می دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه ها و مقدمات بوجود نمی آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق تر است.

گفتگو با حسن یوسفی اشکوری

تلاش ـ جناب آقای اشکوری با سپاس از شما بابت پذیرش صمیمانه درخواست ما برای این گفتگو. می دانیم؛ به واسطه جلسات متعدد سخنرانی آن هم در کشورهای مختلف، وقتتان در این سفر بسیار اندک است و همین موجب سپاس بیش از پیش ما از شماست. همانگونه که خدمتتان گفته شد؛ موضوع این گفتگو انقلاب مشروطه و روحانیت است. البته می دانیم که این موضوع بسیار گسترده است ونمی توان در یک گفتگو و با طرح چند پرسش محدود بدان پرداخت. اما ما امیدواریم بتوانیم به کمک شما نگاهی بیاندازیم به مضمون برخی از مفردات اندیشه مشروطه خواهی از دیدگاه روحانیت مشروطه خواه و روحانیت مخالف آن.

ابتدا اجازه دهید با یک پرسش کلی از ماهیت اصلی اندیشه مشروطه خواهی آغاز کنیم. اگر این گفته صحیح باشد که:

«کاراکتر شورش های مردمی را نه نفس شوریدن بلکه گفتمان جامعه تعیین می کند.»

لطفاً بفرمائید؛ از نظر شما گفتمان اصلی جامعه که بر بستر آن انقلاب مشروطه صورت گرفت چه بود؟

اشکوری ـ من هم از شما سپاسگزاری می کنم به دلیل اینکه امکان این گفتکو را فراهم کردید و این فرصت را در اختیار من گذاشتید تا در مورد یکی از موضوعات مهم روزگار معاصر یعنی رخداد مشروطیت سخنانی تقدیم شما کنم.

می دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه ها و مقدمات بوجود نمی آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق تر است. تردیدی نیست که جنبش و یا انقلاب مشروطه ایران که اوایل قرن بیستم میلادی در ایران به وقوع پیوست، مبتنی بر یک سلسله رخدادها و زمینه ها و مقدمات بوده که مجموعه آنها سبب شد مشروطه خواهی در ایران پدید آید و سرانجام به پیروزی برسد و به استقرار نظام مشروطه در ایران بیانجامد.

در ارتباط با پرسش شما، یعنی آن گفتمان اصلی که زمینه پیدایش جنبش مشروطه خواهی شد، به اجمال می توانم بگویم که اندیشه «تغییر» بود که موجب شد در ایران مشروطه خواهی شکل بگیرد. با این توضیح که پس از فروپاشی سلطنت صفوی، ایران دچار هرج و مرج و ناامنی اوضاع شد هر چند این انحطاط و این ضعف و سستی از نیمه دوم عهد صفوی آغاز شده بود، اما هجوم افاغنه به ایران و روی کار آمدن دو سلسله افشاریه و زندیه، سبب شد که اوضاع ایران بطور کلی از هم بپاشد و حتی در معرض تجزیه قرار بگیرد. هرچند نادرشاه توانست با اقتدار تا حدودی از این فاجعه جلوگیری نماید، اما اوضاع مملکت به سرانجام کامل نرسید و در دوره زندیه همین آشفتگی ادامه پیدا کرد. با به قدرت رسیدن آغامحمدخان که سلسله قاجار را پدید آورد، اوضاع ایران از نظر سیاسی و از نظر تمامیت ارضی تا حدودی تامین شد. اما آشفتگی عمومی کم و بیش ادامه پیدا کرد. بخصوص در دوره فتحعلی شاه و در اثرجنگهای طولانی ایران و روس که ، باز هم اوضاع ایران ناامن شد و روال عمومی کشور از مسیر خود خارج گردید. علیرغم این آشفتگی ها وحدت سیاسی ایران حفظ شد. ولی آنچه که جامعه ایران و مردم ایران را رنج می داد انحطاط و عقب ماندگی از نظر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و بطور کلی تمدنی بود. جالب است که بدانید در همین دوره حساس تاریخ ایران، یعنی از اواخر دوره صفویه تا اواسط دوره قاجار و بطور کلی تا زمان انقلاب مشروطه، دنیای غرب با شتاب بسیاری بسوی تعالی و پیشرفت، فرهنگ و تمدن علم و تکنولوژی و بطور کلی توسعه اجتماعی و فرهنگی در تمام عرصه ها می رفت، ولی در همین دوره جامعه ایران بجای اینکه بسوی تعالی برود و به توسعه برسد، دچار آشفتگی و هرج و مرج بود و هیچگونه نقطه امیدی در افق دیده نمی شد. در این دوره تقریبا طولانی، ایران را می توان بصورت یک برهوتی تصور کرد که هیچ چیزی در آن دیده نمی شد جز یاس، دلزدگی و عقب ماندگی و انحطاط. البته در همین دوره کوشش هایی هم برای توسعه ایران صورت گرفت؛ از جمله می توان به اقدامات شاهزاده عباس میرزا و اصلاحات او اشاره کرد و یا قائم مقام دوم و میرزاتقی خان امیرکبیر یا بعدها هم میرزاحسین خان سپهسالار و بعد در دوره حکومت یکساله میرزاعلی خان امین الدوله در عصر مظفرالدین شاه تلاش هائی توسط این رجال اصلاح طلب قاجار صورت گرفت، اما در مجموع جامعه ایران دچار عقب ماندگی بود و بعبارت دیگر جامعه ایران دنبال یک تغییر اساسی در ساختار قدرت سیاسی و همین طور در عرصه جامعه و سیاست و علم، فرهنگ، تمدن، دانش و تکنولوژی بود. در چنین شرایط صعب و دشوار و در شرایطی که امیدی در افق دیده نمی شد، اندیشه های تازه از غرب وارد حوزه جامعه ایران گردید. محور این اندیشه های تازه خواست تغییر در عرصه های مختلف بود که خاستگاه آن نیز عصر مدرن در جامعه غرب بود. این گفتمان تغییرخواهی که از همان اوایل دوره قاجار و بطور خاص بعد از ورود اولین گروه دانشجویان ایرانی در زمان عباس میرزا به اروپا و بازگشت آنها به درون ایران انتقال داده شد، در قالب روزنامه ، نشریات مختلف و ترجمه کتاب ها و تاسیس مدارس جدید و آموختن فنون و علوم غربی و امثال اینها اشاعه و ادامه پیدا کرد. در عصر ناصرالدین شاه گسترده شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم به مشروطه خواهی منجرگردید. بدین ترتیب می توانیم در یک جمع بندی و در یک گزاره کلی بگوئیم که گفتمان اصلی که بستر اندیشه مشروطه خواهی در ایران بود و موجب شد کسانی در فکر تغییر و دگرگونی اوضاع بیافتند، گفتمان تغییر بود و این گفتمان همان طور که اشاره کردم از غرب وارد جهان اسلام از جمله ایران شده بود. البته این اندیشه محدود به یک حوزه خاص نبود، بلکه بسیار گسترده و وسیع بود. از تغییر در نحوه حکومتکردن و رابطه دولت ملت گرفته تا دانش و فنون و علوم جدید در عرصه تفسیر متون و منابع دینی در حوزه تکنولوژی و صنعت و اقتصاد و بطور کلی تمام عرصه های زندگی را در بر می گرفت. این فکر و ، یا به تعبیر شما گفتمان، را می توانیم در اندیشه های سخنگویان این دوره یعنی نویسندگان، شاعران و یا بطور کلی در عرصه سیاسی فعال بوده اند، مشاهده کنیم. به هر حال عطش و آرمان بلند تغییر در اوضاع عمومی ایران بود که جنبش اعتراضی مشروطه خواهی را ایران پدید آورد.

