درادامه نقد مارکس از قانون ممیزی رسیدیم به اینجا که گفت قانون ممیزی تنها اسم قانون را دارد و از رسم قانون تهی است، زیرا برخلاف اصل آزادی است، اما قانون آزادی مطبوعات، قانون واقعی است زیرا آزادی دراین قانون اصل است واصولا درباره آزادی مطبوعات می‌توان قانون گذراند، اما درباره ممیزی نه، چون ممیزی سلب آزادی است، اما قانون آزادی مطبوعات، قانونی برای صیانت از آزادی است تا کسانیکه از آزادی تجاوز می‌کنند را مجازات نماید.
جلسه سوم ـ بخش نخست
درادامه نقد مارکس از قانون ممیزی رسیدیم به اینجا که گفت قانون ممیزی تنها اسم قانون را دارد و از رسم قانون تهی است، زیرا برخلاف اصل آزادی است، اما قانون آزادی مطبوعات، قانون واقعی است زیرا آزادی دراین قانون اصل است واصولا درباره آزادی مطبوعات می‌توان قانون گذراند، اما درباره ممیزی نه، چون ممیزی سلب آزادی است، اما قانون آزادی مطبوعات، قانونی برای صیانت از آزادی است تا کسانیکه از آزادی تجاوز می‌کنند را مجازات نماید.
مارکس درادامه با اشاره به پیش بینی جرایم مطبوعاتی در قانون مطبوعات می‌نویسد؛ علت پیش بینی این جرایم، نشانه استثنایی بودن امر جرم است، چون کسانی هستند که برخی اوقات مرتکب جرایم مطبوعاتی می‌شوند. پیش بینی جرایم و مجازات در قانون مطبوعات، ضمن اینکه برای جلوگیری از تکرار ارتکاب جرم و برای جلوگیری از توطئه علیه مطبوعات می‌باشد، تاکیدی است بر آزاد بودن مرتکب، زیرا مسولیت قانونی و مجازات قانونی مختص انسان آزاد و مسولیت پذیر است و پیش بینی مجازات برای انسان غیرآزاد و غیرمسول بی‌معنی است. مرتکب جرایم مطبوعاتی مرتکب جرم علیه خود و آزادی خودش است زیرا قانون مطبوعات، حامی آزادی اوست، فقدان قانون آزادی مطبوعات را باید بمنزله طرد آزادی مطبوعات به بیرون از قلمرو آزادی مشروع تلقی کرد، زیرا آزادیی که با قانون دولتی به رسمیت شناخته شده باشد بصورت قانونی وجود پیدا می‌کند.
به نظر مارکس، آزادی به معنی فقدان قانون نیست بلکه بمنزله عین وجود قانون است، معمولا تلقی ما از آزادی، فقدان قانون است مثلا ما فضای بعد از شهریور ۱۳۲۰ را فضای آزاد می‌دانیم در حالیکه آن فضا، فضای فقدان قانون یا فقدان مجری قانون بود. مارکس می‌گوید؛ قانون بیانگر آزادی است و فقدان قانون بمنزله فقدان آزادی است. مارکس ترادف آزادی و قانون و ضرورت قانون برای آزادی درعالم انسانی را (با اقتباس از اسپینوزا که آزادی را درک ضرورت وعمل در جهت ضرورت و هگل که قانون را بیان ضرورت نسبت‌ها یا نسبتهای ضروری میان پدیدار‌ها دانسته بودند) با عالم طبیعت مقایسه می‌کند که وجود قانون درعالم طبیعت (مثل قانون جاذبه) موجب قانونمندی و انتظام عالم طبیعت می‌شود و اضافه می‌کند که آزادی ضرورتی است که طبق آن عمل می‌کنیم و از لحظه‌ای که خود را تابع این ضرورت قرار می‌دهیم به آزادی می‌رسیم، درهمین راستا می‌افزاید که قانون سقوط اشیاء تدبیری سرکوبگرانه علیه حرکت نیست زیرا به عنوان قانون جاذبه، حرکت ابدی اجرام سماوی را نظم می‌بخشد و ما وقتی حرکت خود را با آن تطبیق می‌دهیم احساس آزادی می‌کنیم و از اینجا نتیجه می‌گیرد که قانون آن چیزی است که به آزادی نظم می‌دهد، به تعبیر دیگر، قانون، عمل در جهت آزادی و تضمین آزادی است، بنابراین کسی که به قانون عمل نمی‌کند مثل کسی است که می‌خواهد قانون جاذبه را به هیچ بگیرد.
