همان فصل را گذشته، و مشکل را با نخواندن رفع‌ـ وـ رجوع کرده است. این یادآوری اهمیتِ فصل اول، این بار دیگر نیز نظر او را جلب نکرد و پس از مدتی دوباره بی‌هیچ استدلالی تکرار کرد که «نظر او ــ یعنی فیرحی ــ از نظر من ــ یعنی نگارندۀ این سطور ــ به حقیقت نزدیک‌تر است»، اما نگفت چرا؟ و نگفت که حقیقت کجا قرار دارد که بتوان این دوری و نزدیکی را نسبت به آن سنجید! همۀ عوام مردم نیز که خود را امانتدار حقیقت می‌دانند هر روز چنین ادعاهایی می‌کنند، اما آن‌چه آنان نمی‌توانند بیان کنند چرایی مطلب است، و آن‌چه آنان نمی‌دانند منظور آنان از حقیقت «حقیقتِ من» است. علم از پاسخ به همین چراها فراهم می‌آید و گرنه مدعی علم در دَرَکاتی سقوط می‌کند که عوام در آن اسیر توهّمات خود هستند. در مقاله‌ای که در نقد همان ادعاهای فیرحی نوشتم بار دیگر توضیح دادم که فیرحی باید رسالۀ خواجه را درست بخواند و تکرار سخنی که هیچ دلیلی پشت آن نیست برازندۀ اهل علم نیست. البته که نخواند!(۱) یکی از نکته‌های گفتگوی «انتقادی» ما به این مسئله مربوط می‌شد که من بر آن بودم که به جای این‌که فیرحی نسجیده و نیندیشیده دنبال فوکو و نظریه‌های پُست مدرنی که در دانشکده فرمان می‌رانند بیفتد بهتر است حقوق بخواند. کسی که با فقه سرـ وـ کار داشته باشد، چنان‌که ادعای فیرحی بود، باید حقوق بداند، زیرا فقه را نمی‌توان با نظریه‌های پُست مدرن و مختصر چاشنی اندیشۀ سیاسی، در حدِّ بسیار نازل دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی دانشگاه مادر، توضیح داد. فوکوی پُست مدرنِ اهلِ ایدئولوژی به طور طبیعی ضد حقوق بود و گمان می‌کرد حقوق «گفتمانی» است که صاحبان قدرت برای تداوم چیرگی خود بر «جامعه، که باید از آن دفاع کرد»، ایجاد کرده‌اند. این حرف بیان دیگری از نظریۀ مارکس بود که گمان می‌کرد حقوق نیز بخشی از روساخت ایدئولوژیکی و یکی از «دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولت» است. همین یک ادعا کافی بود راه را بر تحقّق سوسیالیسم ببندد، که بست، اما صورتی که فوکو به آن داد موجب می‌شد هم امیدی به شکست‌خوردگان سوسیالیسم بدهد و هم همۀ سوته‌دلان مستضعف را در کشتی نوح ایدئولوژی پُست مدرن آنارشیسم گرد آورد.
این‌که اهل فقه، که نوعی از نظام حقوقی است، گمان کنند که می‌توان با تکیه بر یک ایدئولوژی آشکارا ضد حقوقی احیای فقه کرد و از آن نظامی برای اصلاح کشورهای اسلامی فراهم آورد، از توهّماتی ناشی می‌شود که خاستگاه آن‌ها جهل به همۀ دانش و تجربۀ غرب است و این توهّم که «دانشِ غربی هم مثل دیگر کالاهای آن است و ما خوب آن را جدا می‌کنیم». اگر فیرحی اندکی حقوق خوانده بود، و البته اگر در فقاهت خود جدّی بود، باید می‌دانست که فقه شیعی مندرج در تحت حقوق خصوصی است. اندک باب‌هایی نیز که مانند باب جهاد می‌توانست بخشی از حقوق عمومی باشد، به همین دلیل، به تدریج، مغفول واقع شده و در برابر اهمیتی که مَکاسب و مَتاجر پیدا کرده کمابیش از میان رفته است. زمانی که در جریان جنگ به آن باب نیاز افتاد، اگر هم کتابی نوشته و شعاری داده شد، کسی این توهّم را پیدا نکرد که می‌توان با باب جهاد امورات جنگ یا صلح را اداره کرد. آن‌چه با فوکو خواندن نمی‌توان فهمید این نکتۀ اساسی است که در اندیشۀ جدید اروپایی، با توجه به دگرگونی‌های دوران جدید، میان دو حوزۀ عمومی و خصوصی تفکیکی صورت گرفته است و خلط میان آن دو می‌تواند خلطی میان دو وجه حقوق را در پی داشته باشد. این همان خلطی است که از چهار دهۀ پیش اهل فقه، که بیشتر حکومتی هستند، در دام آن افتاده و گمان کرده‌اند می‌توان فقه را به هر چیز دیگری اضافه کرد و از آن «فقه مضاف» ساخت.(۲) در آزمایشگاه حوزه، نخست، یک لولۀ آزمایش برمی‌داریم، اندکی سیاست در آن می‌ریزیم و مقداری فقه به آن اضافه می‌کنیم. آن‌چه به دست می‌آید فقه سیاسی است و اگر این نخستین ترکیب موفقیت آمیز بود می‌توان مقادیری حزب هم در فقه تزریق و «فقه حزب» درست کرد. تا این‌جا می‌توان چنین «فقه مضاف»هایی را زیر سبیلی در کرد، اما شارلاتانی جایی ابعاد ناشناخته‌ای پیدا می‌کند که دانشمندی که علم او دربارۀ فیزیک هسته‌ای از محدودۀ علم به هستۀ خرما فراتر نمی‌رود به فکر می‌افتد که «فقه هسته‌ای» تاسیس کند که، به خلاف فلسفۀ سیاسی و حقوق که شائبۀ تقلید از غرب فاسد در آن دو هست، سابقه‌ای هم ندارد و نشانی از پویایی فقه ما دارد و هنوز کسی از ابعاد ناشناختۀ آن تصور درستی پیدا نکرده است. جای شگفتی نیست هیچ فقیهی چنین ابداعاتی را جدّی نمی‌گیرد و کرسی نظریه‌پردازی فقه هسته‌ای ــ و نیز فقه امنیت ــ با چهار طلبه برگزار می‌شود و دیگر هیچ!
این‌جا بود که فیرحی به بیراهه رفت. آن‌چه فیرحی از کلیات اندیشۀ سیاسی در دانشکدۀ حقوق آموخته بود در برابر اندک فقهی که در حوزه به او یاد داده بودند رنگ باخت و فراموش کرد که «تمایز علوم به تمایز موضوعات آن‌هاست» و، به دلیل همین تمایزِ موضوعات، فقه سیاست نیست و از اضافۀ یکی از آن‌ها به دیگری فقه مضاف ــ مانند آب مضاف ــ درمی‌آید، اما فقه سیاسی درنمی‌آید. اگر بتوان سیاستی از درون نظام فقه شیعی بیرون کشید، به فرض امکان، باید نخست دانست که سیاست چیست؟ این‌جا اندکی فقه‌دانی دردی را دوا نمی‌کند. به همان دلیل که فقیهانی مانند محمد باقر صدر گفته‌اند اقتصاد اسلامی وجود ندارد، زیرا اقتصاد علمی مستقل از فقه با موضوعی مستقل است، اما می‌توان احکامی را از فقه استخراج کرد که در اصلاح نظام اقتصادی به کار آید، فقه سیاسی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد و این منوط به وجود علم سیاست مستقل از فقه است. نیازی به گفتن نیست که فقیه تنها با تکیه بر فقه و اصول خود نمی‌تواند بداند سیاست چیست. این دو علم دو موضوع متمایز دارند و توضیح سرست موضوع یکی با تکیه بر اسلوب دیگری ممکن نیست. هم‌چنان‌که نظر اقتصادی اسلام منوط به وجود علم اقتصاد مستقل است، یعنی اقتصاد اسلامی وجود ندارد، و آن‌گاه مسئولان اقتصادی می‌توانند با نظری به احکام اسلامی، در عمل، برخی تعدیل‌ها را در تعادل‌های اقتصادی وارد کنند، باید علم سیاست مستقل از فقه هم وجود داشته باشد تا مسئولان سیاسی برخی احکام اسلامی را در عمل سیاسی خود وارد کنند، البته، به شرطی نوآوری آنان در حدِّ جعل مفهوم «دیاثت» نباشد، که در فقه معنایی دارد، اما در سیاست نه! فیرحی این ظرایف علمی را که من به زبان ساده بیان می‌کنم نمی‌دانست، اما در خیالات خود گمان می‌کرد «خواستن توانستن است» و کافی است اراده کنیم تا از فقه، که به قول او امکانات آن مغفول واقع شده است، علوم همۀ شئون اجتماعی را بیرون بیاوریم. اشکال عمده‌ای که به نظر من فیرحی ــ و البته بسیاران دیگر ــ داشت این بود که در برزخ میان حوزه و دانشگاه ــ یا در سعی میان آن دو ــ نه در حوزه درس درستی خواند و نه در دانشگاه! او حتیٰ اگر کوشش هم می‌کرد در دانشگاه چیزی نمی‌توانست فراگیرد و با آن استادان از او دانشمند درنمی‌آمد، اما در آن زمان در حوزه استادانی بودند که می‌توانستند متن خواندن و دقت علمی را به او یاد بدهند.