تلاش ـ در رویکرد گسترده سال های اخیر جامعه روشنفکری و سیاسی ایرانی به انقلاب مشروطه و در بررسی های تاریخی محققین این دوره، به دو عرصه توجه اساسی می شود، ۱) پیش زمینه های فکری و اندیشگی جنبش مشروطه ۲) جنبش های اجتماعی و مبارزات مردمی که مقدمه انقلاب سراسری شدند.

حضور روحانیت در جنبش ها و مبارزات مردمی دوران مشروطیت بسیار بارز بود. به عنوان نمونه بزرگترین و نام آورترین این مبارزات، و به روایتهائی حتا پیشقراول انقلاب مشروطه، جنبش تحریم تنباکو بود که به رهبری و با حضور مؤثر آقامیرزاحسن آشتیانی و حاج میرزا حسن شیرازی که از علمای صاحب نام آن روزگار بودند، صورت گرفت.
انگیزه های اجتماعی و فکری روحانیونی چون آشتیانی و شیرازی در این نهضت اجتماعی چه بود؟

اشکوری ـ اگر قبول کنیم که گفتمان تغییر و محورهای مربوط به آن مانند گفتمان آزادیخواهی به مفهوم جدید و غربی آن که بعدها تبدیل به مشروطه خواهی شد و یا عدالت به مفهوم جدید آن و توسعه، علم، دانش، تمدن، فرهنگ همه اینها در آن زمان مطرح بوده است، باید بپذیریم که این اندیشه ها از خارج از مرزهای ایران وارد شدند. ما این اندیشه ها را تا آن مقطع تاریخی در ایران نداشتیم. از جمله در دین اسلام و تشیع هم نداشتیم. این اندیشه ها در آن زمان برای ما ناشناخته بود. اما وقتی که این اندیشه ها از غرب وارد حوزه ایران شد طبیعی است که بسیاری را تحت تاثیر قرار داد. هر چند این اندیشه ها عمدتا توسط روشنفکران، نوگرایان غیر دینی یا بعبارت دیگر غیر روحانی وارد ایران شد، ولی بعدها روحانیان تحت تأثیر این حرکت تازه قرار گرفتند. تا دوران مشروطه اکثریت روحانیت از این حوزه برکنار، یا نسبت به آن بی تفاوت و یا حتی مخالف بودند. بسیاری از علما در دوران قبل از مشروطه با مشروطه خواهی و بطور کلی با افکار جدید و نو که از جهان غرب، یا به تعبیر آن روزگار از فرنگ، وارد ایران شده بود مخالفت می کردند. اما خوب سرانجام عده ای تحت تاثیر قرار گرفتند و مروج همین افکار و اندیشه های جدید شدند. در عین حال یک عامل مهم هم سبب شد که روحانیت به سوی این تفکر گرایش پیدا کند. و آن هم تضادی بود که بین نهاد علما و نهاد سلطنت از عصر صفوی بوجود آمده بود. می دانیم که نهاد علمای شیعه از قرن چهارم و پنجم بوجود آمده و شکل گرفته بود. اما در عین حال تا زمان صفویه نهاد علمی شیعه در بطن تمدن و فرهنگ اسلامی قرار داشت و چندان از هویت مستقلی برخوردار نبود. پس از تاسیس سلطنت شیعی صفوی در ایران، نهاد علما هم تقویت شد و عملا به صورت یک نهاد مستقل در آمد. بعد از آن است که نهاد علمای شیعه در ایران نقش آفرین شده و در کنار نهاد سلطنت قرار می گیرد. این نهاد با وجود این که از زمان صفویه تا مشروطه و حتی بعد از آن همواره در کنار نهاد سلطنت قرار دارد، اما در عین حال به لحاظی که الان جای شرح آن نیست، یک تعارض عمیق و در نتیجه یک رقابت پنهانی هم بین این دو نهاد در مقاطع مختلف دیده می شود. این تعارض گاهی از رقابت می گذشته و به تقابل هم می رسیده است. به عنوان نمونه در دوره قاجار و در دوره جنگهای طولانی ایران و روس باز می بینیم با وجود همکاری در مقاطعی، اما در مقاطع دیگر تقابل است. در دوره ناصرالدین شاه هم همین طور است. این رقابت، تضاد یا تقابل پنهانی سبب شد در اواخر دوره قاجار و در آستانه مشروطیت روحانیت شیعه ایران، لااقل بخشی از روحانیت شیعه، به تقابل با حکومت و سلطنت کشیده شود. شاید روحانیت به دلیل آن که از سوی حکومت بی مهری دید ـ بخصوص در نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه ـ و در نتیجه به ضدیت با نهاد سلطنت کشیده شد. در این زمان هم که افکار جدید وارد ایران شد، بخشی از علما را تحت تاثیر قرار داد. با وجود این که در این دوره بطور بنیادی حرف اساسی از آن روحانیت نبود، اما کار مهمی که کرد، این بود که همان افکار و اندیشه های جدید را تا حدود زیادی بومی نمود و توانست با توجیهات اسلامی راه خیزش مردمی را هموار سازد. به عبارت دیگر، همانطور که اشاره فرمودید، شاید از نظر فکری علما آغازگر نبودند، اما تقویت کننده افکار و اندیشه های نو بودند و زمینه جنبش اجتماعی و عمومی را که در ۱۲۸۴ / ۱۲۸۵ شمسی در ایران شاهد بودیم و بخش قابل توجهی از طبقات شهری و طبقات تحصیل کرده و بازاریان و عده ای از تحصیل کرده های جدید و حتی درباریان را به عرصه کشاکش مشروطه خواهی کشاند، عمدتا روحانیت ایجاد کرد. بخاطر اینکه روشنفکران و نواندیشان غیرروحانی و بطور کلی غیرمذهبی ارتباط مستقیمی با جامعه و توده و بازاریان و طبقات متدین شهری و روستائی نداشتند اما روحانیت بطور سنتی با این طبقات و گروه ها پیوند داشت و توانست این طبقات را به عرصه سیاسی و اجتماعی و مشروطه خواهی بکشاند. بنابراین نقش روحانیت را من در دو محور خلاصه می کنم؛ یکی نقش فکری، هرچند خود آغازگر فکر نبود، اما اندیشه های نو وتازه را توانست تا حدود زیادی اسلامیزه کند و وارد حوزه تفکر و ذهنیت جامعه نماید و بعد از همین طریق به جنبش اعتراضی مردم کمک کند و توده های مردم را با مبانی اسلامی و انگیزه های دینی با توجیهات شیعی بطور خاص به عرصه مبارزات سیاسی بکشاند.