مارکس دراینجا تحت تاثیر آموزه‌های کانتی، هگلی، روسویی و حتی اسپینوزایی است و هنوز به دیدگاه بعدی خود که هر قانونی را بهرحال طبقاتی می‌شمارد چون از منافع یک طبقه دفاع می‌کند، نرسیده است و لذا قانون را معیارهای عام و ثابتی می‌داند که آزادی درآن‌ها بصورت یک امرغیرشخصی در قلمرو نظر و مستقل از دلخواه وخودسری افراد وجود پیدا می‌کند. این نگاه به قانون، متاثراز تمامی تاریخ اندیشه درغرب است. ارسطو گفته بود این قانون است که بی‌هوس حکم می‌راند در حالیکه افراد تحت تاثیرهوس‌هایشان حکم می‌رانند. این نظریه در قرون وسطی و همینطور در دنیای جدید بعد از ماکیاولی، فلسفه‌های حقوق را درغرب شکل داده است.
چنین دیدگاهی به قانون درنوشته‌های سیاسی ما وجود نداشته است، بلکه در نوشته‌های ما، مسئله اصلی شخص است، به تعبیر دیگر مسئله اصلی، چه کسی باید حکومت کند؟ بوده است، جالب اینکه استعمال واژه قانون که همان canon یونانی است درمعنی law بسیارمتاخر می‌باشد و در کتاب قانون ابن سینا در معنای امروزی (معادل law) بکار نرفته است. اگر از نوشته‌های سیاسی دینی که یک استثناء است بگذریم، در دو نوع نوشته‌های دیگر ما، یعنی فلسفه سیاسی مثل فارابی و دیگری سیاستنامه‌ها که بارز‌ترین آن‌ها سیاستنامه خواجه نظام الملک است، سخن از فرد (امام درنظریه فارابی و شاه در نظریه ایرانشهری که هردو برگزیده خداوند هستند) می‌باشد وهردو نظریه هم براین باورند که مدینه یا کشوردرست اداره نمی‌شود مگر اینکه امام (در معنای فارابی) یا شاه آرمانی ایرانی در رأس حکومت باشد، در واقع دراین دو نظریه، نسبت رییس حکومت به مدینه یا کشور مثل نسبت خداوند به جهان نسبت علّی و معلولی است که رییس حکومت هرگاه خواست می‌تواند مدینه یا شهر را خراب یا آباد کند.
درنوشته‌های عرفانی (مثل مرصادالعباد شیخ نجم الدین رازی معروف به دایه) هم این خط فکری قابل پیگیری است، در این نوشته‌ها، شاه عادل مظهر جمال یا رحمانیت و شاه جابر مظهر جلال یا جباریت خداوند شمرده شده است، پس در اندیشه ایرانی اسلامی صحبت از قانون نیست بلکه صحبت از شخص حاکم می‌باشد و قانون همان اراده حاکم است. اما در جریان سوم که موسوم به شریعت نامه نویسی است وضعیت از این قرار است که شخص حاکم (خلیفه در نزد اهل سنت) جانشین پیامبر برای اجرای احکام شرعی است، پس قانون از قبل وجود دارد و حاکم صرفا مجری قانون است. براساس این دیدگاه، امکان تاسیس نظریه‌ای که درغرب موسوم به حکومت قانون است وجود داشت و از قضا نظریه حکومت قانون یا حکومت مشروطه درغرب در کلیسای قرن ۱۲، هنگامی که بین پاپ و شورای کلیسا بحث برسر مرجع نهایی تصمیم گیری شرعی یا فتوا درگرفت، تدوین یافت. در مورد جهان اسلام هم می‌توانست این اتفاق بیافتد جز اینکه ابزارهای مورد استفاده کلیسا یعنی حقوق رومی و حقوق طبیعی، در جهان اسلام وجود نداشت، چون مسیحت، شرع به معنای واقعی که در دین اسلام وجود دارد را نداشت لذا کلیسا ناچارا به حقوق رومی و نهادهای آن وابسته بود اما در جهان اسلام این دو عامل وجود نداشت.
خلیفه در آغاز هرچند مامور اجرای قانونهای شرع بود ولی نظریه خلافت به نوعی برمبنای نظریه سلطنت ایرانی و بیزانسی (روم شرقی) پی ریزی شده بود که پادشاه درآن‌ها مشروط و مقید به هیچ قانونی نیست، لذا در نظریه خلافت که از یکسو دیر تدوین شد (اواسط قرن پنجم) و از سوی دیگرعمر کوتاهی هم داشت، خلیفه هرچند نظرش بر شرع بود ولی به قوانین آن عمل نمی‌کرد و بدینسان خلافت به نهاد پتیارگی و فساد همه جانبه تبدیل شد و در نتیجه در جهان اسلام، بحث قانون و بحث حکومت قانون مطرح نشد تا اینکه این مباحث در همین دوره جدید و آنهم از طریق ترجمه و الگوبرداری ازغرب پیدا شد، منظور این است که بحث قانون به عنوان یکی از موضوعات همیشه اصلی و مهم در فلسفه و اندیشه سیاسی غرب (قدیم وجدید) والهیات مسیحی بوده و از سابقه دوهزار و پانصد ساله در غرب برخوردار است.
