دربارة نکتة دوم پرسش شما مبنی بر اینکه آیا «بحث ما بر سر دین… راه به جایی می‌برد یا نه؟» به‌اجمال این است که بحث دربارة دیانت، به اعتبار دیانت، بحثی در محدودة اندیشة دینی است و برای ما تنها از دیدگاه تاریخ اندیشه و در پیوند با آن اهمیت دارد. حدود و ثغور این بحث از دیدگاه تاریخ اندیشه را که منطق تاریخ اندیشه بر آن حاکم است، نباید با بحث اهل دیانت خلط کرد.
گسترة اقتدار دین در حیات اجتماعی ایرانیان
دکتر جواد طباطبائی
دی ۱۳۸۱
ــ در آستانه بیست و پنجمین سال انقلاب اسلامی قرار داریم. در سالگرد انقلابی که نتایج اجتماعی بسیار نامطلوبی ببار آورده است. تلخکامی و گزندگی شکست آن در کلام بسیاری از روشنفکران و سیاسیون ایران و حتی فرزندان تنی این انقلاب و در صفوف خود حکومت آشکار است. آخرین نمونة آن بیانیه اکبر گنجی (مانیفست جمهوریخواهی) که اعلام رسمی شکست انقلاب و اندیشه مسلط برآن و همچنین به انتها رسیدن تمام ظرفیت نیروهائی است که به این اندیشه بنوعی آویخته‌اند. آیا از نظر شما انجام این انقلاب در ایران اجتناب ناپذیر بود؟
دکتر طباطبائی ـ به هر حال، از دیدگاهی که شما مطرح می‌کنید، باید گفت که انقلاب شکست خورده است. امروزه، حتی بسیاری از کسانی که سهمی در انقلاب داشته‌اند، به این مطلب اشاره می‌کنند، اما به نظر من پرسش بنیادین به علّت این شکست ـ بهتر بگویم، علل‌این شکست‌ها ـ مربوط می‌شود که هنوز مطرح نشده است. به این مشکلات باز خواهیم گشت، اما می‌خواهم نظر شما را از همین آغاز گفتگو به نکته‌ای جلب بکنم و آن رویکرد انفعالی روشنفکری ایران به واقعیت‌های‌کشور و بویژه مسائل نظری آن است. انتشار بیانیة اکبرگنجی ـ که البته اهمیت خود را دارد و در نوع خود شایان تأمل است ـ در ذهن من این پرسش را بار دیگر مطرح کرد که چرا سطح روشنفکری در ایران چنان پایین آمده است که مطالبی از نوع آنچه در بیانیة گنجی آمده، بتواند آشوبی در آن ایجاد کند و نظام ذهنی روشنفکران را بر هم بزند؟ هیچ مطلبی در بیانیة گنجی وجود ندارد که مواد و منابع آن در اختیار هر فرد باسوادی وجود نداشته باشد، اما با کمال تعجب می‌بینیم که گویی همه منتظر بودند تا کسی آن حرف‌ها را بگوید و آنان به تقلید از گوینده بر آن حرف‌ها صحّه بگذارند. مطالب بیانیه و واکنش‌های به آن با تأخیر بسیار زیاد گفته می‌شود، و البته، در شرایطی که دیگر آن درد‌ها را با این دارو‌ها نمی‌توان درمان کرد. منظور من این است‌که در شرایطی که تشخیص درد روشن نباشد، از دارو‌ها هم کاری ساخته نخواهد بود: اینکه چرا ایران، به‌رغم‌کوشش‌های بسیاری که در یک سدة گذشته برای اصلاح امور آن صورت گرفته، کشوری سخت کم‌توسعه و در همة عرصه‌ها بسیار عقب‌مانده است؟ بیانیه‌هایی از این‌دست تنها می‌تواند افراد حرفه‌ای سیاست را خرسند کند و آن‌ها می‌توانند دربارة برخی مطالب آن ماه‌ها و سال‌ها بحث کنند. بحث من، به هر حال، نه تنها سیاسی نیست، بلکه آگاهانه غیرسیاسی است. من تردیدی ندارم که هنوز تصور ما از ایران، تصوری یکسره خیال اندیشانه است. ما هیچ کار جدّی دربارة تاریخ و فرهنگ ایران را نمی‌شناسیم که خود ایرانیان انجام داده باشند. هنوز یک تاریخ علمی ایران را نمی‌شناسیم که خود ایرانیان نوشته باشند. نزدیک به یک سده است که نهادی به نام دانشگاه این توهّم را در ما به وجود آورده است که گویا تولید دانش می‌کنیم، در حالی که در بسیاری از رشته‌های علوم‌انسانی نه تنها پیشرفتی صورت نگرفته، بلکه سطح دانش به قهقرا هم رفته است. اصلاح و تغییر یک کشور نیازمند دانشی «روشن و متمایز» از آن کشور است. اسپینوزا گفته بود که «جهل، دلیل نیست !» بسیاری از سازمان‌های سیاسی ایران، بویژه در سه دة گذشته، جهل را دلیل خود قرار داده‌اند.
ــ قریب به سه دهه است که منسجم و منظم به کار تحقیق و بررسی نقش اندیشه و سیر تحولی آن در ایران می‌پردازید. امّا انتشار دو اثر شما یعنی «درآمدی فلسفی برتاریخ اندیشة سیاسی در ایران» و «زوال اندیشة سیاسی در ایران» بعنوان نخستین نتایج این تحقیقات، چندین سال پس از انقلاب اسلامی صورت گرفته و سپس به ترتیب سایر تألیفاتتان در این زمینه. بنظر می‌رسد یا بهتر بگوئیم امیدواریم دامنة این تحقیقات و انتشار آن تا مرحلة انقلاب اسلامی و پیامدهای آن کشیده شود.
آیا میان تلاشهای علمی شما با این انقلاب و حوادث پیش و پس از آن رابطه‌ای موجود است؟ برجسته‌ترین پرسشی که ضرورت پاسخ‌گوئی بدان شما را به تعمق درگذشتة میهنمان از زاویة سیر تحولات فکری ترغیب و تشویق نمود چه بود؟ آیا این انقلاب و پیامدهای آن در این ترغیب و تشویق نقش مستقیمی داشته‌اند؟
دکتر طباطبائی ـ ببینید من نوجوان دهة چهل ـ شمسی البته ـ هستم و پیش از انقلاب درس خوانده‌ام. انقلاب اسلامی، از دیدگاه نظری، حادثه‌ای بسیار مهم در تاریخ معاصر ایران بود. من به عنوان دانشجوی اندیشة سیاسی، حوادث انقلاب را از پیاده‌روهای تبریز و تهران از نظر گذراندم و از همان آغاز این احساس در من بیدار شد که انقلاب حادثه‌ای بی‌سابقه و از دیدگاه نظری پراهمیت است. این نکته را نیز بسیار زود دریافتم که برای فهم انقلاب باید از بیرون به آن نگاه کرد و به همین دلیل بود که با تأکید گفتم از «پیاده‌رو‌ها» شاهد انقلاب بودم. سودازدگان در وسط خیابان‌ها به راهپیمایی مشغول بودند، مسئلة من درک بی‌سابقه بودن انقلاب بود. من، در کنار تحصیلات رسمی دبیرستانی و دانشگاهی، سال‌های طولانی علوم اسلامی تحصیل کرده بودم، اما از نیمة سال‌های چهل تا اواخر سال‌های پنجاه به مطالعة ایده‌آلیسم آلمانی پرداخته بودم، و به طور عمده هگل. مسائل دهه‌های چهل و پنجاه از بسیاری جهات با مشکلاتی که پیروزی انقلاب اسلامی به دنبال آورد، متفاوت بود. در آن‌سال‌ها، من تصور می‌کردم باید با انتقال جدّی اندیشة جدید شالودة نهادهایی را که با پیروزی جنبش‌مشروطه‌خواهی ایجاد شده بود، استوار‌تر کرد: نهادهای دنیای جدید نیازمند سیمان اندیشة تجددخواهی بود. به نظر من، انقلاب اسلامی، در خلاف جهت چنین دریافتی قرار داشت. با این فکر، در ذهن من، نوعی تذکر به مطالعات اسلامی و ایرانی سال‌های پیش پیدا شد. به تدریج، توانستم دریافت‌های خود از مطالعات اسلامی و اروپایی را در بوتة آزمایش تجربة انقلاب قرار دهم، به‌محک آن بزنم. چند سالی لازم بود تا بتوانم دو تجربة علمی ـ نظری و یک تجربة تاریخی را به صورت دستگاهی کمابیش منظم تدوین کنم. این نکته را نیز باید بیفزایم که تبریز سال‌های کودکی و نوجوانی من، آزمایشگاه بزرگی بود. من شبی متولد شدم که با پایان‌جنگِ دوم جهانی، ارتش شوروی آذربایجان را اشغال‌کرد. وانگهی، تبریز شهر پایداری و پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی نیز بود و خاطرة این حوادث، خطرهایی که ایران و بویژه آذربایجان را همیشه تهدید می‌کرد و البته خاطرة آن پایداری و پیروزی، بسیار زود به من انتقال پیدا کرد و اثراتی در ذهن من گذاشت که هرگز زدوده نخواهد شد. به نظر من، تبریز، به نوعی «کارگاه تجدد» ایران بود. با انقلاب اسلامی، خاطرة این دو تجربة تاریخی نیز در من بیدار شد و در واقع، راهی در برابر من گشوده شد که هموار نبود. تجربة انقلاب موجب شد که نسبت به این مسائل توجه دوباره‌ای پیدا کنم و اگرچه بسیار زود دریافتم که از دیدگاه نظری به‌کوششی نوآیین نیاز داریم، اما کار پیدا راهی که به بیراهه‌ای ختم نشود، آسان نبود. خطوط کلی نظریة اصلی که زوال اندیشة سیاسی در ایران مطرح شده، دهه‌ای پیش از نوشته شدن آن کتاب در ذهنم نقش بسته بود، اما نوشتن آن کتاب به درازا کشید و با کمال تأسف نیز کامل از آب درنیامد. در آن زمان، من در انجمن فلسفة ایران کار می‌کردم و در ماه‌هایی که کار نوشتن به مرحلة حساسی وارد شده بود، از آن مؤسسه اخراج شدم، بویژه از کتابخانه‌ای که در آن مؤسسه در دسترس بود، محروم شدم و… بقیة داستان بماند برای وقتی دیگر.
ــ اساس تلاشهای علمی شما بررسی تاریخ تحولات ایران بعنوان کشوری است که در یک بن‌بست تاریخی گرفتار آمده است و در این تلاش‌ها جایگاه مرکزی به بررسی «ماهیت و طبیعت» اندیشة حاکم و سیر تاریخی آن اختصاص داده شده است. زیرا شما در تدوین نظرات خود براین تکیه دارید که «زوال اندیشه موجب انحطاط نظام‌های سیاسی است» و پیامد انحطاط نظام‌های سیاسی در ایران همواره انحطاط اجتماعی و همگانی بوده است. به منظور نشان دادن صحت این حکم دوران‌های تاریخی متفاوتی در ایران را از زوایة «ماهیت و طبیعت» اندیشة سیاسی که بر آن‌ها حاکم بوده است، مورد ملاحظه قرار داده‌اید و در مسیر ترسیم زوال اندیشه در ایران راه تاریخی را علامت‌گذاری نموده‌اید که در اصل جادة تبدیل تدریجی ایران شاهنشاهی باستان به ایران انحطاط یافته اسلامی است.
آیا نقطة آغاز انحطاط تاریخی و فروپاشی تدریجی تمدن ایران، گرفتار آمدن ایرانیان به بند تفکر اسلامی نیست و نطفة این انحطاط در «ماهیت و طبیعت» تفکر دینی قرار نگرفته است؟
دکتر طباطبائی ـ این نکته را باید از همین آغاز توضیح بدهم که کارمن پژوهش در اندیشة سیاسی است، من نه جامعه شناسم و نه تاریخنویس. ذهن ایرانی، به طورعمده، «سیاسی» ـ یعنی سیاست‌زده ـ است و بنابراین به جامعه‌شناسی و تاریخ سیاسی علاقة بیشتری دارد. نخستین ایرادی که به من گرفته می‌شود، این است که حوادث تاریخ هر کشوری، سیاسی است و بدیهی است آن حوادث را باید با روش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی توضیح داد و نه با تاریخ اندیشه. سال‌هاست نوعی جامعه‌شناسی ابتدایی و مارکسیسم مبتذل ذهن روشنفکر ایرانی را فلج کرده است و هر بحثی را به این جامعه‌شناسی و مارکسیسم سطحی تقلیل می‌دهد. به نظر من، صِرف تحلیل جامعه‌شناختی حوادث سیاسی تاریخ معاصر ایران، نه تنها راه به جایی نخواهد برد، بلکه بر عکس، تاریخ معاصر ایران نمونة بارز تحولی تاریخی است که اگر در پرتو دگرگونیهای اندیشة تبیین نشده باشد، زوایای عمدة دگرگونی‌ها آن روشن نخواهد شد. تاریخ هر کشوری گره‌گاه‌های خاص‌خود را دارد و نمی‌توان بدون توجه به آن گره‌گاه‌ها منطق دگرگونی‌‌هایی آن را توضیح داد. تاریخ ایران، از کهن‌ترین زمان‌ها، با دگرگونیهای فرهنگی آن آمیخته شده است و این آمیختگی به درجه‌ای رسیده است که امروزه نمی‌توان توضیحی صِرفاً جامعه‌شناختی از حوادث تاریخی آن داد. ایران کشوری است که هر حادثه‌ای در تاریخ آن را باید چونان گره‌گاهی مورد بررسی قرار داد که در آن تار حادثة تاریخی در پود اندیشه چنان در هم تنیده است که جدا کردن آن دو از یکدیگر ممکن نیست. بدیهی است که اندیشه همة گره‌های تاریخ ایران را توضیح نمی‌دهد، اما دگرگونیهای تاریخ اندیشه تاریخ سیاسی ایران را چنان به گونه‌ای چند وجهی متعین کرده است که تا زمانی که طرحی از تاریخ اندیشه در ایران نداشته باشیم، بررسی‌های تاریخی ما راه به جایی نخواهد برد. بیش از صد و پنجاه سال است که ایرانیان، تجددخواهی را در عمل تجربه کرده و هر بار، در آن شکست خورده‌اند. به نظر من، بدترین توضیحی که می‌توان از علل و اسباب این شکست‌ها داد، توضیح صِرفاً سیاسی و بویژه مبتنی بر نظریة توطئه است که می‌دانید رایج‌ترین نظریه است، زیرا اخلالی در تنبلی‌های دیرینة ما را ایجاد نمی‌کند. بر حسب معمول، ما در این دگرگونی‌ها سهمی نداریم، می‌آورند و آن گاه خواستند می‌‌برند و کسی نمی‌‌پرسد که ضمیر این فعل‌‌ها چه کسانی هستند.