تلاش ـ می دانیم که پس از شکستهای پیاپی ایران در جنگ های روسیه، پیشگامان تجدد در ایران از میان طبقة حاکم و برخی از دیوانیان دست به اصلاحاتی زدند. ابتدا آنها بودند که راه عملی حفظ استقلال و جلوگیری از دست اندازیهای بیگانگان به کشور را، تقویت بنیة اقتصادی و نظامی دیدند. بعد هم محدود کردن قدرت سلطنت مطلقه به امر حفظ استقلال و جلوگیری در دادن امتیاز به بیگانگان اضافه شد. تا اینجا به نظر نمی رسید که روحانیون با اندیشه و اهدافی که به دنبال تقویت سرزمین اسلامی و حفظ استقلال آن در برابر اجنبی و کاهش قدرت شاه بود، مخالفتی داشته باشند. اما به تدریج در ادامه نهضت مشروطه دو صف بندی در میان روحانیت ایجاد می شود و در مقطع به ثمر رسیدن انقلاب ما با دو نیروی مشروطه خواه و مشروعه خواه در میان روحانیون طراز اول کشور روبرو می شویم. اختلاف های اساسی این دو نیرو چه بود؟

اشکوری ـ اگر ما امروز به آثار و اسناد بجامانده از عصر مشروطه مراجعه کنیم و اندیشه های دو جناح روحانی را که با هم به تقابل برخاسته بودند، بررسی کنیم، محورها و زمینه های اختلاف روشن خواهد شد. همانطوری که شما هم اشاره فرمودید، در آن مقدمات جنبش تغییرخواهی و تحول خواهی ایران کم و بیش علما یا بی تفاوت بودند و یا موضع جانبدارانه داشتند اما در نهایت، در میان آن کسانی که بی تفاوت بودند و یا کسانی که موضع حمایتی داشتند، اختلافات زیادی وجود نداشت. بویژه در مورد همان نکته مهمی که اشاره کردید، یعنی مبارزه با اجنبی و حفظ استقلال ایران و یا بطور مشخص تر حفظ اسلام از دستبرد اجانب و بیگانگان و حفظ منافع مسلمانان که در آن دوره بسیار مطرح بود، اتفاق نظر کلی وجود داشت. مخصوصا در میان روحانیون سیاسی. مثلاً در مورد حمایت از جنگ با روس ـ در سالهای ۱۲۱۸ تا ۱۲۲۸هجری قمری ـ اختلافی وجود نداشت. حتا بسیاری از علما اسلحه بستند و به میدان جنگ رفتند و خودشان در جنگ مشارکت کردند. بطور مشخص می توان به آیت الله سیدمحمد طباطبائی اشاره کرد که به دلیل شرکت در این جنگ به سیدمحمد مجاهد مشهور شد. و یا تا حدودی بر سر محدود کردن اختیارات سلطنت و حتا بر سر پیشرفت های سیاسی، نظامی، اقتصادی در همان چارچوب شناخته شده ای که علما در آن زمان تصوری از آن داشتند، اختلاف اساسی وجود نداشت اما وقتیکه به مقطع مشروطه می رسیم بتدریج آن روحانیون بی تفاوت یا روحانیونی که حتی نسبت به تحولات جدید موضع مخالف داشتند به موافقت با مشروطه متمایل می شوند. حالا بعضی ها تمایلات مخفی داشتند و بعضی ها تمایل آشکار خود را اعلام کردند. بطور مشخص می توان به شیخ فضل الله نوری اشاره کرد که یکی از سه مجتهد نامدار و با نفوذ تهران بود و در عصر ناصرالدین شاه و بعد در زمان مظفرالدین شاه از نفوذ و اقتدار زیادی هم در تهران برخوردار بود. اسناد و مدارک امروز نشان می دهند که ایشان در آغاز بشدت با اندیشه های تازه مخالف بود. حتی با تأسیس مدارس جدید و آموختن علوم و فنون غربی بطور کامل مخالف بود. گزارش ناظم الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان در موارد متعدد این واقعیت را نشان می دهد. همینطور اسناد و منابع دیگر این مطلب را تائید می کنند. اما می بینیم که در آن واپسین دم مشروطه خواهی یعنی در هجرت علما، که اول قرار بود به عتبات بروند و سرانجام به قم منتهی شد، شیخ فضل الله در آن روزهای آخر به جنبش مشروطه خواهی می پیوندند. بعد از اینکه مظفرالدین شاه فرمان مشروطه را صادر کرد و علما به تهران برگشتند و خیلی سریع یعنی در عرض چند ماه اصل قانون اساسی را در ۵۱ اصل نوشتند در این دوره هم اصولا اختلاف نظری در میان مشروطه خواهان دیده نمی شود، چه در بین مشروطه خواهان غیرمذهبی با مذهبی و چه بین مذهبی ها یعنی علما با علما. تقریبا یک وحدت نظری وجود دارد و آن ۵۱ اصل قانون اساسی بسرعت نوشته می شود و به تائید مظفرالدین شاه می رسد. بعد از چندی مظفرالدین شاه از دنیا می رود و محمدعلی شاه به قدرت می رسد. در این دوره مسئله متمم قانون اساسی مطرح و در دستور است که نوشته شود. در این مقطع می بینیم که اختلاف عظیم و عمیقی بین دو جناح روحانی در ارتباط با متمم قانون اساسی بوجود می آید. در یک طرف کسانی مانند سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی در ایران قرار دارند و در عراق هم آخوندخراسانی، شیخ محمدحسین تهرانی، علامه نائینی و برخی از علمای مشروطه خواه دیگر مانند شیخ اسماعیل محلاتی، سیدعبدالحسین لاری و… از مشروطه دفاع می کردند. و در طرف دیگر هم شیخ فضل الله نوری در ایران و سیدکاظم یزدی در عراق که همراه با برخی از علمای دیگر در ایران و عراق مخالف مشروطه بود، اختلاف اصلی از اینجا برمی خواست که کسانی مانند طباطبائی و نائینی و علمای دیگر معتقد بودند که حکومت مشروطه یک حکومت شرعی به معنای فقهی نیست. بلکه یک حکومت عرفی است و این حکومت عرفی هم لوازم خاص خود را دارد. تنها شرطی که این علما برای این حکومت قائل بودند این بود که این حکومت خلاف شرع مسلم کاری انجام ندهد وگرنه خارج از این در حوزه عرف قرار دارد و در حوزه اختیارات نمایندگان ملت