فیرحی با اتلاف وقت در دانشگاه از آن ماند و این نیز جز خیالات پُست مدرن در حدِّ بسیار نازل آن نمی‌توانست به او بدهد.
***
بدیهی است که این ملاحظات از حدِّ کلّیات فراتر نمی‌رود، اما در بررسی کارنامۀ علمی فیرحی این ملاحظات مقدماتی را باید به خاطر داشت. فیرحی یکی از نمایندگان جنبش «تولید انبوه علم» بود که یکی دو دهه‌ای است با شعار «ما می‌توانیم» پیش می‌رود. جای تأسف است که فیرحی از زمانی که با «موفقیت» از رسالۀ دکتری خود را دفاع کرد و استاد شد به این جنبش پیوست و بیشتر از آن‌که بخواند نوشت. من تردیدی ندارم، و با تجربه‌ای که از آن دانشکده دارم می‌دانم که استاد راهنما و مشاوران رسالۀ فیرحی آن را نخوانده بودند و دفاع موفقیت‌آمیز رساله، و ارتقاء به مقام استادی دانشگاه مادر، این توهّم را برای فیرحی به وجود آورد که می‌تواند چرخ‌های «کارخانۀ تولید علم» را با تمام ظرفیت آن به حرکت درآورد. چاپ رساله و قرار گرفتن آن در سیاهۀ کتاب‌هایی که دانشجویان علوم سیاسی باید بخوانند می‌توانست به این توهّم دامن بزند. این‌که نه استادان راهنما و مشاور رساله‌ای آن را بخوانند و نه ناشر یک ویراستار متوسطی داشته باشد که بتواند برخی از اشکالات و اغلاط کتاب را تصحیح کند به طور طبیعی این توهّم را برای هر نویسنده‌ای ایجاد می‌کند که گویا دانشمندی ظاهر شده است و باید کلاهمان را به نشانۀ ادای احترام از سر برداریم. در این دوره بود که فیرحی چهار نعل توسن نویسندگی را در میدان تولید علم جهاند و من حدس می‌زنم که با چنان شتابی در تولید علم پیش رفت که حتیٰ فرصت یک بار خواندن نوشتۀ خود را نداشت. اینک، باید صفحاتی از نوشته‌ای فیرحی را با دقت بیشتری مورد بررسی قرار دهم تا خواننده‌ای که به نکته‌های اساسی نوشته‌های او توجهی نشان نمی‌دهد بداند که اشکالات در کجاهای آن نوشته‌هاست. این‌جا من تنها اشاره‌هایی به یکی از فصل‌های واپسین کتاب فیرحی می‌آورم تا خواننده‌ای که گمان می‌کند فیرحی «خود راه بود» بداند که با خواندن نوشتۀ فیرحی در چه گمراهی می‌تواند رانده شود. این فصل پنجمین بخش از کتاب مفهوم قانون فیرحی است که پس از مرگ او انتشار پیدا کرد. در این کتاب نیز گفتگوی «انتقادی» ما ادامه پیدا کرده است و از این‌رو من به بررسی همین فصل بسنده می‌کنم. عنوان فصل «ایرانشهری و مسئلۀ ایران» است. (ص. ۱۲۵ و بعد) فیرحی در این فصل توضیح داده که «ایرانشهری بیشتر با ادبیات و آثار … طباطبایی گره خورده است». نخستین پرسش این است که در کجای «ادبیات» من بحثی دربارۀ «ایرانشهری» شده است؟ نیازی به گفتن نیست که «ایرانشهری» صفت است و اگر آن را از موصوف جدا کنند معنایی نخواهد داشت. در آغاز، من از «اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» بحث کرده بودم و از آن پس نیز کوشش کردم نظریه‌ای برای «ایرانشهر» تدوین کنم.
من در هیچ جایی از «ایرانشهری» سخنی نگفته‌ام و دلیل آن نیز روشن است، زیرا معنایی ندارد. این‌که فیرحی، اگر مطلب مرا خوانده، «ایرانشهری» را از کجا درآورده بر من معلوم نیست، اما همین قدر می‌توانم حدس بزنم که فیرحی تحت تاثیر فضای مجازی، که هر بحثی را به مبتذل‌ترین شکل آن منعکس می‌کند، این اصطلاح را ساخته و به من نسبت داده است. اینک دلیل این‌که گفتم فیرحی هیچ مطلبی را درست نمی‌خواند و درست نمی‌فهمید. او نوشته است : «… طباطبایی دیدگاه خاصی دربارۀ نسبت دیانت و ملّیت ایرانی دارد. به نظر او، نه ایران را می‌توان درون کلّیت اسلام دید … و نه اسلام را در کنار ملّیت ایرانی … بلکه دیانت برای طباطبایی همواره بخشی از فرهنگ ملّی ایران است.» این عبارت بیان دیگری از ادعایی است که پیشتر آوردم. فیرحی در ادامۀ همین عبارت می‌نویسد : «وی بر این اندیشه است که ایران نه جزئی از تاریخ و جهان اسلام، بلکه همواره در ناحیه‌ای در “درون بیرون” آن قرار داشته است.» (ص. ۱۲۶) اگر من گفته بوده‌ام که «ایران در درون کلیت اسلام» نیست، دیگر نمی‌توانستم بگویم «ایران در ناحیه‌ای در درون بیرون اسلام است». من یک بار دیگر نیز گفته بودم که «در درون بیرون اسلام» بودن معنایی ندارد، اما فیرحی، اگر آن را خوانده، بار دیگر، فهم مغلوط خود را اصل قرار داده و آن را تکرار کرده است. من گفته بودم «ایران در بیرونِ درونِ جهان اسلام قرار داشته است». بیرونِ درونِ من اشاره به وضع تاریخی ایران دارد، زیرا اگرچه ایران کشوری با جمعیت مسلمان بود، اما بخشی از خلافت عربی نبود، یعنی، به خلاف فهم فیرحی، «ایران ناحیه‌ای در درون بیرون آن» نبود. این یک واقعیت تاریخی است، چیزی نیست که من جعل کرده باشم، زیرا از خادمان حرمین شریفین تا صدام حسین و اردوغان، که در درستی اسلام هیچ یک از این‌ها تردیدی نیست، ایران را جزئی از اسلام نمی‌دانند و ایرانی را مجوس، صفوی و … می‌خوانند. فیرحی از آن مقدمات این نتیجه را می گیرد که «از همین روست که از دیدگاه او، نظریه‌ای مستقل برای ایضاح منطق تحول ایران لازم است، نظریۀ ایرانشهری.» آن‌چه من گفته‌ام و فیرحی بد فهمیده این است که نمی‌توان ایران را با نظریۀ واحد جهان اسلام توضیح داد. تا کنون، جز گروهک‌های افراطی مانند اخوان المسلمین، فعالان سیاسی مشکوکی مانند سید جمال اسدآبادی، و همۀ امّت‌مداران همۀ جهان اسلام ادعا نکرده‌اند که ایران و اسلام را می‌توان با یک نظریه توضیح داد. ایران چه مخرج مشترکی جز دیانتِ بخشی از مردم آن با عربستان و تورکستان دارد که بخواهیم ایران، عربستان و تورکستان را ناحیه‌هایی از یک کلِّ واحد بدانیم؟ با تکیه بر همین امر واقع تاریخ، من گفته‌ام که فهم ویژگی ایران نیازمند یک نظریه است. می‌توانستم، مانند برنارد لوئیس، از «استثنای ایران» (Persian exception) سخن بگویم، اما من بحث مستقل خودم را دنبال کرده‌ام. چنان‌که اشاره کردم، من هیچ جایی نگفته‌ام که برای فهم ایران «نظریۀ ایرانشهری لازم است»، که تعبیری یکسره غلط است، بلکه گفته‌ام فهم ایران نیازمند نظریه‌ای برای ایرانشهر ــ یعنی ایران تاریخی ــ در بیرون جهان اسلام است. ایران، به خلاف تصور فیرحی، نه با اسلام آغاز می‌شود و نه، به خلاف گفتۀ آبراهامیان، با تأسیس حزب توده! ایران بود، و اسلام آمد! یعنی، با ظهور اسلام و شکست ایران در یورش تازیان، ایران، به عنوان کشوری مستقل، در بیرونِ درونِ خلافت عربی قرار گرفت. اگر کسی نتواند بفهمد که ایران کشوری مستقل بود و با ظهور اسلام نیز توانست آن استقلال را حفظ کند، نخواهد توانست بفهمد که چرا من می‌گویم ایران هرگز امّت نبود و بنابراین تاریخ ایران نمی‌تواند فصلی از تاریخ امّت باشد. مفهوم «امر ملّی» که من وارد کرده‌ام مبتنی بر این فهم متفاوت از تاریخ ایران است. این را من نمی‌گویم، بلکه از دینوری، تاریخ‌نویس سدۀ دوم و سوم هجری، در تاریخ الطوال، نقل می‌کنم که تاریخ را با تولد پیامبر یا ظهور اسلام آغاز نمی‌کند، بلکه با ایران آغاز می‌کند و در شرح وقایع انوشیروان می‌گوید «در اواخر شاهنشاهی انوشیروان پیامبر اسلام متولد شد!» و در ادامه نیز باز شرح تاریخ ایران را دنبال می‌کند. ابوالفرج اصفهانی نیز در تاریخ سنی الملوک الارض و الانبیاء تاریخ را با ایران آغاز می‌کند و تولد پیامبر و ظهور اسلام را در ضمن تاریخ ایران می‌آورد و ولادت پیامبر را در چهل و یکمین سال سلطنت انوشیروان می‌داند.
