دریافت ما از جنبش مشروطه‌خواهی و اندیشۀ مشروطیت زمانی دقت لازم را پیدا خواهد کرد که آن را به عنوان فصلی در تحول مفاهیم اندیشۀ سیاسی، لحظه‌ای در «انقلاب‌های دموکراتیکی» و به مثابه آغاز پایان نظام‌های خودکامه ــ و نه تنها سلطنت ــ بفهمیم. از این حیث، مشروطه‌خواهی حادثه‌ای در تاریخ جهانی آزادی و حکومت قانون است. چنان‌که مفهوم مشروطه‌خواهی به نظام‌های کشورهایی نیز اطلاق می شود که نظام‌های جمهوری دارند.
*****
ژرفای مشروطیت از دیدگاه دکتر جواد طباطبایی
بمناسبت یکصدو دهمین سالگرد انقلاب مشروطه
دریافت ما از «مشروطه‌خواهی»که معادلی برای اصطلاح constitutionalism در تاریخ اندیشه است، تخته‌بند آن سابقه‌تراشی عوامانه‌ای است که تصور می‌کردند از «شرط» و «شارت»و … برگرفته شده و مندرج در تحت قواعد لغت‌بازی از سنخ «شرط، شارط و هو مشروط» و … قرار می‌گیرد. دریافت ما از جنبش مشروطه‌خواهی و اندیشۀ مشروطیت زمانی دقت لازم را پیدا خواهد کرد که آن را به عنوان فصلی در تحول مفاهیم اندیشۀ سیاسی، لحظه‌ای در «انقلاب‌های دموکراتیکی» و به مثابه آغاز پایان نظام‌های خودکامه ــ و نه تنها سلطنت ــ بفهمیم. از این حیث، مشروطه‌خواهی حادثه‌ای در تاریخ جهانی آزادی و حکومت قانون است. چنان‌که مفهوم مشروطه‌خواهی به نظام‌های کشورهایی نیز اطلاق می شود که نظام‌های جمهوری دارند.
نقل ازکتاب: تأملی در باره ایران / نظریه حکومت قانون در ایران
فصل چهارم
نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی
بنیان و اصول نظم فرنگستان یک “کلمه” است و هرگونه ترقیات و خوبی‌ها [که] در آن‌جا دیده می‌شود، نتیجۀ همان یک “کلمه” است.
بحران دهۀ ۱۲۸۰ پی‌آمدهای ژرفی در جامعۀ ایران و نظام سیاسی آن به‌دنبال داشت و می‌توان گفت که انقلابی در اعماق وجدان بسیاری از ایرانیان ایجاد کرد. در نخستین بخش این جلد به برخی از نوشته‌هایی که در این سال‌ها انتشار پیدا کردند، اشاره کرده و بویژه دربارۀ رسالۀ مجدیه اثر میرزا محمدخان مجدالملک بحث کرده‌ایم. میرزا محمد خان از وزیران ناصرالدین شاه بود و از آن‌جا که رسالۀ مجدیۀ او امکان انتشار نداشت، آن را به صورت نسخۀ خطی در اختیار علاقه‌مندان گذاشت. مستشارالدوله نیز مانند مجدالملک از کارگزاران بلندپایۀ حکومتی بود و رسالۀ یک کلمه را در سال۱۲۸۷ در محل مأموریت خود، پاریس، که از سال ۱۲۸۳ به سمت کاردار سفارت در آن شهر خدمت می‌کرد، پیش از انتقال به تهران و تصدی مستشاری وزارت عدلیه به سال ۱۲۸۸ در صدارت عظمای میرزا حسین خان مشیرالدوله، سپهسالار اعظم، به رشتۀ تحریر کشید. پیش از کارداری سفارت پاریس، مستشارالدوله، نخست، به مدت هشت سال، کارپرداز حاجی‌ترخان بود و از آن پس نیز شش ماه در سن پترزبورگ و چهار سال در تفلیس خدمت کرده و دربارۀ ترتیبات و نهادهای این شهرها اندیشیده بود.میرزا یوسف خان با اشاره‌ای به تأملات خود در این باره، در مقدمۀ یک‌کلمه، می‌نویسد که در مدت اقامت در روسیه «انتظام و اقتدار لشکر و آسایش و آبادی» آن کشور را می‌دیده و همواره آرزو می‌کرده است که «چه می‌شد که در مملکت ایران نیز نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل می‌گردید؟» او در واپسین ماه‌های سال ۱۲۸۳ به دستور ناصرالدین شاه از راه استانبول به‌مأموریت پاریس اعزام شد و «بساط عمومی» یا نمایشگاه جهانی سال ۱۲۶۷ را «ملاحظه و مشاهده» کرد و در مدت اقامت در پاریس نیز چهار بار «به‌عزم سیاحت» به لندن، که ملکم خان سفیر ایران در آن‌جا بود، رفت. مستشارالدوله در لندن و پاریس دریافت که تفلیس و سن پترزبورگ، که در مقایسه با ایران نمونه‌ای از «انتظام و اقتدار» به نظر می‌آمدند، در مقایسه با لندن و پاریس به اندازۀ ایران فاقد انتظام و اقتدارند و، در واقع، انتظام اقتدار روسیه هم‌چون سایه‌ای از سامان لندن و پاریس بوده است. او می‌نویسد:
در این مدت می‌دیدم که در فرانسه و انگلیس انتظام لشکر و آبادی کشور و ثروت اهالی و کثرت هنر و معارف و آسایش و آزادی عامه صد آن قدر است که در مملکت سابق‌الذکر مشاهده کرده بودم. و اگر اغراق نشمارند، توانم گفت که آن‌چه در مملکت سابق‌الذکر مشاهده کرده بودم، نمونه‌ای بوده است از آن‌که بعد در فرنگستان می‌دیدم.
مستشارالدوله، درآشنایی‌ها و مکاتباتی که با برخی از روشنفکران ایرانی داخل و خارج کشور داشت و نیز به سبب سابقۀ معرفت با ملکم خان، به‌اهمیت یک کلمۀ قانون پی برده بود و از آن‌جا که فقدان سندی قانونی را از ایرادهای عمدۀ سلطنت مستقل ایران می‌دانست، پیوسته مترصد فرصتی بود تا این نقص را بر طرف کند. او با بهره گرفتن از مأموریت پاریس و فرصت دیدارهایی که از لندن دست داد، مقدمات کار را فراهم آورد و با اقتباس مواد اعلامیۀ حقوق بشر که در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه آمده بود، آن اصول را با مبانی حقوق اسلام تطبیق داد و به صورتی مدون عرضه کرد. از نامه‌ای که مستشارالدوله در تاریخ هیجدهم رجب ۱۲۸۴ / هفدهم نوامبر ۱۸۶۷ از پاریس به میرزا فتح‌علی آخوندزاده نوشته است، چنین بر می‌آید که عنوان رسالۀ یک کلمه در اصل روح‌الاسلام بوده، اما او نسخۀ نهایی را یک کلمه نامیده است. میرزا یوسف خان می‌نویسد: «کتاب روح‌الاسلام، ان‌‌شاء‌الله، تا دو ماه دیگر تمام می‌شود. مدتی است نسخه‌ای در دست دارم، ولی به علّت قلّت معاون و کثرت کار تمام نشده، ولی خواهد شد.» او آن‌گاه می‌افزاید که «خوب نسخه‌ای است، یعنی به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح آیات و براهین پیدا کرده‌ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است.» دربارۀ عنوان رساله، این احتمال وجود دارد که مستشارالدوله با اقتدای به روح‌القوانین منتسکیو قصد داشته است کتابی در روح قوانین اسلام بنویسد و رسالۀ یک کلمه، در واقع، همان نوشته است که در آن، به گفتۀ خود او در نامۀ به‌آخوندزاده، مطابقت روح قانون اسلام با اصول اعلامیۀ حقوق بشر را مورد بررسی قرار داده است. اگرچه میرزا یوسف خان پیش از اقامت در پاریس به‌اهمیت ایجاد نظام قانونی پی برده بود، اما گمان می‌رود که دیدارهای او از لندن، که فرصت‌های غنیمتی برای بحث و گفتگو با ملکم خان پیش می‌آورد، و، به احتمال بسیار، تشویق‌های ناظم‌الدوله ـ که آخوندزاده و مستشارالدوله او را «روح‌القدس» می‌خواندند ـ در تدوین یک کلمه نقشی تعیین کننده داشته است. وانگهی، دهه‌ای پیش از مستشارالدوله، ملکم خان، در بازگشت سفارت فرخ خان امین‌الدوله از پاریس، که به دنبال امضای قرارداد با انگلستان و انفصال هرات از ایران، وهن بزرگ دیگری برای مردم ایران حاصل شد، رساله‌هایی دربارۀ برقراری نظام حقوقی انتشار داده بود. اگر از رجال دارالسلطنۀ تبریز و میرزا تقی خان صرف نظر کنیم، تردیدی نیست که در میان روشنفکران، نخست، ناظم‌الدوله به اهمیت یک کلمۀ قانون در ترقی کشورهای اروپایی پی برده بود، اما دفتر قانون و دفتر تنظیمات، کمابیش، رساله‌هایی در حقوق موضوعه‌اند و او آن مطالب را از مجموعۀ قوانین مدنی و جزایی فرانسه اقتباس و به اختصار ترجمه کرده است. دهه‌ای پیش از انتشاریک کلمه، ناظم‌الدوله در دفتر قانون نوشته بود که خاستگاه «رونق و ترقی» کشورهای اروپایی نظم است، «نظم نیز حاصل نمی‌شود مگر از کارخانۀ قانون» و فرق میان ترکستان و فرنگستان ناشی از «فرق ضمانت حقوق مملکتی است… در ملکی که ضمانت حقوق به استحکام انگلیس باشد، این‌مملکت لامحاله به رونق ملک انگلیس خواهد بود». افزون بر این، از نظر صوری نیز آغاز رسالۀ یک کلمه، که داعیۀ تدوین آن رساله را ندای «هاتف‌غیبی» می‌داند که «از سَمْت مغرب، مابین زمین و آسمان، به سوی مملکت اسلام متوجه شده» و «سالکان سبیل شریعت سید انام» را به تأمل در علل و اسباب انحطاط دنیای اسلام فراخوانده است، یادآور خوابی است که ملکم‌خان در رسالۀ دفتر تنظیمات نقل می‌کند مبنی بر این که شاه او را با گروهی از رجال به درخانه فراخوانده و به آنان دستور داده بوده است که برای رفع «اغتشاش از دولت ایران» قانونی برای تقسیم «اختیار حکمرانی به دو جز و علی’حده» بنویسند.
با مقایسۀ میان برخی از فقرات نخستین رساله‌های ملکم‌خان و یک کلمۀ مستشارالدوله، در نخستین نگاه، بویژه از نظر صوری، می‌توان گفت که مستشارالدوله کوشش‌های ناظم‌الدوله را در تدوین رساله‌ای در حقوق دنبال کرده و رساله‌ای به تقلید از دفتر قانون یا دفتر تنظیمات تدوین کرده است، اما این شباهت ظاهری است و، در واقع، یک کلمه تجربۀ قانون‌نویسی ملکم‌خان را دنبال نمی‌کند. به گونه‌ای که اشاره کردیم، دفتر قانون یا دفتر تنظیمات ملکم خان رساله‌هایی در حقوق موضوعه بودند، در حالی‌که یک کلمه، چنان‌که از نخستین عنوان آن، که در نامۀ به آخوندزاده آمده، می‌توان دریافت، ناظر برروح قوانین یا مبنای فلسفۀ حقوقی است که مجموعه‌های قانونی می‌بایست بارعایت آن تدوین می‌شد. زمانی که مستشارالدوله رسالۀ خود را می‌نوشت،گسترۀ پی‌آمدهای چنین اقدامی، که در واقع نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت به شمار می‌آمد، از حوصلۀ تنگ بسیاری از روشنفکران ایرانی بسی فراتر می‌رفت. این نکته را به مناسبت به اشاره می‌گوییم و در جاهای دیگر این جلد نیز تکرار خواهیم کرد که روشنفکری ایران، به طور عمده، سیاسی بود و، از این‌رو، بویژه به دو بحث اساسی تجددخواهی که پیوندهای پیچیده‌ای با اندیشۀ سیاسی داشتند، اندیشۀ حقوقی و اقتصادی، بی‌اعتناء ماند. حتی’ آخوندزاده، که از بسیاری جهات از پیشگامان روشنفکری ایرانی بود و از نوآوران زمان خود به شمار می‌آمد، اشارۀ مستشارالدوله را در نامه‌ای به او در زمانی که مشغول تدوین رسالۀ یک کلمه بود، درک نمی‌کرد. نخست باید بگوییم که میرزا فتح‌علی، به خلاف بسیاری از روشنفکران قانون‌خواه، کار میرزا یوسف‌خان را اقدام سودمندی نمی‌دانست و معنای اقدام او را نیز درنیافت. اگرچه او، در نامۀ مورخ «آغوست ۱۸۶۹» به میرزا یوسف‌خان می‌نویسد: «شنیدم که… ظاهراً قانون ناپالیونی را… به فارسی ترجمه می‌کنید. والله بی‌ریا و تملق می‌گویم که از این حالت شما قلباً مسرور و به همّت بزرگ بی‌نظیر شما بی‌اختیار ستایش‌گر هستم»، اما همان آخوندزاده تدوین قانون را تا انتشار مکتوبات کمال‌الدوله و «ریشه افکندن درباغ خیالات کل‌ِّ مردم» سودمند نمی‌دانست. وانگهی، آخوندزاده سوادآموزی را مقدمۀ هر تحولی می‌دانست و بر آن بود که باسواد شدن ایرانیان جز با الفبایی که او اختراع کرده بود، امکان‌پذیر نخواهد شد. آخوندزاده در نامه‌ای که به مناسبت انتصاب میرزا یوسف‌خان به مقام نیابت وزارت تبریز نوشته،که یک سال بیشتر طول نکشید و مستشارالدوله به اتهام مناسبات با ملکم‌خان، عزل و لقب خود را از دست داد، تصریح می‌کند که «جمیع تنظیمات و تجدیدات خوب است»، اما از آن‌جا که خانه از پای‌بست ویران است، منشأ اثر نخواهد شد و دوام نخواهد آورد. شرط عمدۀ اجرای تنظیمات این است‌که «علوم و معارف فی‌مابین کل‌ِّ اصناف ملّت، از اعلی’ و ادنی’، از وضیع و شریف بلااستثناء عمومیت پذیرد. شبان و کشتکار و تاجر و عطار نیز آن استعداد را داشته باشند که وزراء دارند و جمیع ملّت در جمیع تدابیر اولیای دولت شرکت داشته باشند». میرزا فتح‌علی با اشاره‌ای به کوشش‌های مستشارالدوله برای کسب جواز تأسیس راه آهن از علماء اگر چه آن را از مقدمات آبادانی می‌داند، اما «سعادت کامله ملّت» را «منوط به شروط و اوضاع دیگر» می‌داند که به گفتۀ او «مبدأ کل‌ّ آن‌ها انتشار علوم و ترویج مطالب مکتوبات کمال‌الدوله و این هر دو موقوف به تغییر الفباست». سال‌هایی پس از آن نیز میرزا فتح‌علی، در نامۀ مورخ ۳ مارس ۱۸۷۲، در تمثیلی جالب توجه، خطاب به مستشارالدوله نوشت:
وضع قوانین شما امروز در ایران به آن می‌ماند که به یک عرّاده از برای کشیدنش چهار حیوان مختلف‌السیر بسته شوند. مثلاً یک اسب و یک خر و یک جامیش و یک گاو. آن که اسب است، سریع‌السیر است؛ آن‌که خر است، متوسط‌السیر، آن که جامیش است، بطئی‌السیر است؛ آن که گاو است، مطلقاً با لجاجت مانع‌السیر است. در این حالت، عراده هرگز کشیده نخواهد شد. اسب به همراهان می‌گوید : “بیایید همت کنید عراده را بکشیم!” خر، خواهی‌نخواهی، رضا می‌دهد و حرکت متوسطی می‌کند. جامیش به کراهت حرف اسب را می‌شنود و حرکت بطئی می‌کند، اما گاو نه حرف اسب را می‌شنود و نه از جا می‌جنبد.