قرار دارد، که در مجلس می نشینند و قانون وضع می کنند و یا در باره مملکت داری و شیوه ملک داری تصمیم می گیرند. این یک کار بشری است و این حکومت هم ماهیت بشری دارد و قوانین و مقرارت آن هم ماهیت بشری دارد. در این چارچوب مسئله سلطنت مشروطه، تفکیک قوا، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، انتخابات، قانونگذاری و امثال اینها قابل قبول بود و مورد تائید علما هم قرار گرفت. اما درسوی دیگر شیخ فضل الله نوری بود که در نوشته ها و گفته های خود بارها اعلام کرد که مشروطه خواهی از اساس کفر است. البته شیخ فضل الله نوری در طول دوران فعالیت مشروطه خواهی اش، دو سه تا موضع داشت که نباید آنها را با هم خلط کرد. چون اگر اینها را با هم خلط کنیم دچار اشتباه خواهیم شد. ایشان همانطور که گفتم در آغاز مخالف مشروطه بود، بعد در یک دوره موافق مشروطه شد. تا مقطع متمم قانون اساسی شیخ فضل الله مانند دیگر علما مشروطه خواه بود. اما از آن زمان به بعد طرفدار مشروطه مشروعه شد. در آغاز این مخالفتها سخن از مشروطه دینی و شرعی می کرد. ولی سرانجام از این هم گذشت و مشروعه خواه شد و ضدمشروطه. لذا در یک جمع بندی می توان گفت که شیخ فضل الله دارای چهار موضع در طول این دوران تقریبا کوتاه سه چهارساله شد. یکی ضدیت با مشروطه، بعد مشروطه خواهی، بعد مشروطه مشروعه خواهی و بعد در مرحله آخر خواهان مشروعیت خاص و مطلق بود و در عین حال مخالف مطلق با مشروطه. شیخ فضل الله در مرحله سوم یعنی دوران مشروطه مشروعه خواهی اش که محدود می شود به دوره بست نشینی در حضرت عبدالعظیم و لوایحی که در این دوره داده است، می گوید مشروطه قبول! اما در عین حال مشروطه باید در چارچوب شرع باشد. خوب تا اینجا بین ایشان و علمای مشروطه خواه مانند طباطبائی، بهبهانی و علمای نجف کم و بیش تفاهم بود. بخاطر آنکه آن علما هم مدافع مشروطه ضد مشروعه نبودند آنها هم می گفتند مشروطه نباید در تعارض با شرع باشد. این اندازه توافق وجود داشت. شیخ فضل الله پیشنهادهائی داد و این پیشنهادها هم کم و بیش مورد قبول آنها قرار گرفت. از جمله اینکه در مجلس چند نفر از علما باشند که قوانین را با شرع تطبیق دهند و هرکجا که خلاف شرع بود آن را رد کنند. این هم مورد تائید علما قرار گرفت. همچنین در مورد مفاهیمی مانند آزادی، مساوات و حریت، که در آن زمان مطرح بود، شیخ فضل الله ایراداتی داشت. علما هم کم و بیش سعی کردند با ایشان به تفاهم برسند و رسیدند. اما سرانجام شیخ فضل الله در این حد باقی نماند به مرحله ضدیت مطلق با مشروطیت رسید. مطالبی که ایشان در این دوره و به ویژه بعد از بمباران مجلس و در دوران استبداد صغیر، گفته است، در مخالفت مطلق با قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، عدالت به مفهوم جدید آن بوده است. افکار و اندیشه های ایشان را می توان در کتاب معروف «تذکرت الغافل و ارشاد الجاهل» ملاحظه نمود. هرچند اخیرا معلوم شده که این کتاب نوشته مستقیم خود شیخ فضل الله نیست، ولی یکی از شاگردان وی تحت نظارت ایشان و احتمالا با املای ایشان نوشته و امروز هم در اختیار است و می توان به آن مراجعه کرد. بنابراین می توانیم بگوئیم که مخالفان مشروطه می گفتند که اساس مشروطه کفر است و قانون اساسی را ظلالت نامه می نامیدند و می گفتند که در اسلام مساوات نداریم. بخاطر اینکه به عنوان نمونه بین مرد و زن یا بین آقا و نوکر مساوات نیست. بین عالم و جاهل و بین مسلمان و کافر مساوات نیست. بین شاه و رعیت و حتی بین سید و غیرسید مساوات نیست. اینها را ایشان برشمرده و فهرست طولانی بدست میدهد که اساس اسلام تبعیض است و نه مساوات. در مورد آزادی هم همین طور. شیخ فضل الله می گفت در اسلام اساس عبودیت است نه آزادی و عبودیت یعنی بندگی خداوند. ایشان معتقد بود که آزادی به مفهوم جدید غربی خروج از عبودیت الهی است و در نتیجه خروج از دین و خروج از دیانت و خروج از اسلام است. اما در مقابل مدافعان مشروطه کسانی مثل نائینی در کتاب تنبیه الامه، شیخ اسماعیل محلاتی در کتاب «الئالی المربوطه فی وجوب المشروطه» و سیدعبدالحسین لاری در کتاب «مشروطه مشروعه» به شیخ فضل الله جواب داده اند. آنها معتقد بودند؛ این اصول و مبانی نه تنها کفر نیست، نه تنها ضداسلام نیست بلکه موافق با اسلام و عین اسلام است. آنها نیز توجیهات خاص خودشان را داشتند. مهمتر از همه اینها علمای سه گانه نجف یعنی خراسانی، مازندرانی، تهرانی که همواره با هم اعلامیه می دادند و مردم را تشویق به مشروطه خواهی می کردند، آنها این جمله معروف را که فتوای آنها می باشد و در کتاب تاریخ بیداری ایرانیان هم آمده، اعلام کردند که؛ به اجماع مسلمین در عصر غیبت حکومت از آن جمهور مسلمین است. با این فتوا در واقع راه حکومت عرفی در عصر غیبت گشوده شد و حکومت شرعی را گذاشتند برای امام زمان. استدلال این مدافعان مشروطه برای حاکمیت مردم در شرایط حالیه اینگونه بود که حکومت شرعی آن است که در رأس آن معصوم باشد. منتهی در شرایط غیبت، این معصوم در اختیار ما نیست و مائیم و حکومت بشری. در میان حکومت بشری هم ما دو نوع حکومت بیشتر نمی