در آغاز فرمانروایی ساسانیان، ایرانیان کشور خود را در ادامۀ نام باستانی آن «ایرانشهر» نامیده بودند. «ایرانشهری» هر امر منسوب به این واقعیت تاریخی است. اگر این تاریخ با خیالات ایدئولوژیکی فیرحی سازگار نیست مقصر تاریخ است نه تاریخ‌نویس آن واقعیت تاریخی! این ایرانشهر، چنان‌که محمد بن جریر طبری گفته، تداوم تاریخی «استثنایی» داشته و تا سدۀ ششم نیز این نام برای ایران رواج داشته است که می‌توان آن را در همۀ تاریخ‌های این دوره دید. چنان‌که می‌دانیم، نام ایران بیش از هزار بار در شاهنامه آمده، اما به جای نام «ایرانشهر» «شهرِ ایران» ــ به همان معنا که در دیگر نوشته‌های تاریخی این دوره نیز آمده ــ چندین بار تکرار شده است. دلیل این‌که ایرانشهر در حماسۀ ملّی نیامده این است که «ایرانشهر» با وزن شعری آن اثر سازگار نبوده است، چنان‌که در بیت زیر می‌توان دید که اگر به جای شهر ایران ایرانشهر آمده بود اخلالی در شعر ایجاد می‌کرد :
سپهبد سوی شهر ایران کشید سپه را به نزد دلیران کشید
بنابراین، ایرانشهر نامی تاریخی است و هیچ ربطی به برداشت ایدئولوژیکی، که کسانی مانند فیرحی از آن کرده‌اند، ندارد. این تداوم تاریخی ایران نیازمند توضیحی است که با «فقه سیاسی» امثال فیرحی ممکن نیست.
فیرحی، مانند همۀ اهل فقاهت، و به عنوان مرید دیدگاه‌های ایدئولوژیکی فوکو و دیگر پُست مدرن‌ها، تاریخ نمی‌دانست. او تاریخ را دشمن دفاع ایدئولوژیکی خود از جایگاه دین در اجتماع می‌دانست و گمان می‌کرد که این دفاع ایدئولوژیکی از دین موجب تقویت بنیان دین می‌تواند باشد، اما آن‌چه او نمی‌توانست بداند این بود که اگر اعتبار دین در اجتماع و مردم آن خدشه‌دار شده از پی‌آمدهای همان دفاع ایدئولوژیکی دین است. اگر فیرحی تصور درست‌تری از دین ایدئولوژیکی شده می‌داشت می‌بایست دریافت ملّی از دین را جانشین دین امّت‌مدار می‌کرد، اما دفاع ایدئولوژیکی او از دین ایدئولوژیکی شده موجب شده است که منطق قرائت غیر ملّی ــ اگر نه ضد ملّی ــ را دنبال کند. فیرحی، مانند همۀ نویسندگان اهل ایدئولوژی، «ظاهراً و باطناً» با مفاهیم غربی می‌اندیشد که تصور تعارض دیانت و ملّیت یکی از آن‌هاست. امپراتوری مقدس در اروپای مسیحی کوشش‌های بسیاری برای ایجاد امّت زیر لوای کلیسا انجام داد و با تکوین ملّت‌های جدید نیز این وحدت «تحمیلی» شکست خورد و فروپاشید. خلافت عربی نیز چنین کوششی را انجام داد، اما به خلاف امپراتوری مقدس، که مبتنی بر تجربۀ رُم باستان بود، در مورد ایران، که وجود «امر ملّی» ادغام آن در وحدت امّت را غیر ممکن کرده بود، موفقیت‌آمیز نبود. این‌که تاریخ‌نویسانی مانند لوئیس ایران را «استثنایی» در جهان اسلام دانسته‌اند به این واقعیت در تاریخ ایران برمی‌گردد. این واقعیت را نمی‌توان از مجرای فقه، و ایدئولوژی اسلامی، توضیح داد. این‌جا بود که تاریخ‌ندانی فیرحی او را به بیراهه‌ای راند که به همان بن‌بست ایدئولوژیکی آل احمد و شریعتی منتهی می‌شد.
از این حیث، مورد ایران نیازمند نظریه‌ای متفاوت است و نمی‌توان آن نظریه را از مورد تکوین دولت‌های ملّی در اروپا و وحدت متزلزل خلافت عربی وام گرفت. مهم‌ترین دلیل این‌که «گفتگوی انتقادی» میان فیرحی و من به جایی نمی‌رسید این است که اگر کسی ایران را موضوع بحث قرار نداده باشد، نخواهد توانست منطق تحول تاریخی آن را توضیح دهد. برای توضیح منطق تحول تاریخی ایران، و برای این‌که این توهّم پیش نیاید که ایران کشوری از سنخ پاکستان، افغانستان، عراق و … است، من گفته‌ام موضوع بحث من ایران به عنوان ایرانشهر است. این همان نظری است که محمد بن جریر طبری عرضه و تأکید کرده بود که ایران کشوری است که تداوم داشته است و اگر تاریخ این کشور در تداوم آن توضیح داده نشود ایضاح منطق آن ممکن نخواهد شد. سبب این‌که تا سدۀ ششم هجری ایران هم‌چنان ایرانشهر خوانده می‌شده این است که تاریخ اسلام ایران را توضیح نمی‌دهد؛ برعکس، تاریخ بخشی از اسلام را از مجرای ایران می‌توان توضیح داد. به این مطالب بار دیگر برخواهم گشت، اما به اشاره می‌گویم که این‌که از نیم‌سدۀ پیش کوشش‌های انواع روشنفکری‌های ایدئولوژیکی، دینی و فقاهتی از نوع فیرحی شکست خورده‌اند جز این نیست که موضوع بحث آنان، از سویی، نقادی دین ایدئولوژیکی شده نبود و، از سوی دیگر، عرفان، فقه و ایدئولوژی روشنفکری آنان فهم امر ملّی را غیر ممکن می‌کرد.
***
فیرحی از هر دری وارد می‌شود تا بتواند نشان دهد که وجود «امر ملّی» در ایران، که من از آن دفاع می‌کنم، قابل دفاع نیست. این‌که چرا او نیز مانند بسیاری دیگر وجود «امر ملّی» را نقیض دفاع خود از دین می‌داند بر من معلوم نیست. پیش از آن‌که دفاع ایدئولوژیکی از دین رواج پیدا کند، یعنی قرائت سیاسی دیانت، اهل دیانت چندان تعارضی میان آن دو نمی‌دیدند. قرائت ایدئولوژیکی از دیانت از زمانی رواج پیدا کرد که روشنفکری سیاست‌زده با اندک چیزی که از علوم اجتماعی و انسانی غربی یاد گرفته بودند ایران را نیز از پشت شیشۀ کبود ایدئولوژی‌های سیاسی جدید دیدند و گمان کردند که در ایران نیز ملّیت جای دیانت را گرفته و می‌توان با محدود کردن قلمرو ملّیت جایی برای دیانت دست‌ـ وـ پا کرد. این رویکرد همان بود که نیم‌سده‌ای پیش آل احمد آن را غربزدگی خواند و روشنفکری ــ و البته بسیاری از اهل دیانت ایدئولوژیکی ــ ایران نیز در این دام افتادند. طرحی که آل احمد در رساله‌ای با عنوان غربزدگی عرضه کرد یکی از غیرـ وـ ضد تاریخی‌ترین توضیح‌هایی بود که می‌شد از تاریخ ایران داد و عنوان رساله از این حیث غربزدگی بود که با آن می‌شد غربزدگی خود آل احمد و پیروان او را استتار کرد. هیچ جنگ‌افزاری در «نظریۀ» غربزدگی آل احمد نبود که از زرادخانۀ خود غرب گرفته نشده باشد، اما آل احمد با «قرتی» خواندن مخالفان خود از پیش دهان آنان را بسته بود. بارز‌ترین ویژگی اهل دیانت ایدئولوژیکی همین کوشش برای «اسکات خصم» است، زیرا رویکرد اهل ایدئولوژی به دیانت همان رویکرد متکلم نسبت به دفاع از اصول جزمی دین است.