به جرأت می‌توان گفت که آن چه دربارة تاریخ معاصر ایران نوشته شده، در مجموع، از دیدگاه تبیین شکست تجددخواهی در ایران فاقد اهمیت است. انقلاب اسلامی، انقلابی برخاسته از دگرگونیهای اندیشه است، هم چنان‌که جنبش مشروطیت ناشی از رویکردی دیگر به آدم و عالم بود. بد نیست به موردی در تاریخ‌نویسی اروپائی اشاره کنم: می‌دانید که توکویل را یکی از بنیادگذاران جامعه‌شناسی می‌دانند. از او دو کتاب مهم دربارة دموکراسی در امریکا و انقلاب فرانسه باقی‌مانده است. در کتاب اخیر، تبیین توکویل دربارة انقلاب فرانسه، به دنبال توضیح‌های تاریخی و جامعه‌شناختی او، مبتنی بر این بحث است که در انقلاب فرانسه، «جامعة خیالیِ» اهل ادب، «جامعة واقعی« را نابود کرد. توصیف ساختار این «جامعة خیالی»، به عنوان فرآوردة قلمرو اندیشه، و اهمیتی که آن در دوره‌ای از تاریخ فرانسه پیدا کرد و مناسبات اجتماعی جامعة فرانسه را برهم زد، گره‌گاه تحلیل توکویل از انقلاب فرانسه است و از آنجا که نسبت میان امور تعیین کننده را باز می‌کند، نوشتة او دربارة تاریخ انقلاب فرانسه اثری پراهمیت و بی‌سابقه است. توجه به این نکتة پراهمیت که من اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، در سال‌های اخیر، اگر بتوان گفت، انقلابی در تاریخ‌نویسی انقلاب فرانسه ایجاد کرده است. تا سه چهار دهة اخیر، دیدگاه چپ، اعم از مارکسیستی و سوسیالیستی، بر تاریخ‌نویسی انقلاب فرانسه غلبه داشت، اما با توجه به برخی مباحث کتاب توکویل که بر اهمیت دگرگونیهای فکری پیش از انقلاب تأکید می‌کرد، تحولی اساسی در تاریخ‌نویسی انقلاب فرانسه ایجاد شد. بر عکس، در میان همة نوشته‌های جامعه شناسان و مارکسیست‌‌های داخلی و خارجی دربارة جنبش مشروطه‌خواهی ایران حتی چند صفحه مطلب جدّی نمی‌توان پیدا کرد که ارزش خواندن داشته باشد. جالب توجه است که تنها کتاب‌های مهم ایرانی‌دربارة مشروطیت هنوز کتاب احمد کسروی و رساله‌های فریدون آدمیت است. دربارة انقلاب اسلامی نیز بویژه در نخستین سال‌ها از این تحلیل‌های مبتنی بر مارکسیسم ابتدایی کم عرضه نشده است، اما هیچ یک از آن تحلیل‌‌ها هیچ گوشه‌ای از تاریخ ایران را روشن نکرده است.
ایضاح منطق دگرگونیهای تاریخ ایران، چنان‌که ابوالفضل بیهقی گفته بود، نیازمند نوشتن «تاریخی پایه‌ای» است. اگرچه هنوز توان نوشتن چنین تاریخی را پیدا نکرده‌ایم، اما به نظر می‌رسد که زمان آن رسیده باشدکه به چنین کوششی بی‌اعتنا نمانیم. با توجه به چنین ارزیابی از شرایط کنونی تاریخ ایران بود که در پاسخ به‌پرسش نخست شما گفتم، بحث سیاسی صِرف راه به‌جایی نخواهد برد. هر بیانیة سیاسی به پشتوانه‌ای از یک نظریة منسجم سیاسی نیاز دارد، هم‌چنان که اصلاح نیازمند یک فکر منسجم است که باید مبتنی بر تبیین امر مورد اصلاح و توضیح آن باشد. ما بسیاری از مفاهیم جدید را به درستی به کار نمی‌بریم. مثالی بزنم: بیست‌سال است که گروهی پیدا شده‌اند که ادعای «روشنفکری دینی» دارند و می‌خواهند دین را «اصلاح» کنند، اما هرگز این نکته را روشن نکرده‌اند که اگر روشنفکری، روشنفکری است، یعنی ضابطة عقل‌ِ روشنگری را معیار امور قرار می‌دهد، که نمی‌تواند دینی باشد ـ بویژه دیانتی از نوع دیانت امام محمد غزالی که نقطة مقابل روشنفکری و روشنگری است. عبدالکریم سروش، در یکی از سخنرانی‌های اخیر در بازگشت به ایران گفته است که رئیس جمهوری ایران بهتر بود به جای «جامعة مدنی شعار جامعة اخلاقی» را مطرح می‌کرد. با توجه به این که منظور خود رئیس جمهوری ایران از جامعة مدنی، مدینة النبی است، به نظر می‌رسد که روشنفکری دینی نوعی لقلقة لسان است. یکی دیگر از این بی‌معنایی‌ها که این روز‌ها سر و صدایی ایجاد کرده است، مفهوم «پروتستانتیسم اسلامی» است که سخنی عامیانه و یکسره بی‌معناست. در کشوری که حتی یک نوشتة جدّی دربارة اصلاح دینی لو‌تر وجود ندارد و کسی چیزی دربارة پروتستانتیسم نمی‌داند، صد و پنجاه سال است که تصور می‌کنند، پروتستانتیسم حلّال مشکلات است و کسی نمی‌داند بحث بر سر چیست. و شگفت این که مردی عامی همان حرف را در سطحی ابتدایی تکرار می‌کند و آشوبی در روشنفکری دینی و غیردینی بر پا می‌کند. البته، این که کسی این نظر را بیان می‌کند و کسانی هم از حق آزادی بیان او دفاع می‌کنند، امری است لازم و ستودنی، اما تصور این که این لوتربازی‌ها و پروتستانی‌خواهی‌های راه به جایی دارد و بیشتر از آن، سخنی است جدّی، خیال باطلی بیش نیست.
این مطلب را به عنوان مقدمه آوردم تا بگویم که هم‌چنان‌که بن‌بست کنونی، نخست، بن‌بست مفاهیم و اندیشة مه‌آلود است و از آنجا که این مفاهیم و اندیشه‌ها منطقی فلج کننده دارند، احتمال دارد که بتوان این سخن را دست‌کم به تاریخ معاصر ایران تعمیم داد. مانع اصلاح یا اصلاح دینی مخالفان اصلاح نیستند، آشفتگی ذهنی، عدم انسجام منطقی و مفاهیم ناروشن هواداران اصلاح دینی است. نتیجه‌ای که می‌گیرم این است که در نوشتن «تاریخ پایه‌ای» ایران نمی‌توان به وزنی که مفاهیم ناروشن و نظام‌های فکری نامنسجم پیدا کرده‌اند، یعنی اینکه به نوعی به واقعیات مادی تاریخ ایران تبدیل شده‌اند، کم بها داد. پاسخ من به پرسش شما دربارة اینکه آیا نطفة انحطاط ایران در اسلام بسته نشده است، منفی است. چنین دریافتی به معنای قبول ادعای اهل دیانت است دیانت را امری مستقل می‌دانند، اما از دیدگاه تاریخ اندیشه، دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است. می‌دانید که هگل در تقریرات خود دربارة فلسفة تاریخ می‌گوید که سیاست هر قومی با تصوری که آن قوم از خداوند دارد، مطابق است. خدای قاسم‌الجبارین که گروه‌هایی در اوایل انقلاب اسلامی مطرح می‌کردند، تنها نظامی خودکامه و سرکوبگر می‌توانست به دنبال داشته باشد. در سده‌های چهارم تا ششم هجری نیز در تمدن اسلامی دریافتی خردگرای از دیانت وجود داشت که دوره‌ای شکوفا به دنبال آورد. نمایندگان بزرگ این دوره با دیدگاه‌های اهل شریعتی مانند غزالی از در مخالفت در می‌آمدند و تسلیم او نمی‌شدند. اینکه امروزه اصلاح‌دینی سروش، به عنوان مثال، تکیه بر دیدگاه‌های غزالی دارد، به معنای این است که راه کنونی بیراهه‌ای بیش نیست. این مفاهیم ناروشنی که امروزه سکة رایج است ـ روشنفکری دینی، مردم‌سالاری دینی، پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی ـ در خلاف جهت دریافت خردگرای از دیانت است و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی و انحطاط ایران نمی‌تواند داشته باشد، هم چنان که تفسیر سارتری ـ مارکسیستی علی شریعتی ـ البته، هر دو در صورت بسیار مبتذل آن ـ پی‌آمدی جز تباهی فکر دو نسل از ایرانیان نداشت.
ــ امروز شناخت ماهیت تفکر دینی، برخورد و نقد این تفکر، به یکی از مهم‌ترین مشغله‌های فکری روشنفکران ایران بدل شده است. از دیدگاه بسیاری ظهور اسلام و سلطة یک هزاره و نیمه این دین بر حیات فکری، فرهنگی و سیاسی ما در پیدایش وضعیت امروزمان نقش اساسی داشته است. تألیفات و آثار شما در بررسی اجزاء این تسلط بسیار یاری دهنده و روشنگرند. بویژه آنکه ما را به سر چشمة بحث به لحاظ تاریخی یعنی همان ظهور اسلام و آغاز چیرگی آن بر نظام سیاسی، فرهنگی، اندیشه‌ای‌امان رهنمون می‌سازند.
همانگونه که از نوشته‌های شما نیز برمی‌آید، چگونگی ظهور اسلام در ایران مورد اختلاف است. برداشت ما از بیانات شما چنین است که؛ ظهور اسلام در ایران را باید بر بستر «انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی» توضیح داد و شما معتقدید که تا کنون هیچ تأمل نظری با این مضمون صورت نگرفته است و شرایط ظهور اسلام به هیچ نظریه بن‌بست و انحطاط اندیشه‌ای ماقبل خود نسبت داده نشده. شما تلویحاً معتقدید علیرغم سیطرة اندیشه دینی، امکان چنین تأملی فراهم بوده است و می‌گوئید؛ عدم تأمل نظری در انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی را تنها نمی‌توان به سیطرة اندیشة دینی در ایران نسبت داد.
پرسش ما این است که اگر عدم تأمل نظری در شرایط انحطاطی که در ایران به ظهور اسلام انجامید را نتوان تنها به سیطره اندیشه دینی نسبت داد، امّا آیا نمی‌توان و نباید برتعیین کنندگی نقش اندیشه اسلامی و کیفیت ظهور و گسترش این دین در ایران و تأثیر آن بر روی عدم شکل‌گیری پایه‌های تأملی تاریخی ـ نظری برگذشته ایران قبل از اسلام، توافق داشت؟ آنهم با تکیه بر حوادثی که طی دو قرن آغازین ظهور اسلام و در دوران خلافت اسلامی در ایران بوقوع پیوست. یعنی از میان رفتن اسناد و آثار تاریخی بدنبال هجوم عرب‌های مسلمان، سختگیری در مسلمان ساختن مردم، عمد در از میان برداشتن علقه‌های پیوند و در نهایت قطع حافظه تاریخی با گذشته و کشتن وجدان جمعی نضج گرفته بربستر مناسبات پیش از اسلام و بویژه در دورة اعتلای تمدن ایران باستان. سکوت شما در مورد این «دو قرن سکوت ایرانیان» بطور بارزی احساس می‌شود!