شناسیم. یکی سلطنت مطلقه و دیگری هم سلطنت مشروطه. آنها سپس می پرسیدند که در میان این دو نوع حکومت کدام یک به مصالح مسلمین نزدیکتر است. یا در کدامیک از این دو نظام ها حتی احکام اسلام بهتر می تواند اجرا شود و کدامیک از این دو مدل حکومت به حکومت پیغمبر در صدر اسلام و حکومت خلفای راشدین نزدیکتر است. بدنبال این پرسش ها جواب می دادند، قاطعانه هم جواب می دادند، که حکومت مشروطه بهتر است هر چند که عیب هائی هم دارد، اما می توان عیب هایش را برطرف کرد. این حکومت به لحاظ اسلامی هم قابل تائیدتر است تا حکومت سلطنت مطلقه. آن فتوای معروف نائینی را هم لابد به یاد می آورید که ایشان برای اولین بار در میان علمای شیعه فتوا داد که استبداد شرک و کفر است و اعلام کرد که در حکومت استبدادی خدا پرستیده نمی شود. نائینی فتوا داد؛ هرکسی که راه استبداد را در پیش می گیرد و مستبد شود، او در واقع ادعای الوهیت دارد. بنابراین او فرعون است. به گونه ای که فرعون هم ادعای خدایی کرد، مستبد هم ادعای خدائی می کند. نائینی همچنین فتوا داد و گفت؛ استبداد دینی از هر استبدادی خطرناک تر است. ایشان صریحا استدلال کرد که هر نوع استبدادی قابل علاج است جز استبداد دینی. بخاطر اینکه کسی که مدعی است از جانب خداوند حکومت می کند و رفتار و اعمال خود را به خدا نسبت می دهد با او کاری نمی توان کرد. بدلیل اینکه عامه مردم را هم بدنبال خودش می کشد. از جهل مردم سوءاستفاده می کند. در نتیجه استبداد او دوام پیدا می کند. بنابراین می خواهم بگویم که علمای مشروطه خواه یک چنین استدلالهائی برای تبیین مشروطه داشتند و علمای مخالف مشروطه هم چنان استدلالهایی، که در منابع و آثارشان موجود است. در کشمکش این دو جناح بسیار تلاش شد که شاید بتوانند به توافق برسند، اما سرانجام نشد. بخصوص در یک نکته تاریخی مهم که لازم است به آن اشاره کنم. یعنی در نوشتن اصل ۸ متمم قانون اساسی. در اصل ۸ متمم قانون اساسی می خواستند بنویسند که همه افراد در حقوق انسانی با هم مساوی هستند. ، یعنی همان اصلی که امروزه تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می گوید انسان منهای عقیده حقوق دارد. نه انسان به علاوه عقیده. این را می خواستند در آن زمان هم در متمم قانون اساسی بنویسند که در اثر آن کشمکش عظیمی بوجود آمد. شیخ فضل الله در یک طرف معتقد بود که همه مساوی نیستند. در حقوق انسانی، بین مسلمان و غیر مسلمان، بین ذمی و غیرذمی و بین گروههایی که قبلاً برشمردم تبعیض وجود دارد و نه مساوات. در مقابل علمایی مانند طباطبائی و دیگران معتقد بودند که خیر! اشکالی ندارد ما می توانیم بگوئیم که همه در حقوق انسانی با هم مساویند. مدتها طول کشید. معروف است که بهبهانی رختخواب خود را به صحن مجلس کشاند و مدتها شبها نیز در آنجا خوابید. بعد از گفتگوهای طولانی سرانجام به یک راه حل بینابینی رسیدند. و آن هم این بود که در اصل ۸ نوشتند «همه در برابر قانون دولتی مساوی هستند». روشن است که این اصل با آن اصل تفاوت اساسی و بنیادین دارد. آن اصل اول اگر به آن صورتی که گفتم نوشته می شد، بدان معنا بود که همه در حقوق انسانی مساویند. بنابراین بین مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، مؤمن و غیرمؤمن، شاه و گدا، عالم و جاهل و زن و مرد بین هیچکدام فرقی نیست. روح و گوهر و جوهر مشروطه خواهی، همین بود. اما این اصل یک تحول اساسی پیدا کرد و آن را به این صورت نوشتند؛ «همه در برابر قوانین دولتی با هم مساویند». چرا گفته بودنند در برابر قوانین دولتی، بخاطر اینکه بین شرع و عرف تفکیک ایجاد کنند و بگویند که دولت در امور شرعی و کارهای شرعی دخالت ندارد. قوانین شرعی باید دقیقا اجرا شود، اما خارج از حوزه قوانین شرعی دولت حق دارد که یکسری قوانینی را هم بگذراند. بدین سان همه در برابر قانون دولتی ـ و نه شرعی ـ مساوی به حساب می آمدند. اگر این اصل و لوازم آنرا در نظر بگیریم، در واقع به نفی مشروطیت فتوا داده ایم. زیرا درمشروطیت همه باید از نظر حقوق مساوی باشند. ولی این اصل چنین مساوات حقوقی را نپذیرفت و شکلی کاملا تحریف شده را نوشت. علاوه بر این و در کنار این اصل تصویب شد که ۵ نفر از علما باید در مجلس باشند و قوانین مجلس را با معیار شرع ارزیابی کنند، تائید یا رد کنند. با چنین اقدامی معلوم است که سرانجام مشروطه جز همین که ما دیدیم نمی توانست باشد. به هر حال دعوای شرع و عرف در قانون اساسی مشروطه حل نشد و بعدها هم که اساسا فراموش شد. واقعیت این است که اگر آن قانون اساسی اجرا هم می شد ، باز دچار تناقض های عجیبی می شدیم همانطور که الان هم در جمهوری اسلامی در قانون اساسی جمهوری اسلامی این رابطه شرع و عرف حل نشده و همان اختلافات عصر مشروطه وجود دارد و تا زمانیکه این ماجرا و این اختلاف حل نشود، به نظر من نمی توان امیدی به دمکراسی و آزادی و جامعه مدنی، جمهوری، تفکیک قوا و تمام این مفاهیم مدرن داشت. به هر حال دو نوع اسلام و یا صحیح­تر دو فهم از اسلام و تشیع بود که در مشـروطه اول به تقابل برخاسـته و با هم ستـیزه می­کردند که البـته هنوز هم ادامه دارد.