مارکس (۱۸۴۲) هنوز بازتاب دهنده نظریه کهن اروپاست که براساس آن، قانون عبارت است از معیار ثابت و غیرشخصی که نظر به فرد نمی‌کند، لذا می‌نویسد؛ قانون کتاب مقدس آزادی یک قوم است که به عنوان وجود اثباتی یا تحصّلی (positive) آزادی در قلمرو حقوق قرار می‌گیرد و، وجود چنین قانونی (آزادی مطبوعات) ضروری است حتی اگر هرگز به مورد اجراء گذاشته نشود. مارکس ممیزی را بابردگی یکسان شمرده و تاکید می‌کند که این دو نمی‌توانند قانونی باشند حتی اگر هزار بارهم به عنوان قانون وضع شده باشند زیرا قانون، بیان آزادی است و هرچیزی که آزادی را سلب کند، نمی‌تواند قانون باشد. قانون بردگی می‌تواند وجود داشته باشد اما وجود چنین قانونی تاثیری در بردگی بودن بردگی ندارد.
ازمقایسه قانون آزادی مطبوعات با قانون ممیزی معلوم می‌شود که از نظرمارکس، قانون به دو گونه واقعی و غیر واقعی بخش می‌شود و آزادی معیار این تقسیم است. قانون واقعی قانونی است که اولا مطابق با طبیعت انسانی است و ثانیا، دولت با پوشاندن جامه قانون بر آن، آنرا به رسمیت شناخته و از آن صیانت می‌کند و بدین صورت، قانون طبیعی نآگاه به قانون رسمی آگاه تبدیل می‌شود. مارکس در ادامه می‌افزاید؛ هرچیزی که دولت وضع کند، قانون واقعی نیست (مثل قانون بردگی و ممیزی) بلکه قانون واقعی باید مطابق نظم یا قانون طبیعی باشد که همه انسان‌ها بطور ناخودآگاه آنرا می‌شناسند و آن نظم طبیعی، آزاد بودن انسان است. از نظر مارکس نقش دولت در پروسه قانون این است که قانون را تثبیت می‌کند، یعنی نهادهای لازم و ضروری برای قانون را، وضع، ایجاد و صیانت می‌کند.
مارکس درباره عمل به قانون می‌گوید؛ قانون آنگاه که به معنای حضور آزادی باشد، به معنای قانون واقعی (آزادی انسانی) خواهد بود و عمل آزادانه هم، عملی است که مطابق قانون واقعی باشد، به تعبیر دیگر، گردن نهادن به قانون واقعی، نه تنها اجبار نیست بلکه عمل آزادانه است. همچنانکه قانونهای طبیعت، تنها زمانی به عنوان امری بیگانه، آزادی فرد را محدود می‌کند که زندگی من عین زندگی آن قانون‌ها نباشد، یعنی اگرمن به قانون طبیعت گردن ننهم، آن قانون (مثل قانون جاذبه)، به عنوان یک امر بیگانه و عامل بیرون از من عمل می‌کند، در نتیجه بر قانون پیشگیرانه، فایده عقلایی مترتب نیست، زیرا فایده عقلایی را تنها از سرشت موضوع (object) می‌توان استنتاج کرد که در این مورد همان آزادی است.
مارکس قانون ممیزی را مصداق قانون پیشگیرانه می‌داند که فایده عقلانی برآن مترتب نیست زیرا درهمه نظامهای حقوقی اصل برآزادی و برائت است مگرآنکه خلاف آن ثابت شود حال آنکه قانون ممیزی با مجرم شناختن مطبوعات قبل از آنکه آن‌ها جرمی مرتکب شوند، آن‌ها را سانسور می‌کند. فایده عقلانی ناشی و برخاسته از طبیعت و سرشت قانون (آزادی) است و هرقاعده‌ای (مثل ممیزی) که با آزادی سازگار نباشد عقلانی نیست. از نظرمارکس قانون پیشگیرانه، امری است با تناقض و تعارض درونی و قانون ممیزی به عنوان یک قانون پیشگیرانه، یعنی آزادیی که آزادی نیست.