فیرحی نیز مانند پیشینیان روشنفکر خود غربزده‌ای است که نمی‌داند غرب زده است، یعنی تاریخ ایران را از تاریخ اروپا و نسبت «دولت‌های ملّی» آن به خلافت دربار پاپ و کلیسا قیاس می‌گیرد و گمان می‌کند که اگر من ــ یعنی نویسندۀ این سطور ــ بتوانم جایی برای ملّت ــ امر ملّی قدیم ایران ــ باز کنم جای دین تنگ شده است. او این توهّم را نیز دارد که اگر بتواند دفاع از ملّیت را تضعیف کند، جایی برای دین باز خواهد کرد. مهم‌ترین ایرادی که همۀ مدعیان تعارض‌های دین و ملّیت ــ دولت ملّی ــ دارند این است که چون چیزی از تاریخ ایران نمی‌دانند نه تصور درستی از دین ایرانی می‌توانند پیدا کنند نه از ملّیت ایرانی! و چون چیزی از تاریخ ایران نمی‌دانند، ناچار، یا سخنان مرا نمی‌فهمند یا خود را به نفهمی می‌زنند. عبارت‌های یکسره بی‌ربط فیرحی از پی‌آمدهای این کوشش بی‌بنیاد او برای تنگ کردن جای ملّیت و دولت ملّی در ایران است. او می‌نویسد : «طباطبایی آن‌گاه که از امر ملّی در اندیشۀ ایرانشهری سخن می‌گوید ظهور مجدد آن را در جنبش مشروطۀ ایران، قانون اساسی و مذاکرات مجلس ملّی آن زمان می‌بیند.» او در ادامۀ همین عبارت که چندان هم درخشان نیست می‌افزاید : «با این همه او از مدنی و قراردادی بودن ملّیت ایرانی طفره می‌رود.» (ص. ۱۳۲) من تکذیب می‌کنم که جایی از «امر ملّی» در اندیشۀ ایرانشهری سخن گفته باشم. امر ملّی مفهومی برای یک واقعیت تاریخی است، و چون مفهومی انتزاعی است قابل دیده شدن نیست. آن‌چه من گفته‌ام این بود که همۀ مذاکرات نمایندگان و تصمیم‌گیری‌های مجلس ناظر بر تداوم «امر ملّی» بود به این معنا که مهم نبود نماینده‌ای از کدام ایالت کشور آمده بود، همه به یک زبان از امر ملّی سخن می‌گفتند. این را در کتاب دولت، ملّت و حکومت قانون نشان داده‌ام. من چیزی را در مجلس ملّی ندیده‌ام، بلکه آن امر ملّی خود را در مجلس ملّی نمایانده است. جملۀ بعدی فیرحی : «با این همه او از مدنی و قراردادی بودن ملّیت ایرانی طفره می‌رود»، مانند جملات بسیار دیگر او، جمله‌ای یکسره بی‌معناست. مدنی بودن ملّیت یعنی چه؟ از این سخن بی‌معنا هم که صرف نظر کنیم می‌ماند «قراردادی بودن ملّیت ایرانی» که گویا امری بدیهی است و من به‌رغم همۀ اسناد و مدارک موجود، که احتمال دارد در اختیار فیرحی باشد، از آن ــ شاید منظور «از گفتن آن یا اعتراف به آن» است ــ طفره رفته‌ام. جمله به این صورتی که نقل کردم مانند جملات بسیار دیگر نیم‌جویده است. آدم باید از تاریخ ایران هیچ نداند که گمان کند ملّیت ایرانی امری قراردادی بوده است! من نمی‌توانم بدانم که فیرحی سند این قرارداد را از کجا پیدا کرده و چرا تاکنون از آن رونمایی نکرده و جمله‌ای را پرانده و ناپدید شده است. بعید می‌دانم، با عجله‌ای که فیرحی برای کتابسازی داشت، یعنی تولید دانش، حتیٰ یک بار به نوشتۀ خود نگاهی انداخته باشد. با این همه، از همۀ جملات غلط و غلوط می‌شود صرف نظر کرد، اما از طرح یک پرسش نمی‌توانم «طفره رفت» و آن این‌که چرا از مقام عالی معاونت رئیس جمهور تا ارباب عمایم، و از جناح چپ استادان دانشگاه تا جناح راست آن، در حال بریدن شاخه‌ای هستند که بر روی آن نشسته‌اند؟
***
فیرحی، اگر بشود گفت، مشکلی با قدیم بودن «امر ملّی» ایران دارد و به هر دری می‌زند تا نشان دهد که آن‌چه تا زمان پیروزی مشروطیت، و حتیٰ در مشروطیت، بود اسلام بود، یا به گفتۀ او «بیشترین توجه به سنت اسلامی بود». او این ایراد را نیز به من می‌گیرد که گویا «مانند پژوهشگران ازلی گرا» «تأویلی باطن‌گرایانه و خلاف ظاهر» (۷ـ۱۳۶) از «ادبیات» نمایندگان مجلس اول عرضه کرده‌ام. او می‌نویسد که، اگر از کسانی مانند مشیرالدوله پیرنیا و محمد علی فروغی صرف نظر کنیم، از «ظاهر ادبیات» آخوند خراسانی، فضل‌اﷲ نوری، محقّق نائینی، مدرس و دیگر فقیهان، «و نیز مذاکرات بر جای مانده از مجلس اول چنین درمی‌یابیم که بیشترین توجه به سنت اسلامی بوده است». (ص. ۱۳۷) این یکی از فقره‌هایی است که با استناد به آن من گفته‌ام، و تکرار می‌کنم، که فیرحی درس درستی نخوانده و از خوانده‌های خود نیز هیچ چیزی را درست نفهمیده است. ادعای این‌که تنها غایتِ رخدادی سیاسی و تاریخی مانند جنبش مشروطه‌خواهی ایران بازگشت به سنت اسلامی است ــ که البته معنای آن هم در سخن امثال فیرحی معلوم نیست ــ از کرامات شیخ ما و دانش تولید شده در دانشگاه مادر است. نخست این‌که چه دلیلی داریم که فروغی‌ها و پیرنیاها را استثنا کنیم و تنها به دامن چند عالم دینی چنگ بزنیم. آن گروه نخست و همفکران بیشمار آنان در جریان مشروطیت هر ایرادی که داشتند، اختلاف میان آنان تا جایی پیش نرفت که گروهی حکم اعدام دیگری را صادر کنند. تقی‌زاده، به لحاظ اسلامی، حُسنِ شهرت چندانی نداشت، اما هرگز هیچ یک از نمایندگان مجلس ملّی ــ حتیٰ عالم دینی مانند آخوند خراسانی در بیرون مجلس ــ تا جایی پیش نرفتند که حکم اعدام او را صادر کنند، اما علمای نجف حکم اعدام شیخ شهید را صادر کردند و با رضایت علمای تهران هم همان حکم اجرا شد.