در عین حال نباید فراموش کرد که انگیزه­های شخصی و سنتی و دیرین بین برخی از علما نیز در اختلافات عصر مشروطه خواهی بی­تأثیر نبوده است به ویژه رقابت قدیمی و شناخته شده بین سیدعبدالله بهبهانی از یک سو و شیخ فضل­الله نوری و امام جمعه تهران، داماد شاه از سوی دیگر نقش زیادی در اختلافات به ظاهر فکری و دینی مورد اشاره داشته است. اسناد متواتری بر این اختلافات شخصی و صنفی گواهی می­دهند. از جمله نوری در دادگاه خود گفت نه من مستبدم و نه سیدعبدالله مشروطه خواه، همه برای آن بود که من نباشم. طباطبائی، که عالم پاک نیت و صادقی بود و از انگیزه­های شخصی برکنار، نیز پس از پایان مشروطه اول به خصومت­های شخصی نوری و بهبهانی و نقش این خصومت در شکست مشروطیت اشاره کرده است.

تلاش ـ اگر اجازه دهید بعنوان آخرین پرسش برگردم روی نتیجه گیری از مجموعه پاسخهایی که شما دادید. مطابق آنچه که فرمودید و در یک جمع بندی از گفته های شما، هنوز اختلاف میان این دو جبهه از روحانیت شیعه حل نشده است و بحث میان آنان ناظر بر مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت عرفی همچنان باقی است.

اما نکته ای که پیش می آید این است که؛ در هر صورت اگر از دیدگاه روحانیت مشروطه خواه هم می خواستیم به حکومت عرفی برسیم و به تساوی حقوقی انسانها دست یابیم، باز هم ممکن نبود. برای این نتیجه می بایست دامنه بحث به عمق می رفت و به مبانی فکری اسلامی می رسید و به دست این علما تحولی در آن جا صورت می گرفت. اما این امر انجام نشد. در هر صورت آیت الله نائینی و روحانیونی همانند وی، هم نظر با شیخ فضل الله نوری مسئله حق حکومت امام و غصب آن توسط غیرمعصوم را از دست ننهاده و بر ضرورت وضع قوانین در محدوده شرع و شرط عدم مغایرت آنها با احکام اسلامی را مطرح می کردند. همچنین اصل تفسیر و تعبیر قوانین بر مبنای منابع شرعی مورد نظر آنها هم بود. هیئت ۵ نفره فقها در مجلس نیز برای تحقق همین مقاصد در نظر گرفته و در قانون اساسی ثبت شد.

با توجه به این نکات آیا نمی توان گفت که هرچند ظاهراً شیخ فضل الله در برخوردی حاد با اساس مشروطیت مخالفت آشکار نمود، اما اتفاقاً این روحانیت طرفدار مشروطیت بود که با صبوری و درایت و با ماندن در سطوحی از برداشتهای دینی عملاً زمینه را برای حکومت اسلامی و ولایت فقیه را آماده نمود؟