مارکس در مقایسه دیگری می‌گوید؛ اصل بر سلامت است و افراد هرگاه بیمار شوند تحت مداوا قرار می‌گیرند، روزنامه‌ها هم سالمند و هرگاه دچار بیماری (جرم مطبوعاتی) شدند باید تحت مداوا (مجازات) قرار گیرند، حال آنکه براساس قانون ممیزی، اصل بر بیماری است و روزنامه‌ها مجبورند سلامت خود را قبل از انتشار به ممیزی ثابت کنند و در حالی مجبور به این کار هستند که ممیزی حتی پزشک حاذقی هم نیست که انواع درد‌ها و مداوا‌ها را بشناسد بلکه ممیزی مثل دلاک روستا‌ها است که تنها یک دارو و مداوا می‌شناسد و آن قیچی است و هرچه که از اندام مطبوعات را نپسندد، می‌برد. مارکس در ادامه قانون ممیزی را شارلاتان (پزشک قلابی) می‌نامد که وقتی دملی را می‌بیند بجای مداوا، آنرا به داخل فشار می‌دهد و به این وسیله سلامت بیمار را تهدید می‌کند و سپس در جملات ستایش آمیزی می‌گوید؛ مطبوعات آزاد، چشم باز روح قومی، تجسم اعتماد یک قوم به خود و پیوندی است که وحدتی میان ملت و دولت وجهان ایجاد می‌کند. اما اینکه مطبوعات در کشورهای سوسیالیستی در مقایسه با این تفکرات چه وضعیتی داشت یا دارد بحث دیگری است و تجربه نشان داده که در این کشور‌ها بیشتراز کشورهایی با مسلک و ایدئولوژی دیگر روزنامه‌های آزاد را سر بریده و می‌برند، زیرا بگفته مارکس، مطبوعات آزاد همچون آیینه‌ای است که هرگونه پلشتی را می‌نمایاند و در آیینه مطبوعات آزاد است که می‌توان دید، ممیزی، قانون افراد بی‌اخلاقی است که می‌خواهند به مردم اخلاق یاد بدهند. مارکس می‌گوید وقتی مطبوعات را می‌بندیم به این معنی است که ما به خود اعتماد نداریم، در نظر مارکس مطبوعات آزاد، از طریق ایجاد دیالوگ موجب وحدت ملت و دولت و اعتماد متقابل بین آن‌ها و از سوی دیگر موجب پیوند میان آن‌ها با جهان می‌گردد. مارکس یکی دیگر از کارکردهای مطبوعات آزاد را، انتقال پیکارهای اجتماعی از سطح خیابانی به سطح فکری و فرهنگی می‌شمارد و می‌گوید؛ مطبوعات تبلور فرهنگی است که پیکارهای مادی را به پیکارهای معنوی تبدیل می‌کند و به صورت خشن پیکارهای مادی، شکل آرمانی و فکری می‌دهد، مارکس همچنین با استفاده از سرشت رهایی بخش پدیده اعتراف درحضور کشیش که موجب رهایی اعتراف کننده از سنگینی گناه می‌شود می‌گوید؛ مطبوعات آزاد، اعتراف بیرحمانه یک قوم به خود است، به تعبیر دیگر، مطبوعات آزاد با انعکاس بدی‌ها و پلشتی‌ها، موجب رهایی آن قوم از آثار ناهنجاری‌ها می‌گردد.
*****
جلسه سوم ـ بخش دوم
درفلسفه حقوق مارکس، فرق میان قانون مطبوعات و قانون ممیزی، فرق میان آزادی و خودسری و قانون واقعی با قانون صوری است، یعنی اینکه تنها نفس خود ممیزی نیست که بد است بلکه قانون ممیزی نشان از یک آسیب ژرف اجتماعی (بی‌اخلاقی) است و علاوه برآن، پیامد مهم دیگر ممیزی، دامن زدن به سالوس و ریاکاری است که بد‌تر از خود ممیزی می‌باشد. آزادی مبتنی بر قانون است در حالیکه خودسری مبتنی بر شخص است مارکس، سپس به وجه افتراق دیگری میان این دو قانون اشاره کرده و می‌گوید؛ قانون مطبوعات توسط قاضی اجرا می‌شود که دارای آزادی و استقلال قضائی است چون قاضی جز به قانون به کس دیگری حساب پس نمی‌دهد، در حالیکه ممیزی توسط مأموران حکومتی اجرا می‌شود که مستقل نیستند، بلکه مجری دستورات مقامات مافوق حکومتی هستند. هم چنین در مواردی که قانون ساکت و یا نیازمند تفسیر است، قاضی براساس وجدان و ضوابط حقوقی، دست به تفسیر قانون می‌زند ولی مأمور اجرای ممیزی، مسلوب الإراده و استقلال بوده و ضابطه‌ای جز تفسیر و برداشت مافوق ندارد. قاضی به تبع استقلال قوه قضاییه تابع و پیرو دولت نیست و مزید بر آن تنها به یک جرم مشخص شده در یک شکایت معین رسیدگی می‌کند در حالیکه مأمور ممیزی، عضوی از دولت است و در برابر روح مطبوعات قراردارد نه یک جرم مشخص و تعریف شده، قاضی جرم را براساس قانونی از پیش تصویب شده و مشخص (اصل قانونی بودن جرایم) رسیدگی می‌کند، حال آنکه مأمور ممیزی، جرایم را خلق می‌کند، کار مأمور ممیزی درواقع رسیدگی به جرایم نیست بلکه ایجاد آنهاست. قانون ممیزی بجای جرم، عقیده را مجازات می‌کند و از این حیث امری ممتنع است، زیرا، این قانون چیزی جز ممیزی نیست که به شکل قانون درآمده است، به تعبیر دیگر، قانون ممیزی به معنای واقعی قانون نیست یا قانون واقعی مبتنی برسرشت آزادی نیست بلکه یک امر شخصی مبتنی برخودسری است که به صورت قانون درآمده یا تنها جامه قانون برتن کرده است، زیرا هیچ دولتی نمی‌تواند به صراحت قانونی برای ایجاد خفقان بگذراند و آن را اعلام کند و به تعبیر دیگر، هیچ دولتی نمی‌تواند براساس اصل قانونی بودن جرایم، آزادی را جرم اعلام کند لذاست که مأمور ممیزی را به جای قانون می‌نشاند. مهم‌ترین دلیل براینکه در ممیزی، مأمور به جای قانون نشسته این است که رسیدگی به امور ناظر برممیزی درصلاحیت نیروی پلیس قرار گرفته است نه دادگاه.
مارکس در پایان این مقاله به پیامدهای قانون ممیزی اشاره کرده و می‌گوید؛ ظاهر قانون ممیزی برای صیانت ازعفت، اخلاق و نظم عمومی است اما پیامدی جز سالوس و ریاکاری که رذیلت رذیلتهاست ندارد. وی ادامه می‌دهد؛ وقتی آزادی گفتار و مطبوعات آزاد نباشد، ریاکاری و سالوس در جامعه رواج پیدا می‌کند و، وقتی این عیب ظاهرشد، همه عیبهای دیگر که در همه آن‌ها ذره‌ای از فضیلت یافت نمی‌شود، بدنبال آن می‌آیند. مارکس بعد از این کلیات به مصداق قانون ممیزی پرداخته و می‌گوید؛ نتیجه‌ای که ممیزی درپی دارد، این است که می‌خواهد از اخلاق دفاع کند اما، سالوس که بد‌ترین اخلاق می‌باشد را رواج می‌دهد و در فضای آکنده از تزویر، حکومت صدایی جز صدای خود را نمی‌شنود، حکومت با اینکه می‌داند آنچکه می‌شنود صدای خودش است اما با اینهمه، این توهم را پیدا می‌کند که صدای مردم را می‌شنود و از مردم هم می‌خواهد به این توهم که حکومت صدای آن‌ها را می‌شنود، باور داشته باشند. مارکس بعدا نشان خواهد داد که در نظامهای سرمایه داری، واقعیت امر، به جهت پرده پنداری که جلوی چشم را می‌گیرد، دیده نمی‌شود و چون واقعیت دیده نمی‌شود لذا یک فضای خیال اندیشانه ایجاد می‌گردد که درآن فضای خیالین، همه چیز در جای خود به نظر می‌آید و برای همه چیز توجیه عقلانی وجود دارد و چون حکومت بدلیل فقدان مطبوعات آزاد قادر به دیدن واقعیت و درک فضای عمومی واقعی خارج از حکومت نیست لذا به فضای عمومی خیال اندیشانه رانده می‌شود. حکومت دراین فضای خیالی، صدای خود را، صدای مردم می‌انگارد و به خود تلقین می‌کند که این صدای مردم است و به مردم هم تلقین می‌کند که باور کنند که حکومت صدای آن‌ها را می‌شنود. نظریه خیال از نظریه‌های بسیار مهم مارکس است که البته قبل از او هم (مثل اسپینوزا) اشاراتی به این نظریه شده است. خلق فضای خیال اندیشانه محدود به حوزه حکومت نیست و گاهی اوقات اشخاص نیز ابتدا فضا یا شخصیتی خیالی (مثل پرفسورشاندل شریعتی) خلق کرده و سخنانی را در آن فضا مطرح کرده و سپس از آن فضا یا شخصیت خیالی نقل و قول می‌کنند. توکویل هم در مورد انقلاب فرانسه گفته که ادیبان (روشنفکران روزنامه‌ای)، در کنار جامعه واقعی فرانسه یک جامعه خیالی درست کرده بودند که درآنجامعه خیال اندیشانه همه چیز در سرجای خود قرار داشت، در حالیکه در جامعه واقعی فرانسه همه اشکالات ممکن (مثل تورم، بیکاری،…..) وجود داشت ولی در آنجامعه خیال اندیشانه هیچ اشکالی در میان نبود. جالب اینکه اینجامعه خیالی بر جامعه واقعی فایق آمد. توکویل منشأ ترور و خشونت در انقلاب فرانسه را در فربه شدن همین جامعه خیالی می‌دانست و تحلیل می‌کرد. مارکس در نتیجه گیری خود از تفوق جامعه خیالی برجامعه واقعی می‌گوید؛ مردم در چنین جامعه‌ای یا دچار خرافه یا شکاکیت سیاسی می‌شوند زیرا امکان گفت وشنود میان حکومت و مردم درباره مسایل اساسی و تصحیح همدیگر وجود ندارد. نظریه توهم توطئه از جمله خرافه‌های سیاسی است که در چنین جوامعی که امکان بحث نظری درباره واقعیت مناسبات اجتماعی وجود ندارد شکل می‌گیرد.
ازدیگرمقاله‌های قابل توجه مارکس در این دوره مقاله‌ای درباره رابطه دین و فلسفه است. مارکس در این مقاله در خلال نکته‌ای مهم درباره وضع فلسفه در آلمان می‌گوید؛ فلسفه آلمانی میل به انزوا دارد و می‌خواهد خود را از جهان جدا کند، در حالیکه فلسفه باید در جهان باشد و مسایل آن را مطرح کند. مارکس فلسفه را به مغز جهان تشبیه کرده و می‌گوید؛ همانطورکه مغز در بدن انسان است و از مسایل بدن نمی‌تواند برکنار یاشد جای فلسفه هم در جهان است و باید که ناظر برمسایل جهان باشد، هر فلسفه راستین جوهر معنوی (فکر و اندیشه) زمان خود است. باید زمانی برسد که فلسفه نه تنها بطور درونی در جوهر خود، بلکه بطور بیرونی و در ظاهرآن با جهان واقعی زمان خود تماس برقرار کند و نسبت به آن واکنش نشان دهد. مارکس جمله بسیارمعروفی دارد با این مضمون که؛ فیلسوفان تا کنون تلاش کرده‌اند به شیوه‌های مختلف جهان را تفسیر کنند و اینک وقت آن است که فلسفه جهان را تغییر دهد. مارکس اعتقاد داشت فلسفه باید به جهان واکنش نشان بدهد.
فلسفه برای مارکس مهم بود، این مقالات که ذکر آن گذشت و برخی مقالات دیگرمثل نقد قانون دزدی چوب و طلاق، نشانگر واکنش فلسفی مارکس نسبت به مسایل جاری آلمان و در واقع مبین انتظار مارکس از فلسفه مبنی بر تغییر جهان است و به تعبیر دیگر انتقاد مارکس از منزوی شدن فلسفه آلمانی است. او با توجه به تحولات فرانسه در گیرودار انقلاب گفته بود؛ در فرانسه چیزی (انقلاب) اتفاق افتاد که ما در آلمان اندیشیده‌ایم و ما در آلمان چیزی اندیشیده‌ایم که فرانسوی‌ها انجامش داده‌اند. ایده آل مارکس پیوند فلسفه آلمانی با انقلاب فرانسه بود و می‌گفت اگر این دو، با هم تلاقی کنند آزادی همیشگی بشر تضمین خواهد شد. او مدعی بود که تحول آینده، تحولی با صبغه انقلاب فرانسوی و فلسفه آلمانی خواهد بود و همچنین اعتقاد داشت؛ فلسفه به صورتی که آلمان‌ها اندیشیده‌اند، باید در جهان تحقق پیدا کند و به تعبیری، سودای جهانی شدن فلسفه و فلسفی شدن جهان را می‌پزید.
همانطور که گذشت، مارکس در نقد لایحه قانونی ممیزی گفت؛ هدف این قانون محدود کردن مجلات فلسفی است که موجب رخنه در ارکان دین و دولت می‌شود که در سلطنت پروس به هم رسیده بودند. نقد دین رسمی آلمان (پروتستان) تاثیرمستقیم درمشروعیت حکومت داشت، در اینجا ذکر نکته‌ای خالی از لطف نیست و آن بحث پروتستانتیزم اسلامی است که پس از مشروطه بصورت جسته و گریخته مطرح شده است غافل از اینکه، وقتی پروتستان در آلمان به دین رسمی تبدیل شد نسبتی با دولت برقرار کرد و نوعی فلسفه مدرسی پروتستانی هم درحوزه‌های مذهبی آلمان حاکم شد که همه نویسندگان مهم با آن به مبارزه برخاستند، از جمله کتاب فیشته در باره وحی، سلسله مباحثی تحت عنوان جدال با بی‌دینی یا الحاد برانگیخت، اینطور نیست که پروتستان، از آغاز و در همه جا نسبتی با حکومت نداشته است. کانت و هگل با دیانت رسمی آلمانی که پروتستان بود، در افتادند و نوشته کانت در خصوص طرح دین در محدوده عقل ناب، دچار سانسور شد و هگل هم در دورانی که طلبه بود، در نامه‌ای نوشته بود؛ این درسنامه‌های الهیات مسیحی که در اینجا تدریس می‌شود بدرد پیچیدن پنیر گندیده می‌خورد. مارکس هم در ادامه نقادی‌های کانت، هگل و فیشته و در واکنش به مباحثی که درمجلس آلمان مبنی بر اینکه فلسفه را نمی‌رسد که درباره دین نظر دهد، در مقاله رابطه دین و فلسفه نوشته که؛ فلسفه روح و جوهرمعنوی جهان است و دست آن برای بحث در هر چیزی باز است. همانطور که گذشت مارکس دراین دوره به فلسفه اهمیت بسیاری قایل بود و البته بعد‌ها با گفتن اینکه فلسفه بازتاب مناسبات اقتصادی است از قدر و اهمیت آن کاست.
باز از دیگرمقاله‌های مهم مارکس در این دوره، مقاله نقد «بیانیه مکتب تاریخی حقوق» است. می‌دانیم که مارکس حقوق خوانده بود، در دوران دانشجوئی مارکس در برلین، دو جریان و مکتب حقوقی حضور داشتند که یکی مکتب حقوق طبیعی یا حقوق عقلانی و دیگری مکتب تاریخی گوستاوهوگو بود، این مکتب هیچیک از حقوق طبیعی وعقلانی را نمی‌پذیرفت، حقوق طبیعی به معنی حقوقی که ازسرشت واراده آزاد انسان‌ها استنتاج می‌شود از دنیای باستان مورد توجه بود و از قرن هفده به بعد، بخاطر تقابل با حقوق کلیسا بیشتر مورد توجه قرار گرفت. مکتب حقوق عقلانی، عقل را منشأ استنتاج حقوق می‌دانست، اما مکتب تاریخی، حقوق را، امری تاریخی و برخاسته از سنت می‌دانست. کانت، هگل و حتی مارکس به تبع از روسو انسان را به جهت اینکه انسان است واجد حقوق می‌دانستند و از این حیث میان یک انگلیسی که به حقوق خود آگاه است با یک جنگل نشین بدوی آفریقایی که به حقوق مدنی خود آگاه نیست فرقی وجود ندارد، به تعبیر دیگر، حقوق دراین مکتب امری وجدانی، عام و جهانشمول بود، اما مکتب تاریخی درمقابل این دیدگاه، حقوق هر ملتی را امری تاریخی و متفاوت می‌دانست و می‌گفت حقوق یک ملتی با سنت و تاریخ متمایز را نمی‌توان به ملت دیگر تعمیم داد، اینکه دموکراسی درآمریکا یک حق عقلانی است دلیلی نمی‌شود که در عربستان هم چنین باشد. البته منتسکیو هم قبلا گفته بود که حقوق یک ملت را نمی‌توان به ملت دیگرتحمیل کرد اما منظورش این نبود که مثلا قبایل جنگل نشین آفریقایی چیزی بنام حقوق بشر نمی‌خواهند بلکه منظورش این بود قبیله بدوی به مرحله پذیرش چنین حقی نرسیده است، ولی مکتب تاریخی بویژه در افکار ساوینی که درآلمان دوره بازگشت به سلطنت مستقل (restoration) به وزارت هم رسیده بود، به دنبال این هدف بود که بگوید اصلاحاتی که درفرانسه انقلابی جریان داشت و حقوقی که از آن برمی آمد، سازگار با تاریخ و سنت آلمان نمی‌باشد. لازم به ذکر است که امروزه تاریخ در مقابل سنت می‌باشد، به تعبیر دیگر، سنت امری است ثابت و لایتغیر که تاریخ برآن نمی‌گذرد ولی امر تاریخی یعنی امری که درگذر تاریخ تحول پیدا کرده است، اما در آن دوره و در مکتب تاریخی، امر تاریخی به معنی حقوق و سنتهایی بود که درتاریخ آلمان اتفاق افتاده و حفظ شده است نه در تاریخ کشور دیگر و بالعکس.
مارکس در این مقاله این مکتب را مورد نقادی قرار داده که به چند نکته مهم از انتقادات او اشاره می‌شود. اولین نکته مورد توجه مارکس این است که هدف حقوق تاریخی از دفاع از سنت، دفاع از وضع موجود و حفظ آن است. نکته دیگر این بود که در مکتب حقوق طبیعی و عقلی، حقوق تحصلی (positive) و قوانین موضوعه موقعی پذیرفتنی هستند که مطابق با طبیعت انسانی و اصول عقلانی و سازگار با تحول تاریخی باشند، به تعبیر دیگر، واقع موقعی پذیرفتنی و معقول است که عقلانی باشد، اینکه در یک قبیله بدوی، آدمخواری یک سنت است دلیلی برای حقوقی و مشروع بودن آن عمل نمی‌باشد ولی مکتب تاریخی نه تنها برای طبیعت و ضابطه عقل در حقوق موضوعه و نهادهای ناشی از آن نقشی قایل نبود بلکه آنرا امرعقلانی نمی‌دانست بلکه چیزهایی را حقوقی و مشروع می‌دانست که بطورتاریخی به ما رسیده است. مارکس روش و حقوق پیروان مکتب تاریخی را ساده لوحانه توصیف می‌کند که از رجوع به ضابطه عقل پرهیز می‌دهند، مارکس می‌افزاید؛ اگر امر موضوعه از این حیث که موضوعه است باید فهمیده شود، فهمیده شود، وظیفه من این است که نشان دهم این امرموضوع از این حیث که عقلانی است فهمیده نشده است و این گفته به این معنی است که در شناخت حقوق و نهادهای حقوقی و سیاسی نباید ضابطه عقل وارد شود چون این حقوق و نهاد‌ها از طریق سنت به ما رسیده است و اعتبارآن‌ها ناشی از سنت است نه عقل، مارکس سپس می‌افزاید؛ چگونه می‌توانم به بدیهی‌ترین وجهی چنین کاری را جز با اثبات اینکه غیرعقلانی همان امر موضوعه است و امر موضوعه عقلانی نیست بپذیرم. مارکس در ادامه، انتقاد و حمله خود را تند‌تر کرده و می‌گوید؛ در مکتب حقوق تاریخی، آنچکه از طریق سنت رسیده باشد مقدس است و چنین کیشی، کیش استخوانهای تاریخی (پرستش گذشته یا سنت و تجلیل ازآن) است. مارکس می‌گوید در مکتب تاریخی از آن جهت ضابطه عقل و مرجعیت آن پذیرفته نمی‌شود که نگاه عقل انتقادی است و تجلیل از سنت و استخوان گذشتگان ازعقل برنمی آید. مارکس با تمسخر بیشتری می‌گوید؛ مکتب تاریخی، چون ضابطه را عقل نمی‌داند لذا هر امر موضوعه و تحصلی را مرجع و دلیل می‌شمارد، به عنوان مثال عمل شاه سیام (تایلند) در دوختن دهان یک مرد پرگوی از نظر یک مرد عامی سیامی همانقدر مطابق نظم ابدی عالم است که انتقاد یک مرد انگلیسی از شاه به خاطر یک پنی مالیات بیشتر، زیرا هر دو به یکسان، امر موضوع و تحصلی هستند، در سیام دوختن دهن بی‌گناه و در انگلیس فرار از مالیات، یا عمل مرد آلمانی که دخترش را چون جواهری بزرگ می‌کند وعمل مردی که دخترش را زنده به گور می‌کند، هر دو سنت و درغیاب ضابطه عقل هر دو درست و هنجار هستند، چون هر دو وجود دارند و بالاخره مارکس ضربه نهایی را به گوستاوهوگو وارد کرده و می‌گوید؛ از نظرهوگو، جوش صورت و پوست هر دو به یک اندازه طبیعی هستند و نتیجه اینکه از نظرهوگو مرجعیت با خلاف عقل است. مارکس در پایان این مقاله و در مقام تسویه حساب با هوگو می‌گوید؛ همانطور که کانت نظریه‌پرداز انقلاب است هوگو نظریه‌پرداز رژیم قبل از انقلاب یعنی ارتجاع است و مقاله با این جمله به پایان می‌رسد.
مارکس بعد این مقالات و چند مقاله دیگر، به این نتیجه می‌رسد که مساله آلمان با انتقاد روزنامه‌ای از مسایل روز سامان نمی‌یابد، بلکه دولت در آلمان، یک پشتوانه اساسی به نام حقوق هگل دارد که باید با آن گلاویز شد، زیرا فلسفه دولت هگل آخرین فلسفه دولت جدید است. از اینجاست که همزمان با ازدواج به نوشتن نقد فلسفه هگل مشغول می‌شود.
*****