آن چند عالم دینی که فیرحی از آنان نام می‌برد بهترین دلیل این ارزیابی من است که او نه تنها درس دانشگاهی درستی نخوانده در حوزه نیز چیزی یاد نگرفته بود. جای شگفتی نیست که در میان این همه فضایل که به فیرحی اهل علم نسبت می‌دهند تاکنون سندی بر تحصیلات دینی او عرضه نشده است. تردیدی نیست که فیرحی درسی هم در حوزه خوانده بود، اما خواندن به ضرورت فهمیدن نیست. اگر فیرحی نمی‌داند که آن چند عالم دینی، از آخوند خراسانی تا مدرس، هیچ مخرج مشترکی ندارند به معنای این است که گمان می‌کند که آخوند خراسانی و شیخِ شهیدِ آل احمد، هر دو به دنبال احیای «سنت اسلامی» بوده‌اند. اگر فیرحی حتیٰ تورقی گذرا در نامه‌های آخوند خراسانی در تأئید «مجلس ملّی بهارستان» و لوایح شیخ برای دفاع مجلس «مشروعۀ اسلامی» کرده بود می‌بایست بداند که دعوای آن دو بر سر چه بوده است و چرا آخوند و همفکران او حکم مفسد بودن شیخ را امضاء کردند، دیگران نیز جرئت نکردند مخالفت کنند. علمایی مانند آخوند خراسانی می‌دانستند که اسلامیت آنان ربطی به ایرانیتشان ندارد، اما فیرحی، مانند شیخ شهید، توجهی به این نکته نداشت. آخوند خراسانی، که از مخالفان سرسخت اصل ولایت فقیه بود، و اعتقاد داشت که حتیٰ پیامبر اسلام نیز جز در مواردی که از جانب خدا ولایتی به او تفویض شده باشد ولایتی ندارد، چه ربطی می‌توانست به شیخ فضل‌اﷲ داشته باشد، اگرچه او نیز از هواداران نظریۀ ولایت نبود و زمانی که لازم شد با محمد علی شاه ساخت و با به توپ بستن مجلس و اعدام مشروطه‌خواهان موافقت کرد. آن‌چه فیرحی درست نمی‌فهمد، چون در دام ایدئولوژی رایج زمان افتاده، عدم تعارض میان دیانت و سیاست است، یعنی این‌که دیانت ــ در معنای عامیانه‌ای که اهل سیاست زمان می‌فهمند ــ عین سیاست نیست. آخوند، چون تصور درستی از تمایز دیانت و سیاست داشت، می‌دانست که در دوران جدید «سنت اسلامی» او جز با «مشروطیت» برقرار نمی‌ماند، اما برعکس شیخ شهید نمی‌دانست که استبداد محمد علی‌شاهی می‌تواند به سیلی تبدیل شود که ایران و «سنت اسلامی» او را یکجا ببرد. دانشگاه مادر در هاویه‌ای از بیسوادی هبوط کرده است که استاد آن پس از نزدیک به صد و بیست هنوز فرق میان دیانت و سیاست و، بدتر از آن، دیانت آخوند خراسانی و شیخ شهید را نمی‌داند.
وانگهی، فیرحی که مبتکر علم بدیع «فقه حزب» است، یعنی باید به اصل اکثریت اندک اعتقادی داشته باشد، و گرنه وجود حزب معنایی پیدا نمی‌کند، اکثریت مجلس و مشروطه‌خواهان را استثنا می‌کند و حق را به جانب چند نفر از علمایی می‌دهد که جز یک نفر از میان آنان نمی‌توانست آبی به آسیاب او بریزد. اگر بخواهیم به هر مناسبتی حکم علما را وارد و بقیه را «استثنا» کنیم که دیگر تدوین «فقه حزب» معنایی نخواهد داشت، مگر این‌که حزب را به معنای «حزب‌اﷲ» بدانیم. اگر علمایی که فیرحی از آنان نام برده به دنبال احیای «سنت اسلامی» بودند، چرا راه مشروطیت و مجلس را دنبال کردند؟ از نظر علمایی که فیرحی از آنان نام می‌برد اختلافی در اساس اسلام نبود تا نیازی به دفاع داشته باشد؛ آن‌چه موضوع مناقشه بود این بود که کدام اسلام؟ اسلام توأم با استقلال، آزادی و حکومت قانون یا ــ به قول میرزای نائینی ــ اسلام «استعباد» که یکی از دو شعبۀ استبداد و بدترین آن‌هاست. اگر «تأویل باطن‌گرایی» وجود داشته باشد همان تلقّی فیرحی از اسلام و علماست. ادعای فیرحی مبنی بر این‌که در «مذاکرات مجالس … بیشترین توجه به سنت اسلامی است»، نشان از این دارد که فیرحی حوصله نکرده است تورقی در صورت جلسات باقی مانده از مجلس بکند و بداند در آن جلسات چه گذشته است. اگر علما می‌خواستند دربارۀ «سنت اسلامی» بحث و از آن دفاع کنند چرا حوزۀ هزارساله را ترک کردند و به «مجلس ملّی بهارستان» پناه بردند؟ و چرا به جنبش مشروطه‌خواهی پیوستند؟ فیرحی، مانند همۀ ارباب عمائم، گمان می‌کند «علما» طبقه‌ای با یک ایدئولوژی واحدند و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست. این جعل تاریخ، و بدخوانی منابع تاریخی، یک دلیل اساسی دارد و آن این‌که دست فیرحی در دور «کرسی نظریه‌پردازی» به چیزی بند نیست و ناچار است خیالبافی کند. اینک، در وضعی که ایران در کنار پرتگاه قرار گرفته، با چنین خیالبافی‌هایی مشکل بتوان نوشدارویی برای این «شهیدی که روی دست ما مانده است» دست‌ـ وـ پا کرد. زمانی که آل احمدها و شریعتی‌ها تاریخ جعل می‌کردند و کلاهی گشاد سر مردم می‌گذاشتند گذشته است. مجموعۀ آن‌چه فیرحی تولید کرده، از نظر علمی، فاقد هر گونه ارزش و از نظر ملّی وهنی به ملّت ایران است که سطح علم علمای آن تا این درجه نزول پیدا کرده است. تکذیبیۀ فیرحی را سده‌ای پیش عالم بزرگی مانند آخوند خراسانی صادر کرده بود، که فیرحی حتیٰ ادنیٰ طلبۀ او هم نمی‌توانست به شمار آید. این‌که با این درجه از بیسوادی، فیرحی در نظر اصلاح‌طلبان هم‌چون «راهی» ظاهر شده بود دلیلی بر سطح نازل شعور و سواد آن گروهگ محارب با ایران و ملّت آن است، گروهکی که اکثریت جماعت آن نه «دین داشتند و نه آزاده» بودند!
تلگرام آیات سه‌گانۀ نجف، مورَّخِ بیست و نهم ذیقعدۀ ۱۳۲۵، که در روزنامۀ انجمن تبریز منتشر شده و کسروی نیز در تاریخ مشروطیت نقل کرده، خطاب به «حجت‌الاسلام بهبهانی و طباطبایی»، به قرار زیر است : «نوری، چون مُخلِّ آسایش و مُفسِد است، تصرّفش در امور حرام است.» امضاء محمد حسین، نَجلِ میرزا خلیل، محمد کاظم خراسانی، عبداﷲ مازندرانی.
***
فیرحی در ادامۀ آن‌چه آمد عبارتی را از من نقل می‌کند که در آن، در مخالفت با سخن آتاتورک، گفته بودم که ملّیت ما بر شالودۀ همۀ منابع همۀ تاریخ ایران و جهان استوار شده است و نیازی به «دست‌ـ وـ پا» کردن تاریخ و منابع جعلی آن ندارد. او آن‌گاه می‌افزاید : «فقره، که “آواز قوی” اندیشۀ … طباطبایی است، اهمیت زیادی از دیدگاه پژوهش حاضر دارد و اعتبار مفردات آن را از نزدیک باید دید. شایسته است خوانندۀ این سطور به سه منبع مهم در این باره توجه نماید : مجموعۀ مذاکرات مجلس شورای ملّی … به علاوۀ آثار مشیرالدوله و نیز آثار فروغی … این دو نویسنده تردیدهای زیادی در منابع ایران باستان و نیز اعتبار شاهنامه از دیدگاه ملّیت و دولت ملّی دارند.» (ص. ۱۳۸) روشن‌تر از این نمی‌شد اعتراف کرد که اَنا غریقٌ و الغریقُ یَتَشبِّثُ بکلِّ حشیشٍ! چگونه می‌توان از قول نویسندۀ نخستین تاریخ ایران باستان و یکی از نخستین ویراستاران ایرانی شاهنامه نوشت که آنان «تردیدهای زیادی در منابع ایران باستان و نیز اعتبار شاهنامه از دیدگاه ملّیت و دولت ملّی» داشته‌اند؟ اگر بخواهیم دو نفر از دانشمندان معاصر را نام ببریم که دهه‌ها پیش از ظهور دانشمند معاصر ما همۀ سخنان و استنباط‌های او را تکذیب کرده‌اند بهتر از مشیرالدوله و محمد علی فروغی پیدا نمی‌کنیم. من بر مبنای چنین استنباط‌هایی است که بارها گفته‌ام فیرحی فارسی درستی نمی‌داند و بیشتر آن‌چه را که می‌خواند نمی‌فهمد. یک نمونۀ دیگر همین استفاده از اصطلاح «آواز قو» است که عبارت آن را آوردم. تردیدی نیست که فیرحی نمی‌دانست اصطلاح «آواز قو» در چه مواردی به کار می‌رود. آن جمله، مانند جمله‌های بسیار دیگر کتاب فیرحی، معنایی ندارد، اما توهّم علم ایجاد می‌کند. (کاربرد این تعبیر یک وجه روانکاوانه نیز دارد که من به لکان واگذار می‌کنم!)