اشکوری ـ بله. می توان با این جمع بندی شما موافق بود. اما توضیح می دهم که شاید این بحث مقداری روشنتر شود. همانگونه که شما هم اشاره فرمودید؛ علمای مشروطه خواه کوشش زیادی کردند بخصوص آیت الله نائینی در کتاب «تنبیه الامه…» کوشش بسیار پرارجی در جهت توجیه اسلامی مشروطه انجام داد و پاسخهای قابل قبولی هم به شیخ فضل الله نوری و همفکران او داد. کوششهای این علمای بزرگ نقش مثبتی در آن تغییرات و تحولات داشت و به تعبیر شما با صبوری بیشتری گام برداشتند. بخصوص کوششهای فکری جدی تری انجام دادند که امروز می تواند برای ما میراث ارزشمندی باشد. اما همانگونه که اشاره کردم و شما هم بدرستی بیان کردید، در مبانی اشکالاتی وجود داشت. تناقضهایی وجود داشت که هرگز حل نشد. شاید اساس قضیه هم این بحث مقبولیت و مشروعیتی بود که نائینی مطرح کرد. نائینی می گوید؛ حکومت شرعی از آن امام است. در این بحثی نیست. اما در میان دو نوع حکومت و دو مدل حکومت بشری، مشروطه را انتخاب می کرد و آن را بر سلطنت مطلقه ترجیح می­داد. در عین حال خود ایشان هم به نوعی به ولایت فقیه اعتقاد داشت. چون معتقد بود که حکومت از امور حسبیه است. بنابراین علما حق حکومت دارند. اما ایشان معتقد است که علما خودشان نمی توانند یا نباید حکومت کنند هر چند این حق را دارند. بعد اشکالاتی وارد می کند. از جمله این که اگر علما بخواهند خودشان مستقیما سلطان باشند و حکومت کنند، یکی از مشکلاتی که ایجاد می­کند این است که این علما باید تحت نظارات قرار گیرند. و این توهین به علماست. استدلال دیگر وی این است که می گوید اگر ما بخواهیم بر اینها نظار بگذاریم باز برآن نظار هم نظار و همین طور ادامه پیدا می کند و این به تعبیر فقهی به دور تسلسل می رسد و دور تسلسل هم از نظر عقلی محال است. ایشان این دو استدلال را می کند که علما خودشان مستقلا سلطان نباشند. در حالیکه اگر امروزه واقع بینانه به استدلال های نائینی نگاه کنیم به نظر می آید که استدلال ایشان بسیار سست است. چگونه این حق را برای علما قائل باشیم که سلطان باشند، اما سلطنت نکنند. وانگهی اگر بنا باشد که فقیه سلطان باشد چرا نباید برای آن ناظر گماشت و چرا باید این نظارت توهین تلقی شود؟ بین فقیه سلطان و سلطان غیرفقیه چه فرقی است؟ نائینی هر حکومتی را در زمان غیبت جائر و غاصب حق معصوم می داند. پس براساس آن نائینی باید فتوا بدهد که حکومت مشروطه هم جائر است. برای اینکه حکومت مشروطه حکومت معصوم نیست و از جانب معصوم هم نمایندگی ندارد. یعنی همان ایرادی که شیخ فضل الله می گرفت. اما نائینی یک راه حل بینابینی یعنی مسئله مشروعیت و مقبولیت را مطرح می کند. تفکیک می کند بین این دو و می گوید؛ مشروعیت حکومت مشروطه از طریق اذن علما و فقها حاصل می شود. به نظر ایشان کافی است که یک مجتهد، یک عالم در مجلس و عضو پارلمان باشد، یا خارج از مجلس از طرف امام معصوم، به حکومت اذن به حکومت دهد، که در این صورت مشروعیت آن تأمین می شود. اما به گمان وی مقبولیت این حکومت از طریق رای و پارلمان و ابزارهای جدید حکومتی به دست می­آید. کسانیکه تنبیه الامه را خوانده باشند به یاد می آورند که وی در آغاز کتاب و هم در پایان کتاب می گوید، می خواستم یک فصل راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را در خواب دیدم و ایشان فرمودند این فصل را حذف کن و ایشان استنباط می کند که امام زمان اصلا نمی خواهد ولایت فقیه مطرح شود. از این جهت این فصل را حذف می کند و در نهایت هم می گوید که علما خود حکومت نکنند فقط اذن حکومت بدهند، کفایت می کند. از این جهت به حکومت عرفی فتوا می دهد. نائینی هر چند در نهایت به نفع مشروطه فتوا می دهد، اما از آنجائیکه هنوز هم مسئله مشروعیت قدرت را ایشان حل نکرده و معتقد است که قدرت از آن خدا، پیغمبر و امام معصوم و در عصر غیبت هم با فقها و علماست و این فقها و علما می توانند به دیگری اذن دهند که از طرف آنها حکومت کند، در نهایت طرح ایشان راه به جایی نمی­برد. اگر چنین باشد اساس مشروطه متزلزل خواهد شد. چون اساس مشروطه بر دو محور است. ا ـ حق حاکمیت مردم یعنی این مردم هستند که مشروعیت قدرت را بوجود می آورند و قدرت متکی بر خواست و رضایت و اراده آزاد مردم است. ۲ ـ اینکه قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است. یعنی مردم هستند که حق قانونگذاری دارند و این را به نمایندگانش می دهند. مردم هستند که حق حاکمیت دارند. چون خودشان تک تک نمی توانند حکومت کنند یا بطور جمعی در نهایت به یک پادشاه یا یک رئیس جمهور یا نخست وزیر و یا به هر شکلی به آن نمایندگی می دهند. این اساس مشروطه است و این اساس جمهوری است و این اساس دولت ـ ملت مدرن است. با وجود این که نائینی راه طولانی را طی می کند و تلاش و کوشش علمی، فقهی پرارجی انجام می دهد تا سرانجام به حکومت عرفی برسد. اما در نهایت همچنان استخوان لای زخم می ماند، یعنی این مسئله که آیا این حاکم، حاکم اسلامی یا حاکم بر جامعه مسلمان از جانب خداوند ماموریت دارد و باید از جانب خدا و دین حکومت کند، یا از جانب مردم، دقیقاً روشن نمی­شود. این است که مرحوم نائینی می گوید حاکم از طرف مردم حکومت می کند اما یک اذن و اجازه ای هم باید از خدا و نمایندگانش بگیرد. همین اجازه کار را خراب می کند. همین اجازه سبب می شود که یواش یواش زمینه فراهم شود برای گسترش اقتدار علما و سرانجام در دوره انقلاب سال ۵۷ می بینیم فقیه نامداری چون آیت الله خمینی پیدا می شود و از آن مرحله ای که نائینی گفته بود عبور می کند یعنی علما و فقها متصدی امر حکومت می شوند و خود امر سلطنت را بر عهده می گیرند. به نظر می رسد که آن زمینه هایی را که علمای مشروطه خواه بوجود آورده بودند، ضمن اینکه کوشش آنها برای تقویت حکومت عرفی پرارج بوده اما در عین حال در نهایت راه حکومت شرعی فقها را در زمان غیبت باز کرد. یعنی همانی که ما امروز در جمهوری اسلامی می بینیم. بنابراین می شود گفت که کوشش عالمانی چون نائینی و امثال آنها یک مقدار پارادوکسیکال به نظر می آید. از یک سو کوشش در تقویت حکومت عرفی است و گام های مهمی هم در این راه برداشتند، اما سرانجام در یک سیر منطقی و تحولی به جائی رسید که سر از حکومت علما و فقها در عصر غیبت درآورد. همین نظریه ای که الان در حکومت جمهوری اسلامی مطرح است. کسانی مثل مصباح یزدی و امثال آنها با استفاده از تفکیکی که نائینی در آن زمان کرد، به تائید حکومت شرعی فقها و علما فتوا می دهند. اینکه آقای مصباح امروز می گوید که بین حکومت جمهوری به معنای امروزیش و حکومت شرعی به مفهوم اسلامی تضاد وجود دارد درست است. نائینی سعی می کرد به گونه ای این را حل نماید. الان هم یک جناحی در جمهوری اسلامی سعی می کند که این را حل کند.. اما در مقابل کسانی مثل مصباح و همفکرانش هستند که بر آن بفعد اسلامیت تکیه دارند اما در نهایت پوسته ای هم از جمهوری باقی خواهد ماند. همانگونه که اگر از آن سو بخواهیم به جمهوری تکیه و آن را تقویت کنیم از اسلامیت پوسته ای باقی می ماند. بهر حال ما باید یک روزی این تناقض بنیادین را در ایران حل کنیم و به این سئوال بطور مشخص پاسخ دهیم که آیا ما حکومت جمهوری مدرن و دمکراسی و حق حاکمیت مردم که کاملا عرفی و بشری است را می­خواهیم یا حکومت تئوکراتیک و شرعی را هستیم؟ اگر به جمهوری و دموکراسی با منشأ زمینی قدرت معتقد هستیم باید به لوازم آنهم پایبند باشیم. به نظر من نمی توان بین این دو سازگاری ایجاد کرد.

سخن آخر این که به نظر می­رسد در جمهوری اسلامی شریعتمداری شیخ فضل­الله نوری بر مبانی اصولی نائینی و دیگر علمای مشروطه خواه استوار شده است و این از شگفتی­ها است.

تلاش ـ بسیار سپاسگزارم. ما هنوز پرسشهای زیادی داریم که خیلی مایل بودیم از شما بپرسیم، ولی می دانم شما عازم مسافرت هستید. امیدوارم قول دهید، که در فرصت های بعدی مجدداً تقاضای ما را برای طرح پرسشهای بیشتر بپذیرید. بخصوص در زمینه بحثی که ابتدا مطرح کردید. در رابطه با چگونگی برخورد روشنفکران به تناقضی که میان حکومت و مشروعیت و مقبولیت شرعی آن مطرح است، در باره این پرسش که آیا اصولا این تناقض توسط متولیان دین حل خواهد شد؟ چه نقشی روشنفکران عرفیگرا در این بحث دارند؟ اینها مسایلی هستند که مایل بودم با شما در میان بگذارم.

اشکوری ـ امیدوارم فرصتی پیش آید باز در خدمت شما باشم. و زوایای ناگفته این بحث را با هم بشکافیم. برای اینکه آینده ما در گرو حل این نوع معضلات فکری است و واقعیت این است که تا زمانیکه این مسایل حل نشده، سخن از آزادی، دمکراسی و جامعه مدنی و دولت ـ ملت نمی توان گفت. این را هم اضافه کنم که این کار و این گره بدست همه متفکران و همه آزادیخواهان و همه کسانیکه به دمکراسی و آزادی اعتقاد دارند، گشوده خواهد شد. اعم از مذهبی و غیرمذهبی. در دوره مشروطه و ماقبل مشروطه هم دیدیم که باز روشنفکران غیر مذهبی هم بودند که علما را تشویق می کردند به حل این مسائل. کسی مانند ملکم خان که علی القاعده باید در شمار روشنفکران غیرمذهبی باشد و شاید هم به واقع این چنین بود، اما می بینید که وی مرتب علما را تشویق می کند که بیایند در عرصه سیاست و به این جور مسائل پاسخ دهند و با شاه مبارزه کنند و قانون را بخواهند. حتی ایشان بسیاری از علما را تشویق می کند به تاسیس حکومت اسلامی بنابراین این حکومت اسلامی که از آن سخن می گوئیم، فقط محصول علمای مشروطه خواه یا غیرمشروطه خواه نیست، بلکه حتی بعضی از روشنفکران غیرروحانی را هم دیدیم که در این جهت کوشش کردند و راه را هموار کردند. شاید آنان در اساس خودشان هم متوجه نبودند آینده این نوع تفکر به کجا خواهد رسید و محصولش چه خواهد بود. سخن آخری که می خواهم بگویم این است که ضمن اینکه همه باید در این جهت کوشش کنند چه روشنفکران عرفی و چه روشنفکران مذهبی، اما من اعتقاد دارم که در یک جامعه ای مثل جامعه ایران که اکثریت آن را مسلمانان و مسلمانان شیعه تشکیل می دهند، باور بنده این است که هر نوع تغییر و تحول فکری، فرهنگی و بدنبالش سیاسی و اجتماعی از بستر دین می گذرد. این هم از باب تبلیغ برای دین نیست، آن داستان دیگری است. بحث این است که بعنوان یک واقعیت اجتماعی که در برابر ما قرار دارد با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می تواند بیش از دیگران کارساز باشد. این نظری است که بنده دارم و به همین دلیل هم است که امروز کسانی در ایران در این جهت تلاش می کنند و تلاش آنها در سطح عمیق تر هم نسبت به گذشته است. این تلاش می­تواند امیدی برای حل این معضل در آینده ایجاد کند. اما با همه اینها می خواهم براین نکته تاکید بگذارم که منظور من مرزبندی فکری و ایدئولوژی بین گروه ها و افراد و جریانهای مذهبی و غیرمذهبی نیست. هر کسی که به حاکمیت ملی، آزادی و دمکراسی اعتقاد دارد و هر کسی که معتقد است راه برون رفت جامعه ایران از مشکلات فعلی، اجرای دمکراسی است یا حقوق بشر، باید در این جهت تلاش کند و تلاش جمعی همه این جریانهاست که می تواند مشکل را حل کند. وگرنه حتی اگر این نواندیشان مذهبی و مسلمان به تنهائی هم بخواهند این کار را انجام دهند، بازهم راه آنها یا به سرانجام نخواهد رسید یا دیر به سرانجام خواهد رسید. بهرحال امیدوارم که ما در آینده شاهد حل این معضلات و آینده ای بهتر برای ملت ایران باشیم.

تلاش ـ خیلی خیلی از شما سپاسگزارم و آرزوی سفر موفقیت آمیزی برایتان دارم.