آخوندزاده، در دنبالۀ همین تمثیل، معنای آن را توضیح می‌دهد و می‌نویسد:
شما ارباب خیال طالبان سیر عرابه‌اید و لیبرالان در ایران شبیه اسب‌اند که پیروان خیال شمایند و سایرین… شبیه خر و جامیش و گاوند که به‌کراهت پیرو خیال شما هستند و یا هیچ نیستند. باید همۀ اهل ایران اسب شود؛ باید همۀ ایشان لیبرال گردد. در آن وقت عرّابه به راه خواهد افتاد.
دربارۀ مخالفت آخوندزاده و تأکید او بر این‌که موفقیت هر اصلاحی منوط به‌تغییر خط فارسی است، در این‌جا سخنی نمی‌گوییم، اما نکتۀ اساسی در نامۀ میرزا فتح‌علی این اشتباه اوست که گویا مستشارالدوله «ظاهراً قانون ناپالیونی را… به فارسی ترجمه» می‌کرده است. قانون‌های ناپلئون بخشی از حقوق موضوعۀ فرانسه بود، که با تدوین قانون مدنی به سال ۱۸۰۴ آغاز شد، در حالی‌که رسالۀ روح‌الاسلام مستشارالدوله اصولی در حقوق طبیعی بود و می‌بایست بر قانون اساسی آیندۀ ایران اِشراف داشته باشد و هیچ قانون موضوعه‌ای با روح آن اصول مغایر نباشد. البته، زمانی که میرزا فتح‌علی این نامه را می‌نوشت، هنوز رسالۀ میرزا یوسف‌خان به دست او نرسیده بود، اما آخوندزاده، پس از آن که نسخه‌ای از آن را خواند، ایرادهای اساسی دیگری وارد کرد. در نامه‌ای که بالاتر فقراتی از آن را نقل کردیم، آخوندزاده به نکتۀ اساسی‌تری اشاره می‌کند و بار دیگر با تأکید بر بیسوادی عامۀ مردم ایران، «جمیع زحمات [او را] باطل» می‌داند و می‌گوید اصولی که در یک کلمه آمده، «نتیجۀ خیالات یوروپاییان است» و او به این اصل توجهی نشان نداده است که «ترقی معنوی و خیالی به… ترقی صوری و فعلی سبقت و تقدم نجسته است» و، بنابراین، «اتخاذ تجربۀ دیگران حاصلی نخواهد بخشید وقتی که انسان به‌اساس خیال و طرح‌اندازی عقول ارباب تجربه پی نبرده باشد.» آخوندزاده، در دنبالۀ همین مطلب، می‌افزاید که «باید خیالات یوروپاییان در عقول مردم ایران به تجارت و مصنوعات یوروپاییان تقدم داشته باشد»، اما او این پاسخ مقدَّر مستشارالدوله را نیز می‌آورد که «این خیال [او را] نیز امکان‌پذیر» نمی‌داند و می‌نویسد که «بلی، علی‌الحساب، این هم راست است. باری، حق در خیال من است. وقتی خواهد رسید که ما فی‌الضمیر ما از خیال ما بروز خواهد کرد.» از مجموعۀ نامه‌هایی که از بایگانی آخوندزاده به دست ما رسیده، می‌توان دریافت که میرزا فتح‌علی با علاقه مشکل اصلاح نظام حقوقی ایران را دنبال می‌کرد و، از این‌رو، بار دیگر، در «هشتم نویابر ۱۸۷۵» در نامه‌ای به مستشارالدوله، که با درجۀ سرتیپی نایب الوزارۀ تبریز بود، ایرادهای اقدام او را برشمرد. آخوندزاده، در آغاز نامه، یک کلمه را کتابی «بی‌نظیر… و یادگار خوب» توصیف می‌کند، اما در این نخستین فقرات آن را اندرزنامه‌ای مفید می‌خواند که برای «ملّت مرده نوشته شده است». او، آن‌گاه، با توجه به تجربۀ انقلاب فرانسه، که یک کلمه از مهم‌ترین سند حقوقی آن اقتباس شده بود، می‌نویسد که در یوروپا نیز سابقاً چنان خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارِک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس، خودش بواسطۀ عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و با یکدیگر یکدل و یکجهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت: “از بساط سلطنت و حکومت گم شو!” پس از آن، کونستتسیونی را که شما در کتاب خودتان بیان کرده‌اید، خود ملّت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد.
آخوندزاده که، به خلاف مستشارالدوله و دیگر رجال اصلاح‌طلب درون حکومت، تصور می‌کرد ایجاد نظام نهادهای جدید جز از طریق انقلاب عملی نخواهد شد، از میرزا یوسف‌خان می‌پرسد: «آیا ملّت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو؟» و می‌افزاید: «هرگز!» آخوندزاده، در پایان همین نامه، پس از برشمردن برخی از مغایرت‌های قانون‌های اروپایی و سنت قدمایی ایران، بار دیگر، گفتۀ آغازین خود را تکرار می‌کند که «اجرای عدالت و رفع ظلم در صورتی امکان پذیر است» که مردم ظالم را از سلطنت و حکومت طرد کنند و آن‌گاه «مطابق اوضاع زمانه قانون وضع» کنند و «کونستتسیون» بنویسند «و بر آن عمل» کنند. به هر حال، میان روشنفکران انقلابی، که آخوندزاده در رأس آن قرار داشت، و رجال اصلاح‌طلب درون حکومت و نیز روشنفکران معتدلی مانند طالبوف، دربارۀ نسبت نظام حقوقی جدید و شریعت، اختلاف‌های اساسی وجود داشت. مستشارالدوله، مانند میرزا علی‌خان امین‌الدوله، به این نکتۀ اساسی در سنت قدمایی ایران پی برده بود که نظام حقوقی آن چنان اهمیتی پیدا کرده است که هیچ «انقلاب‌ِ» سیاسی بدون «اصلاح» نظام حقوقی آن به نتیجه مطلوب نخواهد رسید. میرزا فتح‌علی آخوندزاده دریافت متفاوتی از نظام سنت قدمایی داشت که در فصل دوم به آن اشاره کرده‌ایم و بیشتر از آن که اهل اصلاح باشد، بر مبنای نظریۀ پروتستانتسیم خود قصد داشت سنت قدمایی را نسخ کند.
از نامه‌های میرزا فتح‌علی چنین بر می‌آید که وسوسۀ تغییر خط فارسی و انتشار مکتوبات کمال‌الدوله به گونه‌ای ذهن او را مشغول کرده بود که بیرون از آن دو اقدام راه اصلاحی به نظر او نمی‌رسید تا جایی که حتی’ زمانی که مستشارالدوله، در نامۀ مورخ سوم صفر ۱۲۸۵/ بیست و هشتم مه ۱۸۶۸ به‌آخوندزاده، از نیت خود در تدوین یک کلمه، به تصریح، پرده برداشت، میرزا فتح‌علی جان مطلب را درنیافت. میرزا یوسف‌خان به او نوشته بود:
من به کار بزرگی که منافع دولتی و ملّتی آن زیادتر از وضع الفباست، مشغول هستم. اگر سعادت یاری کرد، اهتمامات من و همکاران من، که با من یک رأی هستند، مؤثر افتاد، بهترین نعمات قسمت ما و هم‌وطنان ما خواهد شد. این یک فقره را محرمانه به شما نوشتم؛ امانت بدارید تا ببینم چه اثر خواهد داد.
آخوندزاده با خواندن این نامه، که گمان می‌برد اشاره‌ای به چاپ مکتوبات کمال‌الدوله در آن آمده است، به وجد آمد و، در نامه‌ای به مستشارالدوله که مسودۀ آن به دست ما رسیده است، با نقل همین فقره، نوشت: «از فرط وجد و فرح نزدیک بود که برقصم… حالتم بدان می‌ماند که گویا خواب خوشی دیده‌ام و تعبیرش را به دولت و سعادت می‌کنم». سوءِ تفاهمی که میان مستشارالدوله و آخوندزاده پیش آمده بود، از ظاهر اقدام میرزا یوسف‌خان در نوشتن رسالۀ یک کلمه فراتر می‌رفت. سوءِ تفاهم میرزا فتح‌علی تنها از وسوسۀ دائمی او در تغییر خط و اصلاح دینی ناشی نمی‌شد، بلکه او جان کلام مستشارالدوله را در این‌که به تدوین «کتاب روح‌الاسلام« مشغول است، درنمی‌یافت. در نقص بیان مستشارالدوله در نامه‌هایی که از او به آخوندزاده به‌دست ما رسیده است، تردیدی نمی‌توان کرد، اما این نکته نیز اساسی است که میرزا فتح‌علی اقدام میرزا یوسف‌خان را از کوشش‌های ملکم‌خان در تدوین دفتر قانون و «پسر میرزا نبی‌خان» ـ سپهسالار اعظم بعدی ـ که در مقام وزارت عدلیه «بنای وضع قوانین گذاشته» بود، قیاس می‌گرفت. وانگهی، چنان‌که از نامۀ «دربارۀ یک کلمۀ« او می‌توان دریافت، آخوندزاده گمان می‌برد یک کلمه رساله‌ای در سیاستنامه‌نویسی اخلاقی سده‌های متأخر است و، به درستی، می‌نوشت که زمان اندرزگویی به ظالم گذشته است، اما به نظر می‌رسد که میرزا یوسف‌خان، به‌رغم تأثیرهایی که از کوشش‌های روشنفکران و رجال هوادار حکومت قانون در ایران پذیرفته بود، به یکی از اساسی‌ترین نکته‌های تاریخ تجددخواهی ایران پی برده بود. مستشارالدوله، با دریافتی که از مفهوم سنت قدمایی در ایران پیدا کرده بود، به خلاف بسیاری از روشنفکران، می‌دانست که تدوین مجموعه‌های قانونی نیازمند مبانی نظری ویژه‌ای است که او آن را «روح‌الاسلام» می‌خواند و، در واقع، قانون شرع تنها در صورتی می‌تواند به حقوق جدید تبدیل شود که با توجه به الزامات دوران جدید تاریخ ایران و با تکیه بر «روح» مبانی نظری جدیدی تدوین شده باشد. میرزا یوسف‌خان بر آن بود که «اعلامیۀ حقوق بشر»، که در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه آمده، یکی از نخستین اسناد حکومت قانون در دوران جدید است و چنان که بتوان مطابقت اصول آن را با «روح اسلام» نشان داد می‌توان نظام حقوقی جدید ایران را تدوین کرد.
چنان که مستشارالدوله اشاره کرده، رسالۀ یک کلمه با نظری به اعلامیۀ حقوق بشر ۱۷۸۹ تدوین شده است. از این‌رو، پیش از بحث دربارۀ آن رساله باید دریافت درستی از جایگاه آن در نظام حقوقی فرانسه پیدا کرد تا بتوان به اهمیت اجتهاد میرزا یوسف‌خان در آن پی برد. زمانی که اندکی پیش از انقلاب فرانسه، در پنجم ژوئن ۱۷۸۹، مجلس اصناف این کشور تشکیل جلسه داد، صد و هفتاد و پنج سال از آخرین اجلاس آن گذشته بود. در این جلسۀ مجلس، افزون بر نمایندگانی از اشراف و روحانیان، که طبقات ممتاز جامعۀ فرانسه به شمار می‌آمدند، نمایندگانی از طبقۀ متوسط یا tiers états نیز حضور داشتند. اندکی بیش از دو دهه پیش از آن، از سال ۱۷۷۶ به بعد، «شورشیان» در امریکای شمالی برای هر یک از ایالات این کشور قانون اساسی تنظیم کرده بودند. در فرانسه، بویژه نمایندگان طبقۀ متوسط بحران اجتماعی، اقتصادی و سیاسی این کشور را ناشی از فقدان قانون اساسی می‌دانستند. اگرچه نظام سلطنتی فرانسه مبتنی بر قواعد و اصولی بود که مطابق آن‌ها عمل می‌کرد، اما قانون اساسی به معنای دقیق و جدید کلمه، که فیلسوفان سیاسی، از جان لاک و منتسکیو تا روسو و ولتر، در فرانسه و انگلستان دربارۀ آن بحث کرده بودند، نداشت. در آغاز، اختلاف‌های میان نمایندگان طبقۀ متوسط و شاه موجب شد که مجلس نتواند تدوین قانون اساسی را در دستور کار مجلس قرار دهد، اما در ۱۷ ژوئن نمایندگان طبقۀ متوسط اعلام کردند «مجلس ملّی مؤسسان» تشکیل شده است و ششم ژوئیه مجلس مؤسسان کمیته‌ای را مأمور تهیۀ پیشنویس قانون اساسی فرانسه کرد. هدف این کمیته اصلاح نظام سلطنت و نهادهای آن بود، اما هشت روز پس از تشکیل کمیته زندان باسْتی‌ّ، که دژ نظام سلطنتی و مظهر سلطنت مستقل به شمار می‌آمد، در پاریس سقوط کرد و کمیتۀ جدید انتخاب شد، ولی از آن‌جا که احتمال می‌رفت دهقانان علیه زمینداران بزرگ به شورش دست بزنند، قرار شد، نخست، تدوین «اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند» در دستور کار قرار گیرد. با این همه، شورش مردم پاریس ادامه پیدا کرد و مجلس، ناچار، در شب چهارم اوت نظام فئودالی و همۀ امتیازات ناشی از آن را نسخ کرد و تصمیم گرفت که اعلامیۀ حقوق بشر در مقدمۀ قانون اساسی قرار خواهد گرفت. در تاریخ نوزدهم اوت، مجلس مؤسسان، از میان پیشنویس‌های متعددی که تهیه شده بود، طرحی را که ادارۀ ششم تدوین کرده بود، انتخاب کرد، آن طرح را به بحث گذاشت و طرح نهایی آن در بیست و ششم همان ماه به پایان رسید و انتشار پیدا کرد. اگرچه به‌گونه‌ای که اشاره کردیم، اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند مورخ بیست و ششم اوت ۱۷۸۹ فرانسه از اعلامیه‌های حقوق بشر برخی ایالات امریکای شمالی و بویژه ایلات‌های ویرجینیا و ماساچوسِتْس تأثیر پذیرفته، اما اعلامیه فرانسه بیشتر بر پایۀ دیدگاه‌های لاک، روسو و ولتر تدوین شده است.