فیرحی، در ادامۀ مطلب، می‌نویسد : «از هر زوایه‌ای که به مشروطه بنگریم نفی سلطنت و نظام شاهی را از مختصات اصلی آن می‌بینیم، حال این‌که نهاد شاهی در قلب اندیشۀ ایرانشهری جای دارد.» (همان‌جا) نیازی به گفتن نیست که فیرحی نمی‌داند مشروطیت چیست؟ او چیزی دربارۀ تاریخ اندیشۀ مشروطه‌خواهی نیز نمی‌داند! «مشروطه»، در آغاز، صفت نوعی از سلطنت بود. این نظریه نخست در اروپا تدوین شد و از آن پس در کشورهای دیگر پراکنده شد. فیرحی باید می‌دانست نظریۀ رایج جهان اسلام پیوسته، چنان‌که در دورۀ قاجار می‌گفتند، سلطنت مستقل بود. نباید فراموش کرد مخالفت شیخ فضل‌اﷲ با شاه به سبب ضعف او بود که نمی‌توانست چنان‌که باید از بیضۀ اسلام دفاع کند. او نیز مانند بسیاری از علما، و خود محمد علی شاه، گمان می‌کرد مشروطیت تضعیف قدرت شاه است. از این‌رو، کشتار مخالفان به دست شاه را تصویب کرد و البته بهای آن را نیز پرداخت. اندیشۀ ایرانشهری نیز به خلاف گفتۀ فیرحی نظریۀ سلطنت مستقل نبود، بلکه از دوران باستان نظریۀ شاهی آرمانی بود و در دورۀ اسلامی با تبدیل شاه به سلطان به تدریج به سلطنت مستقل تبدیل شد. اگر فیرحی به جای این‌که سخنان جعلی را در دهن مشیرالدوله بگذارد کتاب او را خوانده بود چنین عبارت بی‌معنایی را نمی‌توانست بنویسد. اگر او خلاصۀ شاهنامۀ فروغی را می‌خواند می‌توانست بداند که معنای شاهی آرمانی در ایران چه بوده است. فیرحی در همان صفحه عبارتی از نوشتۀ مرا می‌آورد که در آن اشاره‌ای به فرق میان شاهنشاه و سلطان کرده بودم، اما طبق معمول او حرف خود را می‌زند و اهمیتی نمی‌دهد که پیشتر چه گفته و نوشته‌اند. فیرحی، به مناسبت، شعار خود را نیز می‌دهد و می‌نویسد : «تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران دورۀ قاجار نشان می‌دهد که سلطنت در فکر معاصر ایران مدت‌ها بود مرده بود، طوری که می‌توان گفت از نیمۀ دوم عهد ناصری به بعد شاهد حضور شاهانی بدون نظریۀ شاهی و سلاطینی در غیاب نظریۀ سلطنت بوده‌ایم.» (همان‌جا) سلطنت «در فکر معاصر» مرده بود یا «نظریۀ شاهی»؟ این دو یک چیز واحد نیستند. تردیدی نیست که در واپسین دهه‌های عصر ناصری نظریۀ سلطنت مستقل نظریه‌ای مشروعیت‌بخش نبود، و گرنه جنبش مشروطه‌خواهی پیروز نمی‌شد، اما «سلطنت در فکر معاصر» نمرده بود، و گرنه مشروطیت ممکن نمی‌شد. مذاکرات مجلس اول، که فیرحی بی‌آن‌که خوانده باشد در همان صفحه به آن ارجاع می‌دهد، گزارش تدوین قانون اساسی برای کشوری است که شاه در آن «رئیس کشور» بود. همۀ کسانی که فیرحی از آنان نام برده، از آخوند خراسانی تا فروغی، به استثنای شیخ شهیدِ جلال آل قلم، از مشروطیت همین را می‌فهمیدند. فیرحی بار دیگر در ادامۀ مطلب به جمله‌ای از من در تمایز میان سلطان و شاه استناد می‌کند و می‌نویسد : «… طباطبایی … می‌کوشد دو مفهوم “شاهی” و “شاهنشاهی” را از هم تفکیک کند تا بلکه بتواند راهی برای تبیین حکومت ملّی و ملّیت ایرانی در غیاب مفهوم شاهی در دورۀ جدید بگشاید، تلاشی که مقدمه‌ای ضروری اما ناممکن بر طرح ایده‌ای است که استاد آن “جدیدِ در قدیم” خوانده است.»
نظریۀ سلطنت، در آن‌چه من نوشته‌ام، ربطی به ملّیت ندارد. من گفته‌ام که ایران تورکستان، افغانستان و عربستان نیست که ملّیت آن را «دست‌ـ وـ پا» کرده باشند. ایران یکی از کهن‌ترین ملّت‌هاست و همین ملّت از همان آغاز دولت خود را ایجاد کرده است. بدیهی است که هر دو اصطلاح «ملّت» و «دولت» در معنای خاصّی به کار رفته و نیازمند توضیح مفصل‌تری است که من در دولت، ملّت و حکومت قانون آورده‌ام، اما کوشش فیرحی، و همۀ ایران‌ستیزان چپ و راست، از انواع پان …ها تا برخی کارگزاران حکومتی، تلاشی عبث و بیهوده است و دفاع از چنین نظریه‌ای جعلی جز از راه جعل سند و نسبت دادن آن‌ها به کسانی که به هیچ وجه به آن‌ها نمی‌چسبد ممکن نمی‌شود. بحث «جدیدِ در قدیم» نیز که فیرحی مقدمه‌ای ضروری، اما ناممکن برای تبیین حکومت ملّی و ملّیت ایرانی می‌داند ربطی به بحث حکومت ملّی و ملّیت ایرانی ندارد. این‌که فیرحی، و همسرایان داخلی و خارجی او، این همه مقدمات جعلی را برای مخالفت با «ملّیت ایرانی» می‌آورند دلیل بر قدیم بودن ملّیت ایرانی است، اما این‌که این همه کوشش جز تلاش‌هایی محتوم به شکست نمی‌تواند باشد جز این نیست که این امر قدیم از آن بیدهایی نیست که با این «باد»ها بلرزد!
به نظر من، کوشش فیرحی برای نفی ملّیت ایرانی با عقل سلیم قابل فهم نیست. مسلمانی که با فوکو مسموم نشده باشد می‌تواند بگوید که بله ما ملّتی قدیم هستیم که دین اسلام را هم پذیرفته‌ایم، اما اصرار برخی مؤمنان و بعضی از ارباب عمائم برای نفی ملّیت ایران این تالی فاسد را می‌تواند داشته باشد که با فروپاشی ملّت دیانت آنان نیز محمل خود را از دست بدهد و آن «باد»هایی قرار بود ملّیت ایرانی را بلرزاند بر بنیان دیانت آنان بیفتد. فیرحی آخوندی مسموم با ایدئولوژی فوکویی و پُست مدرن بود، اما چون از آخوندی بسیار چیز اندکی می‌دانست نمی‌توانست بداند که با کدامین «گرگ»ها هماوا شده است و عواقب این هماوایی چه می‌تواند باشد!