دکتر طباطبائی ـ بار دیگر تکرار می‌کنم که از دیدگاه تاریخ اندیشه اصل دریافت ما از دیانت است. اسلام، به عنوان دیانت، تنها یکی از عوامل گوناگون حیات اجتماعی ایرانیان بوده است. در ارزیابی آن باید به تاریخ و تاریخ اندیشه توجه داشت و از افراط و تفریط دوری گزید. دیدگاه افراطی دربارة اهمیت دیانت در جامعه به اندازة دیدگاه تفریطی مبتنی بر تلقی اهل دیانت از آن است. این دیدگاه شریعت‌‌مدارانه را آشکارا می‌توان در نوشتة آرامش دوستدار دید. از خلاف آمد عادت، او، به عنوان یک دین ستیزی سخت ابتدایی، این ادعای اهل شریعت ابتدایی را پذیرفته است که دیانت در همة امور نقشی تعیین کننده دارد و آن گاه از همین اصل نتیجه می‌گیرد که همین امر موجب انحطاط ایران شده است. سخنان گزافه‌ای مانند اینکه «فرهنگ دینزادة ما چون مرده به‌دنیا آمده، مرده خواهد ماند» که آرامش دوستدار از سر دین‌‌ستیزی افراطی در کتاب خود می‌گوید، ناشی از نوعی پرخاشجویی است و نسبتی با توضیح تاریخی ندارد. نظریة «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» آرامش دوستدار نیز دیدگاهی یکسره بی‌معنا و ناسازگار با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است. بحث در شرایط امتناع است و نه صِرف امتناع ـ یا چنان‌که نویسندة درخششهای تیره گفته است، «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ـ زیرا تأکید بر صِرف امتناع موضعی است سیاسی و بحث نظری نیست؛ توصیف این واقعیت است که «تفکر دینی» ممکن نیست. این توصیف نیازی به استدلال و بحث نظری ندارد و دست‌کم در کشورهایی‌که تقدیر مردمان آن ها را «دین‌خو» قرار داده، امری بدیهی است. این نکته که بر پایة دین عجایز محمدباقر مجلسی اندیشیدن ممتنع است، نیازی به بحث و توضیح ندارد و در این مورد هیچ کسی به اندازة خود علامة مجلسی با نظریه‌پرداز «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» موافق نمی‌توانست باشد. بحث در «شرایط امتناع» ناظر برتبیین منطق امتناع با توجه به مبانی نظری اندیشیدن است. این امر در نظریة «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» روشن نیست که چرا می‌توان فیلسوفانی مانند لایبْنیتْس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل و هیدگر را ـ که التزام برخی از آنان به دیانت بیشتر از فارابی، ابن سینا و سهروردی بود ـ در شمار بزرگ‌ترین فیلسوفان تاریخ اندیشه آورد، اما فارابی، ابن سینا و سهروردی، به جرم دین‌خویی، جایی در تاریخ فلسفه ندارند. تردیدی نیست که آن‌گاه که خاستگاه اندیشیدن موضع سیاسی باشد، لاجرم، از نقّالی دربارة «خدمت و خیانت» نمی‌توان فرا‌تر رفت ـ چنان‌که آلاحمد نرفت ـ و هر کوششی برای نقادی نظریة «خدمت و خیانت»، در نهایت، در چاه ویل همان «خدمت و خیانت» سقوط خواهد کرد ـ چنان که آرامش دوستدار در آن سقوط کرده است. «تز کانونی» آرامش دوستدار این است که «فرهنگ دینزادة» ایران، «دین خوست» و این «دین‌خویی« فرآوردة فرهنگی است‌که «دین بر آن مستولی» است و لاجرم، نظامی دینی به وجود می‌آورد. آرامش دوستدار می‌نویسد که «نظام دینی آن است و آنجا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزش‌های بلامنازع و یکسان‌‌خواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد. یا در واقع، بافت و ساخت جامعه را از همسان و همساز کردن افراد آن می‌ریزد.(!؟) در چنین شبکه‌ای من، تو، او وجود ندارد. تفاوت‌ها از میان برداشته می‌شوند. همه در یک مُسْنَد، که «ما» باشد، یکدل و یکجان می‌گردند تا منویات «ساحت بر‌تر» تحقق پذیرند.» آن گاه، نویسندة درخششهای تیره، این عبارت را نیز به عنوان نتیجه‌گیری می‌افزاید که «همة من‌ها، تو‌ها، او‌ها در آن «ما» تحلیل می‌روند و به صورت ورودی‌ها و خروجی ها یا سوراخ های گوارشی آن درمی‌آیند برای فرو بردن و پس دادن خوراک‌های دین پخت؛ و اگر در مجازی دیگر و نزدیکتر به واقعیت بگوییم، چشم‌ها و گوش‌ها و دهن‌های همه جا باز و فعال او می‌شوند(کذا!) و در نتیجه، همه یک‌‌بین یک‌‌شنو و یک‌گو. این است که هر آدمی در نظام دینی فرهنگ میان نهایت‌های هر چند به ندرت متعارض آن زیست نوسانی می‌کند، بی‌آن‌که به معنای این حال متغایر، متغیر و متضاد آگاه باشد»
اقتدار «ما»ی آرامش دوستدار، برساختة خیال اوست، تسلیم شدن دوستدارِ «ترس‌ِ محتسب‌خورده» به القائات «ما»یی است که ادعا می‌کند بر همة تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران حاکم بوده است. تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران نمودهای گوناگونی داشته و یکی از ویژگی‌های عمدة آن، پیوسته، عدم تسلیم به ادعاهای «ما»ها بوده است. اسلام، در ایران، واقعیتی تاریخی است؛ حتی اگر به فرض محال می‌توانستم تاریخ را هزار و سی‌صد سال به عقب برگردانیم، باز هم شکست می‌خوردیم. مشکل کنونی روشنفکری ایران، به نظر من، از سویی، تسلیم نشدن به ادعاهای شریعت‌مداران و دیانت ستیزان افراطی است. گوناگونی فکری، رفتاری، ذوقی ایرانیان در طول تاریخ خود، مبین این نکتة اساسی است که به قول امروزی‌‌ها تمامیت‌خواهی در کانون رفتار و کردار ایرانی قرار ندارد. تمامیت‌‌خواهیِ دیانت‌‌ستیز تالی فاسد شریعتمداری افراطی است. وانگهی، از سوی دیگر، نباید به بهانه‌های واهی به انتظار ظهور اصلاح‌طلبی دینی نشست، چنان که اهل سیاست حرفه‌ای نشسته‌اند. روشنگری، چنان‌که کانت می‌گفت، «جرأت دانستن» است و نه تقلید از مقلدان؛ روشنفکری ایران، اگر بخواهد بماند، باید جز به روشنگری خود امیدوار نباشد و جرأت گشودن راهی نوآیین را داشته باشد.
ــ دو پاسخ پیش‌تر شما ما را با پرسشی در نظرگاه‌هایتان مواجه می‌سازد. هرچند ممکن است این پرسش رنگ پرسشی نهائی (هستی‌شناسی، که مقصود ما نیست) با خود داشته باشد، امّا تصور می‌کنیم برای درک بهتر این گفتة شما یعنی: «از دیدگاه تاریخ اندیشه دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است» لازم است.
آیا اساساً از دیدگاه شما بحث ما بر سر «دین» بعنوان تلاشی برای اثبات یا نفی وجود یک دنیای متعالی ـ دنیائی در ورای مشاهدات و حسییات ـ در حقیقت فاقد معناست و ما را بجائی راه نمی‌برد. آنچه اهمیت دارد و از نظرگاه تاریخ اندیشه باید به بحث و نقد گذاشته شود چگونگی و ماهیت دریافت ما از دین است؟
بدین ترتیب آیا منطقاً به این نتیجه نمی‌رسیم که آنچه ما بعنوان دین تا کنون شناخته‌ایم در حقیقت چیزی بیشتر از محصول تلاشهای ذهنی انسان نیست. آیا بدین خاطر است که بجای «دین» همواره از «دیانت» سخن می‌گوئید و این ادعای اهل دیانت را که «دیانت را امری مستقل می‌دانند» مردود می‌شمارید؟
دکتر طباطبائی ـ این نکته باید روشن باشد که من دربارة تاریخ اندیشه و بویژه اندیشة سیاسی مطالعه می‌کنم. از دیدگاه تاریخ اندیشه، به هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی از دیانت است. حقیقت دین، چنان‌که اهل شریعت ادعا می‌کنند، به اعتبار وحی، نمی‌تواند بر بشر معلوم باشد. تلقی اهل شریعت از حقیقت دیانت و اینکه گروه‌هایی ادعا می‌کنند که به حقیقت دین دست یافته‌اند، از دیدگاه تاریخ اندیشه قابل دفاع نیست. از دیدگاه تاریخ اندیشه، دیانت امری تاریخی است و چنان‌که اشاره کردم، پیوسته، دریافتی از دیانت است. نکتة مهم از دیدگاه تاریخ اندیشه این است که تاریخ اندیشه جهانی با اندیشة دینی آغاز می‌شود، اما تحولی که این اندیشة دینی در درون تمدن‌های گوناگون پیدا کرده است، یکسان نیست. برخی از حوزه‌های تمدنی هرگز نتوانسته‌اند راهی به بیرون محدودة دیانت باز کنند، در حالیکه برخی حوزه‌های تمدنی در دوره‌هایی از تاریخ خود توانسته‌اند اندیشه‌ای غیر ملتزم به دیانت تأسیس‌کنند. وانگهی، در تحول تاریخی، دریافت انسان از دیانت و رویکرد به دیانت دگرگون شده است. تاریخنویس اندیشه نمی‌تواند به این دگرگونی بی‌توجه بماند. با توجه به این مقدمات بود که پیش‌تر گفتم که نظریة «دین‌خویی« آرامش دوستدار، از دیدگاه تاریخ‌اندیشه، جدّی نیست. تاریخ اندیشه، یعنی تاریخ تفکر مفهومی، به گونه‌ای که من در ادامة سنت فلسفة اروپایی از افلاطون تا هگل می‌فهمم، نمی‌تواند التفاتی به تاریخ اندیشة دینی نداشته باشد. و البته، رویکرد اندیشة غیرمفهومی نیز که ظاهراً آرامش دوستدار ـ به عنوان حجابی بر پرخاشجویی بی‌رویة خود ـ چنین ادعایی دارد، هرچند که نوشتة او یکسره از چنین نکته‌های جدّی و ظریف خالی است. همین طور، هیچ اهل فلسفة جدّی نمی‌تواند بدون التفات به دیدگاه دیانت مسیحی گامی در فهم ایده‌آلیسم آلمانی بردارد. اجازه بدهید بار دیگر تکرار کنم که به نظر من، نظریة «دین‌خویی« آرامش دوستدار، تالی ادعای اهل شریعت قشری است، البته، در خلاف جهت، ولی مساوی با آن.
نظر من دربارة نکتة دوم پرسش شما مبنی بر اینکه آیا «بحث ما بر سر دین… راه به جایی می‌برد یا نه؟» به‌اجمال این است که بحث دربارة دیانت، به اعتبار دیانت، بحثی در محدودة اندیشة دینی است و برای ما تنها از دیدگاه تاریخ اندیشه و در پیوند با آن اهمیت دارد. حدود و ثغور این بحث از دیدگاه تاریخ اندیشه را که منطق تاریخ اندیشه بر آن حاکم است، نباید با بحث اهل دیانت خلط کرد. از چند دهه پیش، روشنفکری دینی، به عنوان روایت «جدیدی« از شریعتمداری قشری، زیر پوشش‌آن چه که «درد دین» می‌خواند، کوشش کرده است این فکر را القاء کند که گویا منطق دیانت بر همة قلمروهای اندیشه فرمان می‌راند و با عزل نظر از دیانت نمی‌توان در هیچ قلمرویی از اندیشه وارد شد. وسوسة «اقتصادتوحیدی‌ِ» دیروز و «دموکراسی دینی‌ِ» امروز ـ البته، اگر از «جامعه‌شناسی اسلامی«، «مدیریت اسلامی«، «پروتستانتیسم اسلامی«… صرف نظر کنیم ـ برخاسته از این بی‌توجهی به مبانی نظری متفاوت دیانت و تاریخ اندیشه است. من از نزدیک به دو دهه پیش گاهی به مناسبت بحث بر سر روشنفکری دینی و «درد دین» به آنان، گفته‌ام که «درد دین» داشتن ـ در صورتی که حدود و ثغور دیانت روشن باشد ـ اشکالی ندارد، به شرطی که به «مرض دین» تبدیل نشود. آن نظریة «دین‌خویی« دین‌ستیزان، تالی فاسد این «مرض دین» روشنفکری دینی است. آن دو از منطق یگانه‌ای تبعیت می‌کنند و در واقع، هر دو، در «سختگیری و تعصب» خود، از پشت «شیشة کبود» ایدئولوژی خواست‌های خود به تاریخ اندیشه در ایران نظر می‌کنند. به نظر من، از بحث‌های هیچ یک از این دو جریان، چیزی عاید پژوهش‌های دربارة تاریخ اندیشه در ایران نخواهد شد.
ــ تأمل تاریخی ـ نظری در وضعیت فروپاشی یک تمدن و یک نظام اجتماعی تنها در نقطة انحطاط متوقف نمی‌گردد. بلکه فرا‌تر از آن و در پی کاوش‌های خود ناگزیر به سرچشمة اعتلای آن تمدن نیز می‌رسد. تلاش برای دستیابی به سر منزل اعتلای فرهنگ و تمدن ایران باستان آیا در تعارض با استقرار و پذیرش اسلام و اشاعه فرهنگ و تفکر اسلامی نبود؟ این درست است که در ایران هیچگاه بطور کامل «ظهور اسلام بعنوان یگانه آغاز تاریخ حقیقی تلقی نشد» امّا هیچگاه نیز از سعی در القاء چنین باوری دست برداشته نشد. مضافاً اینکه از دیدگاه اندیشة اسلامی آنچه پیش از اسلام در ایران (و همچنین در کشورهای دیگر مسلمان شده با تمدنی باستانی و دیرپا چون مصر) موجود بود متعلق به دوران «جاهلیت» و حاصل «جهل بشر» و لذا مردود بوده است.
برخلاف اندیشمندان اروپائی که بازگشت (رفرانس) خود به دوران «جاهلیت» را دستیابی به گنجینه‌ای از تفکر عالی بشری در امر علم و تجربة ادارة جامعه و در جهت اعتلای نظام، تمدن و فرهنگ می‌نگریستند، امّا از دیدگاه اسلامی و متفکرین آن آنچه پیش از اسلام بود (از جمله تمدن ایران باستان بویژه در بالا‌ترین مراحل اعتلای آن) در واقع هبوط و انحطاط انسان بحساب می‌آمد. در این رابطه بخش هشتم از اثر پر ارزش «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» یعنی نظریة ابن‌خلدون در مورد تجمل و درک رابطة نگرش فلسفی و اخلاقی اندیشمندان اسلامی در برخورد به شرایط اعتلای اجتماعی بسیار روشنگر است؛ از نظر متفکران اسلامی، اسلام زاده نشد تا مفهوم تداوم تاریخی در مورد آن صدق کند. بلکه اسلام ظهور یافت و خود سرمنشاء «زایش» شد. از ظرفیت فکری چنین اندیشمندانی انتظار تکوین مفهوم «دید تاریخی» و «امر تداوم» آیا انتظار بیهوده‌ای نیست؟ و آیا میل و ارادة مؤلف را به داشتن «تاریخی» دیگر نمی‌نمایاند؟
دکتر طباطبائی ـ در سده‌های گذشته، نسبت ما با میراث دورة اسلامی تاریخ ایران، پیوسته، معضلی بغرنج و پیچیده بوده است. من پیش از این، به مناسبتی، در درآمدی بر تاریخ اندیشة سیاسی در ایران، نوشته بودم که «اگرچه ایرانیان اسلام آوردند، اما ایمان نیاوردند». به نظر من، این عبارت که نیازمند توضیحی مفصل است، کمابیش نمودار این وضعیت پیچیدة ما در رویارویی با اسلام و از آن پس، تمدن اسلامی بوده است. در واقع، ایرانیان به آن بخشی از اسلام بسنده کردند که با بنیان هویت ایرانی در تعارض قرار نمی‌گرفت، یا بهتر بگویم، در تعارض آشکار نبود. با این قید که البته، به هر حال، اسلام، در پرداخت نخستین آن، با هویت ایرانی در تعارض قرار داشت، اما با پایان «دو قرن سکوت» ـ که شما در سئوال پیش به آن اشاره کردید ـ ایرانیان توانستند بسیاری از نمودهای فرهنگ و تمدن ایرانی را تجدید کنند. همة کسانی که دربارة تداوم تاریخی ایران به پژوهش پرداخته‌اند، تجدید زبان فارسی در ایران را عامل عمدة این تداوم دانسته‌اند. تردیدی نیست که زبان فارسی عامل بسیار مهمی بوده است، اما من بر آن‌ام که اگر انتقال بخش بزرگی از اندیشه‌ای که من آن را «ایرانشهری» نامیده‌ام، ممکن نمی‌شد، بقای و گسترش زبان فارسی با صِرف مضمون اسلامی آن امکان پذیر نبود و این احتمال وجود داشت که زبان فارسی افول پیدا کند و به نفع عربی از میان برود. اهمیت زبان فارسی در این است‌که تنها حامل مضمونی اسلامی نیست. وانگهی، اگر تجدید اندیشة ایرانشهری را معیار تداوم تاریخی ایران بدانیم، نباید فراموش کنیم که تنها بخشی از این اندیشه به زبان فارسی تدوین شده است: به نظر من، مقام شهاب‌الدین سهروردی، که خود را تجدید کنندة حکمت فرزانگان ایران باستان می‌خواند و بیشتر کتاب‌های خود را به عربی نوشته است، از نظر تاریخ اندیشه در ایران، با مرتبة شاعران و اندیشمندانی که فارسی‌نویسانی طراز اول بوده‌اند، قابل مقایسه است. بدیهی است که نباید در «سختگیری و تعصب» تا جایی پیش رفت که مانند آرامش دوستدار گفت: «به ایران اختصاص یافتن، یعنی جزو دارایی عمومی فرهنگ اسلامی محسوب نشدن.» چنان‌که همان نویسنده، در توضیح این دریافت محدود خود از «ایران اختصاصی» می‌نویسد: «دستاوردهای زبان فارسی و آنچه به گونه‌ای با سرشت و احساس و دریافت این زبان ممزوج است. بنابراین، آن چه از زبان فارسی برنیامده و در پویش آن نبالیده، من آن را فرهنگ ایران اسلامی به معنای ویژة فرهنگ ایران در اسلام نمی‌دانم.» معیار ایرانی بودن تعلق خاطر به «اندیشة ایرانشهری» است؛ ابن مقفع تا ابوعلی مسکویة رازی ـ که هر دو عربی‌نویس بودند ـ از دقیقی شاعر تا ابوالقاسم فردوسی و باباافضل کاشانی که جز به فارسی ننوشته‌اند، و از عمر خیام تا شهاب‌الدین سهروردی که به هر دوزبان فارسی و عربی نوشته‌اند، همه، نمایندگان اندیشة ایرانشهری بوده‌اند. اینان، به‌جهان اسلام هم تعلق دارند، هم‌چنان‌که به تاریخ اندیشة جهانی تعلق دارند.