در اعلامیۀ حقوق بشر از دو نوع حقوق، حقوق بشر و حقوق ملّت، سخن رفته است. حقوق ملّت عبارت است از حاکمیت، حق وضع قانون، حق داشتن نماینده، بازخواست از نمایندگان… وانگهی، اعلامیه با بیان حقوق وجهی ایجابی دارد، اما وجه سلبی نیز در آن آمده که منظور از آن تجاوزهایی است که در نظام سابق اِعمال می‌شد. اعلامیه بیانیه‌ای علیه نظام سابق است و اصل‌های آن نیز ابزارهایی برای خلع ید از شاه و صاحبان امتیازات و بازگرداندن آن به ملّت فرانسه است. کشور و همۀ امتیازات به ملّت تعلق دارد، هر اقتداری نه از شاه، بلکه از ارادۀ ملّی ناشی می‌شود. اصل سوم اعلامیۀ حقوق بشر حاکمیت را ناشی از ملّت می‌داند و اقتدار هیچ فرد و هیأتی، اگر آشکارا از ملّت ناشی نشده باشد، قابل اِعمال نیست. قانون «بیان ارادۀ عمومی» است و به طور برابر در مورد همگان قابل اجراست. نویسندگان اعلامیه، تفکیک قوا را از منتسکیو، که گفته بود در «هر جامعه‌ای که حقوق فاقد ضمانت اجرایی باشد یا قوا تفکیک صورت نگرفته باشد، قانون اساسی وجود ندارد»، گرفته و در اصل شانزدهم آورده‌اند. اعلامیۀ حقوق بشر سندی سیاسی است که در شرایط انقلابی نوشته شده و، از این‌رو، نمی‌توان انتظار داشت که خالی از هر گونه اشکالی باشد. در اصل دوم، «حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ انسان»، یعنی «آزادی، حق مالکیت، امنیت و مقاومت در برابر ستم» تعریف شده، اما اشاره‌ای به برابری نیامده است. بیشترین اصل‌های اعلامیه ناظر برآزادی است و در حالی که آزادی فردی، آزادی اعتقادات و آزادی مطبوعات به‌تصریح آمده، اما به آزادی اجتماعات، آموزش و محل اقامت اشاره‌ای نشده است. اصل نخست به تصریح می‌گوید که «افراد انسانی آزاد و با حقوق برابر به‌دنیا می‌آیند» و به برابری اقتصادی اشاره نمی‌کند. اصل ششم نیز همگان را در برابر قانون برابر اعلام می‌کند و در اصل سیزدهم اشاره‌ای به برابری مالیاتی‌آمده است. حق مالکیت از حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ شمرده شده و اصل سیزدهم نیز تصریح می‌کند که «مالکیت مقدس است و کسی حق تعرض به آن ندارد». در اعلامیه دربارۀ نقش ارتش ملّی، مسئولیت کارمندان دولتی و برخی مسائل فرعی دیگر نیز آمده است. اعلامیۀ بیست و ششم اوت ۱۷۸۹، پس از تصویب، در قانون اساسی جدید فرانسه آورده شد، اما انقلاب، به دلایلی که این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، روندی طولانی داشت و با تصویب اعلامیۀ حقوق بشر و قانون اساسی به پایان نرسید. گفتیم که اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت ۱۷۸۹ بیشتر ناظر بر تأسیس آزادی بود، اما به دنبال شکافی که میان قدرت شاه و قوۀ مقننه پدیدار شد، و تعارض آشکار میان حق وتوی لوئی شانزدهم و اقتدار مجلس، شاه از سلطنت خلع شد و مجلس جدیدی با عنوان کُنْوانْسیون تشکیل شد که می‌بایست قانون اساسی جدیدی تدوین می‌کرد. در این میان پیکارهای سیاسی گروه‌های ناهمگن بسطی پیداکرد و اختلاف نظر میان جناح افراطی انقلابیان، ژاکوبَن‌ها، و مخالفان آنان، ژیرونْدَن‌ها، دربارۀ تقدم و اصالت آزادی و برابری، آشکارتر شد، اما سرانجام با به قدرت رسیدن هواداران روبِسْپییر اعلامیۀ جدید در ژوئن سال ۱۷۹۳ ـ مطابق با سال نخست تقویم جدید انقلابی ـ به تصویب رسید.
دو سال پس از آن، قدرت روبِسْپییر نیز زوال پیدا کرد و با سقوط «حکومت انقلابی» ژاکوبن‌ها، مخالفان آنان، که با جنبه‌های افراطی اعلامیۀ ژوئن ۱۷۹۳ موافقت نداشتند، کمیسیون جدیدی را مأمور تدوین قانون اساسی جدید کردند. قانون اساسی جدید در بیست و دوم اوت ۱۷۹۵ ـ سال‌سوم تقویم انقلابی ـ به تصویب رسید که اعلامیۀ جدیدی با عنوان «اعلامیۀ حقوق و تکالیف بشر و شهروند» در مقدمۀ آن آمده بود. نیم‌سده‌ای پس از تصویب اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت ۱۷۸۹، به دنبال کودتای لوئی‌بناپارت، به دستور امپراتور، گروهی که در قصر امپراتور و زیر نظر او کار می‌کردند ـ گفته شده است در مدتی کم‌تر از بیست و چهار ساعت ـ قانون اساسی جدیدی تدوین کردند که در چهاردهم ژانویۀ ۱۸۵۲ به توشیح لوئی‌بناپارت رسید. این قانون اساسی جدید در اصل نخست از «نخستین عنوان» اعلام کرد که اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت ۱۷۸۹ را به عنوان اساس حقوق عمومی فرانسویان می‌پذیرد. زمانی که مستشارالدوله در فرانسه خدمت می‌کرد، همین قانون اساسی اجراء می‌شد و میرزا یوسف‌خان، در تدوین رسالۀ یک کلمه، اعلامیۀ حقوق بشری را که در مقدمۀ آن آمده بود، مبنای کار قرار داد. او، در رسالۀ یک کلمه، در «فصل در حقوق عامۀ فرانسه»، این اصل را به قرار زیر ترجمه کرده است: «این کنستیتوسیون شناخت و تصدیق و تکفل کرد آن اصول کبیره را که در سال هزار و هفت صد و هشتاد و نه اعلان شده بود، آن اصولی را که اساس حقوق عامۀ (droit public) فرانسه‌است». بدین سان، مستشارالدوله نخستین اعلامیۀ حقوق بشر را از این حیث‌که در قانون اساسی زمان لوئی بناپارت معتبر شمرده شده بود، مبنای کار قرارداد، اما «با تفحص در آن اصول کبیره و اساسیه»، هفده اصل آن اعلامیه را در «نوزده فقره مندرج یافت» و «در رسالۀ خود ثبت کرد». پایین‌تر، تفصیل و توضیح آن اصول را خواهیم آورد، اما نخست باید به مطلبی اشاره کنیم که میرزا یوسف‌خان در مقدمۀ یک کلمه در سبب تدوین رساله آورده است. گفتیم که مستشارالدوله با دیدار کشورهای اروپایی و اقامت در برخی از شهرهای آن و سامانی که در آن‌ها برقرار بود، به وضع اسفناک ایران پی برده و، به گونه‌ای که از مقدمۀ یک کلمه آوردیم، به این نتیجه رسیده بود که عمده‌ترین عامل ترقی کشورهای اروپایی وجود قانون در آن‌هاست. مستشارالدوله در اعتقاد خود به این‌که «بنیان دین اسلام بر عدل و انصاف است»، راسخ بود و می‌دانست که در کتاب آسمانی مسلمانان «خدای تعالی’عدل را ستوده و سلاطین و حکام اسلام نیز هیچ وقت منکر عدل نبوده‌اند»، اما او نمی‌دانست که «چرا ما چنین عقب‌مانده و این‌طور از عالم ترقی خود را دورتر داشته‌ایم». روزی که مستشارالدوله در این خیالات غوطه‌ور بود، خواب او را ربود و ندای «هاتف غیبی» را شنید که «از سمت مغرب، بین زمین و آسمان، به سوی مملکت اسلام متوجه شده» و می‌گفت:
“ای سالکان سبیل شریعت سیدِ اَنام… همسایۀ شما وحشیان کوهستان را داخل دایرۀ مدنیت کرده و هنوز شما منکر ترقیات فرنگستان هستید. در کوچک‌ترین بلدهای مجاور شما مریضخانه‌ها و معلم‌خانه‌هایی منتظم برای ذکور و اُثاث بنا کرده‌اند و هنوز در معظم‌ترین شهر شما یک مریضخانه و معلم‌خانه نیست… در همجواری شما راه آهن می‌سازند و هنوز شما به راه عرّاده نپرداخته‌اید. در همسایگی شما جمیع کارها و امورات اهالی در محکمه‌های منتظمه از روی قانون بر وفق حقانیت فیصل می‌یابد، در دیوان‌خانه‌های شما هنوز یک کتاب قانون نیست که حکام عرف تکلیف خود را از روی آن بدانند. در همسایگی شما هر کس بدهی خود را بی‌محصل آورده به دیوان می‌دهد، در ملک شما حکومت را مجبور به گماشتن تحصیلداران می‌کنند”.
مستشارالدوله، که از این «مقالات هاتف غیبی» آگاهی داشت، اما به دنبال راه چاره‌ای می‌گشت، به دیدار دوستی رفت «که از تواریخ و احادیث اسلام اطلاع کامل داشت» و از او «سرِّ معنی ترقیات عظیمۀ سایر ملل» و سبب «حالت‌کسالت و بی‌نظمی» ما را جویا شد و آن دوست، به تصریح، گفت که «بنیان و اصول نظم فرنگستان یک “کلمه” است و هرگونه ترقّیات و خوبی‌ها که در آن‌جا دیده می‌شود، نتیجۀ همان یک “کلمه” است»، در حالی‌که کشور شما «از اصول مطلب دور» افتاده و برای این‌که بتواند از قافلۀ تمدن بیش از این عقب نماند، باید این نکتۀ اساسی را دریابد که «نظم و ترقی فرنگستان»، به خلاف آن‌چه بسیاری از شرقیان گمان می‌برند، «از فروعات غیر» نیست، بلکه از پی‌آمدهای «تعیین کلمۀ واحده» است. فرآورده‌های صنعتی جدید، مانند تلگراف، کشتی‌ها و عراده‌های بخار و جنگ‌افزارهای جدید، نتایج وضعی است که از آن یک کلمه ناشی شده است و نباید آن‌ها را از شمار «مقدمات» وضع جدید فرنگستان دانست. «دانشمندان اسلام»، آن‌گاه که «تألیفی در این مواد» می‌نویسند، به خطا، به وصف «تاریخ و صنایع فرنگستان» بسنده می‌کنند و به «بنیان و اصول عمل ادارۀ آن‌ها اشاره‌ای» نمی‌کنند. «این است که کودهای کارگزاران دول اسلام بی‌ثمر» می‌ماند. تردیدی نیست که در میان مسلمانان نیز پیوسته «کتاب شرع» وجود داشته است که به آن عمل می‌کرده‌اند، اما آن «یک کلمه که جمیع انتظامات فرنگستان در آن مندرج است»، و دولت و «امّت مَعَاً کفیل بقای» آن هستند، تفاوت‌هایی با «کتاب شرع» دارد. در فرنگستان، قانون ـ یا loi به فرانسه ـ از چند کتاب فراهم آمده است، که هر یک از آن‌ها را “کود” می‌نامند، و، به گفتۀ مستشارالدوله، «به قبول دولت و ملّت نوشته شده نه به رأی واحد». وانگهی، «کتاب قانون» با «کتاب شرع» این فرق عمده را دارد که در کتاب نخست جز «قوانین معمول‌ٌ بها» نیامده و از اشاره به «اقوال غیر معموله و آرای ضعیف و مختلف‌ٌ فیها» احتراز شده است. بر عکس، «کتاب‌های شرع» اقوال ضعیف را نیز شامل می‌شود و تمیز صحیح از ضعیف، جز برای مجتهدان، به آسانی ممکن نیست. دیگر این‌که کتاب قانون به‌زبان عامۀ مردم نوشته شده، بنابراین، درک مطالب آن مشکل نیست و به «شرح و حاشیه احتیاج ندارد».
فرق چهارم، که عمده و اَهَم‌ّ است، آن است که کود فقط مصالح دنیا را شامل است، چنان‌که به حالت هر کس، از هر مذهب که باشد، موافقت دارد، و امور دینیه را کتاب مخصوص دیگر هست، اما در کتاب شرعی مسلمانان مصالح دنیا به امور اخرویه… مخلوط و ممزوج شده است. فله’ذا، برای سیاست عامه ضرر عظیم دارد، چرا که ملل غیر مُسْلِمه، از ساکنان ممالک اسلام، به خواندن کتاب قانون… رغبت نمی‌کنند، به سبب آن‌که احکامی که از قبیل صوم و صلوۀ و حج… است با مذهب ملل غیر مسلمه موافق نیست، اما در سایر احکام که به امور دنیا تعلق دارد، تکلیف رعایایی که از مذاهب مختلفه تحت اختیار دولت واحده هستند، علی‌السویه است.
نکتۀ دیگر در تمایز میان کتاب قانون و شرع این است که «”کودْ” قوانین عرفیه و عادیه را نیز جامع است»، اما در میان مسلمانان «مسائل… عرف… در سینه‌هاست» و بدیهی است که «به اسم عرف و عادت» مظالم بسیاری اتفاق می‌افتد که با بیان صاحب شریعت مبنی بر این‌که «آن‌چه در عرف معروف و مشهور باشد، مانند امری است که در شرع شرط شده است»، مغایرت دارد. مستشارالدوله از این توضیح دربارۀ اهمیت عرف، به عنوان منبع حقوق، نتیجه می‌گیرد که در تدوین کتاب قانون «قید و تسجیل قوانین عرفیه نیز» باید لحاظ شود. میرزا یوسف‌خان، با بیان اجمالی تفاوت‌هایی که میان کتاب‌قانون و کتاب شرع وجود دارد، از قول آن دوستی «که از تواریخ و احادیث اسلام اطلاع کامل داشت»، راه چاره را در این پیشنهاد خلاصه می‌کند که علما در جایی انجمن کنند و «قوانین شریعت را معین فرموده بنویسند و مُهر» کنند و آن کتاب قانون به تصویب «اولیای دولت و وکلای ملّت» نیز برسد، نسخۀ آن «در خزانه ضبط» شود و از روی آن نسخه‌های بسیار تهیه کنند تا «تمام حکام و صاحبان دیوان، از اعلی’ و ادنی’» بدانند که «بنای عمل عامۀ مردم شریعت» است. این اقدام با «حدیث شریف» نیز که می‌گوید «شما کار دنیای خود را بهتر می‌دانید»، مطابقت دارد و، بنابراین، هرگاه «مانند علمای متقدمین» قانون‌های اسلام را در کتاب‌های متفاوت بنویسند و برای «سیاست و معاش» نیز کتابی جدا قرار دهند، «ضرری به شریعت نخواهد داشت». این پیشنهاد تدوین کتاب قانون را مستشارالدوله از دوست آگاه از تاریخ اسلام و مبانی شرعی آن می‌آورد و آن را مغایر با اصول اسلام نمی‌داند، اما او پا را از صرف تدوین کتاب‌هایی دربارۀ مباحث حقوقی توسط علما فراتر می‌گذارد و با اشاره‌ای به شیوۀ تدوین کتاب قانون که در دنبالۀ همین مطلب از تجربۀ کشورهای اروپایی می‌آورد، برخی از مفاهیم حقوق و فلسفۀ حقوق جدید را وارد می‌کند. در زمانی که مستشارالدوله رسالۀ یک کلمه را می‌نوشت، بسیاری از این مفاهیم، و اصل این بحث، برای خوانندۀ فارسی زبان ناآشنا بود و بدیهی است که ابهام‌هایی در نوشتۀ او وجود دارد، اما به هر حال از این حیث که نخستین اشاره‌ها به این مفاهیم در آن آمده است، شایان توجه است. این نکته را باید به اشاره بگوییم که دهه‌ای پیش از او ملکم‌خان در رساله‌های خود به‌برخی از مفاهیم جدید حقوقی اشاره کرده و در رسالۀ دفتر تنظیمات تمایزی میان دو دستگاه تنظیم و اجراء وارد کرده بود. در طرح پیشنهادی ملکم، در همان رساله، در «شرط دویم از قانون دویم» آمده بود که «قانون باید در مجلس تنظیمات به اتفاق کل‌ِّ اجزای مجلس نوشته شده باشد»، اما «فقرۀ اول از قانون چهارم» همان رساله مجلس تنظیمات را به «اعلی’حضرت شاهنشاهی و سه نفر شاهزاده و پانزده نفر مشیر و هشت نفر وزیر» محدود می‌کرد. در واقع، در طرح پیشنهادی ملکم‌خان مجلس تنظیمات مجلسی مرکب از افرادی بود که شاه می‌بایست انتخاب می‌کرد و افراد انتخاب شده منسوب شاه بودند و نه نمایندۀ «ملّت».
میرزا یوسف‌خان سخنی از مجلس تنظیمات به میان نمی‌آورد، بلکه او دو مفهوم مجلس و نمایندگی را به عنوان اساس قانونگذاری جدید وارد می‌کند. مستشارالدوله در توجیه ضرورت تبدیل «کتاب شرع» به «کتاب قانون» گفت که از نظر شرعی اشکالی ندارد که علمای اسلام احکام شرعی عرفیات را به‌صورت کتاب قانون تدوین کنند، اما این نکته در نوشتۀ او به اجمال برگزار شده است که چنین کتاب قانونی چه نسبتی می‌تواند با «دیوان وکلای ملّت» داشته باشد. به نظر می‌رسد که این مطلب در آن زمان حساس‌تر از آن بوده است که میرزا یوسف بتواند به همۀ وجوه آن اشاره کند. در حقوق جدید، هیچ قانونی نمی‌تواند از ارادۀ «ملّت» ناشی نشده باشد و، از این‌رو، مفهوم بنیادین نظام حقوقی جدید مفهوم نمایندگی در اندیشۀ سیاسی است که فرع براصل حاکمیت مردم است. مستشارالدوله آشنایی اجمالی با این مباحث به‌هم رسانده بود و رسالۀ یک کلمه کوششی برای انتقال این مباحث به خوانندۀ ایرانی بود. به اجمال می‌توان گفت که به نظر مستشارالدوله، اصل در تدوین کتاب قانون، به گونه‌ای که او از بررسی نظام حقوقی فرانسه استنباط کرده بود، رضایت «ملّت» است که از طریق نمایندگان خود، و طبق مدلول آیۀ “وَ امرهُم‌شوری’ بینهم”، در «دیوان وکلای ملّت»، برابر مدلول آیۀ “فاعتبروا یااولی‌الابصار”، در هر «قضیه‌ای… تدقیق» و دربارۀ «حق و ناحق مباحثه وگفتگو» می‌کنند و آن‌چه به تصویب آنان برسد، «عدم مطاوعت محال» خواهد بود، زیرا «خود بر خود حکم کرده‌اند». بدین سان، با رعایت اصل شورایی فلسفۀ سیاسی روسو در قانونگذاری، مبنی بر این‌که اطاعت از قانونی که از ارادۀ ملّت ناشی شده باشد، عین آزادی است، تمایز میان حاکم و محکوم از میان خواهد رفت، «به سبب آن‌که امور و مصالحی را که در اکثر احوال موجب شکایت‌ها تواند شد، بعد از آن‌که به دیوان وکلای ملّت اعلام و آرای عامه را استحصال کردند، دیگر بر دولت و امت چه غایله و هایله خواهد شد؟» مخاطب مستشارالدوله، در دنبالۀ این مطلب، شرحی را در اهمیت آن «یک کلمۀ قانون» می‌آورد و می‌گوید که فرنگستان همه از قانون تبعیت می‌کنند و «شخصی مطلق‌التصرف» نیست و از آن‌جا که قانون «در زیر کفالت دولت و امّت است»، بقای قانون «عین بقای جان و مال جماعت است». با این توضیحات مقدماتی معنای «”یک کلمۀ” سابق‌الذکر»، یعنی قانون، به شرط در نظر داشتن مقاصد تفاوت‌های پنجگانۀ میان قانون شرع و قانون عرف کمابیش روشن شده است. مقصد اصلی همۀ قانون‌ها «عدالت»، خاستگاه «عمارت و ثروت و راحت»، است، هم‌چنان‌که در کلام وصی پیامبر اسلام نیز آمده است که «العدل‌ُ اساس‌ُ العمران». این نکته در نوشتۀ میرزا یوسف‌خان جالب توجه است که در موارد بسیاری از مضمون‌ِ قدیم‌ِ برخی از مفاهیم به‌مضمون جدید انتقال پیدا می‌کند، چنان‌که در آغاز فقره‌ای که نقل کردیم، عدالت را به عنوان معادل justice در زبان فرانسه، به معنای حکومت قانون، می‌آورد، در حالی‌که «عدلی که اساس عمران» است به «وضع شی‌ء درموضعش» اشاره دارد.
بحث اصلی مستشارالدوله ناظر بر «اجتهاد قانون‌های خاص از مبادی عام» آن‌هاست و برای تبیین همین نکته از دوست خود می‌پرسد که «کودها چگونه از مبادی اجتهاد کرده شده است؟ جامع حق است یا باطل؟» بدیهی است که اگر واپسین کلام نویسندۀ رسالۀ یک کلمه وحدت قانون شرع و عرف می‌بود و او قانون شرع را عین حقوق عرف می‌دانست، امروزه، از نظر تاریخ حقوق در ایران، نوشتۀ او اهمیتی نمی‌داشت. نکتۀ اساسی در بحث میرزا یوسف‌خان این است که او «استنساخ کود فرانسه یا سایر دول» را ممکن و مطلوب نمی‌داند، بلکه هدف او توضیح مبادی مشترک میان قانون شرع و حقوق عرف است تا بتوان قانون‌های خاص را از مبادی عام آن‌ها اجتهاد کرد. مستشارالدوله از زبان دوست خود می‌نویسد: «مراد من کتابی است که جامع قوانین لازمه و سهل‌العباره و سریع‌الفهم و مقبول ملّت باشد.» این توضیح ناظر بر جنبه‌های صوری تدوین کتاب قانون عرف است که باید در دیوانی که «اجزای آن از رجال دانش و معرفت و ارباب حکمت و سیاست باشند»، بر پایۀ همۀ «کتب معتبرۀ اسلام» و مجموعۀ قانون‌های «دول متمدنه»، کتابی جامع، که «مقبول عقلای ملّت» باشد، تدوین کنند و به توشیح همایونی برسانند. تدوین چنین مجموعه‌هایی در تاریخ اسلام بی‌سابقه نیست، زیرا در صدر اسلام نیز اصحاب پیامبر قانون‌های دیوانی و قانون «تَنْجید لشکر» را از «قانون فُرس قدیم اقتباس کردند». تدوین چنین مجموعه‌هایی تعارضی با روح قانون اسلام نخواهد داشت، زیرا «تداول امم و تجارب اقوام عالم» با توجه به «مشتملات» قانون‌های «دول متمدنه» ناظر بر روح قانون اسلام و مؤید آن است. پیامبر اسلام «آن‌چه قانون خوب در فرنگستان هست، و ملل آن‌جا بواسطۀ عمل‌کردن به آن‌ها خود را به اعلی’ درجۀ ترقی رسانده‌اند»، سده‌ها پیش، برای «ملّت اسلام برقرار و معین فرموده» بود. در این صفحات مقدماتی رسالۀ یک‌کلمه، به‌رغم سئوال صریح نویسندۀ آن از دوست خود مبنی بر چگونگی «اجتهاد قانون‌های خاص از مبادی عام»، این نکته ناگفته می‌ماند که «روح‌اسلام» و «مشتملات» قانون‌های فرنگستان چه نسبتی با یکدیگر دارند. آن دوست از پاسخ به این نکتۀ اساسی‌تر نیز طفره می‌رود که اگر روح قانون‌های اسلام و مشتملات قانون‌های فرنگستان مغایرتی با یکدیگر ندارند، چرا باید در تدوین قانون‌های عرفی جدید در ایران مبادی عام را از اعلامیۀ حقوق بشر گرفت و «کتب معتبرۀ اسلام» و مجموعۀ قانون‌های «دول متمدنه» را بارعایت آن مبادی تفسیر کرد؟ مستشارالدوله می‌نویسد که پس از مذاکره با آن دوست زمانی را صرف تحقیق در اصول قوانین فرانسه کرده و، به مصداق لارَطب‌َ و لا یابِس‌َ الاّ فی کتابِ مبین، همۀ آن‌ها را با قرآن مجید مطابق یافته است. اگرچه، در واقع، مستشارالدوله روح قانون شریعت را عین مشتملات قانون فرنگستان می‌داند، اما نکتۀ اساسی در استدلال او این است که حقوق فرانسه، با تدوین اعلامیۀ حقوق بشر، بسطی به مبادی عام داده است که هیچ نظام حقوقی در استنباط خاص از عام و اجتهاد قانون‌های جدید نمی‌تواند آن مبادی را لحاظ نکند. بنابراین، حتی’ اگر ملّتی به کامل‌ترین قانون‌ها نیز دسترسی داشته باشد، بی‌نیاز از مبادی حقوق جدید، که به منزلۀ روح قانون است، نخواهد بود. به این پرسش‌ها، بار دیگر، در واپسین صفحات این فصل، ضمن تفسیر آخرین بخش رسالۀ یک کلمه، باز خواهیم گشت، اما پیش از آن باید توضیحاتی دربارۀ تفسیر میرزا یوسف‌خان از نسبت حقوق بشر با حقوق شرع بیاوریم.
به گونه‌ای که اشاره کردیم، مبنای استدلال مستشارالدوله دریافتی است که او از اعلامیۀ حقوق بشر دارد که در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه قرار داشت. از این حیث، او، به درستی، «تجسس و تفحص در اجزای» قانون‌های فرانسه را بی‌مورد و اتلاف وقت می‌داند. هر قانون «دنیوی» تابع روح زمان و مقتضیات آن است و فروع آن نیز برابر دگرگونی‌های زمان تغییر پیدا می‌کند. قانون‌های فرانسه نیز از این قاعده مستثناء نیست، اما اعلامیۀ حقوق بشر قانون خاص نیست، بلکه «روح دائمی» همۀ قانون‌ها و جان آن‌هاست و اصول مندرج در آن نیز بر همۀ قانون‌های دنیوی خاص اِشراف دارد. در نخستین اصل از متن قانون اساسی، به گفتۀ میرزا یوسف‌خان، «فقرۀ اول از نظام‌نامۀ حکومت، که constitution نام دارد»، به این مطلب تصریح شده است که پیشتر ترجمۀ مستشارالدوله از آن را نقل کرده‌ایم. میرزا یوسف‌خان، با اجتهاد در «اصول‌کبیره و اساسیۀ» هفده‌گانۀ اعلامیۀ حقوق بشر، آن اصول را در نوزده «فقره مندرج» یافته و در آغاز رسالۀ یک کلمه آورده و، آن‌گاه، آن اصول را با برخی از احکام کلّی شرعی تطبیق کرده است. در اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر آمده بود که «افراد انسانی آزاد و با حقوق برابر به دنیا می‌آیند و آزاد و برابر می‌مانند و تمایزهای اجتماعی نیز مبنایی جز سودمندی عمومی نمی‌تواند داشته باشد.» در اصل دوم همان اعلامیه نیز آمده است که «هدف هر اجتماع سیاسی حفظ حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ انسان است. این حقوق عبارت‌اند از آزادی، حق مالکیت، امنیت، و مقاومت در برابر ستم.» در نخستین اصل از شرحی که مستشارالدوله از اعلامیۀ حقوق بشر عرضه می‌کند، اشاره‌ای به «آزادی» نیامده، اما در توضیح او ذکری از «مساوات در محاکمات در اجرای قانون» آمده که جانشین «برابری در حقوق» مندرج در اعلامیه است. میرزا یوسف‌خان، در «فقرۀ سیم» از رسالۀ یک کلمه به «حُرّیت شخصیه» اشاره می‌کند به این معنا که «هر کس حُرّ و آزاده است و کسی را مجال تعرض نیست»، مگر به حقوقی که در قانون به آن تصریح شده باشد. اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر ناظر بر نسخ نظام فئودالی و سرواژ بود و با توجه به جایگاه کم‌اهمیت بردگی در حقوق اسلام در سده‌های متأخر، ذکر صریح این اصل که افراد انسانی آزاد به دنیا می‌آیند، ضرورتی نداشت، اما تصریح به جزءِ دوم از اصل نخست که «برابری حقوقی» افراد را به رسمیت می‌شناخت، با توجه به‌تمایزهایی که در حقوق اسلامی میان برخی از طبقات افراد وجود دارد، قرین مصلحت نبود. مستشارالدوله از این حیث «مساوات در محاکمات در اجرای قانون» را می‌آورد که با اصول قضاوت در اسلام تعارضی نداشت. میرزا یوسف‌خان در توضیح این «فقرۀ اول» تصریح می‌کند که این مساوات، «یعنی اجراء شدن احکامی که در قانون نوشته شده در حق اعلی’ و ادنی’، وضیع و شریف، قوی و ضعیف، به طریق مساوات باشد و به هیچ وجه امتیاز نداشته باشد. اگرچه مدعی و مدعی علیه ذات امپراتور باشد، حکم قانون چون دیگران بر او نافد است.»
مستشارالدوله در بحث دربارۀ «مساوات»، با استناد به برخی آیات و روایات، رعایت «عدل» و «قسطی» را که در حکمیت میان افراد توصیه شده است، به برقراری «مساوات» میان آن‌ها تفسیر می‌کند و نمونه‌هایی از تاریخ دادرسی در اسلام می‌آورد که، به عنوان مثال، «جناب ولایت مآب… با خصم خود در نزد شُرَیح قاضی» حاضر شد و ابویوسف قاضی هارون‌الرشید را «به جهت ادعای [فردی] یهودی به محکمۀ شرع برده و مرافعه کرد». او برای اثبات درستی این تفسیر از لغت عرب نیز یاری می‌گیرد که عدل را به معنای تسویه و تساوی استعمال می‌کند، «چنان‌که اعتدل‌المیزان گویند»، که به معنای برابر کردن کفه‌های ترازوست. به احتمال بسیار، میرزا یوسف‌خان، به فراست، دریافته بود که «حقوق برابر» ـ یعنی égaux en droits بودن افراد ـ برابری در اجرای قانون دادگاه‌ها نیست و این دو بحث را نمی‌توان یکی انگاشت. اصل مساوات در اجرای قانون که در رسالۀ یک کلمه آمده، اصلی عُقَلایی است و هیچ عاقلی نمی‌تواند ضرورت و بدیهی بودن چنین اصلی را انکار کند، اما این «آزادی و برابری در حقوق»، برابری در برابر قانون نیست و امری شرعی است. مستشارالدوله، در یادداشتی که در هامش نوشتۀ خود بر این مطلب افزوده، توضیح داده است که «به هر ذی‌شعوری بدون دلیل معلوم است که ظلم، قبیح و مخرب مملکت و سبب غضب خدا و موجب انواع ذلت‌هاست.» او، آن‌گاه، به «حُکّام حالیۀ اسلام» اشاره می‌کند که حکم شرعی واحدی را باتوجه به اوضاع و احوال خود و مرتبه و منزلت‌ِ متهم و محکوم به شیوه‌های متفاوت اجراء می‌کنند، چنان‌که «اغلب اوقات، اندازۀ چوب خوردن مقصر موقوف به تشقی قلب حاکم است» و می‌افزاید:
هر عقل و هر قانون و هر انصافی تصدیق می‌کند که تنبیه هر گونه جرایم، قبل از وقت باید معین باشد که حکام را از آن اندازه نه قدرت زیادتر نه‌کمتر! با این‌که در شرع مقدس… در حدود، نهایت تأکید شده، مع‌هذا چیزی‌که اصلاً محل اعنتاء نیست، این مسئله است و تأدیب بندگان خدا محول به‌میل حکام شده… [اگر] در همین فقره اندک تأمل بشود، معلوم می‌گردد چقدر ظلم، فاحش و خارج از طریق عقل و انصاف است و هم‌چون ممکن نیست از خرابی و بلا و غضب و استیلای بیگانه ایمن باشد. از مضرت و قباحت آن اگر کتاب‌ها شرح داده شود، کافی نخواهد بود.
میرزا یوسف‌خان متعرض این مسئله نمی‌شود که اجرای برابر حکم قانونی فرع بر برابری در حقوق است که در اعلامیۀ حقوق بشر آمده است. او متعرض این امر نیز نمی‌شود که احکام شرعی دربارۀ افراد مختلف متفاوت است و، در واقع، اجرای مساوی حکم نابرابر به ضرورت به معنای برابری حقوق نیست، بلکه اجرای برابر، آن‌جا که حکم شرعی نابرابر وجود داشته باشد، به معنای اجرای برابر حکم نابرابر خواهد بود. این اصل در آیین دادرسی اسلامی را باید با توجه به مفهوم «عدالت» در اندیشۀ اخلاقی ـ سیاسی دنیای باستان فهمید. دریافتی اجمالی از این مفهوم «عدالت» در همۀ سیاستنامه‌های دوران قدیم وجود داشت، اما نخست، ارسطو، بویژه در رسالۀ اخلاق نیکوماخسی، مبنای نظری آن را توضیح داد و فیلسوفان دورۀ اسلامی نیز بسطی دوباره به آن دادند. مبنای نظری اعلامیۀ حقوق بشر با نقادی این دیدگاه ارسطویی تدوین شده بود و بدیهی است که مستشارالدوله نمی‌توانست این نکتۀ ظریف را توضیح دهد و، البته، شاید بتوان گفت، در آن زمان، نفعی نیز بر آن مترتب نبود. اعلامیۀ حقوق بشر با تکیه بر اندیشۀ سیاسی جدید، بویژه دیدگاه‌های ژان ژاک روسو دربارۀ مبنای قانون، در اصل ششم ـ که معادلی در رسالۀ یک کلمه برای آن وجود ندارد ـ با اِعراض از مبنای نظری حقوق شرع، تصریح کرده بود که «قانون بیان ارادۀ عمومی است» و هر شهروندی، خود یا از طریق نمایندگان خود، می‌تواند سهمی در تدوین قانون داشته باشد که برای همگان، در حمایت یا مجازات، به تساوی عمل می‌کند. این بحث تا تدوین قانون اساسی مشروطیت در بوتۀ اجمال ماند و با کوشش‌های کسانی مانند میرزا فضل‌علی تبریزی راه حلی برای آن پیدا شد. هدف میرزا یوسف‌خان فراهم آوردن زمینۀ مساعدی برای تبدیل قانون شرع به نظام حقوق جدید و طرح مبنایی برای تدوین «کتاب قانون» بود.
بحث مستشارالدوله دربارۀ آزادی نیز در نهایت اجمال است. اعلامیۀ حقوق بشر، در نخستین اصل، «آزادی» را به عنوان اساسی‌ترین اصل مطرح کرده بود و همۀ اصول دیگر از آن ناشی می‌شد. مفهوم liberté در زبان فرانسه، زمانی که میرزا یوسف‌خان رسالۀ یک کلمه را می‌نوشت، هنوز معادلی در زبان فارسی نداشت. واژه‌هایی مانند «حُرّیت»، که مستشارالدوله به کار می‌گیرد، در تعارض آن با بردگی فهمیده می‌شد و واژۀ «آزاد»، به معنای «آزادی از…» به کار می‌رفت و ربطی به مفهوم مجرد «آزادی» انسانی که قانون بیان ارادۀ اوست و از قانون‌هایی تبعت می‌کند که خود او گذاشته است، نداشت. بدین سان، آن‌چه میرزا یوسف‌خان در «فقرۀ سیم» از رسالۀ یک‌کلمه می‌آورد، معادلی در اعلامیۀ حقوق بشر ندارد، بلکه او، با تلفیق چند اصل از اعلامیه، «حریت شخصیه» و امنیت فردی را به عنوان اصلی واحد می‌آورد. «حریت شخصی»، در رسالۀ مستشارالدوله، «یعنی بدن هر کس آزاد است و احدی را قدرت نیست سیلی یا مشت به کسی بزند یا دشنام و فحش بدهد». اصل چهارم اعلامیۀ حقوق بشر «آزادی» را «توانایی انجام هر کاری» تعریف کرده بود که از آن ضرری به دیگری نرسد. بدین سان، برابر اعلامیه، دامنۀ «حقوق طبیعی هر فردی» را تنها گسترۀ حقوق طبیعی دیگر اعضای جامعه محدود می‌کرد، اعلامیه آن حقوق را به رسمیت می‌شناخت و مرزهای آن را معلوم می‌کرد. در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر، مفهوم «آزادی» مفهوم بنیادین به شمار می‌آمد و بر همۀ اصول دیگر اِشراف داشت. میرزا یوسف‌خان نه تنها به اصل آزادی اشاره‌ای نمی‌کند، بلکه همۀ اصول دیگری را نیز که در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر پیوندی با آن مفهوم داشت، از رسالۀ خود حذف می‌کند. مستشارالدوله «حریت شخصیه» را در پیوند آن با کرامت جسم انسان و امنیت او می‌آورد و می‌نویسد که این حریت شخصیه تالی‌های بسیاری دارد از جمله این‌که «احدی را درون خانۀ کسی حق دخول و تجسس نیست و هیچ کسی را به گناه دیگری عقوبت نمی‌توان کرد و کسی را با ظن‌ِّ مجرد نمی‌توان گرفت…» و از این بیان نتیجه می‌گیرد که «این نیز کَأنّه قانون اسلام است». در دنبالۀ همین مطلب، او آیۀ ششم از سورۀ حجرات را می‌آورد که «یا ایها الذین… یعنی ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر فاسقی به شما خبری بیاورد، پس، تفحص کامل در صدق و کذب آن بکنید به جهت این‌که مبادا از راه عدم علم و نادانی به حقیقت کار در حق قومی فعل مکروهی برسانید (کذا!)…» بدیهی است که این آیه ربطی به «حریت شخصیه»، و دیگر مباحثی که در «فقرۀ سیم» آمده، ندارد، هم‌چنان‌که آیه‌های دیگری نیز که مستشارالدوله برای اثبات ادعای خود نقل می‌کند تنها ناظر بر وجهی از آن حریت‌اند. این عدم تصریح به مفهوم مجرد «آزادی» مانع از آن نیست که نویسندۀ رسالۀ یک کلمه، به مناسبت‌های دیگری، به وجوه دیگری از آزادی‌های فردی و اجتماعی باز گردد و توضیح دهد. او، بار دیگر، در «فقرۀ‌پنجم»، در ذیل بحث دربارۀ «مدافعۀ ظلم» و نیز در «فقرۀ ششم» و «فقرۀ‌هشتم» به وجوه دیگری از آزادی اشاره می‌کند.
در «فقرۀ پنجم»، میرزا یوسف‌خان «مدافعۀ ظلم» را که بر «هر کس واجب است»، اصل اساسی قانون‌های فرنگستان می‌داند و می‌نویسد که «اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این قانون است»، زیرا علّت اصلی آن «عدل و انصاف» است و خداوند نیز در آیه‌های بسیاری به آن «امر و ترغیب فرموده است». او آزادی قلم و بیان را از نتایج این اصل و مندرج در تحت حکم امر به معروف و نهی از منکر می‌داند و می‌نویسد:
از نتایج حسنۀ این قانون، اختیار و آزادی زبان و قلم شایع شده، هر کس، از اعلی’ و ادنی’، هر چیزی که در خیر و صلاح و رفاه مملکت و ملّت به خیالش برسد، با کمال آزادی می‌نویسد و منتشر می‌کند. اگر خیال و تصورات او مقبول امّت باشد تحسین، و در صورت عکس، منع و تقبیح خواهند کرد.
در دنبالۀ همین مطلب و در تأیید آن، مستشارالدوله عبارتی از نهایۀ‌الاحکام شیخ طوسی را دربارۀ وجوب امر به معروف و نهی از منکر می‌آورد که در آن، برای هر شخص مکلفی که توانایی اجرای آن را داشته باشد، امر به‌معروف و نهی از منکر واجب عینی تلقّی شده است. میرزا یوسف‌خان، در «فقرۀ ششم»، این حکم کلّی دربارۀ آزادی زبان قلم را به مورد خاص آزادی مطبوعات تعمیم می‌دهد و گروه نخست از «آزادی مطبعه‌ها» را آزادی انتشار کتاب‌های علمی می‌داند که در شَرَف آن آیه‌ها و روایت‌های بسیاری وارد شده است، اما گروه دیگری از مطالب چاپی مندرج در ذیل حکم امر به معروف و حق مدافعۀ مظالم است. میرزا می‌نویسد که برخی از موارد آزادی مطبعه‌ها، مانند کتاب و روزنامه، «داخل در امر به معروف و نهی از منکر است. اگرچیز چاپ شده متعلق بر این‌ها باشد، پاره‌ای از احکام آن به حق مدافعۀ مظالم راجع است» و نمی‌توان از انتشار آن‌ها جلوگیری کرد، مگر در مواردی که مطلب چاپ شده «ضرری به دین و یا به اخلاق عامه» داشته یا مخالف نص‌ِّ قانون باشد که در این صورت «ازالۀ آن ضرر واجب است و در حدیث شریف “الضرر یزال” وارد است». میرزا یوسف‌خان می‌نویسد که «حریت مَطابع» در ایالات متحدۀ امریکا، انگلستان، فرانسه، سویس، بلژیک و حتی’ یونان «به مرتبۀ کمال» است و این آزادی در این کشورها از چنان اهمیتی برخوردار است که تنها در شهر پاریس صد چاپخانه و ششصد مغازۀ کتابفروشی وجود دارد. «فقرۀ هفتم»، در «آزادی مجامع»، از آزادی‌هایی است که در اعلامیۀ حقوق بشر نیامده و مستشارالدوله آن را به موارد دیگر افزوده است. هر فرقه و جماعتی آزاد است، هر زمان که اراده کند، در محلی مخصوص گردآمده و «در مسئله‌ای از مسائل علوم یا سیاست و افعال حکومت و یا در امر معاش خود، بدون موانع، گفتگو و مباحثه کنند». انجمن اعیان، ارباب صنعت، کشاورزان و افراد نیروهای مسلح نمونه‌هایی از این انجمن‌ها هستند که «اگرچه در افکار طرق مختلفه» دارند، اما «در دوام و ترقی دولت همه به مقصد واحد» نظر دارند. میرزا یوسف‌خان آزادی مجامع را نیز از اجتماع «فرقه‌ْ فرقۀ» جماعت در مسجد نبوی قیاس می‌گیرد و آن را عین سنت پیامبر اسلام می‌داند.
آزادی‌های یاد شده از مصداق‌های «حُرّیت مطلق» است. مستشارالدوله به‌یک مورد دیگرِ «آزادی» نیز اشاره می‌کند که عبارت است از آزادی در انتخاب شغل و حرفه و بهره‌مندی از همۀ منافعی که از آن به دست می‌آید. در فرنگستان، عامل عمدۀ پیشرفت صنایع و ترقی اقتصادی «آزادگی آن‌هاست» که هر کس به «هر گونه سبک و به هر قسم صنعتی که بخواهد اقدام کند، مانع و ملامتی از کسی نخواهد دید»، بلکه اشتغال به هر شغل و حرفه‌ای تابع قواعدی است که قانون معین کرده است و چنان‌که کسی «صنعتی و عملی اختراع» کند، می‌تواند، برابر مقررات قانونی، امتیاز آن را از دولت متبوع خود یا «سایر دول متمدنه» کسب کند و برای مدتی معین از منافع آن بهره‌مند شود. «این باعث می‌گردد که هر کس در اختراعات جدیده صرف افکار کند، و به این وسیله حِرَف و صنایع ترقی و انتشار می‌یابد». «فقرۀ ثانیه» از اصولی که میرزا یوسف‌خان از اعلامیۀ حقوق بشر استخراج کرده، و پیوندی با آزادی کسب و حرفه دارد، «امتیاز فضلی» است که البته معادلی در متن اعلامیه ندارد. در این فقره، مستشارالدوله اهمیت داشتن تخصص در نیل به‌مناصب و مقامات حکومتی را برجسته و بر آن‌ها تأکید کرده است که «فضل» به معنای رایج در ایران زمان او، یعنی مهارت در «علوم انشاء و ادبیات»، نیست، بلکه مقصود این است که «یک نفر سردار، در بدو طفولیت، علوم متعلقه به نظام و لشکرکشی را تحصیل کرده و در مدرسۀ نظامیه عمل آن را نیز ببیند» و، آن‌گاه، پس از طی مدارج و کسب تجربه به مقام سرداری یا سپهسالاری برسد. توضیح او دربارۀ «حاکم» نیز جالب توجه و انتقادی آشکار از شیوه‌های فرمانروایی در ایران است که برابر آن حکومت‌های ایالات به‌مزایده گذاشته می‌شد. میرزا یوسف‌خان می‌نویسد که «حاکم باید، از بَدْو، درس اداره و علم حقوق» تحصیل کرده باشد و باید کار خود را با کدخدایی آغاز کند و پس از طی مراحل به «فرمانروایی» برسد. مستشارالدوله صِرف‌ِ داشتن تخصص را نیز کافی برای نیل به مناصب و مقامات نمی‌داند، بلکه حاکم باید «طرز سلوک… با زیردستان» و رفتار «از روی نَصَفَت و عدالت» را بداند. میرزا یوسف‌خان آیه‌های چندی را به عنوان دلیلی بر این‌که اسلام بر «امتیاز فضلی» تأکید کرده است، می‌آورد که برخی از آن‌ها، مانند آیۀ ۱۳سورۀ حجرات، ربطی به «امتیاز فضلی»، به معنای داشتن تخصص برای نیل به‌مناصب، ندارد. «فقرۀ ثانیه»، در رسالۀ یک کلمه، از بارزترین نمونه‌های خلط مباحث و لغزش از مفاهیم سنت قدمایی به مقولات جدید است. معنای واژۀ فضل، در «کلام معجزْ نظام حضرت ولایت‌ْپناه» مبنی بر این‌که «الشرف بالفضل و الادب و لا بالاصل و النسب» دلیلی بر ضرورت تحصیل علم اداره و حقوق برای منصب «حکومت» نیست. البته، بحث ترجیح فاضل بر مفضول در برخی نوشته‌های اسلامی آمده و خود میرزا یوسف‌خان نیز از کتاب صلاح علامۀ حلّی نقل می‌کند که «یجب ترجیح الفاضل علی المفضول عقلاً لقبح تقدیم‌المفضول علی الفاضل من الحکیم الخبیر و سمعاً». برابر این نظر ترجیح مفضول بر فاضل بر حسب عقل جایز نیست و مستشارالدوله چنان‌که به پی‌آمدهای این دیدگاه توجهی نشان داده و الزامات اجتماعی ـ سیاسی آن را باز کرده بود، می‌توانست به نکته‌های مهمی در ناکارایی‌های نظام‌های خودکامه اشاره کند. میرزا یوسف‌خان، به گونه‌ای که از رسالۀ یک کلمه بر می‌آید، دریافت روشنی از مفهوم تخصص، به عنوان شرط نیل به مناصب، و «فضلی» که موضوع بحث عدم ترجیح مفضول بر فاضل است، نداشت. واپسین عبارت «فقرۀ دوم» مبین خلط میان مرزهای برخی مفاهیم سنت قدمایی و بحث‌های جدید است. او می‌نویسد: «فضل و ادبی که مقتضی حالت این عصر است، هرعاقل با بصیرت می‌داند که علوم و صنایع حاضرۀ حالیه است که بواسطۀ آن، ملل بی‌تربیت فرنگستان، در صد سال به آن‌چنان درجۀ اوج و ترقی عروج نموده و کل‌ِّ مشرق زمین را محتاج به خود کرده‌اند.»
امنیت جان و عِرض و مال، که توضیح آن در «فقرۀ چهارم» از رسالۀ یک‌کلمه آمده، یکی از مهم‌ترین حقوقی است که در چندین اصل از اعلامیۀ حقوق بشر اشاره‌هایی به آن آمده است. در اصل نهم اعلامیۀ حقوق بشر اصل برائت شخص به تصریح بیان شده است. هر فردی تا زمانی که اتهامی علیه او وجود نداشته باشد، بی‌گناه شمرده می‌شود، اما قانون باید جلو هر گونه سختگیری بی‌مورد را به شدت بگیرد. برابر اصل هفتم اعلامیه هر گونه اتهام به فردی، یا بازداشت یا حبس او، باید مطابق قانون و شیوه‌هایی باشد که در آن معین شده است. هر کسی که دستوری خلاف قانون صادر یا از دستوری خلاف قانون تبعیت کند، باید مجازات شود، اما اگر شهروندی به حکم قانون احضار یا بازداشت شود، باید اطاعت کند. مقاومت در برابر حکم قانون جرم است. در اصل هشتم اعلامیه نیز آمده است که مجازات‌های قانونی باید ضرورت داشته باشد و کسی را نمی‌توان مجازات کرد، مگر این‌که قانونی پیش از وقوع جرم تدوین و تصویب شده و به طور قانونی به مورد اجراء گذاشته شده باشد. به‌نظر می‌رسد که مستشارالدوله، در «فقرۀ چهارم» از رسالۀ یک کلمه، کوشش کرده است مطابقت برخی از این اصول حقوق جدید با اصول جزای اسلامی را نشان دهد. این کوشش، در سطح کلیات، با توجه به تأکیدی که در قرآن برکرامت انسانی شده تا جایی که آیۀ ۳۲ از سورۀ مائده قتل نفس را، بدون این‌که شخص مرتکب قتلی شده یا فسادی بر روی زمین کرده باشد، در حکم قتل همۀ افراد انسانی دانسته است، کاری مشکل نبود. میرزا یوسف‌خان، افزون بر آیۀ یاد شده، به آیه‌های دیگری نیز اشاره کرده ـ اگرچه همۀ آن‌ها با بحث او ربطی ندارد ـ و توضیح داده است که «امنیت جان و عرض و مال… نیز از اصول اسلام است». مستشارالدوله، در ادامۀ بحث به آیه‌هایی نیز اشاره کرده است که در باب اصل قصاص، به عنوان اصل حقوق جزای اسلامی، نازل شده و به این نکته توجهی نکرده است که اصل‌هایی از اعلامیۀ حقوق بشر درباره اصل برائت و قانونی بودن مجازات، که پیشتر به آن‌ها اشاره کردیم، مبتنی براصل‌های دیگری از همان اعلامیه و البته فلسفۀ سیاسی انقلاب فرانسه است و، در واقع، تأسیس جدیدی در فلسفۀ حقوق جزاست که با قصاص نسبتی نمی‌توانست داشته باشد. بحث مستشارالدوله تنها در کلیات آن و بدون وارد شدن در توضیح مبانی نظری دو نظام حقوقی، به ظاهر، درست می‌نماید، اما آن‌جا که او به موارد خاص اشاره می‌کند، دو سطح بحث و دو مبنای نظری را خلط می‌کند. دربارۀ امنیت مال، میرزا یوسف‌خان به آیۀ ۳۸ از سورۀ مائده اشاره می‌کند که ناظر بر بریدن دست دزد است. هم او، در بحث از امنیت عِرض و جان، به آیه‌های دیگری مبنی بر قصاص استناد می‌کند و می‌نویسد که «این آیات باهره در امنیت جان و عِرض و مال قانون متین و محکم است»، اما آن‌جا که مستشارالدوله از این مقدمات به وحدت مبنای نظری قصاص و فلسفۀ حقوق اعلامیۀ حقوق بشر حکم می‌کند، نمی‌تواند از ظاهر دیده‌های خود فراتر رود و راهی به منطق متفاوت دگرگونی‌های ایران و فرنگستان بگشاید. میرزا یوسف‌خان، از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که «پس، معلوم شد که این قانون از اصول قوانین نوزده‌گانۀ فرانسه نیز مطابق است با احکام خدای و قانون اسلام. [اهالی فرنگستان که] این قوانین شریفه را رعایت کرده‌اند، در مدت چهل سال، سی کرور نفوس فرانسه به هشتاد کرور رسیده، اما در مملکت ما از چندین سال‌ها به این طرف نفوس ایران را نشنیده‌ایم که زیاده بر هجده کرور برآورد کرده باشند.» اگر نویسندۀ رسالۀ یک کلمه اجرای قانون را عامل پیشرفت دانسته بود، این ارزیابی او می‌توانست محملی داشته باشد، اما دلیلی نداریم که اهالی فرنگستان قانون‌هایی را به موقع اجراء گذاشته باشند که ما اجراء نکرده‌ایم. بدیهی است که تأکید بر پی‌آمدهای حکومت قانون نکتۀ مهمی در توضیحات مستشارالدوله است، اما او به تمایزهای مبنایی اساسی که میان دو نظام حقوقی وجود داشت، توجهی نشان نداد و از این حیث رسالۀ او، به‌رغم اهمیتی که در تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان دارد، نمی‌توانست گامی اساسی در تاریخ حقوق در ایران باشد.
اعلامیۀ حقوق بشر آزادی افراد انسانی را به عنوان مفهوم بنیادین فلسفۀ سیاسی وارد و دیگر مفاهیم را از آن استنتاج می‌کند. به گونه‌ای که از عنوان اعلامیۀ حقوق بشر می‌توان دریافت، و در مقدمۀ آن نیز گفته شده، اعلامیه بیانیۀ «رسمی حقوق طبیعی، مقدس و غیر قابل انتقال حقوق بشر» است و «جهل به آن یا فراموش کردن آن» نیز خاستگاه همۀ «بدبختی‌های عمومی، تباهی حکومت‌هاست». از این‌رو، اعلامیه با تأکید بر آزادی انسان همۀ حقوق طبیعی او را بر می‌شمارد و هر حاکمیتی را منبعث از همین حقوق و آزادی او می‌داند. تردیدی نیست که این تأکید بر آزادی انسان و این‌که، برابر اصل سوم اعلامیه، «اصل هر حاکمیتی (souveraineté) به طور اساسی ملّت» است، با مبانی نظری مستشارالدوله سازگار نبود و در رسالۀ یک کلمه نیز اشاره‌ای به این اصل نیامده است. به احتمال بسیار، میرزا یوسف‌خان با برخی از مغایرت‌های دو مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر و مقدمات نظری‌شرعی ـ سلطنتی، که او پذیرفته بود، آشنایی اجمالی به هم رسانده بود. از این‌رو، او، در «فقرۀ هشتم»، بی آن‌که به اصل منشأ حاکمیت اشاره‌ای کرده باشد، «اختیار و قبول ملّت» را «اساس همۀ تدابیر حکومت» و آن را «از جوامع‌الکلم» می‌داند که مرتبۀ صحّت آن «در نزد صاحبان عقول» نیازی به‌تعریف ندارد، هم‌چنان‌که در نقل و شرع نیز چنین است. مستشارالدوله می‌توانست با تفسیر موسّعی از بیعت و احکام آن در باب انعقاد امامت، که در رساله‌های سیاست شرعی اهل سنت و جماعت آمده، به وجهی از منشأ حاکمیت اشاره کند، اما به نظر می‌رسد که او، با شناختی که از سرشت خودکامگی در ایران داشت، اشارۀ به چنین اصلی را امری پرمخاطره یافته، ولی این امر مانع از آن نشده است که میرزا یوسف‌خان به یکی از مباحث فرعی این اصل اشاره کند. در «فقرۀ دوازدهم»، او، بی‌آن‌که به مسئولیت شاه اشاره‌ای بکند، می‌نویسد که «هر وزیر و امیر و حاکم در مأموریت خود مسئول» است و «سبب مسئول بودن» نیز جز این نیست که «هر مأمور مکلّف است به متابعت احکام قانون». او، آن‌گاه، می‌نویسد که این «قاعده نیز از شریعت اسلام است» و دلیل این امر نیز جز این نیست که «در قرآن عظیم هرتکلیفی به صیغۀ جمع آمده؛ “اطیعوا و آتوا” فرموده و خطاب عام کرده» و می‌افزاید که «ذات پیغمبر… را از تکلیف استثناء ننموده» است. این فقرۀ اخیر پرمخاطره‌ترین عبارتی است که در رسالۀ یک کلمه آمده و، در واقع، میرزا یوسف‌خان به گفتن جمله‌ای خطر کرده است که خشم ناصرالدین شاه را به‌دنبال خواهد داشت. مستشارالدوله، آن‌جا که از مسئولیت مقامات حکومتی سخن به میان می‌آورد، به مسئولیت وزیر و امیر اشاره می‌کند، اما بحث خود را به بحث حکومت در اسلام تعمیم می‌دهد و حتی’ پیامبر اسلام را «مسئول» می‌داند. او می‌افزاید که «مسلمانان، که بر مکلّف بودن انبیاء و اولیاء معتقدند، هیچ حاکم و امیری را از تکلیف آزاد نمی‌توانند شمرد. حدیث “کُلّکُم راع‌ٌ وکلکم مسئول‌ٌ عن رعیته” مؤید این قول است.»
مستشارالدوله، پس از بیان آزادی‌های افراد و مسئولیت‌های مقامات حکومتی، در «فقرۀ نهم» به مسئلۀ نمایندگی در نظام‌های سیاسی جدید اشاره می‌کند. گفتیم که میرزا یوسف‌خان از بحث در بارۀ منشأ حاکمیت طفره رفته و به تصریح متعرض آن نشده است. اگرچه او به برخی از پی‌آمدهای منشأ حاکمیت ملّت اشاره‌هایی آورده، اما به نظر می‌رسد که چنین بحثی را مانند مسئولیت شاه بیش از حد پرمخاطره می‌یافته است. مفهوم «نمایندگی» از مفاهیم بنیادین اندیشۀ سیاسی جدید و مباحث فرعی حاکمیت ملّت است. میرزا یوسف‌خان «حق انتخاب وکلاء… مر اهالی را در مقابل دولت» از اصول اساسی «حقوق عامۀ» فرانسه و آن را از مجاری «مداخلۀ عظیم» مردم در «افعال حکومت»، یعنی «مشارکت» در تداول جدید، می‌داند. وکیل، که به گفتۀ او در زبان فرانسه député نامیده می‌شود، «با شروط معلومه و معینه در کتاب قانون از جانب اهالی، منتخب و در مجلس‌ِ corps législatif یعنی مجلس قانونگذار مجتمع می‌شوند». مستشارالدوله، در ادامۀ همین مطلب، از باب تطبیق مفهوم نمایندگی در نظام‌های سیاسی جدید با تکلیف به شورا در اسلام، به آیۀ ۱۵۹ از سورۀ آل عمران اشاره می‌کند و می‌نویسد که «این قاعده در شریعت مطهرۀ اسلامیه به باب مشورت راجع است و مشورت از قوانین اعظم اسلام است، چنان‌که خدای تعالی’ به رسول خود امر می‌فرماید… “وشاورهم فی‌الامر”.» مستشارالدوله، آن‌گاه، می‌افزاید: «جناب پیغمبر با اکابر مهاجر و انصار در باب اذان برای اِخبار نماز جماعت شوری’ فرمودند» و از حدیث صحیح نیز نقل می‌کند که وقتی که پیامبر اسلام «از مدینه به قصدخروج حج و عمره به مکّه تشریف می‌بردند، در یکی از منازل با اصحاب خود مجلس مشورت منعقد فرمودند». در این مورد نیز مستشارالدوله، مانند بسیاری از موارد دیگری که کوشش می‌کند تفسیری جدید از مفاهیم سنت قدمایی عرضه کند، دو بحث با دو مبنای متفاوت را با یکدیگر خلط کرده است. به اجمال اشاره می‌کنیم که مشورتی که مندرج در تحت «شورا»ست، مبنایی عُقَلایی دارد و کمابیش از مفاهیم اساسی سیاستنامه‌نویسی به شمار می‌آمد. این‌که میرزا یوسف‌خان از «کلام معجزْ بیان حضرت ولایت‌ْمآب» می‌آورد که «لا صواب مع ترک المشورۀ» ـ بدون رایزنی نمی‌توان به انتخاب درست رسید ـ ناظر بر تأکید بر اهمیت رایزنی برای رسیدن به انتخابی عقلایی است. مستشارالدوله، به درستی، می‌نویسد که «مشورت اصلی… از اصول دین و سنت خداوند است بر عالمیان، و آن حقی است بر عامۀ خلق‌الله، از رسول… گرفته تا ادنی’ خلق!» این اصل همان رایزنی است و «جناب رسول محض به جهت وضع سنت مشورت در میان امّت در هر کاری با اصحاب خود شور می‌فرمود».
تشکیل مجلس‌های نمایندگان مردم و «نمایندگی» در اندیشۀ سیاسی جدید مبنای متفاوتی دارد که مستشارالدوله توجهی به آن نشان نداده است. در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر دو مفهوم اساسی آزادی انسان و حاکمیت ملّت اساسی بود. فرد انسانی آزاد دارای حقوقی طبیعی است که هیچ قدرتی نمی‌تواند آن حقوق را از او جدا کند؛ منشأ «حاکمیت» سیاسی آزادی فرد و حقوق طبیعی اوست و افراد با این آزادی و حقوق طبیعی در قرارداد اجتماعی وارد می‌شوند و قانون‌هایی را وضع می‌کنند که خود باید از آن اطاعت کنند. در اندیشۀ سیاسی جدید، مجلس‌های قانونگذاری قانون‌هایی را تدوین و تصویب می‌کنند که منشأ آن‌ها ارادۀ آزاد همۀ افراد است، اما از آن‌جا که در جامعه‌های جدید، به خلاف دموکراسی یا حکومت‌های شورایی شهرهای یونانی، شرکت مستقیم همۀ افراد امکان‌پذیر نیست، شهروندان «نمایندگانی» را انتخاب و به مجلس می‌فرستند تا به «نمایندگی» از طرف آنان قانون‌هایی را تصویب کنند که اطاعت از آن‌ها برای همۀ شهروندان الزام‌آور خواهد بود. این مفهوم «مجلس نمایندگان» و مفهوم مجرد «نمایندگی» دو مفهوم اساسی اندیشۀ دوران جدید است و آن دو را نمی‌توان از «مشورت» در سیاستنامه‌ها و «وکالت» در حقوق خصوصی قیاس گرفت. به گونه‌ای که اشاره کردیم، مشورت رایزنی عقلایی و ارزیابی حسن و قبح در موارد خاص است، در حالی‌که مجلس‌های شورا مجلس‌های تأسیس قانون‌هایی هستند که منشأ آن‌ها ارادۀ آزاد افراد جامعه است، هم‌چنان‌که «وکالت» مقوله‌ای در حقوق خصوصی است و نسبتی با «نمایندگی» ندارد. اندیشۀ سیاسی جدید، حتی’ آن‌جاکه برخی از مفاهیم خود را از حقوق خصوصی و عمومی اروپایی وام می‌گیرد، آن‌ها را در دستگاهی از اندیشۀ سیاسی جدید با مبنایی متفاوت وارد می‌کند. در جهان اسلام، به گونه‌ای که پیشتر نیز گفته‌ایم، تحولی در مبنای سنت قدمایی ایجاد نشد و روشنفکری در بی‌اعتنایی به مبنای سنت قدمایی و اندیشۀ جدید اروپایی تکوین پیدا کرد. از این‌رو، طرفداران سنت قدمایی و روشنفکری ایران به یکسان از این تحول مبنایی که با آغاز دوران جدید در تاریخ اندیشه در اروپا ایجاد شد، بیگانه ماندند. مستشارالدوله، به رغم کوشش‌های خود برای هموار کردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشۀ جدید رها کند. جالب توجه است که به مقیاسی که میرزا یوسف‌خان، در فقراتی از رسالۀ یک کلمه، مفاهیم جدید اعلامیۀ حقوق بشر را وارد می‌کند، بحث او دقت کمتری دارد.
مستشارالدوله، در ادامۀ بحث از برخی مفاهیم جدید اعلامیۀ حقوق بشر، در «فقرۀ سیزدهم»، اشاره‌ای مبهم به اصل تفکیک قوا، که او آن را «تفریق قدرت تشریع از قدرت تنفیذ» می‌نامد، می‌آورد. میرزا یوسف‌خان در اهمیت تفکیک قوا در نظام‌های سیاسی جدید، به درستی، می‌نویسد که «اگر در فواید و محسنات تفریق دو اختیارِ» تدوین قانون و اجرای آن «صد کتاب نوشته شود، باز هزارْ یک فواید آن را شرح نمی‌توان داد» و می‌افزاید که الاَن هرگونه ترقی و قدرت و قوّت و ثروت و معموریت و تجارت [که] در فرنگستان دیده می‌شود، از نتایج جدایی» این دو قوه است، در حالی‌که، بر عکس، «هر قسم بی‌نظمی و بی‌پولی و عدم قدرت و نُکْث در صنایع و تجارت و زراعت در مشرق زمین مشاهده می‌شود، از اختلاط و امتزاج دو اختیار است». مستشارالدوله دربارۀ تفکیک قوا، اگرچه اهمیت آن در نظام‌های سیاسی جدید را برجسته می‌کند، اما به مطلب مهمی اشاره نمی‌کند. بسط نظریۀ تفکیک قوا، در کشوری که شاه، بر حسب تعریف، ظل‌ُّالله و خود عین قانون بود، خطرناک‌تر از آن بود که میرزا یوسف‌خان بتواند به آن تن در دهد. او همین قدر اشاره می‌کند که برابر نظریۀ تفکیک قوا باید دو مجلس در کشور وجود داشته باشد تا مجلسی موظف به «وضع و تنظیم قوانین» باشد و مجلس دیگری آن قانون‌ها را «تنفیذ و اجراء» کند و یکی از آن مجلس‌ها نیز ترسی از دیگری نداشته باشد تا هر دو «ودیعۀ خود را با استقلال و آزادی تمام حفظ توانند کرد». میرزا یوسف‌خان، پس از این تأکید مجدد بر اهمیت تفکیک قوا، از «عقلای روی زمین» نقل می‌کند که «از روی تجربه و تحقیق» گفته‌اند که «در دولتی که دو اختیار مخلوط هم استعمال بشود، ممکن نیست که باعث ضعف و خرابی و بلکه بالمآل سبب انقراض آن دولت نشود». این اصل از فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر ـ «این قانون مستحسنۀ فرنگستان» ـ نیز مانند بسیاری از اصول دیگر آن از «قوانین قدیمۀ اسلامیه» است، زیرا در تاریخ دورۀ اسلامی وظیفۀ مجتهد و مفتی، که حکمی را صادر می‌کردند، از منصب والی و محتسب، که حکم مفتی و مجتهد را اجراء می‌کردند، جدا بود. میرزا یوسف‌خان، به درستی، به این نکته اشاره کرده است که در آداب قضای دورۀ اسلامی تمایزی میان مفتی و محتسب وجود داشته، اما، به گونه‌ای که خود او، در ادامۀ همان مطلب یادآور می‌شود، «تنظیم قانون و تنفیذ» از «مرجع واحد» صادر می‌شوند، یعنی ناظر بر «وحدت امامت» ـ به معنایی که در شریعتنامه‌ها آمده ـ است و تنها به لحاظ «ترتیب، تفریق» دو اختیار واجب شده است. این اشارۀ مستشارالدوله به وجود قرینۀ نوعی تفکیک قوا را می‌توان به مسامحه پذیرفت، اما آن‌چه او در دنبالۀ مطلب از شیخ علی کَرَکی در شرح شرایع‌الاسلام می‌آورد، مبین فهم نادرست او از قاعده‌ای در فقه اسلامی و اصلی مهم در فلسفۀ سیاسی جدید است. او، از بیان شیخ در باب امر به معروف و نهی از منکر، نقل می‌کند که «فرق است میان حکم و فتواء»، زیرا حکم بیان‌ِ دستوری شرعی در مورد واقعه‌ای شخصی است، مانند بیان‌ِ دین ِعَمْر و بر ذمۀ زید، در حالی‌که فتواء بیان حکم مسئله‌ای شرعی است و به شخص خاصی مربوط نمی‌شود. چنان‌که با نظری اجمالی به بیان شیخ علی‌کرکی می‌توان دریافت، تمایز میان حکم و فتواء حتی’ در ظاهر آن نیز هیچ ربطی به تفکیک قوا ندارد و به نظر می‌رسد که مستشارالدوله با نوعی تکلّف خواسته است قرینه‌ای در تاریخ دورۀ اسلامی برای بحثی جدید پیدا کند.
میرزا یوسف‌خان، در رسالۀ یک کلمه، به اصول دیگری نیز که برخی از آن‌ها در اعلامیۀ حقوق بشر آمده، اشاره کرده است. بحث دربارۀ ضابطه‌های اخذ مالیات، «تحریر اصول دخل و خرج» یا بودجۀ کشور، ضرورت حضور هیأت منصفه «در حین تحقیق جنایات»، «بنای مکتب‌خانه‌ها و معلم‌خانه‌ها برای تربیت اطفال فقرا» و بویژه «عدم شکنجه و تعذیب» از آن جمله است. مستشارالدوله در بیان همۀ این فقرات نیز مرتکب همان خلط مباحثی می‌شود که پیشتر به نمونه‌هایی از آن اشاره کردیم و تکرار آن موارد ضرورتی ندارد. میرزا یوسف خان، در واپسین صفحات رسالۀ یک کلمه، بار دیگر، به مباحثی در «اصول سیاست فرنگستان» اشاره می‌کند. نخستین اصل، تأکیدی بر اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر است که برابر آن انسان آزاد و برابر به دنیا می‌آید و، از این‌رو، «فردی از آفریدگان، از شاه و گدا و رعیت و لشکری… حق حُکْم ندارد». اگر مستشارالدوله مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر را ملاک فهم این اصل قرار داده بود، می‌بایست این نتیجۀ اساسی را می‌گرفت که انسان آزاد است و تنها از قانون‌هایی تبعیت می‌کند که خود او در وضع آن‌ها شرکت کرده است، اما میرزا یوسف‌خان از این بیان که هیچ «فردی حق حکم ندارد»، به نتیجه‌ای در خلاف جهت روح اعلامیه می‌رسد و می‌نویسد این‌که هیچ فردی حق حکم ندارد، به معنای این است که کسی «حاکم‌نیست، بلکه محکوم و مکلّف است». اطلاق «حاکم» به برخی افراد بر سبیل مجاز است، زیرا مبدأ حکم «حضرت یزدان است» و دیدگاه‌های «شریعت اسلام و نظریات علمای اروپا در این باب متفق است». منظور مستشارالدوله از «علمای اروپا» به درستی معلوم نیست، اما با توجه به متن اعلامیۀ حقوق بشر و فلسفۀ سیاسی آن می‌توان گفت که او متوجه معنای این مطلب و این‌که در مقدمۀ اعلامیه گفته شده است که حقوق بشر و شهروند مندرج در اعلامیه در «حضور وجود متعالی (Etre suprême) و تحت توجهات او» اعلام می‌شود، نشده است. اعلامیۀ حقوق بشر بیانیۀ حقوق بشر و شهروندان است نه بیان مکلف بودن او. فلسفۀ سیاسی حقوق بشر بر آن نبود که «حق‌حکم» را از حاکمان مجازی به حاکم حقیقی انتقال دهد، بلکه بر عکس قصد داشت شهروندان را منشأ هر حکمی بداند و، از این‌رو، انسان را در برابر مفهوم مجرد «وجود متعالی» روبِسْپییر قرار می‌دهد تا او را از هر قیدی، جز بیان ارادۀ خود انسان، آزاد کند. انقلابی که در فرانسه با فیلسوفان روشنگری و در انگلستان از هابز تا لاک در فلسفۀ سیاسی، و با تحولی که در فلسفۀ حقوق، نخست، با اصحاب تسمیه و، آن‌گاه، با مکتب حقوق شخصی صورت گرفته بود، راهی نو در تلقّی از نسبت حقوق و تکلیف هموار شد که مستشارالدوله نمی‌توانست تصور روشنی از آن پیدا کند و می‌توان گفت که این بی‌اعتنایی به ـ اگر نگوییم، بی‌اطلاعی از ـ مبانی موجب شد که میرزا یوسف‌خان نتواند روح اعلامیۀ حقوق بشر را دریابد. مستشارالدوله کوشش می‌کند با استناد به این قاعدۀ اصولی که «آن‌چه عقل به آن حکم کند، عقل نیز حکم می‌کند»، وحدت مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر و قانون شرع را اثبات کند.
در «خاتمۀ» رسالۀ یک کلمه، مستشارالدوله از وحدت حکم عقل و شرع این نتیجه را می‌گیرد که اگرچه اعلامیۀ حقوق بشر «حقوق عامۀ فرانسه» است، اما از آن‌جا که همۀ آن حقوق «با احکام و آیات قرآنیه مؤید آمده»، احکام الهی و، بنابراین، در معنا، «حقوق عامۀ مسلمانان، بل کُل‌ِّ جماعت‌متمدنه» نیز هست. در متن رسالۀ یک کلمه، میرزا یوسف‌خان کوشش کرده بود مطابقت اصول اعلامیۀ حقوق بشر را با آن‌چه او «روح‌الاسلام» می‌نامد، نشان دهد. به این اعتبار، در رساله بحثی دربارۀ حقوق موضوعه نیامده است، اما در «خاتمه» میرزا یوسف‌خان به «بعضی جزئیات» در «قوانین مدنیت» اشاره می‌کند که در فرنگستان وجود دارد و با شرع نیز سازگار است. از میان این قانون‌ها مستشارالدوله به بنای بیمارستان، تشکیل گروه نجات غریق، خدمات شهرداری‌ها، «درستی اوزان و مقیاس و مسکوکات»، بهره‌برداری از معدن‌ها، «ثبت اسناد و قبالجات و شرط نامجات در دیوان مخصوص» و ترتیب امور ارتش اشاره می‌کند و دربارۀ اهمیت هر یک از آن‌ها به آیه یا روایتی استناد می‌کند. افزون بر این توصیه‌ها برای تدوین قانون‌های خاص، در«خاتمه»، اشاره‌های کلی‌تری نیز آمده است از جمله این‌که میرزا یوسف‌خان اسلام را دین دنیا هم می‌داند و می‌نویسد که «از سهوهای اهل مشرق زمین، که به آن جهت از عالم ترقی دورتر مانده‌اند، یکی هم این است که می‌گویند: “دنیا به جهت دیگران است، آخرت برای ما”» و، آن‌گاه، آیه و اخباری در اهمیت توجه به امور دنیا می‌آورد که در جای خود شایان توجه است. این نکته نیز در واپسین صفحات رسالۀ یک کلمه جالب توجه است که مستشارالدوله، به رغم این‌که اعتقاد دارد آن‌چه اهالی فرنگستان دارند، ما نیز داشته‌ایم، اما بر آن است که باید برخی از «اکابر قوم» رنج سفر به کشورهای دیگر را به خود هموار کنند. میرزا یوسف‌خان می‌نویسد:
این امر بدیهی است که فی ما بین ملل مختلفه تا مراوده و معاشرت نباشد، معرفت به احوال و اوضاع همدیگر نمی‌توانند حاصل کرد. و مادامی که معرفت حاصل نگشته، از حِرَف و صنایع و امتعۀ همدیگر منفعت نمی‌توانند برداشت. جای هیچ شبهه نیست که اگر از اکابر قوم و صاحبان بصیرت اسلام چند نفر، امتثالاً لقول علی بن ابی طالب… به فرنگستان بروند و وضع مدنیت آن‌ها را به رأی‌العین مشاهده نمایند. بعد از مراجعت به ایران، بلاتردید، اسباب هزار قسم ترقی را فراهم خواهند آورد.
از آن‌جاکه منشأ همۀ خوبی‌ها یکی بیش نیست و هر خوبی را خداوند خلق کرده است، مستشارالدوله مانعی نمی‌بیند که ملّت‌های اسلامی بسیاری از اصولی را که در فرنگستان برقرار است، که پیشتر سیاهه‌ای از آن‌ها را عرضه کردیم، از آنان اخذ کنند. او در واپسین عبارت‌های رساله با عنوان «تحقیق»، بار دیگر، به بحث کلی و اصولی آغازین باز می‌گردد و به اصل در اخذ مدنیت فرنگستان، برابر آیه‌های چهارده و سی و هفت سورۀ بقره، اشاره می‌کند که «نیک شما آن نیست که به جهت آخرت دنیا را و به جهت دنیا آخرت را ترک بکنید و لیکن خوب شما آن کسی است که هم این و هم آن را تحصیل بکند.» میرزا یوسف‌خان با شرحی از نیکی‌های اخلاق اهالی فرنگستان، از جمله این‌که به افرادی که از دین آنان خارج‌اند، دشنام نمی‌دهند، می‌افزاید که «فرنگی‌ها قدر نعمات و آیات خداوند را زیادتر از اهل مشرق زمین می‌دانند… به جهت قدرشناسی نعمات خداوندی است که در فرنگستان اکثر اهالی، از ذکور و اناث، اقلاً سه‌ْ چهار زبان مختلف یاد می‌گیرند. در مشرق زمین اگر کسی زبان خارجه تکلم کند، هزار ایراد به او وارد می‌آورند. در کتابخانه‌های پاریس و لندن [به] بیش از پنجاه لسان کتاب دیده‌ام.»
در آن‌چه گذشت، به اساسی‌ترین نکته‌های رسالۀ یک کلمۀ مستشارالدوله اشاره کردیم. اینک باید به نخستین صفحات این فصل برگردیم و مطلبی را که به اشاره دربارۀ نسبت اعلامیۀ حقوق بشر و اقتباس میرزا یوسف‌خان از آن گفته بودیم، باز کنیم. گفتیم که یک کلمه رساله‌ای در حقوق موضوعه نیست و نباید آن را از رساله‌هایی که پیشتر ملکم‌خان نوشته بود، قیاس گرفت. اگرچه مراد مستشارالدوله از «یک کلمه» جز قانون نبود و به گونه‌ای که اشاره کردیم، در واپسین صفحات رسالۀ خود نیز به ضرورت تدوین برخی قانون‌های خاص اشاره کرده است، اما او، به این نکتۀ عمده التفات پیدا کرده بود که در ایران هر کوششی برای تدوین قانون‌های خاص و ایجاد نظامی از حقوق موضوعه، لاجرم، باید مبتنی بر نوعی فلسفۀ حقوق باشد. میرزا یوسف، که به عنوان رجلی تجددخواه پایی در سنت داشت و آشنایی کمابیش ژرفی با بسیاری از الزامات سنت در ایران به هم رسانده بود، می‌دانست که درکشورهایی که حقوق شرع بخش مهمی از نظام سنت قدمایی را تشکیل می‌دهد، نمی‌توان، به تعبیر مستشارالدوله، در بی‌اعتنایی به «کتاب شرع» «کتاب قانون» تدوین کرد. اگرچه میرزا یوسف‌خان، مانند بسیاری از روشنفکران عصر ناصری، به خطا، تصور می‌کرد که کشورهای اروپایی «کتاب‌های قانون» خود را از «کتاب شرع» ما گرفته‌اند، اما به نظر می‌رسد که او در اشاره به این مسئله که دیانت و تمدن مسیحی فاقد «کتاب شرع» بوده است، بیشتر از آن‌که اعتقادی به آن داشته باشد، از باب احتیاط واجب برای کاهش خطر اتهام به بدعت متعرض مطلب شده است. این تصور نویسندگان آن دوره از دریافت نادرست آنان مبنی بر این‌که در انجیل اشارۀ صریحی به احکام شرعی نیامده، ناشی می‌شد، اما آنان، که چیزی دربارۀ پیچیدگی‌های الهیات مسیحی و بویژه مقام «سنت» در آن نمی‌دانستند، به این نکته پی نبردند که در مسیحیت «کتاب شرع» ـ که سنت آن را تدوین کرده است ـ از همان مقامی برخوردار بود که علوم شرعی در تمدن اسلامی و در میان یهودیان. حتی’ می‌توان گفت که با توجه به جایگاهی که کلیسا، به عنوان دستگاه سیاسی ـ اداری متمرکز، در دوره‌هایی از تاریخ مسیحیت داشت، قانون شرع کلیسایی از ضمانت اجرایی بیشتری از فقه در تمدن اسلامی برخوردار بوده است. بدیهی است که میرزا یوسف خان از این ظرایف تاریخ فرنگستان و تمدن مسیحی اطلاع چندانی نداشت، اما شاید با توجه به ناگفته‌های او بتوان گفت که به هر حال تصور کمابیش روشنی از نسبت پیچیدۀ «کتاب شرع» و «کتاب قانون» پیدا کرده بود. این‌که او، به خلاف استنباط نادرست میرزا فتح‌علی آخوندزاده، قانون‌های ناپلئونی را ترجمه و اقتباس نکرد و کوشش کرد با تکیه بر تجربۀ اعلامیۀ حقوق بشر «روح‌الاسلام» تدوین کند، قرینه‌ای بر این حدس ماست که مستشارالدوله با اِعراض از تکرار این‌که دیانت مسیحی فاقد «کتاب شرع» است، با اقتباس اعلامیۀ حقوق بشر مبنایی برای ایجاد نظام حقوقی جدید فراهم آورد. اگر این حدس وجهی داشته باشد، می‌توان به بیان این نکته نیز خطر کرد که مستشارالدوله، به احتمال بسیار، به این نکتۀ ظریف در فلسفۀ حقوق التفات پیدا کرده بود که خاستگاه مغایرت‌های قانون شرع با قانون‌های جدید مبانی متفاوت آن‌هاست و با امکانات علم قانون شرع نمی‌توان آن‌ها را رفع کرد، اما با جدا کردن اصول اساسی قانون شرع از بسطی که در ادوار فقه پیدا کرده است، و تفسیر مبادی قانون شرع بر پایۀ مبانی نظری حقوق جدید، که میرزا یوسف‌خان آن را روح‌الاسلام می‌خواند، می‌توان قانون‌های جدیدی تدوین کرد. این قانون‌های جدید، حتی’ اگر به طور عمده با تکیه بر «کتب اسلامیه» تدوین شده باشد، می‌تواند در درون نظریه‌های حقوق جدید مورد تفسیر قرار گیرد و تحول پیدا کند. این نکته در اقدام میرزا یوسف خان اساسی است که او از تکرار بی‌رویۀ این سخن که مسیحیت فاقد قانون بوده است، اِعراض و کوشش کرد راهی نو برای تدوین نظام حقوقی جدید هموار کند که می‌توانست قرینه‌ای بر اقدام نویسندگان اعلامیۀ حقوق بشر، به عنوان مقدمه‌ای ناظر بر اصول قانون اساسی فرانسه به شمار آید.
امـروزه، برخـی از حقوقدانان بر این نکته تأکید کـرده‌اند که اعلامیۀ حقوق بشر، رساله‌ای در حقوق، به معنای دقیق آن، نیست، بلکه بیانیه‌ای در اصول اساسی حقوق و آزادی‌هاست. به عبارت دیگر، اعلامیۀ حقوق بشر بیانیه‌ای سیاسی در حقوق بشر است، یعنی اصول حقوق انسان دوران جدید را بیان کرده است. به گونه‌ای که گفتیم، در دیروزِ انقلاب فرانسه، نمایندگان مردم این کشور آن را به عنوان مقدمه‌ای بر قانون اساسی آینده تدوین کردند و هدف آن، به تعبیر برخی مفسران جدید آن، ایجاد «انقلاب حقوق بشر» و نسخ کامل نهادها و نظام سنت قدمایی در فرانسه بود. روبسپییر در نطق هشتم ترمیدور، ضمن مقایسۀ انقلاب فرانسه با دیگر انقلاب‌های سیاسی گفته بود که انقلاب فرانسه نخستین انقلابی است که «بر پایۀ نظریۀ حقوق بشریت» ایجاد شده، در حالی‌که انقلاب ملّت‌های دیگر ـ به احتمال بسیار امریکا ـ جز «گذار از قدرت یک تن به قدرت چندین تن» نبوده است. این نکته کمابیش از بدیهیات تاریخ اندیشه است که اعلامیۀ حقوق بشر مبتنی بر اصولی بود که از سده‌ای پیش از آن در فلسفۀ سیاسی تدوین شده بود، اما آن‌چه در مورد روح اعلامیۀ حقوق بشر ناشناخته است، این واقعیت دیگر تاریخ اندیشه در اروپاست که در فاصلۀ سدۀ چهاردهم تا پایان سده‌های میانه و در جریان اصلاح دینی و بیشتر از آن در حوزه‌هایی که الهیات جنبش ضد اصلاح دینی تدوین می‌شد، متألهین مسیحی زمینه‌های تحولی اساسی در فلسفۀ حقوق را فراهم آوردند که نظریۀ حقوق شخصی یا droit subjectif خوانده می‌شود. فیلسوف حقوق فرانسوی، میشل ویله، که پژوهش‌های اساسی دربارۀ این وجه از تاریخ فلسفۀ حقوق انجام داده، بر آن است که، نخست، ویلیام اُکامی، با دفاع از اصالت تسمیه، به نقادی مبانی ارسطویی ـ تماسی حقوق پرداخت و راه تدوین نظریۀ حقوق شخصی را هموار کرد. میشل ویله از این مقدمات نتیجه گرفته است که مبنای نظری حقوق بشر نظریۀ حقوق شخصی است و حقوق بشر را نمی‌توان حقوق به معنای دقیق این اصطلاح در عرف علم حقوق دانست. اگرچه برخی از تاریخ‌نویسان اندیشۀ حقوقی ایرادهایی بر وجوهی از تفسیر ویله از تاریخ فلسفۀ حقوق گرفته‌اند، اما این نکته در تفسیر او شایان توجه است که به هر حال با پایان سده‌های میانه در حوزه‌های علمیۀ مسیحیت دگرگونی‌هایی در دیدگاه‌های فلسفی و الهیاتی حقوق صورت گرفت و همین دگرگونی‌ها زمینۀ تأسیس نظریه‌های جدیدی را در حقوق فراهم آورد. به نظر میشل ویله، اعلامیۀ حقوق بشر فرآوردۀ این دگرگونی در مبنای نظری علم حقوق است و با بسط روح اعلامیه علم حقوق در مسیری افتاد که بسیاری از بیراهه‌های تجدد را باید از پی‌آمدهای آن دانست.
تردیدی نیست که مستشارالدوله آشنایی چندانی با مقدمات و مبادی اعلامیۀ حقوق بشر و تحولی در فلسفۀ سیاسی و حقوق که شالودۀ آن را تشکیل می‌داد، نداشت. او بیشتر از آن‌که اهل نظر به معنای دقیق کلمه باشد، در زی‌ِّ رجال روشنفکر عصر ناصری بود و با نظر در ظاهر دگرگونی‌های متفاوت ایران و فرنگستان و تأمل در وجوهی از انحطاط تاریخی ایران به ضرورت تدوین نظریه‌ای برای تحول نظام حقوق در ایران پی برده بود، اما این نکته در توضیح جایگاه میرزا یوسف‌خان در تاریخ قانون‌خواهی در ایران اساسی است که او با دریافتی که از جایگاه قانون شرع در نظام سنت قدمایی و «کتاب شرع» داشت، به اهمیت تغییری در مبنای نظری حقوق شرع پی برده بود. شاید، مستشارالدوله، به فراست، دریافته بوده است که تبدیل «کتاب‌شرع» به «کتاب قانون» نیازمند مبنایی نظری است و او، که چیزی دربارۀ تاریخ فلسفۀ حقوق نمی‌دانست، تصور کرده بود که با اقتباس اعلامیۀ حقوق بشر می‌توان مبنایی برای تفسیر حقوق شرع تدوین کرد. چنین تصوری اگرچه خالی از اشکال نیست، اما با تکیه بر آن‌چه دربارۀ رسالۀ یک کلمه آوردیم، می‌توان گفت که به‌رغم اشکالاتی که در استنباط‌های مستشارالدوله وجود دارد، رسالۀ او اثری جالب توجه در تاریخ حقوق در ایران است. به نظر می‌رسد که موفقیت میرزا یوسف‌خان در تدوین این یک کلمه بیشتر از آن‌که برخاسته از علم او به تاریخ حقوق باشد، ناشی از دریافت درستی است که مستشارالدوله از جایگاه حقوق شرع در نظام سنت قدمایی پیدا کرده بود و با تکیه بر چنین دریافتی بود که میرزا یوسف‌خان توانست اصولی از اعلامیۀ حقوق بشر را در رسالۀ خود بیاورد که می‌توانست در تحول آتی حقوق در ایران اثری بر آن مترتب باشد. با مقایسه‌ای میان اقدام ملکم‌خان در تدوین رساله‌های حقوقی و انتشار روزنامۀ قانون و کوشش مستشارالدوله در عرضه کردن نظریه‌ای برای تدوین نظام حقوقی جدید می‌توان به درستی‌ِ دریافتی که میرزا یوسف‌خان پیدا کرده بود، پی برد. اگرچه بر حسب معمول ملکم‌خان را پیشگام قانون‌خواهی می‌دانند، اما از دیدگاهی که ما دنبال می‌کنیم و بویژه از نظر تحولی که نخستین مجلس‌های قانونگذاری مشروطیت ایجاد کردند، می‌توان گفت که اگرچه انتشار برخی مطالب شماره‌های روزنامۀ قانون در میان مردم در دامن زدن به احساسات قانون‌خواهی آنان نقشی داشت، اما با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و تشکیل مجلس‌های قانونگذاری یک کلمه به رساله‌ای مهم در تحول تاریخ حقوق ایران تبدیل شد. در واقع، اهمیت رسالۀ مستشارالدوله زمانی معلوم شد که نقش ملکم‌خان و نوشته‌های با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی به پایان رسیده بود. به گزارش نویسندۀ تاریخ بیداری ایرانیان، در آستانۀ پیروزی مشروطیت، اعضای انجمن مخفی، نظر به اهمیت رسالۀ یک کلمه، تصمیم گرفتند آن را بار دیگر چاپ کند و به احتمال بسیار قانونگذاران ایران در تدوین قانون اساسی آن نسخه را مدِّ نظر داشته‌اند.
***
آخوندزاده در «اواخر سنطبر سنۀ ۱۸۷۰» به نواب شاهزاده جلال‌الدین میرزا که از بی‌زبانی در تهران نالیده بود، مراوده با مستشارالدوله را توصیه می‌کند و می‌نویسد که «به جهت تسلی خاطر شخصی را به شما نشان بدهم که گاه‌گاه از صحبت او رفع اندوه نموده باشید… این شخص، در نظر من، از جملۀ موبدان و فرزانگان، بلکه فیلسوف‌منشان بی‌عدیل جهان است. به اعتقاد من، در این روزگار، پادشاه ایران چاکری بدین فهم و فراست و بدین اخلاص و ارادت و بدین نیت و دولتخواهی، ملّت‌پرستی و وطن‌دوستی، که میرزا یوسف‌خان است، ندارد.» هم او در نامۀ «آغوست ۱۸۶۹» به میرزا یوسف‌خان می‌نویسد: «در هر صورت، اگر شما هزار بار از من کم‌التفات بشوید، من به‌ارادت و محبت خود نسبت به شما به قدر ذره‌ای نقصان نخواهم رساند، چون‌که شما را شناخته‌ام که شخص نجیب‌الخلق و فرزانه و دوست وفادار و مستوجب محبت و تعظیم هستید!» مستشارالدوله انسانی شریف و رجلی بزرگ بود، پیوسته مصالح وطن خود را محترم می‌داشت و امیدوار بود که ایران را آباد و بسامان ببیند. گاه می‌شد که در نامه‌های خود در سخنان آخوندزاده، که امید خود را دست می‌داد، می‌پیچید و با ذکر این نکته که «سپاس دارم یزدان پاک را که جوان‌ها را می‌بینم که اندک‌ْ اندک برخی از سخنان می‌گویند که من نشنیده‌ام»، می‌نوشت که «پُر هم از ایران نامید نباشید»، اما هم او در نامۀ ۷ جمادی‌الثانی ۱۲۷۷/۲۵ اوت ۱۸۷۱ از تهران به آخوندزاده نوشت: «امان است ای انسان کامل! دنیا تمام شد و ما نتوانستیم به قدر ذرّه‌ای خدمت به ملّت و وطن بکنیم.» میرزا فتح‌علی «تمام کلمات عالم را در اختیار داشت و آن نگفت که به کار آید» ـ یعنی نتوانست گفت که به‌کار آید ـ اما میرزا یوسف‌خان، رجلی هوشمند و کارآمد بود و این توفیق را پیدا کرد که نخستین رسالۀ مهم تاریخ حقوق جدید ایران را بنویسد. رسالۀ یک کلمۀ او، به رغم بدبینی‌هایی که برخی از معاصرین او به سودمند بودن آن داشتند، چندان اهمیت داشت که در واپسین ماه‌های زندگی مستشارالدوله به دستور شاه آن را چندان بر سر او بکوبند که بینایی خود را از دست بدهد. نوشته‌اند که به دستور ناصرالدین شاه دارایی او را که از پدر خود به ارث برده بود و به سی صد هزار تومان بالغ می‌شد، ضبط کردند، لقب او را گرفتند و میرزا یوسف‌خان در تنگدستی روی در نقاب خاک کشید. به مصداق «چنین‌کنند بزرگان چو کرد باید کار!»