***
غایت بحث فیرحی، چنان‌که از همۀ آن‌چه پیشتر آوردم می‌توان دریافت، دفاع از اسلامی است که خود او به درستی نمی‌داند چیست و چگونه می‌توان از آن دفاع کرد. او، به عنوان آخوندی ایدئولوژیکی، که گمان می‌کند هر جایی که برای هر امر دیگری باز شود جای اسلام ــ ایدئولوژیکی او ــ را تنگ می‌کند، به هر مناسبتی، اظهار خوشوقتی می‌کند که «ایرانشهری» مرده است، اما از آن‌جا که خود او نیز می‌داند که با این مرده‌بادها کسی یا چیزی نمی‌میرد، بار دیگر، با خوشحالی ظاهری، تکرار می‌کند که «ایرانشهری» مرده است. نیازی به گفتن نیست که این همه چوب زدن بر مردۀ «ایرانشهری» خود برهانی بر این واقعیت است که این مرحوم نه تنها نمرده، بلکه مردنی هم نیست. اگر فیرحی امروزه می‌تواند شمشیر را از رو ببندد دلیلی است بر این‌که حتیٰ او نیز بر روی «پُری» اندیشۀ ایرانشهری ایستاده است و گرنه با اندک فوکودانی و مختصری جامعه‌شناسی سیاسی دانشگاه مادر فیرحی هیچ برای گفتن نمی‌داشت. کسی می‌بایست به فیرحی یادآوری می‌کرد که صدور جواز دفن «ایرانشهری» دلیل زنده بودن ایدئولوژی او نیست و این نوع دفاع ایدئولوژیکی از اسلام نه تنها نجات دهندۀ ایدئولوژی اسلامی نیست، بلکه مُضرِّ به آن نیز هست. خود فیرحی عبارت مهمی را از احمد کسروی نقل کرده، اگرچه من بعید می‌دانم او به ژرفای سخن کسروی پی برده باشد. کسروی می‌نویسد : «تمسک به اسلام در کشاکش‌های سیاسی جز توهین به دین نیست و به هیچ نتیجۀ سودمندی از این راه امیدوار نتوان بود.» (به نقل از همان، ص. ۱۴۳) فیرحی مسلمان ایدئولوژیکی وحشت‌زده‌ای است که به خلاف کسروی گمان می‌کند با احضار روح دیانت، به هر مناسبتی، می‌توان بر اهمیت دیانت افزود. کسروی می‌دانست که در دوران جدید و عصر دولت‌های ملّی دیانت می‌تواند در کنار ملّیت قرار گیرد، و یکی از عناصری است که در تعریف ملّیت وارد می‌شود، اما نمی‌تواند بر آن فائق آید. هیچ دولتی وجود ندارد که بتوان آن را با دیانت تعریف کرد؛ همۀ دولت‌ها ملّی هستند، البته، به استثنای داعش و طالبان که آن‌ها نیز دولت نیستند.
فیرحی نمی‌داند که با تکرار شعار «مرگ بر ایرانشهری» سندی بر زنده بودن آن صادر می‌کند و از آن‌جا که فکر می‌کند زمان در حال گذشتن است، و خوف آن دارد که نتوانسته باشد به تکلیف عمل کند، در رطب و یابس گفتن‌های بی‌سابقه سقوط می‌کند. او می‌نویسد : «باری، “شاهنشاهی” را شاید بتوان از نظریه‌های “سلطنت اسلامیه”، که بر بنیاد تقدیر و تقلب (کذا!) استوار بود، تمییز داد، اما تفکیک آن از شاهی ایرانشهری محال است، زیرا …» با گفتن چنین سخنی معلوم نیست فیرحی دشنه را بر گُردۀ من حواله می‌کند یا این‌که آن را بر قلب خود فرو می‌کند؟ شاهی آرمانی، چنان‌که از نام آن برمی‌آید، باید آرمانی باشد، و شگفت این‌که فیرحی هم آن را پذیرفته است، در حالی‌که «سلطنت اسلامیه بر بنیاد تقدیر و تقلب است». (ص. ۱۳۹) این مطلب را من از سی سال پیش توضیح داده بودم و فیرحی کاری جز تکرار حرف من نمی‌کند، اگرچه به صورتی مغلوط، اما آن‌جا که می‌گوید سلطنت اسلامیه بر بنیاد تقدیر و تقلب است معنای سخن او معلوم نیست. من این‌جا نه معنای تقدیر را می‌توانم فهمید و نه معنای «تقلب» را. آیا سلطنت تقدیر الهی است؟ در این صورت، فیرحی با مخالفت با سلطنت کفر گفته است. وانگهی، این‌که سلطنت بر بنیاد تقلب است یعنی چه؟ آیا سلطنت با تقلب به دست می‌آید؟ یا تقدیر ما سلطنت است؟ تقلب در کجا و در چه؟ من برای مورد نخست توضیحی ندارم، زیرا نمی‌توانم حدس بزنم که فیرحی از «تقدیر» چه چیزی را مراد کرده است، اما مورد دوم را می‌توانم بفهمم که از عجلۀ فیرحی و بی‌دقتی و علم بسیار اندک او ناشی شده است. من هم پیشتر نوشته بودم که سلطنت دورۀ اسلامی سلطنت «تغلُّب» یعنی سلطنت غلبه بوده و نه شاهی آرمانی! اما فیرحی، که خیالات خود را دنبال می‌کند، و نمی‌داند چه می‌نویسد، مانند کبکی که سرش را زیر برف کرده، واژه‌هایی بی‌ربط به یکدیگر را روی کاغذ می‌آورد و گمان می‌کند به تکلیف عمل کرده است.
این‌جا باید از فیرحی پرسید با تکرار سخنان بی‌معنا به کجا می‌خواهد برسد و چه نتیجه‌ای می‌خواهد بگیرد؟ به نظر من، هیچ! او، پس از فراعت از کفن‌ـ وـ دفن سلطنت و «ایرانشهری»، عبارتی از ابونصر فارابی را می‌آورد و می‌نویسد : «فارابی … رئیس اول، اعمِّ از پیامبر یا فیلسوف، را با پادشاه در ایران پادشاه در ایران قدیم مقایسه می‌کند و می‌نویسد : “و چنین انسانی، در حقیقت، همان پادشاه در نزد قدماست و کسی است که شایسته است گفته شود که به او وحی می‌رسد”.» (ص. ۱۴۰) همۀ این بحث‌ها را فیرحی از من نقل می‌کند تا بتواند نتایجی در مخالفت با گفته‌ها و نتایج من بگیرد. در ادامۀ این رطب و یابس‌ها، بلافاصله پس از جملۀ فارابی، فیرحی عبارت دیگری نیز می‌نویسد که صدور آن‌ها از استاد اندیشۀ سیاسی دانشگاه مادر اندکی بعید می‌نماید. او می‌نویسد : «… چنین درکی از نسبت شاه و ایرانشهری با اندیشۀ مشروطه، که بنیاد آن بر نفی شاهی است (کذا) نسبت عکس دارد و در عمل و نظر به هیچ وجه نمی‌تواند به مفهوم ملّیت و امر ملّی در هیچ یک از گفتمان‌های رایج مشروطه‌خواهی در عالَم راه ببرد.» (همان‌جا) او آن‌گاه می‌افزاید : «خود رهبران مشروطه نیز آن‌گاه که از سلطنت و ملّیت سخن می‌گفتند نوعی از دولت انتخابی و مالیاتی را در نظر داشتند و در ادبیات آنان به هیچ مضمونی از “جدیدِ در قدیم یا قدیمِ در جدید” اشاره‌ای نشده است.» (ص. ۱۴۱)
بعید می‌دانم فیرحی حتیٰ یک بار نوشتۀ خود را از نظر گذرانده باشد، ناشر که جای خود را دارد! «اندیشۀ مشروطه، که بنیاد آن بر نفی شاهی است»، ادعای عجیبی است و دلیلی است بر این‌که استاد اندیشۀ سیاسی دربارۀ تاریخ نظریۀ مشروطه‌خواهی هیچ نمی‌داند. بحث ملّیت و امر ملّی نیز در توضیح من هیچ ربطی به مشروطیت ندارد و فیرحی برای خالی نبودن عریضه آورده است تا فنِّ کتابسازی را به کمال برساند. «دولت انتخابی و مالیاتی» نیز در جای خود از ابداعات استاد فیرحی است، که در هر سطری ابداعی از او سر می‌زند. نخست این‌که فیرحی فرق دولت و حکومت را نمی‌داند، زیرا آن‌چه انتخابی می‌شود حکومت است نه دولت! «دولت مالیاتی» هم از فرط بدیع بودن خواننده را وادار به سکوت می‌کند. همۀ دولت‌ها مالیات می‌گیرند، و برخی از دولت‌ها جز این کاری نمی‌کنند، اما «دولت مالیاتی» ابداعی بی‌سابقه در علم سیاست است که اعتبار آن را باید به حساب فیرحی گذاشت. معلوم است که فیرحی حتیٰ یک کتاب هم دربارۀ مشروطیت نخوانده بوده است و گرنه مرتکب این همه سخنان بی‌معنا نمی‌شد. از این ابداعات است افزودن مفهوم «قدیمِ در جدید» به «جدیدِ در قدیم» است که من در جای دیگری توضیح داده بودم و اگر بخواهم بار دیگر توضیح دهم مثنوی هفتاد من کاغذ شود!