این توضیحات مقدماتی را از این رو به اجمال یادآوری کردم که نظر شما را به وضعیت پیچیدة ایران در درون جهان اسلام جلب کنم. ما پیوسته، به اعتبار جایگاه جغرافیایی ایران، در درون جهان اسلام، اما به اعتبار هویت فرهنگی، در بیرون آن بوده‌ایم. در ایران، بسیاری از ادعاهایی که انحصار به اسلام ندارد و همة دین‌های الهی داشته‌اند، مانند «جاهلی» خواندن دورة پیش از خود، هرگز، جدّی گرفته نشد. اینکه، به عنوان مثال، در ایران، هیچ نویسنده‌ای را نمی‌شناسیم که در سیاست هوادار خلافت بوده باشد ـ البته، به استثنای‌غزالی در دوره‌ای از فعالیت فکری خود ـ و اینکه تاریخ ایران نه با ظهور اسلام آغاز می‌شود و نه منحصر به‌تاریخ اسلام است، مبین این نکتة اساسی است که درک جایگاه اسلام ایرانی یا اسلام در ایران از «پشت شیشة کبود سختگیری و تعصب» امکان‌پذیر نخواهد شد. تاریخ فرهنگی ایران ـ و بیشتر از آن، تاریخ تداوم فرهنگ و تمدن این کشور و حضور این فرهنگ و تمدن در ورای مرزهای قلمرو سرزمینی کنونی ـ تاریخی بسیار پیچیده و بغرنج است؛ به هیچ وجه، نباید، از سربازیچه و به تعصب‌ِ «دین‌خویی« ستیزی، ایران را به اسلام فروکاست. به نظر من، سهم ایران در اسلام بیشتر از سهم اسلام در ایران است. هنوز به درستی نمی‌دانیم که اندیشة ایرانشهری تا چه پایه‌ای در تدوین نظری اسلام نقش داشته است.
ــ بحث فوق ما را به طرح پرسش دیگری رهنمون می‌سازد؛ آیا اساساً اندیشمندانی که در حوزة تمدن اسلامی و در چارچوب تفکر اسلامی و از دیدگاه دینی به مسائل جاری و حوادث مختلف ایران در دوره‌های گوناگون پرداخته‌اند را می‌توان اندیشمند ایران دانست؟ بدون آنکه این پرسش به مفهوم تردیدی در علقه ملی آنان نسبت به ایران زمین باشد، امّا با توجه به اینکه تلاشهای بسیاری از اندیشمندان ایرانی در خدمت بسط و تثبیت تفکر دینی، تفکیک خود از دیگران براساس ماهیت و هویت اسلامی، دفاع از فرهنگ و اخلاق اسلامی بوده است و نزد آن‌ها استقلال اندیشة سیاسی از اندیشة دینی وجود ندارد، آیا ما ناگزیر از طرح پرسش فوق نیستیم؟ هنوز بسیاری از صاحب نظران ما ایران را در درجة نخست جامعه‌ای اسلامی قلمداد می‌نمایند؟
دکتر طباطبائی ـ فکر می‌کنم که به اجمال به بخش نخست پرسش‌شما پاسخ داده باشم. در این مورد نیز با به توجه پیچیدگی موضوع، باید جانب احتیاط را نگاه داشت. به‌عنوان مثال، امام‌محمد غزالی که شریعتمداری سخت متعصب بود و به سبب این تعصب دینی، با برخی از نمودهای اساسی فرهنگ ایرانی ـ مانند جشن گرفتن نوروز ـ سر ستیز داشت، اما در عین حال، فارسی‌نویسی برجسته بود و در دورة دوم زندگانی خود، ـ چنان‌که از کتاب نصیحة‌الملوک می‌توان دریافت ـ در سیاست، مانند بسیاری از نمایندگان بزرگ تاریخ اندیشه در ایران، هوادار اندیشة «ایرانشهری» بود.
اجازه بدهید، برای روشن شدن موضوع، اضافه کنم که در دوران قدیم، یعنی، به اجمال، تا تکوین آگاهی ملّی ایرانیان به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، بسیاری از حوزه‌های حیات اجتماعی تعین کنونی را پیدا نکرده بودند و بسیاری از مفاهیم اندیشة جدید، که امروزه از بدیهیات شمرده می‌شوند، تدوین نشده بود. این حکم، البته، در مورد سده‌های میانة اروپا نیز مصداق دارد: وقتی در تاریخ‌های اندیشة اروپایی دربارة پدران کلیسا و حکمای مدرسی از اُگوستین قدیس‌تا تُماس قدیس بحث می‌کنند، بر حسب معمول، توجهی به پیوندهای ملّی آنان نمی‌کنند و نوشته‌های آنان را به یکسان بخشی از میراث فرهنگی اروپای مسیحی می‌دانند. این حکم را می‌توان به تمدن اسلامی نیز تعمیم داد. اصل بر این است که در تمدن اسلامی تمایزی میان «جامعة اسلامی» و «ملّی« وجود نداشت. همان طور می‌دانید من در این مورد و بویژه در آنچه به ایران مربوط می‌شود، نظر متفاوتی دارم که اجمال آن را در جلد نخست کتاب تأملی دربارة ایران با عنوان دیباچه‌ای بر نظریة انحطاط ایران آورده‌ام و در جلدهای دیگر این کتاب نیز برخی از مطالب آن را با تفصیل بیشتری خواهم گفت. حاصل مطلب این است که در ایران، به دنبال شکست ایران در حملة اعراب، نوعی «آگاهی ملّی» بسیار زود تکوین پیدا کرد: در حدود سال چهار صد هجری، ایران بخشی از امپراتوری اسلامی به‌شمار نمی‌آمد، تشخّص سرزمینی و «آگاهی ملّی» خود را پیدا کرده بود، زبان فارسی «جدید»، زبان فکر و فرهنگ اقوام ایرانی بود. به نظر من، این وضعیت پیچیده‌تر از آن است که بتوان با نظریه‌های جعلی و بیشتر از آن با شعارهای سطحی و سخیف پی‌آمدهای درازدامن آن در تاریخ ایران را توضیح داد. ایران، به‌گونه‌ای که من کوشش می‌کنم توضیح دهم، پیوسته، از دیدگاه تاریخ اندیشه، در بیرون امپراتوری اسلامی قرار داشته است. تحلیل منطق این «بیرون بودن»، امر آسانی نیست و هر بار که ما این نکته را نفهمیده‌ایم، آسیب‌های فراوانی به کشور خود وارد کرده‌ایم. جمهوری اسلامی در سیاست خارجی خود به این نکته توجهی نداشت و ناچار از جیب منافع ملّی ایران بهایی گران پرداخت. اسلام‌ستیزی بدوی ـ که می‌خواهد، ببخشید که تعبیری عامیانه به کار می‌گیرم، بچة فرهنگ و تمدن ایرانی را با آب‌ِ اسلام دور بیندازد ـ همین اشتباه را تکرار می‌کند.
گفتم تاریخ اندیشه در ایران، تاریخی بسیار پیچیده است و می‌خواهم بار دیگر مثالی بزنم که برای بسیاری از ایرانیان چندان شناخته شده نیست: در نیمة دوم سدة ششم، در یکی از روستاهای زنجان کنونی، به نام سُهْرورد، فیلسوفی بالید که در اوج سیطرة اسلام، ادعا می‌کرد که نظام فلسفی او «تجدید حکمت فرزانگان ایران باستان» و فیلسوفان یونانی است. شگفت اینکه در نوشته‌های فلسفی شهاب‌الدین سهروردی، این فیلسوف بزرگ ایرانی و تالی ابوالقاسم فردوسی در قلمرو تاریخ اندیشه، اشاره‌ای به مباحث اسلامی نشده و در واقع، او می‌خواست فلسفه‌ای برای «ایران» تدوین کند و مفهوم ایران تاریخی را وارد فلسفة تاریخ کند. فیلسوف دیگری به نام باباافضل کاشانی، یکی دیگر از همین نمایندگان اندیشة ایرانی است که در آغاز سدة هفتم رساله‌های بسیاری دربارة فلسفه به زبان فارسی فاخر نوشته و جای تأسف است که تاکنون توجهی به نوشته‌های او نشده است.
به نظر من، ایران، به دو دلیل، در دورة اسلامی، در نسبت خود با تمدن اسلامی، وضعیتی پیچیده پیدا کرد. دلیل نخست به سرشت اسلام به عنوان دین «دنیا» مربوط می‌شود که اینجا نمی‌توان به تفصیل این مطلب را بیان کرد و دیگر اینکه فرهنگ ایرانی از چنان شالودة استواری برخوردار بود که توانست خود را به عنوان «گفتار مسلط» برای تفسیر اسلام به این دین تحمیل کند. با استفاده از آنچه پیش از این گفتم که به هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی از دیانت است، اضافه می‌کنم که بخش بزرگی از اندیشة دینی اسلامی، ایرانی است و اگر به عنوان مثال، ضابطة آرامش دوستدار را برای جدا کردن ایران از اسلام بپذیریم، از ایران چیزی باقی نخواهد ماند. من تصور می‌کنم که ما باید، بر عکس، بخش بزرگی از اسلام را ایرانی بدانیم و در این صورت، ناچار، باید پرسش پیچیده‌تری را دربارة سنت و نسبت ما با آن مطرح کنیم. بحث جدّی در بارة ایران و تاریخ اندیشة ایرانی زمانی آغاز خواهد شد که بتوانیم چنین پرسشی رامطرح کنیم.
ــ چنانچه برداشت ما از آثار شما درست باشد؛ شما «تصلب سُنت» را از عوامل اصلی انحطاط ایران دانسته و محور بحث‌های شما در «تصلب سُنت» دو عرصه «سیاست» و «دیانت» است و چون در این دو عرصه از نظر شما جریان اندیشه ـ بعنوان موتور محرک تحول و پویائی ـ موجود نبود یا بعبارت دیگر رو بزوال بود، بنابراین سُنت سیاسی و تفکر دینی در مضامین عقب‌مانده و بتدریج پوسیده به بقای خود ادامه دادند و ایران زمین را همراه با خود در همة عرصه‌های اجتماعی دچار انحطاط ساختند. در توضیح این مباحث شما همچنین بار‌ها و بار‌ها به «نسبت میان سیاست و دیانت» اشاره داشته‌اید. آیا منظور از این تکیه ضرورت توجه به نوع رابطه و نسبت چیرگی دیانت بر سیاست یا برعکس، در درک علل انحطاط تاریخی ایران است؟ خود شما این «نسبت» را در چه صورتی از آن مطلوب می‌دانید؟ چه رابطه‌ای میان ایندو می‌توانست موجب اعتلای فرهنگی ـ تاریخی ایران گردد؟ در اروپا بدلیل سیر دائمی اندیشه، پویائی سُنت در هر دو عرصه حفظ شد و بعبارت دیگر سُنت پویا تداوم یافت تا به مرز تفکیک کامل سیاست و دیانت از هم رسید. اگر در ایران نیز «شرایط امکان» تحول فراهم بود و وضعیت «امتناع» در پذیرش اندیشة نو حاکم نبود آیا ما نیز ناگزیر به نقطة جدائی دین از سیاست نمی‌رسیدیم و در هر دو عرصه پاسخگوی نیازهای زمانه نمی‌شدیم؟
دکتر طباطبائی ـ آن چه من دربارة سنت، و بویژه تصلب سنت، نوشته‌ام، هنوز بسیار ابتدایی و ناقص است. با کمال تأسف، نمی‌توانم در اینجا به تفصیل به آن اشاره کنم. در سال‌های اخیر، در این زمینه، کوشش بسیاری کرده‌ام تا بتوانم روزی نظریة جدیدی دربارة سنت، به گونه‌ای که با مواد تاریخ اندیشه در ایران سازگار باشد، عرضه کنم. در جلد نخست تاریخ اندیشة سیاسی جدید در اروپا که در دست انتشار است، مبانی این بحث را در الهیات مسیحی مطرح کرده‌ام و در جلد دوم تاملی دربارة ایران نیز کوشش خواهم کرد نظریه‌ای دربارة سنت از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران مطرح کنم، اما در پاسخ پرسش شما به اجمال باید بگویم که تا زمانی که نتوان مفهوم جدیدی از سنت را با توجه به مواد تاریخ اندیشه در ایران تدوین کرد، بحث تصلب سنت راه به جایی نخواهد برد. بنابراین، بحث‌های پیشین من در این مورد ناقص‌اند و تا آماده شدن نوشته‌هایی که عنوان‌های آن‌ها را ذکر کردم، باید به آنچه در ابن خلدون و علوم اجتماعی گفته‌ام اکتفا کرد. به هر حال، مشکل «شرایط امتناع» ـ که من با توجه به مباحث فلسفة آلمانی و نیز البته با توجه به بحث‌های میشل فوکو مطرح کرده‌ام ـ مشکلی بنیادین است و باید آن را جدّی گرفت. نقادی از سنت، در تاریخ اندیشه در ایران، که در واقع، آغاز اندیشیدن فلسفی جدید خواهد بود، جز از مجرای مطرح کردن چنین نظریه‌ای امکان پذیر نخواهد شد.
در واپسین عبارت پرسش شما نکته‌ای وجود دارد که نمی‌توانم به آن اشاره‌ای نکنم. از پرسش شما دربارة امکان «جدایی دین از سیاست» چنین بر می‌آید که در ایران، دیانت، پیوسته، عین سیاست بوده است. این سخن دقیق نیست، نه با تحول تاریخی ایران سازگار است و نه با مواد تاریخ اندیشه در ایران. نخست، اینکه عبارتی که بر پایة آن گفته‌اند، دیانت عین سیاست است، اسلامی نیست، ایرانشهری است. سنت عبارت «توأمان بودن دین و مُلک» به بنیادگذار سلسلة ساسانی می‌رسد. مفهوم «مُلک» یا «پادشاهی»، به معنایی که در این عبارت آمده، اسلامی نیست، ایرانی است. در آغاز دورة اسلامی، دریافت اسلامی از حکومت، در «خلافت‌ِ» در عمل خلاصه شد که البته، نظریة اسلامی نیز نداشت، بلکه پس از آن که خلافت در عمل تثبیت شد، نظریه‌ای بر پایة نظریة سلطنت ایرانی و بیزانسی برای آن تدوین کردند. در تاریخ ایران، از نخستین خاندان‌های ایرانی، مانند سامانیان و آلبویه تا انقلاب اسلامی، سیاست ما عین دیانت‌‌مان نبود. بدیهی است که در دوره‌هایی علما قدرتی پیدا کردند و ادعاهایی داشتند، اما حتی در این دوره‌ها نیز نظریه‌ای مانند نظریة ولایت مطلقه در تاریخ کلیسا مبنی بر وحدت قدرت دینی و دنیوی تدوین نشد. علّت این امر آن است که به طور اساسی، اسلام، اگرچه دین دنیاست، اما به خلاف آن که بر حسب معمول گفته‌اند، دین سیاست نیست. در سده‌های میانه، نظریهپردازان ولایت مطلقة پاپ و کلیسا توانستند با استفاده از مفاهیم فلسفة سیاسی یونانی و حقوق رُمی نظریه‌ای سیاسی تدوین کنند و مخالفان آنان نیز از همان مفاهیم برای تدوین نظریة سیاسی متفاوتی سود جستند. در تاریخ اندیشه در ایران، فلسفة نظری یونانی بسیار مورد توجه بود، اما حکمت عملی، به گونه‌ای که من در زوال اندیشة سیاسی در ایران توضیح داده‌ام، اهمیتی پیدا نکرد و چنان نظریه‌ای تدوین نشد که بتوان آن را اسلامی خواند. سال‌هاست که من دربارة نوشته‌های سیاسی دورة اسلامی تحقیق کرده‌ام و اعتقاد دارم که عمدة آن‌ها، و در ایران، همة آن‌ها غیراسلامی است. البته، ظاهر آن‌ها اسلامی‌اند، یعنی در آن‌ها به برخی از آیه‌های قرآن و برخی روایات اسلامی استناد شده است، اما مفاهیم اساسی از نوشته‌های ایرانی گرفته شده است. در این‌مورد، هیچ نوشتة سیاسی ایرانی به اندازة سیاستنامة‌خواجه نظام‌الملک طوسی جالب توجه نیست. شگفت‌انگیز است که چگونه مردی چنان متعصب در دیانت اسلامی رساله‌ای چنان با اهمیت در نظریة سیاسی ایرانشهری نوشته است.
نظریة «وحدت دیانت و سیاست»، در ایران، بسیار جدید است و با ایدئولوژیک شدن اسلام پیوند دارد. این‌نظریه را در ایران، نخست، علی شریعتی بر پایة اقتباس نفهمیده و نسنجیده‌ای از ایدئولوژی‌ها سیاسی جدید، بویژه مارکسیسم مبتذل، عرضه کرد. پیش از او نیز آلاحمد ـ که قلمرو مباحث نظری مردی عامی، سخت بی‌مایه و بیشتر از آن، مرد سیاسی مغرضی بود ـ کوشش کرده بود از اسلام به عنوان ابزار و حربه‌ای سیاسی استفاده کند. بنابراین، اسلام سیاسی کنونی، اسلامی است که در مسلخ ایدئولوژی‌های سیاسی جدید قربانی شده است؛ نظریة سیاسی نیست، بلکه ایدئولوژی پیکار سیاسی است. این مطلب را باید درست فهمید، زیرا کسانی که امروزه از سکولاریزاسیون اسلام سخن می‌گویند، به این نکته توجه ندارند ـ یانمی‌دانند ـ که اسلام را نمی‌توان قیاس از مسیحیت گرفت. جدایی دین و دولت، در اسلام، باید به معنای ایدئولوژی‌‌زدایی از آن باشد و گرنه سکولاریزاسیون درمورد اسلام مفهومی یکسره بی‌معناست و بی‌سبب نیست که در همة مطالب بسیاری که در این مورد نوشته می‌شود، یک جملة جدّی وجود ندارد. نباید فراموش‌کرد که پرچم‌داران این تلقی جدید از دین، کسانی مانند عبدالکریم سروش، نخست، خود از هواداران شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین بودند و موضع کنونی آنان نیز از دیدگاه بحث نظری در این باره یکسره بی‌ربط و در بیراهه است. در این مورد، برای نمونه می‌توان به مقاله‌ای از عبدالکریم سروش مراجعه کرد که چند ماه پیش در کتابی با عنوان سنت و سکولاریسم منتشر شده است. در این مقاله، نویسنده، «سکولاریسم» را بی‌آن که اشاره‌ای به مضمون آن در الهیات مسیحی بکند، به‌عنوان مفهومی بدیهی به کار می‌گیرد و آن‌گاه پس از توضیحاتی در بارة ترجمة آن واژه به عربی و آوردن ابیات بسیاری از مولوی و دیگران، نتیجه می‌گیرد که به هر حال، «عقل سکولار کافی نیست» و از اقبال لاهوری نقل می‌کند که «عقل تا بال گشوده است، گرفتار‌تر است». آنچه، بر حسب معمول، در این نوشتة عبدالکریم سروش ناگفته می‌ماند، این است که بالاخره دعوا بر سر چیست و این، به قول عوام، «به نعل و به میخ زدن»، چه فایده‌ای دارد؟
نظر من این است که امثال عبدالکریم سروش، از بیراهه‌ای که سال‌ها پیش در آن گام گذاشته بودند، نمی‌توانند بیرون بیایند. ایدئولوژیک کردن دین، کوششی نادرست بود و تا زمانی که روشنفکری دینی در بحث از نسبت دین و دنیا در اسلام نتواند پرسش را از این دیدگاه مطرح کند، نخواهد توانست سخنی جدّی مطرح کند. بحث‌های کنونی روشنفکری دینی حجاب پرسش‌هایی است که بیراهة ایدئولوژیک کردن دین از چهار دهه پیش مطرح کرده است. روشنفکری ایران نباید بیراهه‌ای را دنبال کند که روشنفکری دینی در برابر او گشوده است. تکرار می‌کنم زمان آن رسیده است که روشنفکری ایران با اقتدای به شعار روشنگری «جرأت‌دانستن» را پیدا کند. در این راه، دو خطر، ما را تهدید می‌کند: نخست، خطر جدّی گرفتن نظریه‌های «ازپای‌بست ویران» روشنفکری دینی و دیگر، افتادن در دام کسانی که روشنفکری دینی را جدّی می‌گیرند.
ــ ما در بررسی‌های تاریخی شما به سه حوزه از رابطة دیانت و سیاست برمی خوریم:
الف ـ حوزه‌ای که در آن ارجح مصالح و منافع سیاسی است. مراعات دین و اخلاق دینی در صورت مغایرت با این مصالح مسکوت گذارده می‌شود. و بعضاً با توجه به اصالت و استقلال «منطق امر سیاسی» حتا در تعرض با دیانت عمل می‌گردد. و از ویژگی‌های این حوزة تاریخی تسلط خردگرائی در امر سیاسی است.
ب ـ حوزة دیگر اجرای شرع در هر صورت مقدم براجرای «عدالت» قرار می‌گیرد. (عدالت در اینجا به مفهوم عمل برمبنای مصلحت سیاسی)
ج ـ این همانی میان سیاست و دیانت که در اصل دیانت ابزاری می‌شود برای توجیه سیاست و سیاست ادامة دیانت تلقی می‌گردد تا جائیکه در پرتو چنین تفکری در ایران سلطنت (و امروز حکومت اسلامی) ادامة دایرة نبوت و دایرة امامت تلقی می‌گردد. سلطه نگرش ایمانی برامر سیاست و زوال نگاه خردگرایانه از برجستگی‌های این دوران است.
در مقایسه میان این سه حوزه؛ مغایرت دیدگاه نخست و دیدگاه دوم بارز است. امّا شما دیدگاه سوم را بنوعی در رابطه یا بعبارت صحیح‌تر در پیروی از دیدگاه نخست دانسته و معتقدید تاریخ نویسان دورة گذار (دورانی که دیانت حضوری غالب در سیاست داشت) از نظر اندیشة سیاسی (توجیه سلطنت مطلقه) در موضع پیروی از اندیشه سیاست نامه نویسان (ارجحیت سیاست و مصالح نظام بر دیانت) قرار داشتند.
امّا در عمل این دورة تاریخی از لحاظ تفکری که برآن‌ها حاکم بوده با دو شرایط اجتماعی کاملاً متفاوت در مقابل هم قرار دارند. در حوزة نخست یعنی در دوران تفوق خردگرائی در امر سیاست توجه به مصالح عالیه کشور، ما با اعتلای اجتماعی ایران مواجه‌ایم. امّا در دوران گذار به موازات نفوذ گسترده تفکر ایمانی و دخول هر چه بیشتر دیانت در سیاست اضمحلال، نزول و فروپاشی در همه عرصه‌های اجتماعی، حاصل این دوران است.
تجربة امروز ما نیز در تأئید این امر است که یکی دانستن دیانت و سیاست و عمل براین پایه جز انحطاط اجتماعی نتیجه دیگری در ایران ندارد. آیت‌الله خمینی در همان آغاز کار اعلام داشت: «دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست.» و یک دهه و نیمی نیز برآن پایه عمل شد (هنوزهم سعی می‌شود امّا مقاومت‌های اجتماعی مانع بزرگی است.)
بنابراین و با توجه با این تجربه‌های تاریخی، چگونه می‌توان نتایج عملی کاملاً متفاوت را به یک اندیشة یکسان مربوط ساخت؟
دکتر طباطبائی ـ نخست، باید این نکته را یادآوری کنم که شعار «سیاست ما عین دیانت ماست» ــ که گویا آیت‌الله مدرس به مناسبتی گفته است ـ از دیدگاه تاریخ اندیشه در اسلام قابل دفاع نیست. سیاستنامه‌نویسان و تاریخ‌نویسان «توأمان بودن دین و مفلک» را به اردشیر بابکان نسبت داده‌اند و به هر حال از دیدگاه تاریخ اندیشة سیاسی، با نظریة شاهی آرمانی ایرانیان باستان بیشتر سازگار است. البته، در برخی از منابع قدیم، متن عربی این عبارت را حدیث نبوی دانسته‌اند که به هیچ‌‌وجه درست نیست. نسبت دیانت و سیاست در اسلام، به‌رغم ادعاهای بسیار اهل ایدئولوژی، به هیچ[وجه] روشن نیست. جالب توجه است که در قرآن تنها در مورد دو پیامبر گفته شده است که خداوند مفلک ـ یعنی سلطنت ـ و پیامبری را توأمان به آنان داده است. در مورد پیامبران دیگر تنها از نبوت آنان سخن رفته است. وقتی قرآن دربارة داوود نبی می‌گوید که «به او پادشاهی و پیامبری و فصل‌ِ خطاب دادیم»، آیا جای شگفتی نیست که چنین‌تعبیری دربارة دیگر پیامبران نیامده باشد؟ البته، حتی اگر چنین تعبیری در قرآن می‌آمد، از اینکه خداوند به‌پیامبری پادشاهی و نبوت را توأمان داده باشد، نمی‌توانستیم نتیجه بگیریم که »سیاست ما عین دیانت‌ماست». پادشاهی یکی از انواع نظام‌های حکومتی است که البته اسلام آن را به رسمیت نمی‌شناسد، و بنابراین نمی‌تواند بر پایة آن نظریه‌ای تدوین کند. سیاست، به‌معنایی که مدرس آن را مراد می‌کرد ـ البته، مدرس اهل سیاست عملی بود و از دیدگاه نظری، من تردیدی ندارم‌که او به هیچ وجه نمی‌دانست سیاست چیست و گرنه چنین ادعایی نمی‌کرد ـ ربطی به دیانت و بویژه اسلام ندارد؛ سیاست، به قول علما از مسائل مستحدثه است، یعنی بحثی جدید است و با مبانی اندیشة اسلامی نمی‌توان این بحث را باز کرد.
نکتة اصلی بحث مرا می‌توان به قرار زیر خلاصه‌کرد: با انقلاب اسلامی این مسئله در ایران در حدّ بدیهیات مطرح شد که گویا «دیانت ما عین سیاست ماست». من، به هر مناسبتی، و از دیدگاه تاریخ اندیشة سیاسی در ایران، گفته‌ام که این حرف معنایی ندارد. در ادامة آنچه به اجمال اشاره کردم، این نکته را اضافه می‌کنم که قدما می‌گفتند هر «علمی« موضوعی دارد؛ اگر این سخن را بپذیریم، باید بگوییم که وحدت سیاست و دیانت در صورتی می‌تواند درست باشد که موضوعات آن دو عین یکدیگر باشد. بدیهی است که دیانت علم‌دین است، اما موضوع سیاست علم دین نیست، بلکه توضیح مناسبات قدرت در جامعه است. دین، اگر دین باشد، به عنوان حوزة اخلاق فردی مبتنی بر معنویت، نمی‌تواند بر مناسبات قدرت استوار باشد و سرشت آن مناسبات را توضیح دهد. در تاریخ اندیشه در ایران کتاب‌های بسیاری درباره‌ی دیانت نوشته شده و در همة آن نوشته‌ها توضیح داده شده است که دیانت چیست؟ اما باکاوش چند دهه‌ای در شاید همة نوشته‌های انگشت شماری که در تاریخ اندیشة سیاسی در ایران و اسلام داریم، به جرأت می‌توانم ادعا کنم که اگر از سیاستنامه‌ها ـ که اندیشة سیاسی ایرانشهری در آن توضیح داده شده ـ و چند رساله در فلسفة سیاسی ـ که اندیشة یونانیان در آن‌ها خلاصه شده است ـ هیچ رساله‌ای را نمی‌شناسیم که تعریفی اسلامی از سیاست در آن داده شده باشد. البته، رساله‌های چندی در «سیاست شرعی« اسلامی به دست ما رسیده است، اما هیچ یک از آن‌ها نه در ایران نوشته شده و نه توضیحی شیعی دربارة سیاست در آن‌ها آمده است. برخی از دلایل این مطلب را من در کتاب خواجه نظام‌الملک طوسی توضیح داده‌ام. اجمال آن مطلب این است: نخست این که حتی آن رساله‌ها هم اسلامی نیستند و عمدة مطالب آن‌ها از رساله‌های ایرانی دربارة نظریة سلطنت گرفته شده است. دوم اینکه بر پایة نظریة شیعی امامت، به دنبال آغاز غیبت کُبری، سیاست نمی‌تواند عین دیانت باشد، بلکه سیاست در قلمرویی سامان می‌یابد که محمدباقر صدر، نظریه‌پرداز شیعی معاصر که به دست‌صدام حسین کشته شد، از آن به «منطقة فراغ شرع» تعبیرکرده است. فهم این نکته برای بحث کنونی ما بسیار دارای اهمیت است. از دیدگاه تاریخ اندیشة سیاسی، نظریة حکومت اسلامی نداریم، یعنی تاکنون نتوانسته‌اند طرحی از جامعة اسلامی و سازماندهی قدرت اسلامی به دست دهند. آنچه محمدباقر صدر می‌گوید این است که حکومت در قلمرویی سامان می‌یابد که شرع حکمی برای آن معلوم نکرده است. بنابراین، حکومت اسلامی نداریم، اما حکومتی می‌تواند وجود داشته باشد که از اصول اجتماعی‌اسلامی تبعیت کند، یعنی به عنوان مثال، عدالت را که یکی از اصول بنیادین اخلاق اسلامی است، رعایت کند. این نکتة آخر را نیز اضافه می‌کنم که مدرس رجلی سیاسی و اهل دسته‌بندی و حزب‌بازی بود، اما در علم سیاست مردی عوام بود و تنها در کشوری مانند ایران می‌توانست چنین حرف نامربوطی بگوید و کسی به‌ریش او نخندد!
فیلسوفان یونانی که دیانت به معنای ادیان الهی را نمی‌شناختند و به عنوان فیلسوف ملتزم به دیانت نبودند، گفته بودند که سیاست در قلمرو مصالح عمومی سامان می‌یابد. اندیشة سیاسی جدید از ماکیاوللی تا کنون بر این امر تأکید کرده است که سیاست امری مستقل از دیانت است، موضوع آن مناسبات قدرت در جامعه است و منطق ویژة خود را دارد. با توجه به همین چند مطلب می‌توان گفت که موضوع سیاست، دولت ملّی است، دولت ملّی حوزة تأمین مصالح عمومی ملّت و منافع ملّی است و بویژه از دیانت که دربارة هیچ یک از این مباحث نمی‌تواند حکمی بکند، مستقل است. دیانت در حوزة اخلاق فردی که مؤمن خوانده می‌شود و رستگاری روح او که با آخرت سر و کار دارد، قرار می‌گیرد و بنابراین، نمی‌تواند عین سیاست باشد، هم‌چنان که عکس آن نیز درست نیست. با خلط این مباحث هم سیاست معطل می‌ماند و هم دیانت بر باد می‌رود. تصور نمی‌کنم که نیازی به مثال داشته باشم.
ــ بحث فوق یعنی رابطة میان اندیشة سیاسی و نتایج عملی، ناگزیر ما را به مقایسة دیگری بر پایه نظرات شما در ماهیت دو اندیشة سیاسی حاکم بر ایران در دوره‌های تاریخی مختلف وامیدارد: اندیشة سیاسی ایرانشهری از یک سو و از سوی دیگر اندیشة سلطنت مطلقه که در اصل خط پایانی سیر تدریجی زوال اندیشه ایرانشهری را ترسیم می‌کند. شما معتقدید؛ در عصر زرین فرهنگ ایرانی «ترکیبی از معنویت جدید اسلامی شیعی» و «فرزانگی ایرانشهر» (اندیشة سیاسی برجای مانده از دوران باستان ایران) شالوده‌ای فراهم آورد تا سامان ایران زمین بربنیادی نوین استقرار گردد.
نخستین پرسش ما این است که نمود عینی این «معنویت اسلامی ـ شیعی» در سراسر این تاریخ را کجا و در کدام نتایج سیاسی ملموس و قابل رؤیت می‌توان یافت؟ این «معنویت جدید اسلامی ـ شیعی» (هومانیسم اسلامی) چگونه و در چه عرصه‌ای از فرهنگ، اندیشه و ادب که ضامن و بیانگر تعالی خواهی «هویت و فرهنگ ایرانی» باشد تبلور یافته است؟
دکتر طباطبائی ـ بحث عصر زرین فرهنگ ایران، از نظر تاریخ، تاریخ اندیشه و البته، از نظر ملّی ـ عملی ـ بویژه در این‌سال‌های پرمخاطره برای ایران ـ مسئلة مهمی است. من اندکی در این باره بررسی کرده‌ام. چون به جنبة ملّی ـ عملی این مسئله اشاره کردم، اجازه بدهید چند لحظه از بحث خارج شوم! امروزه، دو نظریة افراطی و تفریطی به‌نوعی موجودیت و هویت ملّی ما را تهدید می‌کند: با انقلاب اسلامی اتفاقاتی در کشور افتاد که به هر حال فاجعه‌ای بود. عقب‌نشینی همة گروه‌های سیاسی و فکری ایران در برابر ایدئولوژی انقلاب اسلامی که راه آن را شریعتی‌ها، آل‌احمد‌ها و… هموار کرده بودند و مقلدان تازه به دوران رسیدة آنان، مانند عبدالکریم سروش، تبلیغ می‌کردند، این فکر را تقویت کرد که گویا ظرفیت‌های فکری و فرهنگی ایران را باید در سخنان بی‌ربط این گروه‌ها که امروزه روشنفکری دینی خوانده می‌شوند، خلاصه کرد. از سوی دیگر، کسانی در جهل مرکب به ظرافت‌های تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران با دریافتی یکسویه و عوامانه از واقعیت‌های پیچیدة تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، در واکنشی نسنجیده به افراط روایت ایدئولوژیک اسلام، اعلام کردند که به هر حال «فرهنگ دین‌خوی ما مرده به دنیا آمده و مرده خواهدماند».
عصر رزین فرهنگ ایران، در این جایی که ما ایستاده‌ایم، هم‌چون آیینه‌ای است از ایرانی متفاوت در برابر ما. سده‌ای که ریچارد فرای عصر زرین فرهنگ ایران خوانده است، به دنبال سده‌های فروپاشی ایران و سیطرة دستگاه خلافت و قشریت دینی، دورة تعادل میان عناصر گوناگون فرهنگ ایرانی است. ایرانیان، نخست، زبان فارسی را به عنوان بارزترین نشانة هویت قومی از یورش تازیان نجات دادند و آن‌گاه بخش‌های مهمی از دستاوردهای فرهنگ باستانی را با اندیشة یونانی و عناصری از اسلام درآمیختند و خرد را به عنوان معیاری برای سنجش و انتخاب عناصر گوناگون فرهنگی به کار گرفتند. به این مسائل، پیش از این نیز اشاره کرده‌ام و تکرار نمی‌کنم، اما یک نکته را باید به اجمال توضیح دهم، اگرچه دانسته‌های من در این باره کافی نیست. وقتی از تشیع، در آغاز دورة اسلامی و بویژه در قلمرو ایران بزرگ سخن می‌گوییم، نباید آن را با مذهبی که با صفویان در ایران رسمیت پیدا کرد، اشتباه کنیم. نوعی از تشیع فلسفی، در سده‌های سوم تا پنجم، داریم که جنبشی خردگرای در مخالفت با اسلام قشری دستگاه خلافت بود و بسیاری از جریان‌های فکری در زیر پوشش این تشیع عمل می‌کردند. به عبارت دیگر، این تشیع، جریانی تنومند از «دگراندیشی‌های« گوناگون بود. با کمال تأسف، از آنجا که بیشتر این جریان‌ها «زیرزمینی« بودند، اطلاعات دقیقی دربارة آن‌ها نداریم، اما نباید فراموش کرد که اخوان‌الصفا به همین محفل‌های زیرزمینی تعلق داشتند، ابونصر فارابی که بیشتر عمر خود را در سفر گذراند، شیعی مذهب بود، ابن سینا که دریافت دینی او چنان با دیانت رسمی ناسازگار بود که غزالی حکم ارتداد او را داد، از همین شیعیان بود، ابوعلی‌مسکویه هم که گویا در خانواده‌ای زرتشتی به دنیا آمده و شیعی شده بود، اگرچه به نظر من یونانی ـ ایرانشهری است و از مجموعة نوشته‌های او بوی تشیع به مشام نمی‌رسد… و البته، فردوسی که جای خود را دارد. مجموعة تأملات اینان، اعم از شعر، فلسفه، تاریخ، اخلاق، سیاست و فلسفه، رنگ همین محافل شیعی را دارد و در همین محفل‌ها اندیشیده شده است. به نظر من، ایران، به‌رغم سده‌های انحطاطی که گذرانده است، هنوز بر سرمایه و اعتبار این دوره تکیه دارد و این سرمایه را نباید با پرخاشجویی و درشت‌گویی‌های‌نسنجیده بر باد دهیم. بارزترین نشانة «نیندیشیدن»، بی‌التفاتی به سرمایة فکری و فرهنگی یک کشور است و نه اندیشیدن به آن.
ــ پرسش دیگر اینکه شما در اشاره به دوران زرین فرهنگ ایران ـ تمدن اسلامی می‌گوئید: «از نظر تاریخی، در جنبش‌های سیاسی ـ دینی پایداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمینة مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد.» و بلافاصله می‌افزائید: «و این امر زمانی صورت گرفت که در آگاهی ایرانیان عرب جانشین اسلام شد.»
شاید از نظر تاریخی هیچگاه نتوانیم چگونگی سیطرة اسلام و اندیشة دینی را به اثبات برسانیم (استقبال ایرانیان یا تحمیل به آنان)، امّا همینکه سیطرة اسلام و تفکر دینی از چالش ایرانیان کنار گذاشته شد، آیا سیر زوال تفکر خردگرایانه در اندیشة ایرانشهری بجای مانده از دوران باستان به تفکر ایمانی، قضا و قدری، صوفیگری و شریعتمداری اجتناب ناپذیر نشد؟
آیا کاهش دادن رخنه تفکر اسلامی شیعی و تداوم ایستای آن طی قرن‌ها در فکر و فرهنگ ایرانی و لاجرم تغییر تدریجی ماهیت آن، به جاهلیت عرب و نظام‌های قبیله‌ای ترک و مغول بار دیگر مصالحه، ملاحظه و نرم‌خوئی در برابر نگرش و اخلاق دینی نیست؟
دکتر طباطبائی ـ بحث دربارة چگونگی اسلام آوردن ایرانیان، اگرچه از نظر تاریخی اهمیت دارد، اما نتایج عملی آن برای امروز ما بسیار اندک است. بر عکس، نمی‌توان به‌تحولاتی که از دیدگاه تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران در دورة اسلامی روی داد، بی‌اعتنا ماند. تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران گذشته‌ای دارد و این گذشته، به هر حال، هم‌چون افقی در برابر ما قرار دارد و باید قرار داشته باشد. در بی‌اعتنایی به این افق نمی‌توان اندیشید. اینکه امروز تصمیم بگیریم تا با عزل نظر از این گذشته، دکارتی، کانتی، و بد‌تر از آن، به عنوان مثال، پُست‌مدرن، «بیندیشیم»، نشانة گسسته‌خردی است. جز برای ملت‌هایی که فاقد تاریخ و تاریخ اندیشه هستند، در تاریخ اندیشه، پیوسته، نقطة اتکایی در گذشته وجود دارد. عصر زرین فرهنگ ایران نیز برای ما همین نقطة اتکاست، اما مسئلة اساسی در رویکرد به گذشته نسبتی است که با سنت برقرار می‌کنیم. جای تأسف است که ما هنوز نظریة سنت تدوین نکرده‌ایم؛ از دو سده پیش، نسبت ما با سنت از محدودة تقلید سنت یا اعراض از آن فرا‌تر نرفته است، اما تحولات اخیر، و موضع گیری‌های افراطی این دوره، افق دیگری را در برابر ما گشوده است. اشارة شما به جایگاه تشیع را باید به درستی فهمید؛ من لحظه‌ای پیش به این مسئله اشاره کردم، اما نظر به‌اهمیت موضوع، بار دیگر، تکرار می‌کنم که در سدة‌های سوم تا پنجم، در دنیای ایرانی، در میان نخبگان، نوعی تشیع ـ که من آن را تشیع فلسفی می‌نامم ـ وجود داشت که نه علوی بود و نه صفوی، و این محافل محل گرد آمدن بسیاری از نخبگان فکری و علمی بود. هیچ یک از نویسندگانی که نام بردم، به معنایی که ما امروز می‌فهمیم، شیعه نبودند، اما همه، به نوعی به این محافل تعلق داشتند. اطلاعات ما دربارة این محافل بسیار اندک است، اما می‌دانیم که برخی از نمایندگان پایداری ایرانی در برابر خلافت عربی پیوندهایی با این گروه‌ها داشتند و هم‌چنان که مورد فردوسی نشان می‌دهد، این پیوند‌ها در حدی بود که به زبان امروزی می‌توان آن‌ها را استراتژیک خواند. اجازه بدهید به این مطلب اشاره‌ای بکنم: می‌دانیم که کسانی از نمایندگان پایداری ایرانی در تدوین شاهنامة فردوسی شرکت فعالی داشته‌اند که خود فردوسی از برخی از آن‌ها نام برده است، و نیز می‌دانیم که فردوسی، به گفتة نظامی عروضی، از «دهاقین‌طوس»، یعنی از بازماندگان اشراف متوسط زمین‌دار ایرانی بود و بنابراین، به جبهة پایداری و رستاخیز فرهنگی ایرانیان تعلق داشت، اما در عین حال، علقه‌هایی نیز با همین تشیع داشت که خرد را به عنوان ضابطة همة امور می‌پذیرفت. در مورد ابوعلی مُسکویه نیز باید بگویم که چنان‌که از نام او بر می‌آید ـ مسکویةا مُشْکویه، یعنی منسوب به مُشْک ـ به احتمال بسیار، خواجه‌ای زرتشتی بود و شاید به تشیع گرویده بود. بعضی گفته‌اند، پدر ابوعلی شیعی شده بوده است. این تشیع فلسفی پیوندهای بسیار ژرفی با آیین زرتشت، درباز پرداخت آن در دورة اسلامی، داشت. این مطالب را به‌اشاره می‌آورم و بر آن‌ام که برای فهم درست بسیاری از زوایای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به این نکته‌ها نیاز داریم و گرنه حق بسیاری از نمایندگان تاریخ اندیشه و فرهنگ در ایران را اداء نخواهیم کرد. به عنوان مثال، فردوسی، نه آن شیعی مجلسی‌وار بود که شریعت‌مداران ادعا می‌کنند و نه یگانه اندیشمند تاریخ ایران و هیدگرِ آن. تنها پی‌آمد آن افراط و این تفریط بستن راه فهم درست ما از تاریخ و تاریخ اندیشه است. آن هر دو موضع خلاف تاریخ‌اند و بنابراین، نادرست و ناشی از جهل!
ــ همانقدر که پرداختن به اجزاء نظریه سلطنت مطلقه اسفباری و فلاکت هویت تاریخی ما را «در آخر زمان» تاریخمان می‌نمایاند، به همان میزان ـ و شاید بیشتر از آن ـ شکافتن، شناساندن و شناختن اندیشة سیاسی ایرانشهری و بویژه برخی از اجزاء قابل اتکاء آن، جان تازه‌ای به پیکرة اندیشه جامعه ایرانی می‌بخشد.
بازهم با برداشتی از توضیحات شما؛ همانگونه که «خودکامگی» و «قرار داشتن نهاد پادشاهی و سلطنت در رأس سامان (بی‌سامانی) کشور» وجه مشترکی میان این دو اندیشه است، امّا مفهوم «مصلحت عمومی» و «مصالح عالیه» نیز فرق بزرگ ماهوی میان آن دو است. اگر خودکامگی جوهرة هم پادشاهی آرمانی و هم سلطان مستبد بوده است، امّا توجه به مصالح نظام و مصالح عموم «شالوده‌ای استوار» در اندیشه ایرانشهری است. و این خط تفکیکی است برای تشخیص سیاست درست از نادرست، که بی‌اغراق برای نخستین‌بار در آثار و تألیفات شما به وضوح در تبیین نوئی از تاریخ ایران ممکن شده است.
این درست است که خودکامگی سلاطین مانعی بزرگ در برابر طرح مصالح کشور و مردم و در نتیجه عدم نقد و چالش شیوه‌های استبدادی آنان از سوی اندیشمندان بود، امّا آیا سلطه تفکر دینی اساساً جائی برای تکوین و تبلور مفهوم مصالح عالیه کشور و نظام‌های سیاسی آن باقی می‌گذاشت؟
رجوعی که شما در آثار خود به تاریخ اروپای مسیحی در توضیح شکل گیری مفهوم «مصالح نظام» داده‌اید در درک مطلب بسیار یاری دهنده است و موانع عدم شکل‌گیری این مفهوم اساسی را در وابستگی اندیشة سیاسی به تفکر دینی نشان می‌دهد. در اروپا مقدمات شکل‌گیری اجزاء مهم اندیشة سیاسی مدرن از جمله مفهوم «مصلحت نظام» و قوام دولت‌های ملی ـ از راه استقلال اندیشة سیاسی از تفکر دینی انجام پذیرفت. در ایران برعکس با رخنه و گسترش نفوذ شریعت در سیاست و در نهایت سلطة کامل نگرش دینی در تفکر اندیشمندان، «مفهوم مصالح عالیة کشور» از دلمشغولی‌های فکری آنان رخت بربست. آیا حوادث جاری در ایران امروز تحت حکومت اسلامی بار دیگر ما را به پذیرش این حکم نزدیکتر نمی‌سازد که «مصلحت عالیه کشور» در حقیقت قربانی «مصالح دین» شده است و امروز ۲۴ سال است (و در دهه‌های پیش از آن در اشکالی دیگر) مصالح کشور قربانی «حفظ کیان» اسلام می‌گردد؟
دکتر طباطبائی ـ آنچه من دربارة اندیشة سیاسی ایرانشهری گفته‌ام، بر پایة اطلاعات ناقص و اندکی است که از طریق نوشته‌های تاریخی و نیز اندرزنامه‌های دورة اسلامی به‌ما رسیده است. این بحث را در صورتی می‌توان با دقت تاریخی لازم مطرح کرد که منابع و اطلاعات بیشتری به‌دست آید و البته بیشتر از آن، باید بتوان دربارة آن نظریه‌ای تدوین کرد. با کمال تأسف، باید بگویم که به‌سبب فقدان امکانات، پژوهش‌های من در این مورد ناقص ماند. زمانی که من رساله‌ای با عنوان خواجه نظام‌الملک طوسی را نوشتم، تصمیم داشتم دو رسالة دیگر دربارة شاهنامة فردوسی و حکمت‌الاشراق شهاب‌الدین سهروردی بنویسم. سهروردی و فردوسی، به نظر من، بزرگ‌ترین نمایندگان اندیشة ایرانشهری در دورة اسلامی‌اند، اما متأسفانه از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته‌اند. اگر بتوان این جریان از اندیشه در نخستین سده‌های دورة اسلامی را ــ که به نظر می‌رسد با یورش مغولان یکسره از میان رفت ـ بازسازی کرد، بسیاری از زوایای تاریخ اندیشه در ایران روشن خواهد شد. این بررسی، در قلمرو اندیشة سیاسی، پرتوی بر تاریخ خودکامگی در ایران خواهد افکند. من در رسالة خواجه نظام‌الملک طوسی ـ که در واقع تحقیقی مقدماتی است ـ برخی از وجوه این تحول را مورد بررسی قرار داده‌ام، اما هنوز به‌پژوهش‌های دقیق‌تری نیاز داریم تا پیوندهایی که میان‌اندیشه و خودکامگی در ایران وجود داشته است، به‌درستی، بفهمیم.
در پاسخ سؤال شما مبنی بر اینکه آیا اندیشة دینی یا دست‌کم دریافتی از آن، زمینه‌ساز خودکامگی نبوده است؟ باید بگویم که من به خلاف کسانی که ایران را به‌طور عمده، از دیدگاه جامعه‌شناسی مورد بررسی قرار می‌دهند و کوشش می‌کنند ریشه‌های اجتماعی خودکامگی در ایران را برجسته کنند، تصور می‌کنم که اندیشه، در معنای عام آن، نقشی بسیار پراهمیت در استقرار خودکامگی و بویژه توجیه مشروعیت آن ایفاء کرده است. حدود سه سال پیش، کتابی دربارة تاریخ اندیشة سیاسی در ایران با عنوان آیین و اندیشه در دام خودکامگی منتشر شد که به‌رغم اینکه تاریخ اندیشه است، اما نویسندة آن، این اشتباه عمده را مرتکب شده است که وجود خودکامگی سیاسی در ایران را علت و خاستگاه خودکامگی در قلمرو اندیشه دانسته است. چنین توجیهی برای وجود نظام‌های فکری خودکامه، تبیین درستی از آن به دست نمی‌دهد. بویژه اگر بخواهیم از دیدگاه تاریخ اندیشه در این بحث وارد شویم، باید جایگاه اندیشه در استقرار خودکامگی را عامل عمده بدانیم. من در کتاب زوال اندیشة سیاسی در ایران، به طورکلی، دو عامل را در استقرار خودکامگی برجسته کرده‌ام: از دیدگاه سیاسی، برآمدن سلسله‌هایی از اقوام مهاجر ترک، و دیگر، از دیدگاه تاریخ اندیشه، دریافتی قشری از دیانت اهل سنت و جماعت. محافل تشیع فلسفی، که من پیش‌تر به آن اشاره کردم، و فرمانروایی خاندان ایرانی‌تبار آلبویه پیوندهای نزدیکی با آن داشتند، کمابیش، با سلطان محمود غزنوی افول پیدا کرد. می‌دانیم که همان سلطان محمود، به گزارش ابوالفضل بیهقی، «انگشت گرد جهان کرده بود و قرمطی می‌جست» و هم او، چنان‌که تاریخ‌نویسان گفته‌اند، در ری دویست دانشمند در رشته‌های علمی گوناگون به دار آویخت و کتابخانة بزرگ ری را در پای آن دار‌ها آتش زد. این امر، چنان که توجیه شرعی و نظری نداشت، ممکن نمی‌شد، اما دستگاه خلافت بغداد و قشریتی که، به تدریج، سایة خود را ایران زمین می‌گسترد، پشتوانه‌ای برای این خودکامگی بود.
در مورد جز سوم سؤال شما مبنی بر اینکه آیا باپیروزی انقلاب اسلامی، بار دیگر، با سیطرة دریافتی از دیانت، مصالح ملّی ایران، مورد بی توجهی قرار نگرفته است؟ باید بگویم که به نظر من، این امر طبیعی است. به‌هر حال، مفهوم مصلحت عمومی ـ و به طریق اولی، مصالح ملّی ـ در اندیشه‌ای که انقلاب اسلامی بر پایة آن‌شکل گرفت، جایی نداشت.
ــ مفهوم «مصلحت عمومی» یا مصالح عالیه کشور، طبعاً یک مفهوم تاریخی است و به لحاظ محتوائی ثابت نمی‌ماند. با همت و دقت و کنجکاوی، خوانندة آثار شما می‌تواند پی به خطوط اصلی و محتوائی مفهوم «مصالح عالیه» ایران زمین در دوره‌هائی که در تألیفات خود به بحث گذارده‌اید، بویژه در آخرین اثرتان، پی برد.
با این مقدمه می‌خواستیم نظر شما را در مورد جایگاه مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة سیاسی دوران جدید ایران یعنی ایران دوران مشروطه و پس از آن جویا شویم. هرچند می‌دانیم باید در انتظار انتشار آثار دیگر شما که در جاجای تألیفاتتان وعدة آن را داده‌اید، بنشینیم. امّا مسلماً سرنخ‌هائی اجمالی می‌تواند، نقطة قوت «تلاش» ما در طرح مسائل نوین باشد.
دکتر طباطبائی ـ حق با شماست. کوشش کنونی ما ناظر بر این است‌که فقدان مفهوم مصلحت در تاریخ اندیشه در دورة اسلامی را برجسته کنیم. به عنوان مثال، مفهوم مصلحت‌عمومی، به گونه‌ای که یونانیان می‌فهمیدند، در محدودة شهرهایی یونانی با دریافتی که آنان از مناسبات شهروندی داشتند، قابل فهم بود و در مناسبات سیاسی امروز تنها از دیدگاه تاریخ اندیشه اهمیت دارد. به نظر من که از دیدگاه تاریخ اندیشه در این مسائل نظر می‌کنم، هنوز تعیین حدود و ثغور بحث‌های نظری ما در اندیشة سیاسی به مرحله‌ای نرسیده است که بتوان در این مسائل دقیق شد. با پیروزی مشروطیت در ایران، و در قانون‌هایی که در نخستین مجالس تدوین شد، مانند هر قانونگذاری جدید، مصلحت عمومی به ضابطة تدوین قانون‌ها تبدیل شد، و از آن پس نیز، به تدریج، منافع ملّی ایران ـ که پیوندهای ناگسستنی با مفهوم مصلحت عمومی دارد ـ ضابطة سیاست خارجی ایران شد. به‌نظر من، در تاریخ دورة اسلامی ایران، مفهوم مصلحت عمومی، و در سده‌های اخیر مفهوم منافع ملّی، بیشتر به‌غریزه فهمیده شده و به همین دلیل، تداوم تاریخی نداشته است. انقلاب اسلامی، از دیدگاه نظری، چنان ابهامی داشت که به هر حال، حتی همین دریافت غریزی مصالح عمومی و منافع ملّی را غیرممکن می‌کرد و می‌توان گفت که در کمتر دوره‌ای از تاریخ ایران این همه ضرر به منافع ملّی ایران وارد شده است. این نکته را نباید از نظر دور داشت که سده‌ها پیش، دورانی نو در مناسبات سیاسی میان کشور‌ها و ملت‌ها آغاز شده است‌که مفهوم بنیادین آن دولت ملّی و تأمین منافع ملّی است، ماکیاوللی می‌گفت: «به ننگ یا به نام». حتی اگر در زمان سلطنت شاه عباس، ادارة کشور بر پایة دریافتی غریزی از مصالح عالی امکان‌پذیر بود، امروز، بیش از هر زمان دیگری، جز به عقل و درایت و البته تصوری روشن ممکن نیست. امروزه، دولت ملّی در کانون مناسبات سیاسی قرار دارد و هیچ رابطه‌ای سیاسی میان ملت‌ها وجود ندارد که از منطق منافع ملّی تبعیت نکند. بنابراین، ایجاد مناسباتی بیرون دولت ملّی و ورای منافع ملّی توهمی بیش نیست. در اینجا نیز مورد سیاست خارجی جمهوری اسلامی نمونة بارزی از افتادن در چاه ویل این توهم است. نظریهپردازان خواب‌نمایی مانند ابوالحسن بنی‌صدر که مقدمة قانون اساسی جمهوری اسلامی سرشار از ترهات او و رفقای اوست، با خیال‌اندیشی و توهم‌های خود، با مطرح کردن نظریه‌هایی نامربوط در روابط بین‌المللی، مانند «حذف‌زور» که تصور می‌کردند برای نخستین‌بار کشف کرده‌اند، در قلمرو سیاست خارجی، آسیب‌هایی به کشور زده‌اند که حتی در یورش مغولان وارد نشده بود.
ــ جایگاه ارزشی و اهمیت مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة برانگیزندة انقلاب اسلامی چه بود؟ آیا اساساً این مفهوم در اندیشه یا مجموعة اندیشه‌هائی که به انقلاب اسلامی ختم شد جائی داشت؟ اگر بله پس چگونه است که همة ما بر رانده شدن قطعی ایران زمین به یک بن‌بست تاریخی اذعان داریم؟
دکتر طباطبائی ـ در همة انقلاب‌های دوران جدید، این توهم وجود داشته است که هیأت حاکمه مستقر در تأمین مصالح عالی کوتاهی کرده‌اند و در واقع، رهبران هر انقلابی خود را نمایندگان راستین مصالح ملّی می‌دانسته‌اند. وانگهی، حتی در کشورهایی که مفهوم مصالح ملّی در اندیشة سیاسی آن حضور داشته است، مانند فرانسه، و مصالح عمومی و منافع ملّی نیز از اساسی‌ترین شعارهای انقلاب به شمار می‌آمده، در شرایط انقلابی امکان مطرح شدن درست آن‌ها وجود نداشته است. انقلاب‌هایی مانند انقلاب اکتبر در روسیه و انقلاب اسلامی در ایران، به هر حال، با دیدگاه‌هایی به مخالفت برخاستند که در چارچوب آن‌ها مفهوم منافع ملّی می‌توانست مطرح شود. این هر دو انقلاب، بر دریافتی از اندیشة سیاسی تکیه داشتند که مفهوم «ملّت» را نفی می‌کرد و بنابراین، رهبران این انقلاب‌ها، به طور اصولی، حتی اگر می‌خواستند، نمی‌توانستند نمایندگان مصالح ملّی باشند. هدف انقلاب اکتبر تأمین مصالح پرولتاریای روسیه و انقلاب جهانی و هدف انقلاب اسلامی تأمین مصالح امت اسلامی بود. افزون بر این، من، به مناسبت بحث دربارة تاریخ اندیشة سیاسی در ایران، توضیح داده‌ام که مفهوم مصلحت عمومی از تاریخ اندیشة سیاسی ایران غایب بوده است و بدیهی است که در جهل به این مفهوم بنیادین اندیشة سیاسی امکان تأمین مصالح ملّی در ایران وجود نداشت. با توجه به این دو نکته که اشاره‌ای اجمالی به آن‌ها آوردم، من، از همان‌آغاز، تردیدی نداشتم که انقلاب اسلامی نخواهد توانست مصالح عالی ملّی ایران را تأمین کند. البته، در سال‌های اخیر، مفهوم مصالح ملّی به یکی از مفاهیم رایج در گفتار دیپلومات‌های ایرانی تبدیل شده است و به هر مناسبتی نیز از «منافع ملّی« ایران سخن به میان می‌آید، اما من، در عمل، چیزی نمی‌بینم که پیوندی با این مفهوم داشته باشد.
ــ آیا دوران ایران جمهوری اسلامی آخرین منزلگاه انحطاط تاریخی میهنمان است؟
دکتر طباطبائی ـ می‌تواند باشد، به شرط اینکه ملت ایران تکلیف خود را با توهم‌هایی که ذهن آنان را فلج کرده است، روشن کرده باشد. از نیم سده پیش، با نخستین موج روشنفکری دینی خیال اندیشی از مهم‌ترین ویژگی‌های ذهن ایرانی بوده است؛ و البته، توهم‌هایی از سنخ «راه بدون بیراهة آسیا و گاندی« نیز که بخش بزرگی از روشنفکری مطرح می‌کرد، نباید نادیده گرفت. در اینجا باید گفت که تا زمانی که نظریة انحطاط ایران را جدی نگیریم، خروج از وضعیت انحطاط ممکن نخواهد شد.
ــ اگر به گفتمان فلسفی ـ سیاسی و سیر اندیشة امروز در جامعة روشنفکری ایران بویژه از سال‌های پس از جنگ ۸ ساله ایران و عراق توجه بیشتری داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم، مضمون این گفتمان در کیفیتی ظاهراً بسیار متفاوت نسبت به سال‌ها و دوره‌های قبل از تحقق انقلاب و بویژه پیش از جنگ ۸ ساله قرار دارد.
بعنوان مثال امروز سخن از ضرورت پایه‌گذاری بنیادهای جامعه مدنی، استقرار حکومت قانون، بسط و گسترش روز افزون آزادی‌های فردی ـ اجتماعی احترام به حقوق طبیعی انسان‌ها، جدائی دین از نهادهای قدرت سیاسی و… جزء مطالبات اصلی بسیاری از جریان‌ها و نحله‌های فکری ـ سیاسی ـ فرهنگی است. در حالیکه در گذشته نزد اکثریت مطلقی از ما این ارزش‌ها «بی‌بها» بودند. نظر شما نسبت به این تفاوت چیست؟ آیا این بحث‌ها بیانگر تحولی بنیادین در تفکر ماست؟ جایگاه و نقش انقلاب در این تحولات چیست؟
دکتر طباطبائی ـ تردیدی نیست که با گذشت زمان، در دو دهة گذشته، دگرگونیهای بنیادین در ذهن بسیاری از ایرانیان صورت گرفته است، و در این تحول، پایان جنگ ایران و عراق، و البته، آشکار شدن شکست تجربة انقلاب ـ که به بسیاری از توهم‌های کهنة امت اسلامی واحد، فکر همبستگی جهان سومی، راه رشد غیرسرمایه‌داری… که نیروهای مذهبی از گروه‌های چپ گرفته بودند ـ نقشی ایفاء کرد. مارکسیسم مبتذل گروه‌های چپ ایران و به‌طریق اولی روایت اسلامی آن که با نخستین موج روشنفکری دینی در ایران به ایدئولوژی مسلط تبدیل شده بود، به طور اساسی، تجددستیز بود و نسبتی با مفاهیمی که به آن‌ها اشاره می‌کنید، نداشت. مهم‌ترین دلیلی که می‌توان بر تجدد ستیز بودن گروه‌های چپ و مذهبی در دورة انقلاب و پس از آن آورد، همین کشف اهمیت این مفاهیم جدید از دهه‌ای پیش است. این نکته را نباید فراموش کرد که از نیم سده پیش تا انقلاب اسلامی توهم ایدئولوژی چپ در ایران ذهن بسیاری ـ حتی گروه‌هایی از افراد مذهبی ـ را فلج کرده بود و اینک باید پایان این توهم را به فال نیک بگیریم، اما نباید گمان کرد که پایان توهم برای روشن شدن افق فکری ایرانیان کافی است. فهم مضمون این مفاهیم و درک درست از اندیشة تجدد نیازمند کوششی اساسی است و از این حیث، ما هنوز حتی اندر خم یک کوچه نیز نیستیم. نقادی توهم‌هایی که به آن‌ها اشاره کردم، گام نخست در این راه خواهد بود، اما باید فرا‌تر رفت. به نظر من، عرضه کردن تبیین درستی از تاریخ اندیشه در ایران و کوششی اساسی برای فهم اندیشة جدید غربی دو روی یک سکه‌اند و باید این هر دو را در کنار هم پیش برد.
ــ شما در جائی گفته‌اید: «فرهنگ و فرهیختگی اگر اندیشة مدیر و مدبّر پشتوانة آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می‌تواند باشد.» آیا نمودار شدن بارقه‌هائی از یک اندیشه نوین در میان ایرانیان امروز با خود خطر فوق را بهمراه دارد؟
دکتر طباطبائی ـ این سخن را من با تکیه بر ارزیابی خود از برخی واقعیت‌های اسفناک تاریخ ایران گفته‌ام. در تاریخ ایران تنش و تعارضی اساسی میان فرهنگ والای ایرانی و مدیریت اسفناک ایرانیان وجود دارد. این نکته‌ای است که از سده‌های پیش، از زمانی که پای نخستین فرستاده‌های سیاسی و سفرنامه‌‌نویسان به ایران باز شد، حتی توجه بسیاری از بیگانگان ـ شاید بهتر باشد بگوییم بویژه بیگانگان ـ را جلب کرده است و خود ایرانیان نیز به غریزه گاهی به آن اشاره می‌کنند، اما جای شگفتی است که در سده‌های اخیر، هر دوره‌ای اشتباه‌های دورة پیش را تکرار کرده است. در دهه‌های اخیر سوء مدیریت در ایران ـ البته، به معنای عام آن یعنی ادارة کشور ـ ابعادی فاجعه‌بار پیدا کرده است و تردیدی نیست که اگر فکر معقولی جانشین توهم‌هایی که از نیم سده پیش ذهن ایرانیان را آزرده و آسیب‌های جدی به سلامت آن وارد کرده است، نشود، بیم آن می‌رود که ایران به کشوری یکسره بی اهمیت نه تنها در دنیا بلکه در منطقه‌ای که جز مشکل ندارد، تبدیل شود. شرایط خطیر و پرمخاطرة کنونی ایجاب می‌کند که بیش از هر زمان دیگری نسبت به این مشکل تاریخی کشور توجه داشته باشیم. من خلاصه‌ای از گزارش راهبی یسوعی را که در زمان یورش افغانان به ایران ـ در نخستین دهه‌های سدة هفدهم میلادی ـ در اصفهان به‌سر می‌برد، تهیه کرده‌ام که نشان می‌دهد ابعاد فاجعة سوء مدیریت در کشور به چه درجه‌ای رسیده بود و چگونه خود هیأت حاکمة ایران کمر به نابودی کشور بسته بودند. ابعاد تخریب اتقافاتی که در دهه‌های اخیر در ایران افتاده، به حدی رسیده که دیگر جایی برای اشتباه در تأمین مصالح عالی کشور و بی‌توجهی به آن نمانده است. باید امیدوار بود که با تحولی که بویژه در ذهن نسل جوان ایران در حال تکوین است، نطفة آگاهی نوآیینی از مصالح ملّی ایران بسته شود. اگر بخواهیم بحث را تنها به دهه‌های اخیر محدود کنیم، به نظرمی‌رسد که با به بن‌بست رسیدن روشنفکری دینی که از دهه‌ها پیش آفتی برای ذهن ایرانیان و خاستگاه بسیاری از توهم‌هایی بوده است که ایرانیان گرفتار آن بوده‌اند، خطری که شما به آن اشاره می‌کنید، گذشته باشد.
ــ بازگشت و استناد به اندیشة دوران مشروطیت بعنوان الگوئی برای خروج از بن‌بست امروز ایران، میان نیروهای سیاسی ـ فرهنگی ـ اجتماعی از چپ و ملی و طرفدار سلطنت و حتا نیروهای مذهبی به امری عادی و بدیهی بدل شده است. آیا رفرانس و مرجعی چون انقلاب مشروطه هنوز حکایت از تازگی و جوانی آن الگو دارد و آرمان‌های آن نهضت بزرگ برای ما هنوز بقول آلمان‌ها Aktuell است یا اینکه بیشتر از سر درماندگی‌امان در یافتن الگوهای نوین و کارا‌تر است که به چنین رجعتی پرداخته‌ایم؟
دکتر طباطبائی ـ البته، من به اندازة شما به این که بسیاری از گروه‌های فکری ایرانی توجهی به اهمیت جنبش مشروطه‌خواهی و دستاوردهای آن برای تجدد ایران پیدا کرده‌اند، خوشبین نیستم، اگرچه با اصل این مطلب و توجه برخی ایرانیان به اهمیت تاریخی جنبش مشروطه‌خواهی موافقم. با وصف این اعتقاد دارم که از دیدگاه تاریخ اندیشه ـ اگر از پژوهش‌های پراهمیت فریدون آدمیت، و برخی نوشته‌هایی که در سال‌های اخیر منتشر شده‌اند، صرف نظر کنیم ـ هنوز کاری جدی صورت نگرفته است. به نظر من، جنبش مشروطه‌خواهی مهم‌ترین حادثة تاریخ ایران در سده‌های اخیر است و به لحاظ تحولی که بویژه از دیدگاه نظری صورت گرفت، نمی‌تواند توجه ما را به خود جلب نکند. با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی دگرگونی بنیادینی در بسیاری از باور‌ها و دریافت‌های ایرانیان پیدا شد، اما با کمال تأسف زوال اندیشه به درجه‌ای رسیده بود که روشنفکری ایران توان بسط اندیشة سیاسی آن را نداشت. در این جا باید به نفوذ مخرب مارکسیسم مبتذل جریان‌های چپ در ایران اشاره کنم و این که بخش بزرگی از روشنفکری غیرچپ نیز مرعوب ایدئولوژی مارکسیستی ماند و هرگز نتوانست به نوآوری‌های تجددخواهانة جنبش مشروطه‌خواهی التفاتی جدی از خود نشان دهد. از بسیاری جهات، به نظر من، تا زمانی که درس‌های جنبش مشروطه‌خواهی ایران را به درستی نفهمیده باشیم، تصور روشنی از آینده پیدا نخواهیم کرد. از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، می‌توان درس‌های بسیاری از جنبش مشروطه‌خواهی آموخت و این امکان آموختن، بیشتر از آن که از بدِ حادثه باشد، حاکی از اهمیت و تازگی این اتفاق مهم است.
اجازه بدهید دربارة تفسیر مارکسیستی مشروطیت ایران به یک نکتة دیگر نیز اشاره کنم. تا دهه‌های اخیر، نه‌تنها در تاریخ‌نویسی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران، بلکه در تاریخ‌نویسی بسیاری از انقلاب‌های دیگر نیز تحلیل مارکسیستی یا مارکسیست‌مآب رواج کامل داشت. به عنوان مثال، تا چهار دهه پیش، بیشترین تاریخ‌نویسان انقلاب فرانسه مارکسیست‌ها یا کسانی بودند که دریافتی مارکسیستی از انقلاب داشتند و رایج‌ترین تفسیر انقلاب فرانسه نیز مارکسیستی یا سوسیالیستی بود، اما از زمانی که نخست، برخی از تاریخ‌نویسان انگلیسی، و سپس، فرانسوی، تفسیرهای نویی از انقلاب فرانسه عرضه کردند، دریافت از حوادث و پی‌آمدهای انقلاب فرانسه دستخوش دگرگونی عمده‌ای شد و نوعی بازگشت به تفسیری که آلکسی دوتوکویل در آغاز نیمة دوم سدة نوزدهم بسط داده بود، صورت گرفت. در ایران، بویژه در قلمرو تاریخ اندیشه، به استثنای فریدون آدمیت، بیشتر کسانی دربارة جنبش مشروطه‌خواهی ایران تحقیق کرده‌اند، مارکسیست بودند. از این‌رو، من تصور می‌کنم که باید، با توجه به منابع تازةایی که در سال‌های اخیر به دست آمده و یا منتشر شده است، پژوهش‌های جدیدی صورت گیرد، بویژه اینکه زمان بسیاری از توهم‌ها گذشته است.