***
آن‌چه گذشت ملاحظاتی دربارۀ چند صفحۀ ناچیز از کتاب فیرحی دربارۀ قانون بود. فیرحی حقوق نخوانده بود و بنابر آن‌چه من می‌توانم با خواندن نوشته‌های او حدس بزنم در فقه و اصول نیز دانشی نداشت. با این همه، این نخواندن و ندانستن نه تنها موجب نشده است او وارد این مباحث نشود، بلکه حتیٰ او را در رطب و یابس بافتن جسور نیز کرده است. حقوق، به خلاف علم سیاست که در کشورهایی مانند ایران میدان فراخ یاوه‌سرایی نیز هست، به هر نورسیده‌ای اجازه نمی‌دهد آن‌چه دل تنگ او می‌خواهد بگوید. فیرحی از ظرایف حقوق هیچ نمی‌دانست، اما همۀ سیاسی‌بازی‌های معلمان خود را به خوبی فراگرفته بود. من پیشتر گفتم که او دربارۀ مشروطیت ایران هیچ نمی‌دانست و چیز چندانی دربارۀ آن نخوانده بود. اینک می‌توانم گفت که با آن درجه از سیاست‌زدگی، که همجنسان او از ارباب عمائم پیدا کرده‌اند، اگر هم چیزی می‌خواند نمی‌توانست بفهمد. این بحثی نیست که بتوانم این‌جا به آن بپردازم، اما همین قدر می‌توانم گفت که تاریخ‌نویسی مشروطیت از همان آغاز، یعنی از فریدون آدمیت تا، به عنوان مثال، مدخل «مشروطیت» در دانشنامۀ ایرانیکا، که ترجمۀ فارسی آن نیز به عنوان تحفۀ فرنگ در دست است، همه سیاست‌زده هستند و نویسندگان آن‌ها گمان کرده‌اند که مشروطیت انقلابی برای قدرت سیاسی بود، که البته بود، اما آن‌چه در این میان مغفول واقع شده «انقلاب» برای حکومت قانون و حقوق مردم ایران است. این‌که چرا فریدون آدمیت توجهی به این نکتۀ مهم نداشت این‌جا و اکنون موضوع بحث من نیست، اما به هر حال این شیوۀ فهم مشروطیت در تاریخ‌نویسی ایران مغفول ماند.
فیرحی اگر می‌خواست سهمی در نظریۀ حکومت قانون در ایران داشته باشد ناچار می‌بایست به جای تکرار بحث‌های بی‌مبنای فقه سیاسی، فقه حزب و … «حکومت قانون» را موضوع مطالعات خود قرار می‌داد، اما او، با آگاهی اندکی که از شکست پروژۀ اسلام ایدئولوژیکی آل احمد و شریعتی پیدا کرده بود، در مقام دفاع از اسلام سیاسی قرار گرفت و در نوشته‌های او بحث حقوق و حکومت قانون مغفول واقع شد. با این همه، اگر اشکال کار تنها به شخص فیرحی مربوط می‌شد ناچار می‌بایست از کنار او می‌گذشتیم و نوشته‌های او را نیز به فراموشی می‌سپردیم. خود فیرحی نیز به این اعتبار اهمیتی ندارد. او یکی از صدها استاد دانشگاه مادر است که هیچ اهمیتی نداشته‌اند و نامشان نیز در جایی نیست، اما شکست فیرحی، به عنوان یکی از فرآورده‌های وحدت حوزه و دانشگاه، و علم متعهد بومی، جای تأمل دارد. فیرحی نمونه‌ای از فرآورده‌های توأمان دانشگاه متعهد به سیاست قدرت و حوزۀ سیاست‌زده است که نه دانشمند دنیا تربیت می‌کنند و نه عالِم آخرت! آن نظریۀ وحدت حتیٰ اگر مبتنی بر شناختی ــ یا دست‌کم تصوری ــ از حوزه بود، اما دربارۀ دانشگاه هیچ نمی‌دانست و در میان متولیان آن وحدت نیز کسی نبود که درس درستی در دانشگاه خوانده باشد و بداند دانشگاه چیست. حاصل آن وحدت، و صلاح‌اندیشی‌های متولیان آن، دانشگاهی شد که نه دانشمند دنیا تربیت می‌کرد و نه عالم آخرت! این‌که از استاد راهنمای رسالۀ دکتری فیرحی نقل کرده‌اند که گفته بوده که رسالۀ فیرحی یکی از سه رسالۀ ممتازی است که در آن دانشکده گذرانده شده است قرینه‌ای بر فاجعه‌ای دارد که از چهل سال پیش بر دانشگاه و حوزه چیره شده است. اگر دانشگاه مادر دانشگاه می‌بود، اگر چنان ارزیابی از استاد آن دانشگاه صادر می‌شد، خود آن استاد راهنما می‌توانست تحت پیگرد «علمی» قرار گیرد. در بیشتر نوشته‌های فیرحی، مانند نوشته‌های بیشتر استادان همان دانشکده، کمتر عبارتی وجود دارد که فارسی درستی داشته باشد. کافی است خواننده به عبارت‌هایی مراجعه کند که بالاتر در این یادداشت‌ها نقل کردم. همین متن در یکی از شماره‌های مجلۀ دولت‌پژوهی نیز چاپ شده است و ویراستار آن مجله این مایه شعور داشته است که بداند هنوز شرکت انتشاراتی «طرۀ نو» در کشور نداریم و او آن را به «طرح نو» تبدیل کرده است، اما شرکت انتشاراتی مُعظم وطنی، که بیشتر نوشته‌های فیرحی را «چاپیده» است، حتیٰ یک حروف‌نگار با سوادی اندک نداشته که بداند «نشر طرۀ نو» معنایی ندارد.
چنان‌که گفتم، سه دهه‌ای بحثی میان من و فیرحی در جریان بود. من، به خلاف استاد راهنمای دکتری او، اعتقاد نداشتم که رسالۀ او چنان ارزشی دارد و امروز نیز بر آنم که آن مرحوم عمری را در راه حرف‌هایی تلف کرد که در سال‌های آینده چیزی از آن مجموعه باقی نخواهد ماند. از این ملاحظات کلّی دربارۀ نوشته‌های فیرحی که بگذریم، یک اختلاف بزرگ مانع از این می‌شد که روزی به توافقی برسیم : او نگران اسلام بود، من نگران ایران بودم، و هستم. احتمال این هست که با اندیشه‌ای ملّی، در زمانی که بحران ژرفایی بی‌سابقه پیدا کند، بتوان کشور را نجات داد، اما با شکست آن چیزی که فیرحی نگران آن بود کشوری نخواهد بود و نگرانی فیرحی سالبه به انتفاءِ موضوع خواهد بود.
کتابی که در این یادداشت‌ها فقراتی از آن را نقل کردم در اصل مقاله‌ای بود که در مجلۀ جلیلۀ دولت‌پژوهی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی انتشار پیدا کرده بود و در همین کتاب هم کمابیش بی‌هیچ تصرفی نقل شده است. جای شگفتی است که در آن دانشگاه و در این بنگاه نشر کسی پیدا نمی‌شود که مسودۀ ترّهات استاد دانشگاه مادر را از نظر بگذراند و هشدار دهد که به کجا چنین شتابان، و این شتاب برای «تولید این همه علم» برای چیست؟ اگر هدفی جز شرکت فعال در نابودی همه جانبۀ کشور داریم برای چه این همه عجله به خرج می‌دهیم؟ اگر هدف نابودی همه جانبۀ کشور بود که این تولیدات تحصیل حاصل است. از چنین تلاش‌های موفقیت‌آمیز نیز چیز بیشتری به دست نخواهد آمد. دست آن مرحوم از دنیا کوتاه است، در آن بنگاه نشر نیز بعید می‌دانم کسی باشد که گوشش به این حرف‌ها بدهکار باشد، اما می‌توانم از خواننده‌ای که هنوز اندک عِرق ملّی دارد، و نگران علم در کشور است، پول خود را با خریدن این کتاب آتش نزند و وقت خود را با خواندن آن تلف نکند!
پایان
ـــــــــــــــــ
یادداشت‌ها
۱ من در آخرین سالی که تدریس می‌کردم، در یک نیمسال تحصیلی تمام سیاستنامه را از دیدگاه اندیشۀ سیاسی تفسیر کردم. فیرحی از شرکت کنندگان مستمع آزاد آن درس‌ها بود و همو بعدها آن درس‌ها را از نوار پیاده و بازنویسی کرد و به من داد، که هنوز به یادگار پیش من هست.
۲ این اصطلاح را از عوام اهل فلسفه گرفته‌ام که احکام «آب مضاف» را به فلسفه تعمیم داده و از «فلسفۀ مضاف» سخن گفته‌اند با این خیال که حالا که اصطلاح فلسفۀ سیاست و حقوق نداشته‌ایم مقداری سیاست و حقوق به فلسفه، که داشته‌ایم اضافه می‌کنیم و می‌شود فلسفۀ حقوق و سیاست! وقتی توسن خیال تا این مرزهای دور را درنوردید و به این بهای نازل صاحب فلسفۀ حقوق و سیاست شدیم می‌توانیم فلسفه را به هر چیز دیگری اضافه کنیم.
خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید
