فصل پنجم
آگورا در یک نظام بسته
رائی که در دوم خرداد ۱۳۷۶/۱۹۹۷ داده شد چنان نامنتظر و آبستن تحولات بود که نام خود را به سومین دوره جمهوری اسلامی داد. شمار بسیار بالای شرکت کنندگان، بیش از ۲۹ میلیون و اکثریت خردکننده برنده انتخابات، بیش از هفتاد درصد، یک شگفتی آن رای‌گیری بود، بسیج خودانگیخته‌ای که بدست زنان و جوانان در یک پیکار انتخاباتی “خصوصی“ و بی‌بهره از رسانه‌های همگانی و همایش‌های بزرگ صورت گرفت شگفتی دیگر آن. در متن بن‌بست سیاسی و بن‌بست سیاست، دریچه‌ای ناگهانی بسوی اصلاحات می‌گشود و خاتمی یکشبه امید همه اصلاحگران از اداری و سیاسی تا مذهبی شد. (بن‌بست سیاسی، درهم قفل شدن ساختار سیاسی و حکومتی است چنانکه که دیگر جز از گذران روزانه بر نیاید و مسائل و حتا بحران‌ها را پیوسته به عقب بیندازد؛ بن‌بست سیاست نام دیگر بحران مشروعیت است که مردم نخواهند و حکومت تکان نخورد.)
اگر قرار می‌بود جمهوری اسلامی سرنوشتی جز فرورفتن در کام یک شورش خشماگین مردمی داشته باشد چه کسی برای رهانیدنش بهتر از آخوندی آشنا به مقدمات فرهنگ امروزی و با گرایش‌های اصلاحگرانه ولی با پیوندهای نزدیک با خانواده خمینی و پیشینه تردیدناپذیر انقلابی می‌توانست راهی به یک دگرگشت آرام رژیم و دادن چهره انسانی به آن بیابد؟ (در آن اوایل و تا هنگامی که هنوز امیدی به دوم خرداد می‌بود از “فرود آرام“ رژیم سخن می‌گفتند.) مردمی که، هرچه هم مشتاق دگرگونی بنیادی، نمی‌خواستند کار به شورش و پیامدهای پیش‌بینی‌ناپذیر آن بکشد بیدریغ پشتیبانی خود را به او و جنبشی که به تندی سرهم کرده بود عرضه داشتند.
حکومت اسلامی همانگاه گره مذهب را از دل جامعه ایرانی گشاده بود.(۱) پس از هژده سال تحمل حکومتی که در درنده‌خوئی و بی‌احترامی به انسانیت و زیر پا نهادن مصالح ملی بی‌هیچ پرده‌پوشی، از هر پیشینه‌ای در حافظه زنده ایرانیان در می‌گذشت، دیگر کوردل‌ترین مومنان و کوته‌بین‌ترین انقلابیان نیز به دشواری، اسلام را در کشورداری می‌خواست و حکومت شرع را به دست شریعتمداران، پاسخ مسائل و نیازهای یک جامعه سده بیستمی، دست‌کم در سده بیستم، می‌شمرد. دوم خرداد از دل یک گره دیگر جامعه ایرانی برآمد ــ توهم صد ساله بیرون کشیدن آزادی و مردمسالاری و کرامت dignity بشری و بیرون کشیدن تجدد از دل شیعیگری؛ و اصلاح مذهبی از روی نمونه اروپای مسیحی سده شانزدهم. بیشتر ایرانیان به یک نامزد همان رژیم رای داده بودند ــ آنچه پیش از آن نکرده بودند و اگر کرده بودند در همان یک دو ساله نخستین بود که رهبری فرهمند (که مانند بیشتر فرهمندی‌ها چیزی نه بیش از رهبری پیروزمند بود و سرمایه بیشتری نداشت) از توده‌ای خوابگرد خواسته بود. معنای رونهادن عمومی به نامزدی که با شعار اصلاحات و قانونگرائی به میدان آمد آن بود که می‌پنداشتند نظام اسلامی را نیز می‌شد سرانجام با دمکراسی آشتی داد.
دوم خرداد عامل خیابان را به سیاست ایران وارد کرده بود. این پدیده‌ای یگانه در یک دیکتاتوری مذهبی بود که سخت می‌کوشد توتالیتر باشد و همه زندگی ملی، حتا زندگی خصوصی مردمان را کنترل کند؛ و می‌توانست بزرگترین پشتوانه هر دگرگونی به سود مردمسالاری بشمار آید. آفتابی بود که بر بخشی از حکومت اسلامی تابیده بود و آن را هرچه هم پژمرده، به سرزندگی می‌انداخت.
تندباد پشتیبانی عمومی، خود رئیس جمهوری تازه را نیز آشکارا از جا کند و چند گاهی چنان می‌نمود که بخشی از حکومت دست در دست مردم عمل می‌کند. از آن پس یک حکومت موازی، یک نیروی مخالف وفادار در دل رژیم به رهبری ائتلافی از مقامات بالا و سیاستگران و روشنفکران و روزنامه‌نگاران شکل گرفت که از کارهائی برآمد ولی خود را در پایان به بن‌بست انداخت و همه را ناخرسند بر جای گذاشت. عشق مردم و دوم خرداد مانند همه عشق‌ها بود که به قول اسکار وایلد دست‌کم یکی از دو طرف دچار سوء تفاهم است.
خاتمی در همان آغاز دو گزینش کرد که آینده ریاست جمهوری‌اش را رقم زد. نخست، در لحظه بالاترین قدرت خود، بی‌مقاومت زیاد، در تشکیل کابینه زیر بار تحمیلات خامنه‌ای و رفسنجانی رفت؛ و دوم، پشتیبانی فعال مردم را بمبی منفجر نشده دانست که هر چه کمتر می‌باید به آن دست زد. سازش او در ترکیب کابینه نه تنها ناسزاواران را نگهداشت و اصلاح در سطح اداری را نیز به دشواری انداخت بلکه به مافیا دل داد که استراتژی سایش و فرسایش دوم خرداد را با کامیابی از همان آغاز دنبال کند. با اینهمه بزرگی پیروزی او چندان بود که نمی‌توانست فرصت‌هائی را که پیش آمده بود نادیده بگیرد. او که جگر ایستادن در برابر رهبر و “دستگاه“ establishment را نداشت استراتژی بسیج مردمی را در برابر استراتژی مافیا گذاشت. سازمان‌های مدنی، روزنامه‌ها، و انتخابات، میدان عمل اصلی دوم خرداد شدند.
طبقه متوسط گسترش یافته ایران ــ فراورده‌های انقلاب آموزش همگانی که از دهه بیست سده بیستم آغاز شد، و توسعه اقتصادی شش دهه بعدی که حکومت مذهبی نتوانسته است آن را به تمامی نابود کند ــ منتظر چنین گشایشی بود. انجمن‌های گوناگون در همه جا روئیدند؛ روزنامه‌های فراوان و نسبتا آزاد (میدانی برای نشان دادن استعداد یک نسل تازه روزنامه‌نگاران که از پیشینیان خود بسیار بهتر درآمده‌اند) افکار عمومی را شکل دادند و حتا جای احزاب را پرکردند؛ دانشگاه‌ها چشمه جوشان مبارزه و مقاومت شدند. بزرگترین پیروزی این “جامعه مدنی“ در واکنشی بود که به کشتن پنج تن از سران سیاسی و فرهنگی ایران در نخستین ماههای حکومت خاتمی نشان داده شد. وزارت اطلاعات و امنیت که همچنان در دست عوامل رفسنجانی بود طرح “کشتاردرمانی“ او را همچنان دنبال می‌کرد و در آن ماه‌ها عمدا و به قصد قدرت‌نمائی، دست به فجیع‌ترین آدمکشی‌هائی زد که در آن هشت سـاله امری روزانه شده بود. “کشتاردرمانی“ چنانکه از نامش برمی‌آید از میان برداشتن هر خطر احتمالی از سر راه رژیم اسلامی، با ربودن و کشتن سرامدان غیراسلامی، بود.
این بار برای نخستین‌بار رسوائی آدمکشی‌ها از پرده به در افتاد و خشم و بهم برآمدن افکار عمومی چندان بود که کار به برکناری وزیر و گروهی از مقامات آن وزارت کشید و برای نخستین‌بار در تاریخ رژیم‌های توتالیتر و خوناشام، وزارت پلیس سیاسی مسئولیت آدمکشی‌ها را بر عهده گرفت. سعید امامی معاون وزارت اطلاعات و امنیت که بزرگترین نقش را در طرح کشتاردرمانی داشت، قربانی اصلی این رسوائی شد. او شخصیتی به تمام معنی در قالب کارگزاران گشتاپو و کی جی بی بود که از بستر اسلام بیرون آمد و به شیوه‌ای اسلامی و سزاوار چنین جهان‌بینی و حکومتی نیز خودکشی شد. زندگی او نمونه دیگری از این بود که نظام‌های توتالیتر صرفنظر از خاستگاه ایدئولوژیک خود به یک جا می‌رسند: تهی کردن زندگی از اعتماد، از عنصر اخلاقی، که هرچه انسان پیشتر برود سهم آن را در توسعه و بهروزی اجتماعات بهتر درمی‌یابد. برداشته شدن تهدید هر روزة کشته یا سر به نیست شدن به روشنفکران امکان فعالیت بیشتر و آشکارتر می‌داد ــ ترور قضائی که جای آدمکشی‌های زنجیرهای را گرفت با همه خشونت و بی‌قانونی به پای آن نرسید.
(فرانسیس فوکویامای شناخته به کتاب پایان تاریخ، در کتاب دیگری به رابطه مستقیم اعتماد در جامعه با رشد اقتصادی پرداخته است، امری که هر کس بخواهد بنگرد به روشنی می‌بیند. ما خود، رابطه مستقیم ناپدید شدن عنصر اخلاقی را در سیاست با فاجعه ملی مستقیما تجربه کرده‌ایم. اگر رهبر روشنفکری ایران و پرچمدار پیکار با غربزدگی، درباره مرگ صمد بهرنگی دروغ بافت تا قهرمان شهیدی بیافریند، مانندهایش در دستگاه حکومتی با گردن افراشته گفتند که شریف امامی بیست روز پیش نیستند.)
در هژده تیر ۱۳۷۸/۱۹۹۹ دوم خرداد به آزمایش خود رسید. پیشرفت جامعه مدنی ایران چنان شتابی می‌گرفت که مافیای حاکم به رهبری محور خامنه‌ای ـ رفسنجانی، خود را ناگزیر از دست زدن به خشونت یافت. از آنجا که دیگر دست آدمکشان “کشتاردرمانی“ گشاده نبود، و دانشجویان را هم نمی‌شد به مسلسل بست، اوباش بسیجی را به میدان مخالفان به رهبری دانشجویان فرستادند. شکستن تظاهرات دانشجوئی با زدن و بستن آنان رویدادهائی هر روزه شد تا جائی که شبی به خوابگاه دانشجویان دانشگاه‌های تهران و تبریز ریختند و هر چه توانستند زدند و شکستند و بردند و یک دانشجو را از پنجره بیرون انداختند و کشتند. در چند روزه بعدی پیرامون دانشگاه تهران صحنه تظاهراتی شد که در تاریخ جمهوری اسلامی مانندی نیافته بود. تظاهراتی بود برای پایان دادن به نظام جمهوری اسلامی، برای مردمسالاری و حقوق بشر.
رهبری دوم خرداد در آن بحران گزینشی دشوار در پیش داشت که به آسانی از آن به در آمد. از میان دانشجویان و در واقع اکثریت بسیار بزرگ مردم ایران، و انحصارگران قدرت سیاسی و منابع مالی؛ از میان اصلاحات و ارتجاع، خاتمی و گروهش بیدرنگ به اصل اسلامی و آخوندی خود بازگشتند و دانشجویان را محکوم کردند. دانشجویان رهاشده و نارو خورده تظاهرات را پایان دادند و رژیمی که به لرزه افتاده بود نیرومندتر از پیش از لب پرتگاه پس کشیده شد. از آن هنگام بود که گورباچف ایران گربه دست‌آموز رهبر گردید و چرخ گوشت مافیا جنبش اصلاحگری را اندک اندک خرد و خمیر کرد. اگر کاردهای آدمکشان کند شده بود بسیجیان گوش به فرمان می‌بودند، و اگر از بسیج کاری بر نمی‌آمد دستگاه قضائی مسخ شده برای پیشبرد مقاصد سیاسی روزانه به هر بی‌قانونی و بی‌عدالتی دست می‌زد. (شمار روزنامه‌هائی که به حکم دادگاه توقیف و تعطیل شدند در دو ساله پس از هژده تیر از صد گذشت و حتا نمایندگان مجلسی را که دوم خردادیان در آن اکثریت یافتند به دادگاه احضار یا به زندان محکوم کردند.) دو انتخابات بعدی که باز شکست وهن‌آور سران مافیا را به دنبال داشت اگر تاثیری کرد در برجسته‌تر کردن مرغدلی و سازشکاری دوم خرداد بود و آمادگی‌اش برای پشت کردن به مردم در هر جا که منافع انحصارگران به خطر می‌افتاد. انتخابات مجلس، که از نظر درهم‌شکستن رفسنجانی به عنوان یک مدعی ریاست جمهوری، اهمیتی بیش از انتخابات دوره دوم ریاست جمهوری خاتمی داشت، با بی‌اثرشدن مجلس از همان آغاز به یک دستور ساده خامنه‌ای، بر احساس تلخکامی frustration مردم افزود. عامل خیابان پس از آن کاملا به خانه بازنگشت ولی رابطه میان اصلاحگران حکومتی با عنصر مردمی بریده شده بود.
شورش دانشجوئی ۱۸ تیر ناقوس پایان اصلاحات در جمهوری اسلامی بود. در آنجا بود که حرکت اصلاحی، همه عوامل را در اختیار یافت و از هیچ یک بهره نگرفت. دوم خرداد در چشم اصلاحات نگریست و از آنچه دید چنان به هراس افتاد که به هر وعده گذشته و نوید آینده پشت کرد. افکار عمومی که دوم خردادیان آنهمه به آن امیدواری داشتند دربست از اصلاحات پشتیبانی می‌کرد؛ دانشجویان که در هر نظام دیکتاتوری پیشتاز پیکار ضدرژیم هستند با پذیرش مخاطرات به میدان آمده بودند و از رئیس جمهوری که در پیروزی انتخاباتی‌اش آنهمه کوشیده بودند انتظار حمایت داشتند؛ نیروهای اجتماعی دیگر با احتیاط بیشتر منتظر واکنش رهبر جنبش اصلاحی بودند تا به تظاهرات بپیوندند؛ رهبر و ولی‌فقیه چنان خود را باخته بود که گفت نیروهای انتظامی کاری به دانشجویانی که عکس‌های او را می‌سوزاندند نداشته باشند. حرکت اصلاحی در آن لحظه تاریخی می‌توانست پیروز شود، اگر یک جزء حیاتی آن، جزء حکومتی، نیز سهم خود را ادا می‌کرد (حیاتی از آن نظر که همه جنبش اصلاحی بر اصلاح‌پذیری حکومت ساخته شده بود.) تصمیمی که رهبری اصلاحگران حکومتی در آن لحظه گرفت به این پرسش که آیا اصلاح در حکومت اسلامی امکان دارد پاسخی داد که معنایش هر چه گذشت نمایان‌تر شد.
پشت کردن خاتمی به دانشجویان، تا حد محکوم کردن آنها و پیوستن به جناح محافظه‌کار به رهبری خامنه‌ای و رفسنجانی در آن لحظه تصمیمی آنی و زیر فشار بحران بالاگیرنده بود ولی از یک اعتقاد ژرف‌تر برمی‌خاست. او و دوم خردادیان به اصلاحات نگرشی اداری داشتند؛ آماده بودند به پاره‌ای زیادهرویها پایان دهند و کاستی‌هائی را برطرف کنند. مشکلی که تا آن زمان کوشیده بودند ندیده بگیرند آن بود که اصلاح حکومت اسلامی به اصلاح در خود اسلام نیز بستگی می‌یافت. حکومت اسلامی همه‌اش بازتابنده نوع افرادی نیست که آن را می‌گردانند (و می‌باید سخت در تاریخ ایران گشت تا گروهی قابل مقایسه با آنان یافت.) بخشی از کاراکتر حکومت اسلامی ناچار به پسوند اسلامی آن مربوط می‌شود. اصلاح حکومت به اصلاح مذهب بستگی می‌یابد که کاری درباره‌اش نمی‌توان کرد و به همین جاها می‌کشد. بی‌دگرگونی کلی که جز نامی از حکومت اسلامی نگذارد از اصلاح سخنی نمی‌توان گفت. دانشجویان این را دریافته بودند و اصلاح به معنی دگرگونی رژیم می‌خواستند (امروز دگرگونی را به معنی برکنارکردن می‌خواهند.) خاتمی نیز سرانجام موضوع را دریافت و در برابر دانشجویان ایستاد.
واپس‌نشینی‌های پیاپی دوم خرداد که دیگر ناگزیر شده بود، به رهبری خاتمی که بیش از پیش به نقش رئیس روابط عمومی رهبر و اندک اندک رفسنجانی کاهش می‌یافت، خود اصلاحات را نیز از معنی تهی کرد. نظریه‌پردازان و استراتژهای دوم خردادی یا به کارگزاران سازندگی نزدیک شدند که اصلاحات اداری را (آنهم با نگهداری منافع مافیا) بس می‌دانستند؛ و یا در بلندپروازانه‌ترین طرح‌های خود به افزایش اختیارات رئیس جمهوری و مشروط کردن ولایت‌فقیه می‌رسیدند. آنها جمهوری اسلامی را حکومتی مانند هر حکومت دیگر گرفتند، ولی کیفیات و ویژگی‌های جمهوری اسلامی عوارضی نیست که بتوان به گردن یک یا چند مقام انداخت و آن را زدود ــ چنانکه کمونیست‌ها نیز کوشیدند با استالین‌زدائی‌شان بکنند و به برژنف رسیدند. این ویژگی‌ها و کیفیات، گوهر جهان‌بینی‌ای است که ولایت‌فقیه از آن می‌زاید و یک شبکه نیرومند و بهم پیوسته قدرت با نیروهای سرکوبگرش، که سالی چند میلیارد دلار در آن گردش می‌کند و در سالهای خمینی و رفسنجانی تکمیل شده، پشت سر آن است. مانند همه شبکه‌های مافیائی، این یک نیز در ترکیب هیولاوش و زیر وزن سنگین منافع خود از اصلاح، از کمترین گذشت با معنی، ناتوان است. در برابر چنین رژیمی گزینش میان ولایت‌فقیه با چهره انسانی یا غیرانسانی نیست؛ میان ولایت‌فقیه با انسانیت است.
اصلاحات در رژیمی مانند جمهوری اسلامی به معنی کند کردن چنگ و دندان و پائین کشیدن کسانی است که قدرت سیاسی و ابزار خشونت و منابع مالی را در انحصار خود آورده‌اند و هدفی جز همیشگی کردن امتیازات خویش ندارند. این کسان نه با اندرزهای خیرخواهانه حاضر به دادن کمترین امتیاز واقعی هستند نه با هشدارهای “یا اصلاحات یا انفجار،“ هیچ لطفی به مخالفان خود، حتا خودی‌های پیشین، می‌کنند. آنها از سوئی آگاه بر درجه کینه و بیزاری توده‌های مردم، و از سوئی آشنا به کارکردهای قدرت، آماده‌اند تا پایان تلخ رویاروئی‌شان با مردم بروند و تا هستند هرچه می‌توانند با ایران و ایرانی بکنند. نظر اصلاحگران هرچه باشد، هر دست زدن به ساختار قدرت موجود به معنی پایان دادن به نظام است. سران مافیا این را بهتر از میانه‌روان و اصلاحگران ساده‌لوح یا خود را به نفهمی زده می‌دانند. نام انحصارگر بیهوده بر آنان گذاشته نشده است. جز با انحصار قدرت و منابع مالی چگونه می‌شود چنین افرادی را در چنان جاهائی نگهداشت؟ آنان تنها در صورتی که فشار از درون یا بیرون از طاقتشان بگذرد تن به اصلاحات، با مقاومت در هر گام، می‌دهند. در ۱۸ تیر این فشار داشت از طاقتشان درمی‌گذشت. دوم خردادیان که عوامل رفسنجانی در میانشان نفوذ داشتند و گرایش‌های سازشکارانه را ــ اگر نیازی بدان می‌بود ــ تقویت می‌کردند دست‌کم می‌توانستند برای آرام کردن دانشجویان بهای سنگینی از رهبر و دستگاه روحیه باخته او بخواهند. با پیوستن به سرکوبگران، آنها معمای حل نشدنی اصلاحات در رژیمی اصلاح‌ناپذیر را یکبار دیگر به نمایش گذاشتند. اگر یک سر اصلاحات از درون خود رژیم، سرنگونی می‌بود ــ به هر گونه و با هر نتیجه ــ و سر دیگرش میدان تیانان من و ۱۸ تیر، روشن بود که کدام یک دست بالاتر را می‌یابد.
برای پیشبرد اصلاحات از همان آغاز چاره‌ای جز روی آوردن به مردم نمی‌بود. جنبش اصلاحی که نام دوم خرداد گرفت بایست استراتژی و تاکتیکهای خود را نیز از دوم خرداد می‌گرفت. ویژگی این جنبش نه در روز رای‌گیری که در ابعاد آن بود. دوم خرداد از رای دادن توده‌گیر مردم برآمد؛ از هنگامی که عامل مردمی، عامل خیابان، وارد شد. دوم خرداد نام یک گروه سیاست‌پیشه یک آب شسته‌تر از مافیا نبود بلکه دوره تازه‌ای در تاریخ جمهوری اسلامی آغاز کرد که اساسا از نظر ورود عامل مردمی در سیاست، با دوره‌های پیشین ــ سنگ شدگی پس از آن بهار سرخ “آزادی“ ــ و سالهای خونبار بساز و بفروشی ــ تفاوت می‌داشت. دوم خردادیان تا دو سالی این تمایز را دریافته بودند و استراتژی مشارکت که وزارت‌های ارشاد و کشور پیش می‌بردند برای نیرو دادن به جامعه مدنی بود که وزنه متفابلی در برابر مافیا شود. اینکه یک نهیب مافیا برای وارونگی این استراتژی کفایت کرد و سیاست پیشگان از دوم خرداد به نام آن و از عامل مردمی به کشاندن‌شان به حوزه‌های رای‌گیری بسنده کردند گناه مردم نبود که تا پایان از پشتیبانی کم نیاوردند. آنها برای نگهداری امتیازات خود اصلاحات را فداکردند و بجای روی آوردن به مردم به چانه‌‌زنی‌هاشان در محافل و راهروهای قدرت بازگشتند. برای اصلاحات می‌بایست از چهارچوب بیرون رفت و از مردم یاری گرفت. سران دوم خرداد برعکس، مردم را از خود بیگانه کردند تا در آن محافل و راهروها جائی داشته باشند. نتیجه ناگزیر، بیرون رفتن مردم از جنبش به اصطلاح اصلاحی بود.
پیروزی در انتخابات مجلس به گونه‌ای طرفه‌آمیز به دوم خرداد پایان داد. گوئی اصلاحگران، قوای اجرائی و قانونگزاری را گرفته بودند تا به خودشان و مردم ثابت کنند که نه آنها پهلوان میدان اصلاحات هستند نه رژیم را از درون و بی حرکت مردمی می‌توان بهبود داد. بن‌بست سیاسی، بن‌بست سیاست را کامل کرد. دیگر نه حکومت می‌توانست گام از گام بردارد و نه رژیم می‌توانست هیچ کاری برای بحران مشروعیت خود بکند. ولی دوران کوتاه جنبش اصلاحی کارش را کرد؛ به مردم فرصت داد که به میدان بیایند و مردم دیگر میدان را به تمام ترک نکردند. خدمت دیگرش آن بود که پریشیدگی دستگاه حکومت اسلامی را به حالت فلج در انتظار فروپاشی رساند که نه دوم خردادیان می‌خواستند نه شریکان پرقدرت‌ترشان. آنها می‌خواستند از راه خودشان جلو سرنگونی نظامی را که راهی ندارد بگیرند و ناتوانی‌شان مردم را از توهم اصلاح رژیم اسلامی به‌درآورد ــ که خدمت ناخواسته دیگر دوم خرداد بود ــ آخرین خدمت آن. دو سه ساله اول ریاست جمهوری خاتمی ــ با برملا کردن نقش حکومت در ترورها و پرده‌دری‌های روزنامه‌ها در فوران یک دوره کوتاه استثنائی مطبوعات آزاداندیش ــ تکانی واقعی به صحنه سیاسی داد تا به خیزش دانشجوئی انجامید که بزرگترین دستاورد دوم خرداد بود و سنگینی مبارزه را سراسر بر درون گذاشت. دیگر تندروترین مبارزان تبعیدی نیز بهتر آن دیدند که همه نیروی خود را پشت آن خیزش بگذارند. اما خیزش دانشجوئی دیری نپائید. مردم همچنان ترسان از دگرگونی ناگهانی و به انتظار رهبری کسی که بیشترین رای تاریخ ایران را گرفته بود، تماشاگر ضربات سنگینی شدند که بر دانشجویان فرود آمد و دوم خردادیان که همه چیز خود را از دانشجویان و جوانان داشتند از پشت و رو به جنبش دانشجوئی خنجر زدند.
از دیدگاه مبارزه با جمهوری‌اسلامی، دوم خرداد را احتمالا می‌باید مهمترین فصل شمرد. همه مسئله مبارزه کشاندن توده مردم، فعال‌ترین بخش سیاسی آن، به میدان است، به این معنی که بطور جدی به رها شدن از رژیم بیندیشند و هر راه‌حل دیگر را رد کنند. تا هنگامی که مردم به بهبود وضع خود و اصلاح نظام سیاسی امیدی داشته باشند یا از جایگزین آن بیشتر بترسند یا از آینده نامعلوم به اکنون ناپسند پناه برند مبارزه همان خواهد بود که در پانزده بیست ساله نخست پس از انقلاب تجربه کردیم: گروه‌هائی از خود گذشته و سرسپرده که در حوزه‌های اختصاصی خود در برابر توده تماشاگران بی‌اعتنا با دشمنی نابرابر می‌جنگند. دوم خرداد از این نظر نیز لازم بود که ظرفیت رژیم اسلامی را برای اصلاحات نشان دهد. توده‌های مردم تشنه هر کمترین نشانه بهبود، پیاپی از اصلاحگران پشتیبانی نمودند، فضای بین‌المللی همه همکاری بود، حتا مبارزان بیرون در برابر رای‌های بیست و چند میلیونی ناگزیر از انتظار کشیدن می‌بودند. هشیارترینشان از دوم خرداد استفاده ابزاری کردند بدین معنی که درپی بهره‌برداری از تضادهای درون رژیم و آزادی نسبی ولی بسیار قابل ملاحظه فضای سیاسی برآمدند؛ غیرفعال‌ترینشان زائده‌های بیرونی دوم خرداد شدند. به دوم خرداد این فرصت داده شد که دوره خود را به تمام طی کند. پس از دومین انتخابات ریاست جمهوری، و باز هم بیست و دو میلیونی رای، و در حالی که مردم مجلس را نیز به آنها داده بودند دیگر هیچ بهانه نمی‌شد آورد که جنبش اصلاحی تنها گذاشته شده است و اگر شکست خورد از آنجا بود که مردم نیمه‌کاره رهایش کردند و ضدانقلاب کارشکنی کرد. با کامل شدن دوره اصلاحات و آنچه دوم خرداد نام گرفته است ابهامی که در دست‌های گوناگون به سود وضع موجود کار می‌کرد برطرف شد.
***
حکومت و دین در جمهوری‌اسلامی چنان درهم‌آمیخته است (همان بس که به تصویری از مجلسی از سران رژیم بنگرند) که اصلاحات به ناچار بایست دین را نیز دربرمی‌گرفت. جامعه، اسلامی بود و حکومت چنان اسلامی بود که خود آخوندها مستقیما آن را در دست داشتند، و در پارگینی که کشور را در خود فرومی‌برد همه چیز چنان آلوده و ناساز بود که بار دیگر خاطره دوران پایانی صفوی و قاجار را زنده کرد. این روبروئی با واقعیت نمی‌توانست در بحث اصلاح دینی بی‌اثر باشد. اصلاح دینی (که فرایافت‌هائی مانند جامعه مدنی، مردمسالاری، و بطورکلی رابطه دین و حکومت را نیز دربرمی‌گیرد) بیش از صد سال مهمترین نیاز جامعه اسلامی وانمود شده است و جمهوری‌اسلامی با طبیعت دینی‌اش بدان فوریتی بیشتر بخشید. آزمایش دوم خرداد کمک کرد که این گره نیز از دل جامعه ایرانی گشاده شود. پیش از آن روشن شده بود که با اسلام نمی‌توان جامعه‌ای امروزین ــ دمکراتیک با فرهنگ و سطح زندگی پیشرفتگان جهان ــ ساخت. از آن پس مسئله این بود که آیا می‌توان با اصلاح اسلام آن را با دمکراسی و حقوق بشر، با برابری در حقوق، و آزادی بهره‌گیری از حقوق فرد به عنوان انسان، و نه زن یا مرد و مومن یا کافر و مسلمان یا غیرمسلمان و شیعی یا غیرشیعی و آزاد یا بنده، آشتی داد؟
یک دستاورد بزرگ دوم خرداد، گشادگی بحث سیاسی بود، از پرده‌دری‌های روزنامه‌نگاران گرفته تا موشکافی‌های روشنفکران در جای دین در جهان مدرن. این بحث آخری ــ با پیشینه بیش از صد ساله خود نه تنها در ایران که در همه جهان اسلامی ــ در آن دوره بود که در میدان اندیشه و عمل تا پایان برده شد. عمل، اندیشه را واداشت که خواه ناخواه به واقعیت گردن نهد (بویژه که ورق مذهب نیز دیگر در جامعه ایرانی برنده نبود) و از قلمرو ایمان و عادت بیرون رود. ایران از دو هزار سال پیش، و شاهنشاهی ساسانی، با این مسئله دست به گریبان بوده است. در جهان اسلامی، کارهای فارابی در ایران بود که پایه‌های نظری سیاست و حکومت را در رابطه با شریعت گذاشت (او در بررسی‌های خود سرانجام به دمکراسی ارسطوئی رسید.) در پایان سده نوزدهم باز در ایران بود که اصلاح دینی برای سازگار کردن آموزه (دکترین)های اسلامی با مدرنیته طرح شد و به مصر و از آنجا به دیگر کشورهای اسلامی رفت. این تصادفی نیست که سرانجام در ایران، بحث دو هزار ساله، در خود سنت مذهبی به پایان ناگزیرش می‌رسد.
جمهوری اسلامی با خیزش عمومی و به رهبری مذهبی به پیروزی رسیده بود. چنین ترکیب کاملی از انتظار طیف گسترده روشنفکران اسلامی بیرون بود. آنها از صد سالی پیش در رویای آشتی دادن دین و دولت بر یک زمینه مدرن بودند و در بیداری جمهوریت و اسلامیت نظام پیروزمند به آن رسیدند. رهبر انقلاب بی‌دشواری زیاد فرمول آنها را پذیرفته بود؛ او بیش از آن مرهون یاری‌های اکثریت غیرآخوندی بود که در هنگام نویساندن قانون اساسی‌اش جمهوریت نظام را یکسره نادیده بگیرد. اگر همه به او می‌بود خلافت طالبانی را برقرار می‌کرد که شکل ناب‌تر حکومت اسلامی است و نوشته‌های او در حکومت نیز نویدش را می‌داد. اگر از همان هنگام قدرتی را می‌داشت که “چاقوهای بیدسته“ به اصطلاح لیبرال (که در پرتی همیشگی‌شان دسته را با تیغه عوضی می‌گرفتند) و رمانتیک‌های انقلابی که “مرگ را سرودی“ کرده بودند در چند ماهه بعدی به او سپردند، اصلا نیازی به ظواهر نمی‌دید. اما آن ظواهر تا مدت‌ها دست‌وپاگیر نمی‌بود و گاه می‌توانست مانند رای مجلس گوش به فرمان، به پذیرفتن آتش‌بس در جنگ با عراق، پرده مانندی بر نوشیدن کاسه زهر بکشد. در چنان فرصت‌هائی بود که ولایت‌فقیه می‌گفت رای مجلس بالاتر از همه است. او با احکام ناسخ و منسوخ در قرآن آشناتر از آن بود که اشکالی در بیان نظرات متناقض داشته باشد. همه پرورش مذهبی‌اش او را برای زیر پا نهادن اصول، حتا بالاترین احکام دینی به اقتضای موقع، آماده ساخته بود. از قرآن نقل می‌آورد که الله خیرالماکرین (خداوند بهترین فریبکاران است) و رحمان‌الرحیم را به آسانی با قاصم‌الجبارین جابجا می‌کرد. اما در آن پرورش مذهبی نیازی به فریبکاری هم نیست. کنار هم گذاشتن اصول و احکام نافی یکدیگر، خود اصلی تغییرناپذیر بشمار می‌رود.
تا سال ۷۶/۹۷ جمهوریت نظام حتا از نظر عملی جای گله برای اسلامیت آن نمی‌گذاشت؛ انحصارگران و ملی مذهبیان اصلاحگر در یگانه‌زیستی symbiosis بسر می‌بردند. با پدیدار شدن عامل مردمی در اشتباه حساب آن سال، بحث جمهوریت نیز در کنار اسلامیت رژیم اسلامی پیش کشیده شد، ولی نه به عنوان برهم‌زننده بلکه به عنوان مکمل یک نظام حکومتی که به سنت دو هزار ساله می‌باید حتما بر دو پایه بایستد. به همین ترتیب دمکراسی اسلامی که از آن هنگام بر سر زبان‌ها افتاد هیچ تناقضی با جمهوری اسلامی نمی‌داشت. اگر کسی می‌توانست دارای احساسات تند مذهبی باشد، که امری مربوط به خود افراد است، و سیاست خود را نیز بر آن می‌گذاشت و زیرکانه یا ساده‌دلانه هم خدا و هم خرما را می‌خواست، به آسانی می‌توانست بازرگان‌آسا، هم قانون اساسی جمهوری اسلامی را بپذیرد و هم پس از مرگ خمینی همه خرد و دلیری خود را گرد آورد و ادعا کند که آن قانون برای شخص خمینی نوشته شده است. منطق ملی مذهبی او که از پایه بر “تشخیص مصلحت“ و چشم بستن بر اصول و واقعیت‌های مزاحم نهاده است هیچ اشکالی در این نمی‌دید که در امر اصولی، آنهم نظام حکومتی، چنین استثنائی بگذارد. “اصل“ در زمان خمینی بر ولایت‌فقیه است ولی پس از او نیست.
تناقض میان جمهوریت (که دمکرات‌های اسلامی درون و بیرون بجای عنصر دمکراتیک به کار می‌برند) و اسلامیت در واقع در همان دوره انقلاب برطرف شد. شخصیت‌ها و سازمان‌های سیاسی گوناگون به نام دمکراسی و آزادی، بی چون و چرا و دربست به رهبری یک آخوند که همه چیز را در اسلام خلاصه می‌کرد گردن نهادند و عمومشان هنوز چه به عنوان بخشی از حکومت و چه مخالف وفادار، انقلاب و حکومتی را که او شکل داد تایید می‌کنند. در یک نظام سیاسی که مدافعان جمهوریتش در خدمت اسلامیت آنند و دمکرات‌هایش اسلامیانی از نوع دیگرند شگفتی نیست اگر مردمان از هر چه اسلامی در حکومت و حکومتی در اسلام است به بیزاری بیفتند، و جوان‌تران رویکردی به دین پیدا کنند که هشدارهایش را از زبان برخی آخوندهای بیرون از گود و ملی مذهبی‌های کاسه گرمتر از آش می‌باید شنید؛ و ابعادش را از شادی عرفیگرایانی که کار را به ضدیت با مذهب رسانده‌اند. گروه اول از دورنمای آینده مذهب به خود می‌لرزد، و گروه دوم از آنچه به نادرست، برچیده شدن بساط مذهب از جامعه ایران می‌بیند نفسی به آسودگی می‌کشد. هر دو گروه در این حق دارند که آخوند و مذهب در سیاست ایران به پایانش رسیده است. دورانی که آغازش به هشتصد سال پیش برمی‌گردد با حکومت اسلامی ـ آخوندی به فراز و نشیب نهائی خویش می‌رسد.
در سده دوازدهم و در امپراتوری سلجوقی بود که فرایند تثبیت فقه اسلامی و بسته شدن درهای اندیشه و جا افتادن پایگان (سلسله مراتب) آخوندی، اگرچه غیررسمی، به عنوان پیوند حکومت مطلقه و مردم بی‌حقوق به انجام رسید. سلجوقیان که از نظر فلسفه حکومتی حلقه رابط ساسانیان و صفویان بودند (در سیاست‌ها و نوشته‌های نظام‌الملک بهتر از همه این امتداد را می‌توان دید) در اوج شکوفائی و برتری فرهنگی جهانی سیصد ساله ایران، نظام آهنینی را ــ میراث پیشینیان ساسانی‌شان ــ در صورت اسلامی‌اش به کمال رساندند که فرهنگ و جامعه ایران را در تناقض ذاتی دین و دولت خفه کرد و پنجه آن با انقلاب مشروطه از گلوی ایران برداشته شد. نظام‌الملک در ادامه سنت اردشیر، و موبد کرتیر همروزگار شاپور اول، و سپس انوشیروان، که روحانیت به خطر افتاده زرتشتی را بازجای آورد، دین و دولت را همزاد می‌شمرد: قانون به معنی دین، و به تعبیر“روحانیتی“ سراپا درآمیخته و فرورفته ساختار قدرت؛ خشونت بیکران در خدمت دولت پاسدار وضع موجود؛ یک جامعه بسته که محافظه‌کاری‌اش در خدمت امتیازات است. او اولویت را به دولت می‌داد که خودش می‌بود. خمینی از همانجا آغاز کرد و اولویت را به دین، در واقع روحانیت داد که خودش بود، زیرا به محض آنکه دین در بافتار قدرت قرار گیرد با روحانیت یکی می‌شود. هر دو جامعه انسانی را که بنا بر تعریف، پویا و بیقرار است در قالبی خواستند که هر چه هم بپاید ناساز و بی‌اندام و با طبیعت انسانی ناسازگار است. آن تناقض ذاتی که ساسانیان را با همه شکوه درخشنده‌شان به چنان پایان بی‌شکوهی افکند در اینجا بود.
***
بحث جمهوریت و اسلامیت نشان می‌دهد که همچنان در خم کوچه اسلام در سیاست و در استراتژی پیکار هستیم. هنوز بحث‌های استراتژی تکیه به روحانیت کاملا پایان نیافته روایت تازه‌ای از همان نگرش سنتی به اسلام و روحانیت بر گفتمان بسیاری مخالفان چیره است. تا ده پانزده سالی پس از انقلاب، جریان اصلی مخالف رژیم اسلامی، در بند عوالم پس از انقلاب، همچنان به نقش تعیین کننده روحانیت می‌اندیشید ــ همان روحیه خودباخته که در ماههای پایانی، سران رژیم پادشاهی را به قول فردوسی به “لابه و گفتگو“ با آخوندها واداشت و سیاستگران شکست خورده پیاپی اشتباه کرده را به استراتژی تسلیم به آخوندها راند. کسانی که هنوز مدت‌ها پس از بی‌اعتباری روحانیت می‌خواستند عملا به نام و رهبری خود روحانیت، آن پیروزی را ناچیز کنند، گذشته از ناممکن بودن چنان آرزوئی در دو جا اشتباه می‌کردند. نخستین اشتباه در ارزیابی تاثیر مذهب در جامعه ایرانی و نقش رهبری ذاتی آخوندها ریشه داشت. بجز دوره استثنائی رضاشاه، در طول سده گذشته از دستگاه پادشاهی که سیاست‌هایش درگیر نبردی به تناوب با رهبران مذهبی بود گرفته تا نیروهای مخالفی که همه به درجات، عرفیگرا بودند جملگی چشمی به رهبران مذهبی داشتند. تنها ناب‌ترین مارکسیست ـ لنینیست‌ها تا انقلاب در برابر این وسوسه ایستادگی نمودند ولی آنها نیز سرانجام تاب نیاوردند و به جبران برخاستند.
باآنکه در نخستین نگاه، نقش روحانیت در جنبش‌های مردمی سده گذشته ایران برجسته می‌نماید اگر از نزدیک‌تر بنگرند جز در انقلاب اسلامی، در دیگر جنبش‌ها ابتکار در دست رهبران سیاسی بوده است و آخوندها به آن رهبران نیازمندتر بوده‌اند. در انقلاب مشروطه و جنبش ملی کردن نفت، رهبران مذهبی نقش کمکی داشتند. حتا در انقلاب اسلامی نیز خمینی و آخوندهای انقلابی به جنبش اعتراض پیوستند و آن جنبش اعتراض بود که بجای پافشاری بر شرایط خودش به دستبوس آخوند رفت و نخست دستار و سپس سر را در پایش انداخت. اگر آخوندها با چنان ترکیب باورنکردنی سست‌عنصری و کوردلی، هم در دوستان و هم در دشمنان خود، روبرو نمی‌بودند نه آن جنبش به انقلاب نیازی می‌یافت و نه آنها به رهبری انقلاب می‌رسیدند. بیشتر قدرت آخوندها در سده گذشته از تصور نادرست دیگران برخاسته است. دیگران بوده‌اند که به طمع بهره‌برداری از آخوند بازیچه او شده‌اند. انقلاب اسلامی زننده‌ترین نمونه بود. چه رهبران جنبش اعتراض (بیشترشان از طیف گسترده ملی مذهبی) و چه رهبری سیاسی، به دست خود، آخوند را تا ماه رساندند. در همان سده هرگاه یک رهبری سیاسی نیرومند با آخوندها در افتاد با همه احساسات مذهبی توده‌ها دست بالاتر را یافت. مشروطه‌خواهان شیخ نوری را در میان هلهله شادی همگانی به چوبه دار رئیس شهربانی ارمنی خود سپردند (قابل توجه آنان که اینهمه تاکید بر نقش مذهب و آخوند در انقلاب مشروطه دارند؛) رضاشاه پرده از چهره زنان برگرفت و آخوندهائی که مردم را به شورش می‌خواندند از هیبتش خاموش شدند؛ مصدق با انگلستان درافتاد و هنگامی که آخوندهای متحدش با او درافتادند به آسانی آنها را منزوی گردانید؛ محمدرضا شاه در روزهای بهترش به پشتیبانی مردمی، حق رای زنان و برنامه اصلاحات ارضی را بر آخوندهائی که به جان می‌زدند تحمیل کرد (روستائیان آخوندهائی را که زمین‌های تقسیم شده را غصبی می‌شمردند بیرون کردند و پس از مالک شدن زمین‌ها آنان را به ده باز آوردند.) از دوره مشروطه هیچ رهبر مذهبی نتوانست تنها با تکیه بر دین، توده‌های مردم را به جنبش آورد. هر رهبر مذهبی پیروزمند به زور رهبران سیاسی و شعارهای ملی و ترقیخواهانه و نه مذهبی به جائی رسید. پیروزمندترین آنان خمینی، بار اول در ۱۳۴۲/۱۹۶۳ تا هنگامی که قهرمان ضد “کاپیتولاسیون“ یا حقوق برونمرزی نظامیان امریکائی در ایران نشد از برانگیختن مردم برنیامد و خیزش نخستینش بر ضد اصلاحات ارضی و حق رای زنان و برداشتن قید قسم به قرآن، بازتابی جز در اقلیتی از واپسمانده‌ترین عناصر جامعه که در اتقلاب بعدیش به حکومت رسیدند نگرفت. در انقلاب اسلامی نیز روشنفکران چپ و مصدقی بودند که با شعارهای آزادی و استقلال (به زودی با زائده بسیار مهم حکومت و جمهوری اسلامی) به او پیوستند و پیروزیش را فراآوردند. چه در انقلاب مشروطه و چه در برداشتن حجاب، توده ایرانی بسیار از بیست و پنج سال پیش مذهبی‌تر می‌بود. تفاوت را می‌باید در کیفیت سرامدان سیاسی و فرهنگی آن دوره‌های روشنرائی با جهان سومی‌های قرون وسطای پایان سده بیستم ایران یافت.
عرفیگرائی secularism در ایران ریشه‌های نیرومند دارد. سراسر دوران مشروطه ــ دوران تجدد ناهموار و ناهماهنگ ایران ــ در پویش عرفیگرائی، در نبرد غیرقطعی برای جداکردن سیاست و حکومت از دین گذشت. اما چیرگی تفکر دینی تا آنجا بود که حتا عرفیگرایان به خود اجازه نمی‌دادند گره را بگشایند. به نام مصلحت، و از بیم آخوندها در پیشاپیش توده‌های مسلمان باورمند، هر جا می‌شد امتیاز می‌دادند (دنباله این رویکرد را امروز نیز در واکنش به“بیان‌نامه“ اندیشه‌وری چون اکبر گنجی، که اگرچه عنوان جمهوریخواهی دارد، در واقع بیان‌نامه عرفیگرائی است، می‌توان دید. او را سرزنش می‌کنند که “پشتیبانی ملت مسلمان ایران“ را از دست می‌دهد و “میدان مستعد باورهای مذهبی“ را به هماوردان می‌گذارد.) بسیاری از آنان اصلا راهی بیرون از مذهب نمی‌دیدند. کسانی که چاره را در عرفیگرائی بی سازشکاری، می‌دانستند؛ و نیروی مذهب سیاسی را نه استوار بر خود بلکه در رابطه با عوامل دیگر می‌شناختند در اقلیت بودند. “ملت مسلمان ایران به رهبری آخوندها“ پندار myth سیاستبازان بود، فرضیه‌ای بود که بی‌خودشان به اثبات نمی‌رسید. عرفیگرائی، نخست به جدا کردن سیاستبازی از مذهب نیاز می‌داشت. این را نه محمدرضا شاه درک کرد نه مخالفان “ملی“ و “مترقی“ او. آنقدر همه خواستند مذهب را بازیچه کنند که خود به رقابت یکدیگر بازیچه آن شدند.
دومین اشتباه در ارزیابی نقش مذهب و روحانیت در جامعه و سیاست ایران، در ارزیابی پیروزی انقلاب اسلامی بود که به دلیل اهمیت مرکزیش می‌باید به آن بازگشت. پیروزی آخوندها در آن انقلاب چنان کامل بود که به دشواری می‌شد سیاستگران و استراتژهای گمراه را به بررسی نزدیک‌تر عوامل آن پیروزی خواند. آخوندها هماوردان خود را یکایک و از روی الگوی کلاسیک (هر گروه به نوبه خود و به یاری دیگران) شکست داده بودند زیرا به نظر این شکست خوردگان، با تسلط بی‌قید و شرطی که مذهب بر ذهن و روان توده ایرانی دارد امکان دیگری نمی‌بود. کسی رنج این را به خود نداد که سهم اندازه نگرفتنی هر گروه را در پیروزی “اجتناب ناپذیر“ آخوندها اندازه بگیرد. شکست پذیری defeatism رژیم پیشین که در آن هنگام آشکار شد تا کجای پوسیدگی رفته بود؛ و آمادگی که آن چپگرایان برای زیر پا گذاشتن هر چیز دیگر حتا خودشان دادند، به آسانی از چشم‌ها دور ماند. کسانی از تصور توطئه بیگانگان، عامل اجرای چنان توطئه‌ای برای نابودی خویش شدند؛ کسان دیگری رمه‌وار خویشتن را به جریانی سپردند که بی‌آنها چنان جریانی نمی‌شد.
این درست است که آخوندها در انقلاب نیرومند بودند و مذهب به یاری روشنفکران (باز به یاری روشنفکران) قدرتی تازه در جامعه یافته بود؛ ولی به آسانی می‌شد در برابر موج بنیادگرائی ایستاد ــ چنانکه در جامعه‌هائی با تعصب مذهبی بسیار بیش از ایران ایستاده‌اند. از این گذشته ایران آن زمان هیچ به وضع یاس‌آور اقتصادی و سیاسی کشورهای دیگری که صحنه انقلاب شده‌اند نیفتاده بود. نرفتن به ژرفای انقلاب اسلامی بدین ترتیب یک دهه و نیمی وقت بسیاری مبارزان را در تلاش برای جلب نظر روحانیان که مستلزم دستکاری و به آب بستن پیام‌ها و برنامه‌ها می‌بود تلف کرد. رهبران کوتاه‌اندیش که شادمان از استادی خود می‌پنداشتند سلاح را از دست دشمن گرفته‌اند کوشیدند هر چه نزدیک‌تر به زبان آخوندها سخن بگویند و به ملی مذهبی‌های درون و بیرون ماننده‌تر شوند. پیکار آنان محکوم به شکست بود زیرا در مسابقه برای اسلامی جلوه کردن، هیچ بختی در برابر “آیات“ و حوزه‌های “علمی“ نداشتند. اگر قرار باشد مردم به دستاویز تعصبات اسلامی برانگیخته شوند و حساسیت‌های مذهبی، حدود آزادی اندیشه را تعیین کند آخوندها خود در این زمینه هم صمیمی‌ترند و هم دست گشاده‌تری دارند و لازم نیست شعارهای متناقض ترقیخواهانه نیز بدهند. استراتژی جنگ با سلاح و در میدان دشمن و تسلیم به گفتمان او تنها به بی‌اعتباری ملی مذهبی‌ها افزود و بی‌شهامتی و ریاکاری، یا واپسماندگی‌شان را نشان داد. آنها “نهضت آزادی“وار از دمکراسی و و حقوق بشر دم می‌زدند و “ملت مسلمان شیعه“ از دهانشان نمی‌افتاد؛ غم ملت ایران می‌خوردند و بهائی و سنی و یهودی و مسیحی را از شمول انسانی و ایرانی بیرون می‌بردند و پیوسته بر بی‌اعتباری خود می‌افزودند. دنباله روانشان هنوز از بکار بردن لفظ ممنوع بهائی می‌پرهیزند زیرا روحانیت می‌رنجد. چرخ حقوق بشرشان در اینجا به گل می‌نشیند.
بحث ملی مذهبی نه از بابت اهمیت به خودی خود آن بلکه از این نظر که کژراهه تازه‌ای را بر طیف چپ ــ با آمادگی پایان‌ناپذیرش ــ گشوده است می‌باید دنبال کرد. پرداختن به این گرایش سیاسی ـ فکری در حالی که نمایندگانش از نظر لطف هم‌پیمانان پیشین خود افتاده‌اند از بدخواهی و تلافی‌جوئی نیست. آنها مدت‌هاست ارزش تلافی‌جوئی ندارند ــ در وضعی که ما همه خود را دچار کرده‌ایم چه کسی سزاوار تلافی‌جوئی است؟ مدت‌هاست به دشواری کسی را می‌توان یافت که بخواهد جای آنها باشد. هر اشاره به ملی مذهبی‌ها به روحیه و زبان و تفکری برمی‌گردد که یادآورشان است. آنها این دستاورد را دارند که در زندگی‌شان می‌باید همچون مردگان به میراث‌شان پرداخت. دیگر چه مانده است که از آنها برآید؟ اگر بخشی از نیروهای مخالف استبداد مذهبی و کسانی که دهه‌ها مدعی آزادی و ترقیخواهی می‌بودند خود را به ملی مذهبی‌ها نمی‌بستند (یک نتیجه فرعی استراتژی جنگیدن با سلاح دشمن) شاید این اندازه اشاره نیز لازم نمی‌نمود. اما چگونه می‌توان طرز تفکری را رها کرد که با همه موانعی که بر سر راه پیشرفت جامعه ایرانی گذاشته و هرچند زمانش بسر آمده است و اصلا از آغاز هم نمی‌‌بایست زمانی می‌داشت، باز پاره‌ای نیروهای سازنده بالقوه جامعه ایرانی را در چنبر خود گرفته است؟ این تازه‌ترین دگردیسی بخشی از چپ ایرانی نه تنها برای همه چپگرایان بلکه برای هر کس در آرزوی یک همرائی ملی برسر دمکراسی لیبرال و عرفیگراست مایه تاسف و نگرانی است. پس از همه اینها ما تازه می‌باید در این آشفته بازار اندیشه، یک چپ ملی مذهبی را از انبان نبوغ سیاسی خود بیرون کشیم؟
ملی مذهبی بیش از یک فرصت‌طلبی تاکتیکی است، حتا اگر با آن آغاز شده باشد. نگریستن به جامعه ایرانی با همان چشم بیست و چند سال پیش و دوران انقلاب اسلامی، ما را به شکست در پیکار با جمهوری‌اسلامی می‌کشد و از آن بدتر توسعه سیاسی جامعه را عقب می‌اندازد. بیست و چند سال پیش پنداشتند ایرانیان مردمی مذهبی و در عین حال میهن‌دوست‌اند و به یک فلسفه سیاسی نیاز دارند، که عناصر اسلامی و ناسیونالیستی را در خود آورد؛ و به یک رهبری سیاسی که دین و دنیاشان را به آنها بدهد. این ناسیونالیسمی بود که با اسلام معنی می‌یافت و اسلامی بود که علت وجودی آن ناسیونالیسم قلمداد می‌شد؛ دینی بود که دنیا هم در آن می‌بود و دنیائی که بی آن دین ارزشی نمی‌داشت. امروز می‌توان پذیرفت که ایرانیان مردمی میهن‌دوست و مذهبی هستند ــ با مذاهب گوناگون ــ هرچند تا آنجا که به شیعیگری ارتباط می‌یابد بسیار کمتر مذهبی، مگر در لایه‌های سالخورده‌تر و و عموما واپسمانده‌تر جامعه، که خود را از مذهب حاکم هر چه بیشتر دور می‌گیرند، و بسیار بیشتر میهن‌دوست. اما اصرار بر آن فلسفه و رهبری سیاسی چه جائی دارد؟ جز آنها که در حاشیه قدرت‌اند ــ اگر چه در مجلس و ادارات صاحب مقامات هم باشند ــ چه نیروی سیاسی در ایران می‌توان یافت که در صورت آزادی فعالیت، آمیزه ملی مذهبی را نمایندگی کند؟ یک فلسفه سیاسی که پایه‌های خود را، حتا یکی از دو پایه خود را بر دین بگذارد به آینده ایران همان قدر بیربط است که سیاستگران زیانکار نهضت آزادی، که درباره آنها می‌توان با وامگیری از زبان آخوندی خودشان گفت در برابر زر دیگران تنها مظلمه را برده‌اند. اصلا یک عامل عمده در حاشیه قدرت ماندن دوم خردادیان در هر جایگاه که هستند همین پافشاری‌شان بر موضع ملی مذهبی است. اگر آنها دچار این روحیه و جهان‌بینی میانه‌گیر و میانمایه نمی‌بودند و می‌توانستند همراه مردم آزاد شده ایران پیش بروند در حاشیه قدرت نمی‌ماندند. پیوستن کسانی که می‌توانند جنبش عرفیگرائی را پیش ببرند به این سیاست و فلسفه سیاسی ورشکسته که هیچگاه بختی نداشت ما را بینواتر می‌سازد. نمی‌باید پنداشت که با رهبرانی دیگر و بهتر، می‌توان به نیم مرده ملی مذهبی جانی از نو بخشید. هر پیکاری رهبران سزاوار خود را می‌پرورد.
***
عرفیگرائی بیش از ردیف کردن جملاتی درباره جدائی دین از حکومت و در نتیجه سیاست است. (حکومت را از سیاست نمی‌توان جدا کرد که موضوع و غایت آن است). برای بیرون بردن مذهب از قلمرو عمومی و گذاشتنش در حوزه وجدانیات می‌باید زبان و تفکر را هم تغییر داد. آنها که از موضع عرفیگرائی، خود را به ملی مذهبی می‌چسبانند یک سر مشکل‌اند؛ سر دیگر مشکل، و به همان دلائل خام فرصت‌طلبانه، سیاستگران و نویسندگانی هستند که نمی‌توانند ایرانی را از مسلمان شیعه جدا کنند. یک سیاستگر امروزی که هنوز در عصر انقلاب اسلامی نمی‌زید و از افسانه و افسون آخوندی آزاد شده است (هنوز یک نسل نگذشته است و گوئی داریم از صد سال پیش سخن می‌گوئیم) یا برای همه روزهای بزرگ مذهبی ایرانیان پیام می‌فرستد، و یا به هر مناسبت اعتبارنامه شیعی خود را تثبیت نمی‌کند. این سیاستگران به پیروی درجه‌بندی مذهبی در جمهوری اسلامی به مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان مختصر توجهی دارند. سنیان و بهائیان با آنکه در ایران اقلیت‌های قابل ملاحظه‌ای هستند از این مختصر توجه نیز بی‌بهره‌اند. (در طبقه‌بندی آخوندی، سنیان ایران را عملا از اهل کتاب حذف کرده‌اند و آنان را تا بتوانند به زور به “اسلام مشرف“ می‌کنند). اما هنگامی که سخن از حقوق انسانی و آزادی مذهبی است نه شماره به حساب می‌آید نه درجه. به همین دلیل است که اصلا اقلیت را می‌باید به مفهوم حقوقی از میان برداشت. اقلیت در مفهوم سیاسی یک پدیده واقعی ولی گذراست. کسانی گاه کمتر و بیشتر رای می‌آورند و موقتا از امتیازاتی برخوردار می‌شوند. ولی اقلیت در مفهوم حقوقی یک مداخله زننده تفکر مذهبی در سیاست است. اقلیت حقوقی (جنسیتی، مذهبی، قومی) یعنی انسان درجه دوم. در ایران مردم گوناگونی زندگی می‌کنند، اما همه به اعتبار تاریخ و فرهنگی که سرنوشت و دستاورد مشترک آنهاست و به دلیل سود مشترک (که در حکومت اسلامی، زیان مشترک شده است) ایرانی‌اند. تفاوت‌های آنها با هم در زبان و مذهب است که در جای خود محترم است ولی نمی‌باید در حقوق نیز باشد. یا کسی ایرانی است یا نیست. اگر ایرانی است می‌باید به آن عنوان با ایرانیان دیگر برابر باشد. ما دیگر اقلیت و اکثریت در حقوق نمی‌شناسیم. (اقلیت واقعی جامعه ایرانی زنان‌اند).
اینهمه، از درآمیختن اسلام و ایران برمی‌خیزد که یک واقعیت تاریخی ولی به موقعیت کنونی ما بیربط است. مانند شاهنشاهی ساسانی که یک واقعیت تاریخی است و پاره‌ای آثار زیان‌آورش تا روزگار ما کشیده است؛ ولی اگر می‌خواهیم به سده بیست و یکم بپیوندیم و از قرون وسطای توحش خود بیرون بیائیم می‌باید از آن درگذریم، به این معنی که آن را به تاریخ بسپریم. اسلام در ایران حقیقتی است و مدت‌ها همه یا بخش بزرگ سیاست ما با آن تعریف شده است. ولی ایران تنها اسلام نیست و حتا ملی مذهبی‌ها و مذهبی ملی‌ها نیز اسلام را در کنار ایران می‌گذارند. اگر هویت دیرپای ایران ــ آن هزار و پانصد ساله سرافراز پیش از اسلام ــ نمی‌بود آنهمه فاتحان غیر ایرانی و اسلامیان دو آتشه خود را با ایران یکی نمی‌کردند. درآمیختن اسلام با ایران، چنانکه گوئی ماهیتی یگانه‌اند، دیرزمانی به ضرورت و بعد عادت، با ما بوده است. ولی ضرورت ما دیگر شده است و عادت را می‌توان دیگر کرد؛ ما خود در این سه هزاره تاریخ ایرانی‌مان بارها کرده‌ایم. (این سرزمین پیش از آنکه نام ایران بگیرد تاریخ و تمدنی داشته است. نخستین کوزه‌های می جهان را با آثار شراب در آنها، از ۵۲۰۰ سال پیش از میلاد در باختر ایران یافته‌اند، در همان دامنه‌های زاگرس که یکی از نخستین جاهائی بود که کشاورزی را به جهان داد. اینهمه به عرب‌ها نازیدن شایسته چنین ملتی نیست). ایران به عنوان شیعی اسلامی یک قرارداد است ــ یادگار ۱۴۰۰ سال زیستن زیر سایه شمشیر اسلام حکومتی و حکومت اسلامی رو به مرگ ــ و لازم نیست ابدی باشد، چنانکه پدیده‌های سیاسی دیگر نیز در تاریخ ما ابدی نبوده‌اند. ما دیرگاهی است که بایست خود را صرفا به عنوان ایرانیان و کشور ایران و جامعه ایرانی بی‌هیچ پیشوند و پسوند می‌شناختیم و از تنبلی و ترس نشناختیم. اکنون که می‌بینیم چه بهای سنگینی پرداخته‌ایم (واپسماندگی هشتصد ساله و فروافتادن در حکومت مذهبی) وظیفه داریم با نگاه بلندتر و آزادتری به آنچه هستیم و در جائی که خود را گذاشته‌ایم بنگریم. این مایه سربلندی نیست که ملتی به نام ایمان، خود را به درجا زدن و ناچار پس افتادن محکوم کند.
درباره “خدمات (و صدمات) متقابل ایران و اسلام“ بیش از آنچه ورد زبان مذهبیان و ملی مذهبیان است می‌توان گفت. ایرانیان پس از دویست سالی تحمل کشتار و آدمکشی و ویرانی و تاراج (که در این دومین هجوم عرب گوشه‌ای از آن را باز تجربه می‌کنند) آن دین را از آن خود کردند و هشتاد درصدی از آنچه را فرهنگ اسلامی خوانده می‌شود ــ آثار ماندنی و تاثیر گذار آن سرزمین‌ها و آن شیوه زندگی ــ پدید آوردند؛ درست همانگونه که یک دهه از خونریزی و ویرانی و تاراج جمهوری اسلامی نگذشته دست به کار تحمیل یک جنبش فرهنگی بر رژیم آخوندی شدند که دنباله شکوفائی پیش از انقلاب است و ربطی به اسلام ندارد. آن رونق فرهنگی که سه قرن را (دهم تا سیزدهم میلادی) را گرفت در همه سرزمین‌های اسلامی چنان جوششی نیافت و در جمهوری اسلامی نیز هر چه به پسوند آن شناخته می‌شود ابتذال و کهنگی است و با شکوفائی سروکاری ندارد. آن عنصر ایرانی که در نخستین هجوم، از گشاده شدن فضای جغرافیائی جهان اسلام بهره گرفت در این دومین هجوم، فضای خود را با پافشاری و پذیرفتن مرگ و شکنجه و زندان گشاده می‌کند و به جهان پیشرفته می‌رساند. به اسلام یکبار دیگر فرصت داده شد که مهر خود را به تمام بر جامعه ایرانی بزند و اکنون در یک شکست تاریخی که ابعادش از شکست سیاسی، بسیار فراتر می‌رود سایه فرمانروائیش را از این جامعه و این فرهنگ برمی‌گیرد. خدمات و صدمات هر چه بوده باشد به جهان امروز و نیازهای یک جمعیت هفتاد میلیونی، و هشتاد درصدش زیر چهل سال، تنها به عنوان یک خاطره تاریخی، بیشترش ناخوشایند، نامربوط است. این جمعیت که جهان امروز را می‌شناسد، مانند آن نسل‌های ایرانی بخود آمده از هجوم عرب، می‌خواهد به بالاترین درجه انسانیتی که در دسترس است برسد. در آن سده‌های نخستین، تا پایگان مذهبی بتواند قدرت انحصاری‌اش را بر اندیشه استوار کند، ایرانیان به بالاترین انسانیتی که در دسترس بود، به سرچشمه‌های یونانی، روی آوردند که زمینه فرهنگ اسلامی است ــ با رنگ اسلامی، زرتشتی، مانوی، مهرآئینی، و ساسانی آن. نسل امروز ایرانیان به سرچشمه‌های فرهنگ غربی روی آورده است و مهلت استوار کردن قدرت انحصاری پایگان مذهبی را بر اندیشه نداده است. اسلام به عنوان یک شیوه تفکر و زندگی برای توده جوان ایرانی هیچ ندارد؛ مذهبیان می‌باید با بیرون رفتن کامل از عرصه عمومی، بگذارند کم کم به زندگی خصوصی کسانی که به اسلام گرایش دارند برگردد.
زبان ملی مذهبی چنانکه در هر گفتمان پیش می‌آید بخش بزرگ و موثر آن گفتمان است. این زبانی است که رویهمرفته زبان سیاست ما شده است. ایرانیان از هنگامی که خود را از فرمانروائی اعراب آزاد کردند با اندیشه ملی مذهبی سروکار داشته‌اند. سلسله‌های ایرانی که از سده نهم از شمال خاوری در سراسر ایران گسترده شدند همه در آرزوی بازگرداندن شکوه ایران ساسانی، ولی شسته در باورهای اسلامی و بیشتر سنی می‌بودند. زبان ملی مذهبی چنانکه ما بکار می‌بریم از رخنه روزافزون شیعیگری در جامعه ایرانی برآمد که چهار سده‌ای از سده شانزدهم، عنصر مسلط فرهنگی بود. ویژگی‌های این زبان را به یاری پاره‌ای واژه‌ها و اصطلاحات کلیدی بهتر می‌توان دریافت و این واژه‌ها و اصطلاحات کلیدی است که متن سیاست گمراه و خطرناک ما شده است. اگر نیک بنگریم مظلومیت و شهادت و ارزشهای اصیل و هویت اسلامی، همه برگرفته از یک فولکلور هزار و چهار صد ساله و زمینه‌ساز سیاست ایران بوده‌اند. از این میان ارزشهای اصیل و هویت اسلامی، تازه‌ترند و سوغات‌های تجدد واژگونه جامعه ایرانی به شمار می‌آیند. در فرهنگ ما، حتا آن زمان که گام در تجدد گذاشتیم، مظلومیت بجای پیروزی، و شهادت بجای فضیلت، و ارزشهای اصیل ــ نام دیگر سنت‌های سد پیشرفت ــ به جای خردگرائی نشسته‌اند. در این وارونگی ارزش‌ها، پیروزی از راه فضیلت را هم زیر سایه شکست مظلومانه می‌برند و کم‌بهاترین مردمان می‌توانند به صرف کشته شدن، اگرچه ناخواسته، از قهرمانان پیروزگر در گذرند. نمونه‌هایش در تاریخ بسیار است و اشاره بدانها جز تازه کردن زخم‌های کهنه سودی نخواهد داشت. اما از ذکر دو نمونه تازه و رقت‌آور نمی‌توان گذشت. در نخستین ماههای مجلس پنجم که اکثریت آن از ملی مذهبیان دوم خردادی بودند خامنه‌ای به یک دستور، حق قانون اساسی مجلس را در تعیین حقوقدانان شورای نگهبان از آن گرفت. یک نماینده ملی مذهبی پس از وادادن مجلس و رئیس جمهوری با خرسندی آشکاری گفت مجلس گزندی در افکار عمومی ندیده است و مردم به مظلومیت او پی برده‌اند. یک ملی مذهبی دیگر در امریکا مدعی شد که مظلومیت ملی مذهبیان سبب شده است که مردم به آنها روی آورند ــ مظلومیت به عنوان نقطه قوت.
این سخنان در واقع تکه‌هائی از سوگنامه یک گرایش فکری است که صد و بیست سالی پیش در جامه “مدرن“ خود زاده شد و چند دهه‌ای مجال یافت حرکت تجدد را کند و متوقف کند. ملی مذهبیان اکنون با دست‌های تهی از دستاورد و کولبارهای انباشته از مسئولیت، برای خاکسپاری خویش به شن‌های داغ صحرای زادگاه‌شان باز می‌گردند. دست و پا زنی برای زنده نگهداشتن پندار ۱۳۰۰ ساله “انقلاب“ کربلا در عصر انقلاب ارتباطات که مجال میت (افسانه، پندار) سازی نمی‌دهد واپسین نشانه زندگی گروه‌هائی است که شانه‌های لاغر خود را سپر سیلاب پیشرفت کرده‌اند. بیداران و روشن‌بینان ایران دیگر نیازی به فرهنگی که یک سرش مظلومیت است با احساس حق‌بجانبی و طلبکاری نابجای آن، و سر دیگرش شهادت و خونخواری است ندارند. مردم از سیاست خود گشودن گرهگاه‌های بهروزی و پیشرفت را می‌خواهند، نه روضه‌خوانی را. (رهبر یک سازمان ورشکسته آماده به خدمت هر دولت خارجی، در جوار زیارتگاه‌های عراق سخنرانی سیاسی خود را چنین پایان می‌دهد: مسلمان‌ها گریه کنید.) اسلامیت خمینی و جمهوریت و اسلامیت ملی مذهبی‌های از همه رنگ برای زیست خود نیازمند رژیم آخوندی است که بزرگترین یادمان monument و بزرگترین تابوتی است که توانستند برای خود بسازند.
در سالهای پایانی پادشاهی پهلوی یکی از پژوهشگاه‌هائی که در آن زمان به فراوانی بنیاد می‌گرفتند در یک بررسی علمی از روحیات ایرانیان به این نتیجه رسیده بود که والاترین ارزش‌ها برای ایرانیان فداکاری است. ما خود در کودکی می‌دیدیم که همسالان‌مان در تماشای فیلم‌ها بیش از همه زیر تاثیر فداکاری هنرپیشگان می‌بودند. این حس فداکاری و ازخودگذشتن برای دیگری ــ یک انسان، یا کشور، یا امر ــ از حس اخلاقی انسان می‌آید و لازم نیست حتما تا جانفشانی برسد. روحیه مدنی، محترم شمردن حقوق جامعه و افراد آن به درجه‌ای ازخودگذشتگی نیاز دارد. هر جامعه‌ای که ازخودگذشتگی در آن بیشتر پرورش یابد بهتر اداره خواهد شد. ایرانیان با احساس ستایش پسندیده‌ای که به فداکاری دارند به آسانی ــ و به دستیاری ثواب ــ به شهید و مظلوم پرستی رسیده‌اند. تفاوت فداکاری با شهادت در بودن عنصر اخلاقی و نبود عنصر مذهبی است که آن را از حالت طلبکارانه بدر می‌کند. فداکاری یک عمل اخلاقی است؛ از خویشکاری انسان است و به پاداش نظری ندارد. شهادت برعکس عین طلبکاری است زیرا بنا بر تعریف در راه حق است و شهید را به خدا پیوند می‌دهد. او عین حق است و حق بجانب بودن کمترین طلبکاری اوست که به میراث‌بران منتظرش هم می‌رسد.
در فرهنگ شیعی که در ایران بی دشواری زیاد می‌توان ملی مذهبی نیز نامید مظلوم همان جایگاه و گاه بالاتر شهید را دارد. او یک شهید “پاسیو“ است و گریه و دلسوزی بر حال خود را نیز می‌افزاید. شهید و مظلوم، قربانی و حق بجانب‌اند و از جهانیان طلبکار؛ و کسانی که خود را به آنها می‌چسبانند بسته به کاراکتر و موقعیت خود می‌توانند به نام انتقام و عدالت تا هر درجه بیخردی و بیرحمی برسند. ما خود چه اندازه بابت شهادت و مظلومیت در همین بیست و چند ساله اشتباه کرده و شکست خورده و کشته داده‌ایم و چه زباله‌های انسانی را بر خود مسلط گردانیده‌ایم و آنها را تا حد هیولاهای انسانی بالا برده‌ایم؟ به عنوان یک نمونه دیگر همین بس که به خاطرات یکی از این زباله‌های انسانی که در اوایل انقلاب به نام جلاد پرنده نامی در جهان یافت بنگرند. چگونه “ابتذال شر“ (به سخن هانا آرنت در “آیشمن در اورشلیم“) از طلبکاری و برحقی و احساس مظلومیت نیرو می‌گیرد؟ آن حق بجانبی و طلبکاری که از کیش مظلومیت و شهادت برمی‌آید و تا فرصتی بیابد سیل خون روان می‌کند در انقلاب و حکومت اسلامی فرصت یافت حقیقت خود را به مردم ما نشان دهد. آن مردم رابطه‌ای میان روضه‌خوانی و آدمکشی نمی‌یافتند و ناگهان خود را دیدند که به نام مظلومیت و شهادت فریاد مرگ و خون سر می‌دادند. شاید بسیاری از آنها هنوز رابطه‌ای میان پرستش مظلوم و شکست خورده، و سرنوشت خود به عنوان مردمی که پیاپی شکست خورده‌اند نیابند، ولی آن را هم اندک اندک کشف می‌کنند.
بیشتر کسانی که در این صد ساله با ارتباط به موقعیت کنونی ما، در پی بهره‌برداری از شیعیگری برای پیشبرد امر ملی بوده‌اند، یا از سر اخلاص چنان باور داشتند، ملی و مذهبی را یک پدیده ایرانی شمرده‌اند که قدرت ملی ما در آن است، نمی‌خواستند کار به اینجاها بکشد. آنها مانند بیشتر ایرانیان نمی‌توانستند تا پایان گفتار و کردار خود را ببینند. از این خطاها ما همه کرده‌ایم. آنچه چشم‌پوشی بر نمی‌دارد بازی کردن فرصت‌طلبانه با زبان و طرز تفکری است که صد سال و بیشتر برای نشان دادن بی‌پایگی و زیان‌آوری خود وقت داشته است. زمان بریدن نهائی از مذهب در سیاست که پایان ملی مذهبی خواهد بود فرارسیده است؛ زمان همه میانه‌گیری‌ها و نیمه حقیقت‌ها و مجامله‌ها نیز سررسیده است. اسلام سیاسی و آخوند زمامدار، و ملی مذهبی خوش‌نیت ساده‌لوح سودجوی از هر دو سر بارکن ــ همه با هم ــ هر چه داشته‌اند به ما عرضه کرده‌اند؛ هنوز هم سیاست و سخنان‌شان تکرار همان دوره انقلاب است. ولی با این آدم‌ها و این روحیه‌ها و با اندکی از این و اندکی از ضد آن، نمی‌باید به بیش از آنچه دوم خرداد توانست برسد چشم داشته باشیم. دوم خرداد واپسین فرصتی بود که مردم ایران با اکثریت‌های خردکننده به گرایش ملی مذهبی دادند، که از هیچ بابت نمی‌تواند گله‌ای داشته باشد. در انقلاب و حکومت اسلامی هرچه می‌خواستند بدانها داده شد. با قدرت سیاسی و پشتیبانی عمومی‌شان، در موقعیت‌هائی که در تاریخ یکبار هم به دشواری دست می‌دهد، هر چه خواستند توانستند ــ از جمله نمایش دادن خلاء اخلاقی و سیاسی و اندیشگی خود، که هر سه به هم مربوط است. این اندیشه و سیاست مال چنین منش‌ها و سرشت‌هائی است. درباره پیوند کاراکتر با موضع‌گیری‌های سیاسی، مانند هر رفتار دیگر انسان، بیش از اینها می‌توان گفت.
دین به هر صورت و در هر درجه خود به کار حکومت نمی‌آید زیرا سرشتش با مصالحه و پذیرفتن مخالف ناسازگار است. در برابر هر آخوند آزادمنش‌تر می‌توان صد آخوند قشری راست‌آئین نشان داد با گفتاوردها و ارجاع‌هائی همان اندازه معتبر. اتفاقا اسلام به سبب احکام مشخص خود چه در قرآن و چه در سنت پیامبر از دین‌هائی است که هیچ آمادگی سازش و مدارا ندارد. بسیاری کوشیده‌اند اسلام را با ندیده گرفتن ناسخ و منسوخ‌ها و نخواندن متن‌های مقدس و چشم بستن بر تاریخ اسلام در همان زمان پیدایشش، با مردمسالاری و پیشرفت و تجدد آشتی دهند. اما به فرض که اسلام بتواند همه چیز برای همه کس باشد، تازه به قول “لوتر“ خود بر تاویل گشاده است ــ و بسیار تاویل‌ها. آنچه ما برای بیرون کشیدن این ملت از نکبت این تازه‌ترین تاویل، نیاز داریم دست و پا زدن در تاویل‌های گوناگون یک آئین نیست. ما پایه‌های اندیشگی استواری می‌خواهیم که با فراز و فرودهای سیاست و دست بدست شدن‌های قدرت، به “قبض و بسط“ نیفتد و دچار تاویل‌های این چنینی نشود. می‌باید سرانجام به آزادی اراده انسانی رسید.
***
اوجگیری تروریسم اسلامی چشم‌ها را بار دیگر به جهان اسلام، از رباط تا بغداد و جاکارتا، برگردانده است، به این سرزمین‌ها که گوئی همه چیز در آنها برای آن ساخته شده است که مردان بر زنان و حکومت کنندگان بر حکومت شوندگان، و توانگران بر تهیدستان خشونت و ستم کنند و گروه‌هائی انگل‌وار به پیکره اجتماعی بچسبند و علم در آتش آموزه دینی بخشگد، پرسش دیرینه باز پیش کشیده می‌شود: آیا اسلام با دمکراسی لیبرال، با تجدد و نوگری اصلا سازگاری دارد؟ اسلامی‌های بنیادگرا در کشورهائی مانند ایران که فشار مردم و افکار عمومی جهانی در سیاست‌ها وزنی دارد، بسیار از دمکراسی و حقوق بشر اسلامی که گویا از صورت‌های جهانروای آن فرایافت‌ها واقعی‌تر است سخن می‌گویند. در ایران و پاره‌ای کشورهای اسلامی از نیمه دوم سده نوزدهم بخش عمده انرژی انتلکتوئل صرف آن شده است که از اسلام، تجدد و دمکراسی و حقوق بشر بدرآورند. در متن‌های مذهبی و تاریخ اسلام همه گونه دخل و تصرف گزینشی و بسته به میل خود کرده‌اند تا آن تعریف مناسب که اسلام را با باززائی (رنسانس) و روشنگری همنوا، بلکه هماهنگ جلوه دهند و به کرسی بنشانند. در ایران گروهی از هواداران این نظر که روشنفکران اسلامی نامیده می‌شوند بخشی از دستگاه حکومتی بشمار می‌آید و با دشواری‌های هر روزه مثلا آشتی دادن گفتگوی تمدن‌ها با فتوای کشتن سلمان رشدی، که از نظرشان اشکالی ندارد جز آنکه فعلا عملی نیست، دست و پنجه نرم می‌کنند.
این مناظر هیچ تازه نیست. اروپائیان صدها سال، از سده دوازدهم (که یک دوران روشنگری کوچک به خود دید) تا همین سده ــ برای سخت‌جان‌ترهاشان ــ دچار همین کشمکش‌ها بوده‌اند. آنان نیز نمی‌توانستند به آسانی، خودمختاری و مسئولیت انسان را بپذیرند و اندیشه را از بایست و نبایست‌های ایمان مذهبی آزاد سازند. آنان نیز هویت خویش را در فرهنگ مذهبی‌شان می‌دیدند و آن فرهنگ را تغییرناپذیر و مطلق می‌شمردند. سه اصلی که اروپا برای از نوساختن خود بکار گرفت ــ خردگرائی، آزادی و کمال‌پذیری ــ برای بیشتر اروپائیان نیز تا مدت‌ها دور از ذهن می‌بود. مگر می‌شد انسان نادان ناتوان گنهکار را در برابر مشیت خداوند که هر دقیقه زندگی او را مقدر کرده است و آنها را که خواسته بالا برده است و آنها را که نخواسته بر زمین زده است، در شمار آورد و او را دارای اراده آزاد و خردی دانست که نه تنها رازهای هستی را در می‌یابد بلکه از آن برای تسلط بر جهان هستی و بازآفریدن آن کمک می‌گیرد؟ اروپائیان تکنولوژی‌اش را نداشتند و فرایند دگرگونی فرهنگی‌شان به سده‌ها کشید. جامعه‌های اسلامی دستخوش یک گردباد ارتباطی‌اند و زمانشان به دهه‌ها و نه سده‌ها اندازه گرفته می‌شود. آنها هر چه بکنند نمی‌توانند از این شبکه ارتباطی که عملا همه کس را به همه کس می‌پیوندد بیرون بمانند. دامنه تاثیر جهان بیرون بر آنها ربطی چندان به آنچه دلشان می‌خواهد ندارد. چنانکه در همه جا دیده شده است، هیچ دیواری در میان فرهنگ‌ها بر پا نمی‌ماند. دادوستد فرهنگ‌ها به سود فرهنگ برتر جریان می‌یابد و فرهنگی را که نیروی زندگی‌اش کاستی گرفته خواه ناخواه و دیر یا زود به راه می‌اندازد.
دگرگونی آمده است و بیشتر می‌آید و ایستادگی سنت‌گرایان تنها هزینه‌های دگرگونی را بالاتر می‌برد. موضوع این است که آیا دگرگونی را می‌توان از خود سنت‌های جامعه رو به انحطاط بیرون کشید یا می‌باید طرحی نو درانداخت؟ (انحطاط جامعه‌های اسلامی را بیش از همه خود رهبران جنبش‌های فرهنگی و سیاسی کشورهای اسلامی از دویست سال پیش، از ناپلئون در مصر و روس‌ها در قفقاز، گفته‌اند). در ۱۹۴۸ آرنولد توینبی که از فیلسوفان نامدار تاریخ است با بکار گرفتن اصطلاحات دوران رویاروئی یهودیان با امپراتوری روم (صد ساله پیش و پس از میلاد) مسلمانان را به دو بخش کرد: آتش‌نهادان zealot و “هرودگرایان“ (هرود بزرگ پادشاه یهود و متحد رومیان.) آتش‌نهاد کسی است که از ناشناخته در مانوس پناه می‌جوید. هنگامی که خود را در نبرد با بیگانه‌ای که تاکتیکهای برتر و سلاح‌های تازه سهمگین‌تر دارد بازنده می‌یابد شیوه سنتی جنگی‌اش را با سختگیری بیشتر عینا بکار می‌برد. هرودگرا بر این باور است که بهترین نگهبان در برابر خطر ناشناخته، چیرگی بر رازهای آن است. او هنگامی که با هماوردی کاردان‌تر و با سلاح بهتر روبرو می‌شود شیوه جنگ سنتی‌اش را وامی‌نهد و با فراگرفتن تاکتیک‌ها و سلاح‌های دشمنش با او می‌جنگد. یک پژوهشگر ایرانی رهیافت approach نخست را بازتولید reproductivism و دومی را جهانروائی universalism نامیده است و بومیگری nativasm را نیز بر آن دو افزوده است.(۲) بازتولید، کوشش برای بازگشت به عصر طلائی اسلام است که چون یکبار بوده است باز می‌تواند باشد و نیاز به جهاد و شهادت دارد. جهانروائی، تسلط بر اسباب پیشرفت غرب است که رو نهادن به تمدن غربی معنی می‌دهد. بومیگری در میانه است، هم یک اسلام نیرومند می‌خواهد هم یک دمکراسی نیرومند. از مانندهای بازرگان تا خاتمی و سروش و همفکران‌شان در کشورهای عربی، هواداران این رهیافت سوم، در پویش “عصر طلائی“ اسلام، آن را بیشتر به عنوان یک مایه الهام تلقی می‌کنند و در پی یک جامعه اسلامی گشاده‌تر و عقلانی‌ترند.
جهان اسلامی، که اصطلاحی بطور روزافزون بی‌معنی است ولی برای راحتی بکار می‌رود، دویست سالی است این سه رهیافت را آزموده است و اکنون می‌تواند تنها از این سربلند باشد که از نظر سطح امروزی تمدن در ردیف بالاتر از افریقا قرار دارد. پیشرفته‌ترین جامعه‌های اسلامی را پس از این دوران طولانی رویاروئی و سازگاری با غرب در میان “هرودگرایان“ یا جهانروائیان می‌توان یافت. ولی آنها نیز در دریافت و کاربرد آن سه رهیافت در محدوده باورها و عادت‌های سنتی خود مانده‌اند: خردگرائی را به گرفتن تکنولوژی، و آزادی را بی حقوق بشر، و کمال‌پذیری را در همانندی‌‌های ظاهری به غرب شناخته‌اند. ترکیه و ایران و مصر که پیشاهنگان این رهیافت بوده‌اند در عمل نشان داده‌اند که در واقع از روایت دیگری از همان بومیگرائی ــ سازگار کردن اسلام با تمدن غربی که بزودی به سازگارکردن تمدن غربی با اسلام تبدیل شد ــ پیروی کرده‌اند. در ترکیه، لایه‌های پیشرفته و امروزی شده جامعه تنها به بهای زیرپا گذاشتن حقوق قوم کرد و به نیروی ارتش می‌توانند برتری خود را بر اسلامگرایان نگهدارند. در مصر، دیکتاتوری در جامه دمکراسی به بهای دادن امتیازات سنگین به اسلامگرائی، اگر نه اسلامگرایان، می‌تواند برتری گروه‌های ممتاز و وضع موجود را به هزینه توده‌های بینوا و ناآگاه نگهدارد. در ایران، گروه‌های ممتاز با بستن راه فعالیت بر هر نیروی مستقل سیاسی مگر آخوندها و اسلامگرایان ــ سیاستی که در عموم کشورهای اسلامی دیگر کم و بیش اجرا شده است و می‌شود ــ انحصار خود را بر اقتصاد و سیاست نگهداشتند تا جائی که دیگر نتوانستند؛ و گرگی که پرورده بودند آنها و کشور را درید. (تفاوت ایران با دیگر کشورهای اسلامی در این زمینه آن بود که گروه‌های ممتاز کنترل کمتری بر روحانیت داشتند). در هیچ یک از سه کشور، و در بقیه جهان اسلامی نیز، آن گام قطعی برای تابوزدائی از بحث درباره دین که راز اصلی درآمدن اروپائیان از جامعه سنتی به جامعه مدرن بود برداشته نشده است.
پیروزی خیره‌کننده انقلاب اسلامی در ایران که “آواز قو“ی اسلام سیاسی است، جهش تازه‌ای به اسلام داد که دامنه تاثیرش تا ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ و دورتر از آن کشید. ولی در شکست این انقلاب است که جهان اسلامی می‌تواند رستگاری خود را بجوید. آتش نهادان توینبی فرصتی را بالاتر از چنگ انداختن بر پیکر و روان کشوری مانند ایران به خواب نمی‌توانستند ببینند. بهمن ۱۳۵۷/۱۳۷۹ برای اسلامیان، قادسیه دومی بشمار می‌رفت. نگاهی به منظره بیزارکننده و هراس‌آور آنچه پیروزی در انقلاب با ایران و با خود اسلام سیاسی، حتا اسلام، کرده است ناچار به ارزیابی دوباره رهیافت‌های بازتولید و بومیگرائی کمک می‌کند. هر راه وارد کردن جامعه‌های اسلامی به جهان امروز (وارد کردن به معنی نشستن بر خوان و نه ریزه خواری آن) که پایه‌اش بر خود اسلام باشد، خواه به تعبیر بنیادگرایانه و خواه به تعبیر لیبرال‌تر، از نگریستن به تجربه‌های دویست ساله جهان اسلام، بویژه ایران که غنی‌ترین تجربه‌ها را داشته است، ناگزیر خواهد بود. کوشش برای بازگشت به عصر طلائی اسلام (چه ده ساله مدینه و چه یک دو نسل نخستینی جهانگشائی‌ها) در ایران و افغانستان و سودان به چنان بن‌بست‌های فاجعه‌آمیزی انجامیده است که دیگر جز اسلامیان دو آتشه حاشیه‌ای، هر چند در توده‌های میلیونی‌شان، جای تردید برای کسی نمی‌گذارد. آنچه برای اسلامگرایان می‌ماند میانه‌رو شدن است و کندوکاو در تاریخ و ادبیات مذهبی برای تعبیر متفاوت و دمکراتیک‌تری از اسلام. آنها می‌توانند با چشم بستن بر بخش مدنی و بسیار مهمتر قرآن و سنت خود پیامبر اسلام، هر چه بخواهند صرفا بر بخش مکی قرآن (بخش دوران آزار و پیگرد و بی‌بهرگی از قدرت) و به موارد رواداری و ارفاق و مصالحه در دوره‌هائی از تاریخ کشورها و امپراتوری‌های اسلامی، که بستگی به اوضاع و احوال داشتند، استناد کنند و ضرورت پیش آمدن با زمان را، در عین باور داشتن به پاره‌ای اصول حیاتی تغییرناپذیر، چاشنی استدلالات خود سازند. این رهیافت اگر هم توانسته در جاهائی نیروی سیاسی لازم را بسیج کند سرانجام در برابر آشتی دادن آشتی‌ناپذیر و گشودن مسئله ناگشودنی دگرگونی در برابر تقدس به شکست افتاده است.
به عنوان راه‌حلی برای برطرف کردن واپسماندگی صدها ساله جامعه‌های اسلامی، طرح بومیگرائی همان بن‌بستی را در بر دارد که ناکجاآباد متعصبان و آتش نهادان. اگر تجدد یا مدرنیته نیز ریشه‌هایش را در آموزه doctrine های مذهبی می‌جوید خود را از اصل نفی کرده است. اسلام کمتر از هر دین بزرگ دیگر جا برای این درهم‌آمیختن‌ها می‌گذارد؛ هم بایست و نبایست‌های تفصیلی‌تری دارد، و هم برخلاف دین‌های بزرگ دیگر سرگذشت روزانه پیامبر و تاریخ سالهای شکل دهنده‌اش به دقت نوشته آمده است ــ بخشی از خود قرآن و تاریخ شگرف طبری و سیره رسول‌الله که به عنوان سنت پبغمبر و در کنار قرآن، منابع شریعت از نظر شیعیان و سنیان است. اختلافات مسلمانان که از فردای مرگ محمد درگرفت بر سر قدرت و جانشینی بود که تعبیرات متفاوت از حقایق مطلق را به یاری گرفتند. یک دین جهانی که به هزاره‌ها بکشد بر تعبیرات گوناگون و متضاد گشاده است. هر نسل آنچه بتواند با آن می‌کند و هیچ تعبیر یا تاویلی نمی‌تواند و نتوانسته است در یک نظام اعتقادی مطلق دعوی برتری همیشگی کند. برتری تعبیرهای گوناگون بستگی به قدرتی داشته است که توانسته‌اند در زمان‌های معین پشت سر خود گردآورند. روشنفکران اسلامی ممکن است بگویند که به یاری عقل که منبع دیگر شریعت است می‌توان از میان احکام ناسخ و منسوخ و رویدادها و سخنانی که همه حجت‌اند ولی به سبب اوضاع و احوال گوناگون در نقطه مقابل هم قرار دارند؛ و به رغم گفتار و کردار خود پیغمبر اسلام، بهترین تعبیرها را بیرون کشید. ولی گرفتاری اصلی در مفهوم عقل بوده است. عقل و علم در دین همان معنی را نمی‌دهد که برای آموزگاران یونانی اندیشه‌وران اسلامی می‌داشت و اروپائیان در دوران باززائی به آن بازگشتند. “علم“ کلام که به فلسفه یونانی در جامه اسلامی‌اش گفته می‌شود، پیش از همه عقل اسلامی را از عقل خودمختار شکافنده و ویران کننده و سازنده یونانی جدا کرد و بدان منشاء ایمانی و در نتیجه الهی داد. روشنفکر اسلامی که صرفا سیاست نورزد و در پی یک راه‌حل عقلائی برای مسئله‌ای باشد که عقل و علم برنمی‌دارد، دیر یا زود به همانجا خواهد رسید که اندیشه‌وران مسیحی بسیار پیش از او رسیدند: جدا کردن قلمرو عقل و علم از ایمان؛ و آزادکردن جامعه از زنجیر تعبد؛ و رهانیدن دین از گرفتاری‌های امور پیوسته دگرگون‌شونده، بویژه سیاست و حکومت که هیچ چیز را پاکیزه نمی‌گذارد.
با سخنان کلی و فریبنده که می‌باید فرهنگ و هویت را نگهداشت و از غرب آنچه را به کار می‌آید گرفت چیزی حل نمی‌شود. از ترقیخواهی مشروطه تا ارتجاع بنیادگرائی همه همین را گفته‌اند. باید روشن کرد که چه را می‌باید گرفت و چه را نگهداشت و به چه منظوری؟ آیا ما می‌خواهیم علم و تکنولوژی غرب را بگیریم، آنهم تا جائی که به “هویت“ ما آسیبی نزند (در واقع نظام ارزشهای مستقر و سودهای پاگیر پشت سر آنها را تهدید نکند و تنها اجازه دهد که انحصارطلبان از دینی و غیردینی با کارائی بیشتری از امتیازات خود دفاع کنند) و یا در پی دگرگون کردن خود هستیم که ناچار “هویت“ ما را نیز در مفهوم کهنه‌اش دگرگون خواهد کرد؟ آیا می‌خواهیم وارد کنندگان کوچک فراورده‌های غرب بمانیم یا توانائی آن را پیدا کنیم که در فرایندی که نتیجه‌اش برتری فزاینده غرب در همه زمینه‌ها از جمله اخلاق و معنویات است شرکت جوئیم (در کدام جامعه اسلامی ، بویژه در بخش شیعی آن، از اخلاق و معنویات می‌توان سخن گفت؟) آیا گرفتن از غرب به معنی رویاروئی موثرتر با یک دشمن است یا رسیدن به یک همراه که بیشتر راه را برای ما کوبیده است و تا چشم کار می‌کند می‌باید از درست و نادرست‌هایش آموخت و عبرت گرفت؟ آیا غرب برای ما تنها همان قدرت استعماری است که از سده نوزدهم در پی تصرف سرزمین و تاراج منابع ما برآمد یا خاستگاه بزرگترین تمدنی هم هست که انسان تاکنون توانسته است بنیاد گذارد و به پدیده‌های جنگ و تسلط نیز ابعاد بیسابقه داده است؟
چنین گزینش‌هائی اگر برای دگرگون کردن جامعه بسته سنتی، و نه دفاع از آن باشد بدین معنی است که دیگر همانکه بوده‌ایم نباشیم و بتوانیم مستقل بیندیشیم. مستقل اندیشیدن، انتلکتوئل را در صورت سده هژدهمی فلسفی philosophe،اش به میدان اندیشه و عمل آورد که دیگر روشنفکر مذهبی نبود (این سنت در واقع با اسپینوزا و اراسموس هلندی آغاز شد و هلندیان بودند که “عصر جدید“ جامعه بورژوازی شهروندی را در سده هفدهم آغاز کردند). از آن انتلکتوئل‌ها بیشتری خداشناس بودند. از آن پس نیز آزاداندیشی با خداشناسی لزوما منافاتی نداشته است؛ ولی بستگی‌های فرهنگی یا عاطفی به مذهب هر چه بیشتر به بخش معنوی و اخلاقی زندگی انسان انتقال یافته است و عرصه سیاسی و مدنی را عناصر دیگری که از پایه‌های اصلی جهان‌بینی غربی ــ خردگرائی، آزادی، و کمال‌پذیری ــ آمده هر چه بیشتر فراگرفته است. شگرد ریاکارانه اسلامیان در آن است که همه تکیه خود را بر عرصه معنوی و اخلاقی می‌گذارند، ولی کاری مهمتر از پرداختن به عرصه‌های مدنی و سیاسی نمی‌شناسند ــ درست برعکس عرفیگرایان (سکولاریست) که در گفتار و کردار بر عرصه‌های مدنی و سیاسی تاکید دارند.
در دفاع از اسلامیان می‌باید گفت که فضای قانونگزاری و فعالیت سیاسی از عنصر معنوی و اخلاقی تهی نیست و این عرصه‌ها را از هم نمی‌توان بکلی جدا کرد. ولی چه در معنویات و اخلاق و چه در سیاست و امور مدنی می‌باید دید که تکیه بر چیست؛ بر یقین و ایمان و حقایق جاودانی است که زندگانی فرد و جامعه را سامان می‌دهد، یا بر خرد نقاد خودمختاری است که می‌تواند شک کند و خود به حقایقی برسد که در یک اوضاع و احوال معین می‌توان رسید؛ بر اراده آزادی است که تن به هیچ بندگی نمی‌دهد، یا از روی یک مشیت ناشناخته و ناگزیر، نیکی می‌کند به امید پاداش آن جهانی، و بدی می‌کند به امید آمرزش؛ بر نگرش ایستائی است که آنچه را یکبار گفته شده یا بجا آمده برای همیشه بهترین می‌داند، یا هر دستاوردی را مرحله‌ای در مسیر پیشرفت و بهتر شدن می‌بیند که پایان‌پذیر نیست؟ تنها قانونگزاری و فعالیت سیاسی نیست که در فضای سیاسی و اخلاقی صورت می‌پذیرد. معنویات و اخلاق نیز در فضای مدنی و سیاسی شکل می‌گیرند و در قالب توصیه‌ها و هنجارها و دستورعمل‌ها می‌آیند. روابط سیاسی و مدنی که بر جامعه‌هائی مانند ایران و افغانستان و پاکستان و هر کشور اسلامی دیگر جاری است مسئول سطح پائین معنوی و اخلاقی در این جامعه‌هاست ــ هر کدام در طبقه‌بندی سرافکنده خودشان. اسلام را با شیوه حکومت و فلسفه سیاسی درهم‌آمیختن، مسئولیت ستمی را که هر روز در این کشورها، کمتر و بیشتر، بر کودکان و زنان و همه فرودستان می‌رود و در بسیاری موارد در حد غیرانسانی است، بر دوش دین می‌اندازد. دفاع از جداکردن دین از حکومت و بیرون بردنش از عرصه‌های مدنی و سیاسی، در واقع خدمتی به دین است که تا آنجا که بتوان دید به مردمان بیشمار کمک می‌کند که با هم خوشرفتاری کنند و در برابر مصائب شکیبا باشند. احساس مذهبی بخشی از طبیعت انسانی است و حتا کسانی که مذهب مشخصی ندارند در تجربه نزدیک با عشق و مرگ، در خود به آن پی‌می‌برند. این احساس مذهبی هنگامی که بهانه فرمانروائی مردمانی برهنه از هر ملاحظه اخلاقی باشد و با کارد بسیجی و گلوله پاسدار برقرار بماند چه حالی پیدا خواهد کرد؟
پاسخ پرسش دیرینه اسلام با تجدد هنوز بیشتر نه است. در آینده قابل پیش‌بینی شمار اندکی از جامعه‌های اسلامی خواهند توانست چنان نو شوند که به دمکراسی لیبرال برسند. بخت کشورهای عربی بویژه زیاد نیست زیرا زندگی‌شان بیشتر زیر سایه گذشته رفته است و بسیار کمتر از ما می‌توانند آن گذشته را به چشم انتقادی بنگرند و به همین دلیل بیش از ما دچار عوالم توطئه‌اند. تاریخ ــ یک دوره معین تاریخی، آنهم در صورت اسطوره‌ای همه‌اش پسندیده و آرمانی ــ در آنها حضور بیشتری دارد؛ و زبان عربی، زبان قرآن، بر اندیشه آنها زنجیرهای سنگین بسته است. کار بر عرب زبان حتا از ما که می‌باید پیوسته با محدودیت‌های دلاویز زبان خود دست به گریبان باشیم دشوارتر است. زبان بر آنها مفاهیم و شیوه اندیشیدن را تحمیل می‌کند، چنانکه در میان بسیاری از جامعه شناسان نیز می‌توان یافت که زبان تخصصی یا “ژارگون“شان تنها یک دستگاه به رشته درآوردن و انتقال اندیشه نیست، خود اندیشه است و موج موج مدهای روز می‌آورد. قرآن برای عرب زبان چنان زبانی است. اگر ما در برابر زبان سعدی و حافظ می‌باید هر دم بر اندیشه خود لگام بزنیم و جلو گسترش واژگان vocabulaire خود را بگیریم، حال عربان را در برابر زبان قرآن می‌توان تصور کرد. در اینجا کوشش‌ها و تاثیر درازمدت روشنفکران عرب را که عموما از کشورهای خود مهجورند و بیشتر به زبان‌های دیگر می‌نویسند نمی‌باید نادیده گرفت. آنها برخلاف روشنفکران ایرانی با خطر کشته شدن به دست مردم و “جامعه مدنی“ روبرویند!
تا جامعه‌های اسلامی نتوانند به این پرسش‌ها پاسخ درستش را بدهند که چه را می‌خواهند از غرب بگیرند و چه را واگذارند و چرا می‌خواهند به این دگرگونی تن در دهند حال و روزشان همین‌ها خواهد بود که داشته و دارند ــ از سر گذراندن دگرگونی ناگزیر با بیشترین هزینه و درد؛ همواره بسیار کمتر و دیرتر از آنچه می‌باید؛ و پیوسته واپس‌تر افتادن از کاروانی که آنان را خواه ناخواه و افتان‌وخیزان به دنبال خود می‌کشد. طرفه آن است که ایران، سرزمین بزرگترین پیروزی بنیادگرایان و آتش نهادان، بیش از هر کشور دیگر اسلامی بخت یافتن پاسخ آن پرسش دیرینه را دارد.
***
نزدیک شدن بخشی از حکومت اسلامی به مردم در پیکار قدرتش با بخش قدرتمند الیگارشی آخوندی به اصلاحگری و روشنفکری اسلامی اعتباری بخشید که در پرتو تجربه انقلاب اسلامی از دست داده بود. مردمی که به تغییرات ناگهانی با تردید می‌نگرند امیدی یافتند که جایگزین اسلامی بهتری برای رژیم پیدا می‌شود و به دلیل نزدیکی با الیگارشی، بی‌مقاومت زیاد قدرت را در دست می‌گیرد. پدیدار شدن یک چالش اسلامی در برابر حکومت آخوندی، تحولی برخاسته از خود اسلام سیاسی بود و می‌شد انتظارش را داشت. از هنگامی که اروپائیان پیاپی لشگریان اسلام را شکست دادند در جهان اسلامی به چاره‌جوئی افتادند. نخستین واکنش، طبعا، بیشتر چسبیدن به گذشته بود که تا پایان سده بیستم کشید و هنوز نیروی برانگیزاننده تروریسم اسلامی است. رهبران و اندیشه‌مندان اسلامی که تصور کمترین اشکالی را در نظام اعتقادات خود نمی‌کردند مسئله را در دور افتادن مسلمانان از اسلام دیدند: مسلمانان تا وقتی واقعا مسلمان بودند پیروز می‌شدند (نمونه‌اش سپاهیان عرب که به وعده تاراج راه افتادند و در میان خود دویست تن نداشتند که آیه‌ای از قرآن بدانند) و شکست می‌خورند چون از اسلام دور افتاده‌اند. جنبش‌های احیای دینی نیز که با لشگرکشی قبیله‌ای وهابی در عربستان سده هژدهم آغاز شد و پس از شکست آن و شکست جنبش مهدی در سودان صد سال بعد، به رهبری روشنفکران اسلامی ادامه یافت جملگی در پی یافتن چاره واپسماندگی اسلام از درون خود اسلام بوده‌اند که با همه ناممکن بودن، راه دیگری ندارد. اگر بخواهند اسلام را به یاری عناصر غیراسلامی اصلاح کنند دیگر اسلام نخواهد بود.
جنبش‌های احیای دینی revivalism را به نام‌های گوناگون می‌شناسند، از وهابی و سلفی و بنیادگرا. احیائیان وهابی در آغاز با بکارگرفتن ابزارهای غربی نیز مخالفت می‌نمودند زیرا در دوره محمد وجود نداشته‌اند. احیائیان بعدی، رادیکال‌ها یا بنیادگرایان (سلفی در عربی) بودند، دنباله‌روان سید جمال‌الدین افغانی یا اسدآبادی (بسته به موقعیت) که روشنفکرانی از طبقه متوسط بودند و سران‌شان، سعید قطب و رشید رضای مصری، مودودی پاکستانی، و شریعتی و خمینی از ایران، در اجرای برنامه انقلابی خود و در دست گرفتن قدرت برای برقراری دوباره عصر طلائی اسلام و حاکمیت خداوند، مخالفتی با گرفتن علوم و تکنولوژی باختری نداشتند. مودودی بن‌بست اندیشگی احیائیان “مدرن“ را به خوبی در این سخن خود نشان می‌دهد: “علم نوین نه بر هیچ نظرگاه فلسفی ویژه‌ای پایه‌گذاری شده بود و نه یک مجموعه ارزش‌ها را پیش می‌آورد و نه مستلزم رویکردی از سوی مسلمانان بود که در ایمان آنها مداخله‌ای کند“ ــ که کندن میوه از درخت است و به پیش و پس از آن کاری نداشتن. موج تازه احیاگری، لیبرال‌های اسلامی‌اند که واکنشی به شکست بنیادگرائی به شمار می‌روند و می‌کوشند اسلام را با دیدگاه‌های فلسفی غرب و مجموعه ارزشهای آن آشتی دهند. ولی در این نکته با مودودی هم عقیده‌اند که اینهمه مداخله‌ای در ایمان مسلمانان نمی‌کند. از احیاگران تا رادیکال‌ها و لیبرال‌های اسلامی همه از آبشخور غرب نوشیده‌اند و عناصری از ناسیونالیسم و سوسیالیسم اروپای سده نوزدهم و فاشیسم و دمکراسی لیبرال و پسامدرنیسم و جهان‌سوم‌گرائی چپ شیک اروپای سده بیستم گرفته‌اند. با همه پافشاری بنیادگرایان ــ و پسامدرنیست‌ها ــ شکاف میان فرهنگ‌ها چندان هم پر نشدنی نیست.
در ایران بیش از صد سال اسلامیان گوناگون پاسخ مسئله ملی را، که تجدد بود و آنها نمی‌توانستند بپذیرند، در اسلام‌های گوناگون خود نشان کردند؛ تا توانستند در انقلابی که از نظرشان نزدیک به کمال بود و جائی برای بیشتر خواستن نمی‌گذاشت (از شور و شوق ملی که به پرستش نزدیک شد، و احساسات موافق جهانی که به شیفتگی رسید) اسلامی‌ترین اسلامیان را فرمانروای کشور سازند. این یک فرصت تاریخی بود که به اسلامیان داده شد که حقیقت اسلام را به عنوان یک شیوه کشورداری تجربه کنند و به جهانیان نشان دهند. اکنون پس از یک نسل که رنگ و بوی تند حکومت اسلامی از نوع کامل آخوندی آن، چنان همه جا را برداشته است که دیگر چشم و گوشی را بسته نمی‌توان داشت جز این چه انتظاری است که اسلامیان پیشین یا به هم برآیند و یا از پایان کار به هراس افتند و در اندیشه خود بازنگری کنند، و چه آسان‌تر و مطمئن‌تر از آنکه از همان جایگاه و با همان زبان، به دگرگون کردن مسیری که پایان فاجعه‌بارش هم اکنون نمایان شده است پردازند؟ رابطه میان اندیشه با قدرت سیاسی، اندیشه‌ای که جوانه می‌زند و به تدریج بر گفتمان و نظام سیاسی چیره می‌شود، کتاب‌های بیشمار را در تاریخ فلسفه سیاسی پر کرده است. همین رابطه در میان قدرت با اندیشه سیاسی است. نظام سیاسی می‌تواند تا مدت‌ها اندیشه را، حتا اگر جز پوسته‌ای از آن نمانده باشد، بر گفتمان مسلط سازد. در جمهوری اسلامی آسان‌تر از همه در چهارچوب اسلام می‌شود از اصلاحگری تا مخالفت آشکار را بیان کرد.
سرتاسر بحث مذهب را در ایران می‌توان (و اگر در پی چاره عملی هستیم می‌باید) از این دو گزاره proposition آغاز کرد: نخست، با همه اصول ثابتی که در اسلام مانند هر دینی هست، تا آنجا که به مردم و جریان زندگی ارتباط دارد گونه‌ها و برداشت‌ها و تعبیرات فراوان از اسلام می‌توان داشت و داشته‌اند. ما با یک اسلام، و هر دین دیگری، سروکار نداریم ــ “جنگ هفتاد و دو ملت“ است همه از مواضع جاودانی و تغییرناپذیر و یگانه. دوم، این آرایش نیروها در جامعه است که برداشت از اسلام و در واقع کارکرد آن را تعیین می‌کند. درست است که اسلام می‌تواند در زمان‌هائی آرایش نیروها را دگرگون سازد، ولی باز این عامل سیاست است که بر اسلام تاثیر می‌گذارد. هنگامی که جامعه‌ای به بن‌بست می‌رسد به بسیاری اندیشه‌های افراطی میدان می‌دهد. در شکست سیاست است که اسلام سیاسی فرصت برهم‌زدن تعادل نیروها را به سود خود به دست می‌آورد. ایرانیان عموما مسلمان و شیعی هستند. اینکه چگونه مسلمان و شیعی هستند بستگی به اوضاع و احوال داشته است و دارد. رفتار تاریخی مردم ایران با اسلام بیش از آنکه در قلمرو الهیات بوده باشد در قلمرو روانشناسی و فولکلور است. از نظر هشتاد و پنج درصد مسلمانان، بیشتر الهیات شیعی ربطی به قرآن و سنت ندارد و در همان قلمرو فولکلوریک است. ایرانیان مذهب را، نه با سختگیری، بجای می‌آورند ولی درباره‌اش موشکافی نمی‌کنند. از قرآن چیز زیادی نمی‌دانند و کار زیادی هم با آن، جز در سطح، ندارند. این رفتاری سودگرایانه است که احکام مذهبی را با نیازهای دگرگون‌شونده آشتی می‌دهد ــ در واقع ندیده می‌گیرد. اما حتا همین درجه رعایت مذهب بستگی به سیاست‌های روز دارد. مردم در اصل بی‌شباهت به خود رهبران دینی عمل نمی‌کنند. آنها نیز سودگرا و انعطاف‌پذیرند و اگر زورشان نرسد راه می‌آیند؛ و بویژه وارد مسائل بحث‌انگیز و مزاحم نمی‌شوند ــ مانند هر مذهب دیگر.) از اینها همه گذشته چنانکه یک فیزیکدان بزرگ گفته است، اگر علم بتواند بی‌قطعیت بسر برد دین هم می‌تواند بی‌جزمیت سرکند.
جامعه‌های اسلامی در پویش تجدد، بسیار با مقاومت مذهب روبرو بوده‌اند و گناه ناکامی‌های خود را بر دوش آن گذاشته‌اند. در واقع نیز پیشرفت اجتماعی در این کشورها بیشتر به رغم پایگان (سلسله مراتب) مذهبی صورت گرفته است. اما مشکل اصلی در جهان سوم، از جمله کشورهای اسلامی، نه مذهب بلکه ناتندرستی نظام حکومتی و کم‌مایگی سیاسی بوده است. هیچ طبقه سیاسی آگاه و پیشرو، حتا هیچ رهبر فرهمند، در درازمدت اشکالی با باورهای مذهبی مردم نداشته است. در کشورهای اسلامی که اکنون مهمترین میدان‌های نبرد تجدد و مذهب هستند، گرفتاری بیش از آنکه در تضاد پیشرفت با باورهای دینی باشد در زورگوئی و فساد و ناکارائی گروه‌های فرمانروا و ضعف اندیشگی و اخلاقی طبقه سیاسی است. اسلامیان واپسگرا با حمله به گروه‌های فرمانروا و به خدمت گرفتن طبقه سیاسی است که مردم را پشت سر خود می‌آورند. شکست طرح‌های نیمه اندیشیده و بد اجراشده نوسازندگی در این کشورها به آنها امکان می‌دهد که طرح‌های نیندیشیده و بد اجرا شونده خود را پیش اندازند. انقلاب اسلامی ایران نمونه کلاسیک این “وضعیت“ است و خواهد ماند.
در تونس پیشرفت اجتماعی از همه کشورهای عربی بیشتر است (برای اندازه گرفتن پیشرفت اجتماعی می‌توان جای زن را معیار گرفت که بسیاری چیزهای دیگر به آن بستگی دارد). تونسی‌ها البته به اروپا نزدیک‌اند و مدت‌ها در استعمار فرانسه بوده‌اند ــ همچنانکه همسایگان واپسمانده‌ترشان. تفاوت اصلی را می‌باید در گروه فرمانروای تونس جست که بیش از آنکه نمونه دمکراسی و حکومت سالم باشد از اعتماد بیشتری در میان مردم خود برخوردار بوده است. بورقیبه با همه کوتاهی‌هایش، تا آن سالهای واپسینی که موریانه قدرت و فرسودگی سال‌ها درونش را خورده بود و دیگر جز بازیچه‌ای در دست پیرامونیانش نبود به خوبی توانست جامعه مسلمان تونسی را چنان بسیج کند که مردم به رغبت تن به دگرگون کردن بسیاری شیوه‌های سنتی دادند. ما خود نیز در سده گذشته دیدیم که هر بار رهبری سیاسی ایران از خود کمترین شایستگی نشان داد و بهر دلیل از اعتماد عمومی برخوردار شد چالش واپسگرایان مذهبی را بی‌دشواری برطرف کرد. ایرانیان بویژه در رفتار فرصت‌طلبانه با مذهب و رهبری مذهبی از استادان کهنه‌کار بشمارند.
به همان ترتیب که پاسخ واپسماندگی ایران را نمی‌توان در اسلام جست گناه آن را نیز نمی‌باید تنها به گردن اسلام انداخت. موقعیت فروتر زنان در جامعه و صورت‌هائی از حجاب جزء فرهنگ لایه‌های گسترده جامعه ایرانی است که با اسلام یکی شده است و از بهترین راه‌های تاختن بر اسلام در حکومت به شمار می‌رود. ترکیب شگفتی از محافظه‌کاری و سازش‌پذیری، و روحیه انفرادی و غریزه گله‌وار، و بی‌اعتمادی و زودباوری افراطی نیز از ته نشست‌های تاریخ آنهاست. پاره‌ای از این ویژگی‌ها با اسلام در هزار و چند صد ساله گذشته اندرکنشی داشته‌اند ولی همه آنها فراورده یک تاریخ هستند و دویست سالی است که در برخورد با جهان باختر دارند زیر و رو می‌شوند. در این تحرک اجباری که به جامعه و فرهنگ داده شده است، موقعیت زنان و حجاب، حتا ناتوانی مشهور ایرانی از کار جمعی نیز، مانند شیوه زندگی دستخوش دگرگونی است. ایستادگی سنت‌پرستان به جائی نمی‌رسد. کمترین زیان فروکاستن مسئله به اسلام و غوته‌ورماندن در فرهنگ واپسماندگی، آن است که اسلام سیاسی را بار دیگر بااعتبار می‌کند و به آن امکان می‌دهد که از فروماندگی جامعه و سیاست نیرو بگیرد. برای رهائی از بنیادگرائی و احیاگری می‌باید از جهان سوم نیز بیرون آمد.
از بیشتر آموزه‌ها و احکام هر دینی می‌توان تعبیرات گوناگون و مترقی‌تر و ارتجاعی‌تر کرد (کار اسلام در این زمینه بسیار دشوارتر است). مسئله پیش از آنکه اصالت و اعتبار تعبیرات باشد شرایط اجتماعی و سیاسی است. جنبش اصلاح مذهبی اروپا بر ویرانه امپراتوری مقدس رومی ــ که چنانکه یک تاریخنگار انگلیسی گفت، هیچ یک آنها نبود ــ و ورشکستگی کلیسای کاتولیک میسر گردید. پروتستانتیسم، بازگشت به کتاب مقدس و سنت یا گفتار مسیح را بی‌واسطه کلیسا و تعبیرات آن موعظه می‌کرد و جنبشی بر ضد کشیشان و روایت کلیسائی مسیحیت بود؛ و در موقع خود، هم به اصلاح کلیسای کاتولیک و هم، پایه‌گذاری کلیساهای گوناگون پروتستان و روایت‌های گوناگون از مسیحیت (که با رجوع به “عهد عتیق“ و کتاب‌های دهگانه آن کاملا امکان‌پذیر است و تا نفی داروینیسم و مندلیسم می‌کشد) انجامید. بازگشت به متون مقدس به هیچ روی نسخه آزادمنشی نبوده است. امروز در امریکا بنیادگرائی و همه ویژگی‌های ضد آزادی آن از ناحیه پاره‌ای کلیساهای پروتستان است که جز متن‌های مقدس را قبول ندارند؛ در برابر، کلیسای کاتولیک به رهبری پاپ، تا همین اواخر سنگر واپسگرائی و ماشین سرپوش‌گذاری cover up بوده است. به پروتستانتیسم اسلامی خیلی امیدها بسته شده است ولی گذشته از تجربه مسیحیت می‌باید به وظیفه غیرممکن اصلاحگران اسلامی در برابر همتایان کامیاب‌تر مسیحی‌شان نیز نگاهی انداخت. بازگشت به مسیح کمتر همانندی با بازگشت به محمد دارد. مسیح در جوانی و آغاز کارش به صلیب کشیده شد و گفتار و کردارش هرگز از موضع فرمانروائی نبود. آن سنت اندکی هم که از او مانده است سازگاری کاملی با اخلاقیات و سیاست امروزی دارد. “همسایه خود را مانند خود دوست بدار“ که از عهد عتیق گرفت، و “آنچه برخود نمی‌پسندی به دیگران مپسند“ رهنمودهای بی‌نقصی در رواداری و برابری مذهبی و جنسیتی به شمار می‌روند؛ و “به خدا آنچه از آن خداوند است و به سزار آنچه از آن سزار است“ کامل‌ترین دستور جدائی دین از حکومت است. رویگردانی محض مسیح از خشونت: “هر که به شمشیر کشد، هم به شمشیر کشته شود“ و بویژه “گونه دیگر خود را پیش‌آور“ در چنان سطحی است که هیچ پیام خشونت‌زدائی نمی‌تواند چیزی بر آن بیفزاید.
مسیح را بسیار بهتر می‌توان از مسیحیت کلیسائی جدا کرد. جهان مدرنی که با اصلاح مذهبی از زمین قرون وسطا کنده شد ــ پس از تکان بزرگی که رنسانس بدان داده بود ــ به آسانی می‌توانست از کلیسا فاصله بگیرد و با گفتار و کردار مسیح، در آن چند سال کوتاه دعوتش، مجرد از آلایش‌های این جهانی، زندگی کند. اصلاحگران اسلامی تنها با روایت آخوندی و فقهی اسلام سر و کار ندارند؛ با توده بزرگ “سنت“ نیز روبرویند (اصلاحگران شیعی با توده بزرگتری؛) و اگر جهان اسلام تاکنون جنبش قابل مقایسه خود را نداشته به سبب باریک بودن میدان تعبیر و عمل بوده است. پروتستان‌ها به انجیل و سخن مسیح بازگشتند و زیادهرویها و انحرافات کلیسا را پیراستند. اصلاحگر اسلامی در چنین بازگشتی با چند زنی و جای فروتر زن در جامعه و خانواده، و دیه و قصاص و سنگسار و مهدورالدم بودن مرتد و جنگ با ناباوران و توسل به شمشیر در نخستین فرصت… چه خواهد کرد؟ هر بازگشتی به یک جا نخواهد رسید. با همه کوشش‌ها برای به درآوردن تعبیرات متفاوت و با همه تفاوت‌ها که در کارکرد حکومت‌های اسلامی می‌توان دید، عناصر ثابت و بنیادی است که در اسلام اهمیت دارد. حکومت یا جنبشی که زن را با مرد و کافر را با اهل کتاب و اهل کتاب را با مسلمان برابر بداند اسلامی نیست، نامش هر چه باشد. درباره فرایافت‌هائی مانند حاکمیت مردم و جامعه مدنی و آزادی و صلح‌جوئی در اسلام، بهترین منابع، متن‌های مقدس هستند و نه گزارندگانی (تعبیر کنندگانی) که با رنج قابل ستایش به ورزش فکری می‌پردازند. اسلام در نظریه و عمل جائی برای اراده انسانی در برابر مشیت و احکام الهی نمی‌شناسد؛ و در یک نظام امر و نهی با منشاء الهی ــ دست‌کم در محدوده آن ــ از آزادی و قانون سخنی نمی‌توان گفت. به همین ترتیب جامعه مدنی که همه درباره چندگانگی (پلورالیسم) است کمترین ارتباطی با یک نظام دینی که بنا بر تعریف، وحدت‌گراست ندارد. دین با فلسفه سیاسی از دو مقوله است و بیشتر آنچه به نام اندیشه سیاسی اسلام شناخته می‌شود زیر تاثیر اندیشه‌های اروپائی از ارسطو به این سو، بویژه یکی دو سده گذشته، ساخته شده است.
***
دین بسیاری چیزهاست: آموزه یا دکترین است که پایه دین است؛ فولکلور مذهبی است که بیشتر جای آموزه را می‌گیرد. اما در عمل عنصر مهمتر دین “روحانیت“ یا دستگاه مذهبی است؛ قدرتی است که آن دستگاه توانسته است به چنگ آورد و کنترلی است که بر جامعه دارد. روحانیت است (عنوانی که علمای پیشین پس از آشنائی ایرانیان با علم واقعی به خود داده‌اند) که آموزه را دستکاری می‌کند و فولکلور مذهبی را که می‌تواند ربطی هم به آموزه نداشته باشد تشویق و از آن بهره‌برداری می‌کند. دین در جامعه مانند هر جنبه دیگر زندگی اجتماعی اساسا در قلمرو سیاست و قدرت تحقق می‌یابد و هیچ مهم نیست که سیاست و قدرت در آموزه یک دین چه جائی داشته باشد. در شرایط مساعد، هر پایگان دینی، هر روحانیتی، به همان گونه رفتار می‌کند. اسلام و مسیحیت نمونه‌های خوبی هستند. اصلاح دینی که در ایران به سده نوزدهم بر می‌گردد، مانند هر جامعه و فرهنگ دین‌مدار، به معنی سازگار کردن دین با جهان همروزگار بوده است. تکانه shock برخورد با اروپای جهانگیری که برتری خردکننده نظامی آن تنها جلوه‌ای از توانائی‌های بهت‌آورش بود ایرانیان را ناگزیر از اصلاحات کرد که با آن جهان‌بینی مذهبی ناچار به معنی اصلاح مذهبی می‌بود و اشکال نیز از همانجا برخاست زیرا چنانکه دیدیم و باز می‌بینیم اصلاح دینی بامعنی، که اجازه مدرن شدن به یک جامعه اسلامی بدهد، نشدنی است و مدرنیته را در جامعه اسلامی به اصلاح دینی نمی‌توان بست. چاره در تغییر نگرش و به گفته جامعه‌شناسان تغییر “پارادایم“ یا سرمشق آرمانی است که ما تازه امروز داریم به آن می‌رسیم.
در آن ژرفای تیرگی و نادانی که جامعه مذهبی ایرانی سده نوزدهم می‌بود و تسلط “علما“ بر اندیشه و روان مردمان، هر اصلاحی از بازاندیشی موقعیت روحانیت در جامعه آغاز می‌شد. گروه‌هائی می‌خواستند بر قدرت روحانیت بیفزایند و استدلال می‌کردند که “مذهب هر چه بیشتر“ سلاح موثر در رویاروئی با خطر اروپاست. با کاربرد بیشتر و سختگیرانه‌تر مذهب به دست کسانی که از همه صلاحیت بیشتر دارند، یعنی روحانیان، ایران خواهد توانست به قدرتی بازگردد که امت اسلامی در آن دوران زرین اسلام می‌داشت ــ هنگامی که دین در کامل‌ترین صورت خود اجرا می‌شد. اگر هم پیغمبر و امامان صدر اسلام دیگر نمی‌بودند، “علمای امت“ بودند که در یک حدیث نبوی (یکی از صدها هزاری که در یک دوران هزار ساله بی هیچ کنترل نقل یا ساخته شد) درباره‌شان گفته شده است که بر انبیاء بنی‌اسرائیل برتری دارند ــ البته این حکم بسیار پیش از پدید آمدن آن “علما“ داده شده بود. اصولیان از این گروه بودند و در کارزاری سخت که هر جا پای استدلال بسته می‌ماند دست طلاب و چماق‌هاشان باز می‌شد بر اخباریان چیره شدند. آن جنگ بر سر “فقه‌پویا،“ به اصطلاح اصلاحگران امروزی و تازه‌ترین تحفه نبوغ پروتستان‌های اسلامی و لوترهای عصر، با فقه سنتی درگرفت. اصولیان می‌گفتند فقها می‌توانند احکام شرع را تاویل و با اوضاع و احوال سازگار کنند. اخباریان باب اجتهاد را در چهارچوب بسته‌تر قرآن و سنت (حدیث) می‌خواستند. اصولیان می‌دیدند که پیشرفت زمانه اختیار را از دست روحانیت به در می‌آورد و نگهداری قدرت، انعطاف‌پذیری بیشتر می‌خواهد. آنها برنده شدند و در همان نخستین دهه‌های سده نوزدهم، پویائی فقه را نه به آزاداندیشی بلکه به نتیجه منطقی آن، نظریه ولایت فقیه، رساندند. اینکه بیشتر آخوندها در گذشته و شرایط متفاوت سیاسی با ولایت فقیه مخالف بوده‌اند همان اندازه ارزش دارد که بعدا بیشترشان با آن موافق شدند و امروز هم نظرشان بستگی به سهم خودشان دارد. مهم آن است که از فقه پویا بیش از همه ولایت فقیه را می‌توان بیرون کشید؛ اسباب آن همه فراهم است: نقش بنیادی فقه که در مرکزی بودنش شک ندارند، و اختیار فقیه به دستکاری آن ــ نامش را اجتهاد، تاویل، هر چه بخواهند بگذارند. اگر هم کسی بگوید نیازی به آخوند نیست و افراد خودشان می‌توانند فقه را دستکاری کند نه هنری کرده است و نه تفاوتی می‌کنند؛ سرانجام گروهی که زور مذهبی بیشتر دارد به زور همان فقه سوار خواهد شد و ولایت را برقرار خواهد کرد. عمده آن است که چه چیز را پایه قرار دهیم.
اصلاح دینی اصولیان ــ همچنانکه اصلاح دینی بعدی شریعتی و خمینی ــ مشکل دین در جامعه آن روز را حل نکرد و آخوندها همچنان گلوی مردم را می‌فشردند. اصلاح‌طلبان نمی‌توانستند گشاده‌تر شدن دست رهبران مذهبی یا در دست گرفتن قدرت را از سوی آنان از مقوله اصلاح دینی بشمرند. شیخیان، شیعه کامل را علم کردند که می‌بایست بالاتر از علما قرار گیرد، ولی اصلاح دینی یک مدعی زورمندتر قدرت نمی‌خواست و کار شیخیان به جائی نرسید و همین بود که راه را بر بابیان گشودند. بابیان نخستین حمله گسترده و جدی را به روحانیت کردند که نویدهای فراوان می‌داشت ولی دست‌زدن‌شان به تروریسم، بهانه به دست روحانیت داد که نه تنها آنان را درهم شکند بلکه موقعیت لرزان خود را نیرومندتر از پیش کند. بابیگری پانگرفت و در بهائیگری، برکنار از شیعیگری، مگر در عادت دورانداختنی تکیه بر حدیث، تحول یافت. نیاز به اصلاح دینی شیعه که تنها در ذهن‌های واپسمانده زمان واقعیت داشت برنیاورده ماند. از آن پس اصلاحات دینی، همه بازخوانی شیعیگری سنتی بودند و هیچ پاسخی به مسئله واپسماندگی جامعه ایران نمی‌دادند که انگیزه اصلاح دینی می‌بود. جمال‌الدین که شخصیتی ساختگی بود، مانند نامش، با پیام اتحاد اسلام آمد که طبلی بلندبانگ بیش نبود. شریعت سنگلجی خواست مذهب را از پاره‌ای خرافات آن بپالاید ولی روحانیت صف آراست و صدای تنهای او را خفه کرد. شریعتی کوشید شیعیگری را از جامه سیاه (و خونین) صفوی آن به در آورد و در خلعت سرخ (و خونین) انقلابیگری جهان سومی و همان چپ شیک دهه‌های پنجاه تا هشتاد بپوشاند. او بر پیراهنی کهنه وصله‌ای تازه دوخت که همان اندازه ناساز و ناهنگام anachronistic و از روح زمانه، از آزادی پیش تازنده، بیگانه بود؛ و نه یک، بلکه دو گام خطرناک به پس به شمار می‌آمد. طرح او با پا به میدان نهادن بنیادگرائی خمینی همزمان افتاد و در خدمتش درآمد. خمینی، سیاه و سرخ هر دو را از آن خود کرد. در ایران انقلابی آن دهه‌ها، در فضائی که هیچ زیاده‌روی و پسروی ناپسند نمی‌نمود، و مردمان بیشمار آماده بلکه مشتاق بودند که خود را از زیور اخلاق و خرد و گاه زندگی، بپیرایند، اصلاح دینی رادیکال شریعتی و خمینی ــ تنها اصلاح دینی ممکن در بافتار context تشیع و فقه پویا و “پارادایم“ کربلا ــ سرانجام به پیروزی رسید.
موج تازه اصلاحگری دینی برای آنکه اسلام را در بستر پیشروترین گرایش‌های زمان گذارند و توانائی دوام آوردن در جهان آزاد شده از افسانه‌ها و پندارها را به آن ببخشند، بیشتر از پیامدهای نامنتظر آن پیروزی است که چند گاهی سخن آخر به شمار می‌رفت. پس از آن بود که مردانی از دل حوزه و از دهلیزهای قدرت بیرون آمدند و به قلب مسئله اصلاح دینی زدند ــ به اینکه حکومت به نام و به دست که باشد؟ آنها برای آشتی دادن دین با علم و تکنولوژی ــ که بیان مودبانه‌تر بیرون بردن علم از زیر سایه دین است ــ مشکلی نداشتند. این راه را اندیشه‌وران بیشمار از همان قرون وسطا، نخست در جهان اسلامی و سپس در اروپای مسیحی، به بهای گزاف کوبیده بودند. روحانیت شیعی ایران که همواره به قدرت اندیشیده است پس از آنکه بیش از صد سال را به ایستادگی در برابر آموزش نوین گذرانده بود به آسانی می‌توانست از علم و تکنولوژی غربی اسباب پابرجائی قدرت خود را بگیرد و هیچ دشواری در کنار آمدن با مظاهر مادی فرهنگ غرب نمی‌داشت. از این گذشته مدت‌ها پیش از آنکه اسلام بنیادگرا قدرت را در دست گیرد جاده‌صاف‌کنانی مانند بازرگان (دسته چاقو) و همتایانش در دربار شاهنشاهی (فیزیک اسلامی) به علم رنگ اسلامی داده بودند و آن را به اندازه کافی و به حد خود پائین کشیده بودند. دگرگونی ژرف پس از پیروزی توحید بر شرک (می‌توان ادعاهای نظریه‌پردازان انقلاب را در صورت مبتذل اصیل‌شان به کاربرد) در بیرون از جهان مذهب روی داد. جامعه‌ای که دین را بر فراز گذاشته بود نه تنها به واقعیت فاشیسم مذهبی، که فراآمد هر حکومت دینی در زمانه ماست، پی برد بلکه بیربط بودن گفتمان دینی از جمله اصلاح مذهبی را دریافت. مسئله از پایه بد طرح شده بود. ایران سده بیستم شباهتی به اروپای رنسانس نداشت و لازم نبود مشکل فرهنگی و فلسفی خود را با پیمودن همان مراحل بگشاید. برطرف کردن تضاد سنت و تجدد با خشونت‌آمیزترین وسائل و در کوتاه‌ترین زمان بر جامعه‌ای سده بیستمی ــ از بسیاری جهات مادی و فرهنگی ــ تحمیل شده بود. روحانیت، خود را نشان داده بود. دیگر نمی‌شد پیشرفت را از دینی که سودای حکومت داشته باشد انتظار داشت ــ بی اصلاح دینی یا با آن.
بحث فرهنگی و اینکه همپای اسباب و ظواهر مادی تمدن غربی، ارزشهای این تمدن را نیز می‌باید گرفت برای گروهی که به کمک آن اسباب و ظواهر توانسته بود بر کشوری مانند ایران سوار شود و پائین نیاید زائد بوده است. برای جامعه‌ای نیز که عملا عرفیگرا شده چنین بحثی پایان یافته است. خود رهبری مذهبی هم می‌داند که با ارزش‌هایش هیچ بخش بااهمیتی از جمعیت ایران را نمی‌تواند پشت سر خویش گردآورد. از ارزش‌ها به تباه‌ترین شیوه‌ها دفاع می‌کنند اما نه از آن جهت که رستگاری جامعه در آن ارزش‌هاست. ارزش‌ها نام محترمانه‌ای برای وضع موجود است. بیهوده نبود که ضدارزش را آخوندها به فارسی راه دادند. این اصطلاح بی‌معنی که چپگرایانی نیز به کار می‌برند، خط ناگذشتنی میان فرمانروا و فرمانبر، میان مجاز از یک سو و ممنوع یا اجباری از سوی دیگر را ــ هر دو در جهت حفظ وضع موجود ــ می‌کشد. برای اصلاحگران دینی نیز آنچه در یک نظام ولایت فقیه ارزش بحث دارد سرچشمه قدرت است: آیا یک عده آخوند که دیگر لازم نیست فقیه باشند حق الهی بر حکومت دارند؟ این بحثی اساسی است ولی بیش از اصلاح دینی به فلسفه سیاسی ارتباط دارد ــ مانند حق الهی پادشاهان در سده‌های هفده و هژده اروپا. این اصلاحگران با درگیرشدن در چنین بحثی در واقع از رده اصلاحگران دینی درمی‌آیند و در ردیف دیگر پیکارگران جامعه مدنی قرار می‌گیرند.
صد و پنجاه سال روشنفکران و بیداران ایران در آرزوی اصلاح دینی بودند تا ایران نیز مانند اروپا بتواند به علم جدید دست یابد و نیروهای جامعه را آزاد کند. در بیشتر این صد و پنجاه سال آنچه از اصلاح دینی به‌دست‌شان آمد فرورفتن هر چه بیشتر در باورهائی بود که مایه واپسماندگی شمرده می‌شد. در انقلاب اسلامی، کامیاب‌ترین جنبش اصلاح دینی به پیروزی رسید و آن روشنفکران و بیداران آرزو کردند که کاش اصلاح دینی روی نمی‌داد. امروز کسانی از یک موضع اصلاحگرانه ریشه‌ای‌تر به دین می‌نگرند ولی جامعه و زمان از آنها درگذشته است؛ اصلاح دینی سپری شده passé است. ما در ایران با توده مردمی که چشم‌شان به دست و دهان رهبران مذهبی باشد و باورهای دینی، ذهن‌شان را بر روشنرائی ببندد و برای خواندن و اندیشیدن نیاز به اصلاح دینی داشته باشند سر و کار نداریم. عنصر دینی در حکومت در موضع دفاعی است و رهبران مذهبی آن از منفورترین فرمانروایان در تاریخ اخیر ایران شده‌اند. (در انتخابات مجلس ششم پس از آنکه شورای نگهبان انتخابات چند شهر را باطل کرد مردم خشمگین در شهرهای سنتی مانند خلخال ریختند و خانه امام جمعه را آتش زدند). دین هر چه بیشتر برای مردم به زندگی خصوصی ــ بیشترش فولکلور مذهبی ــ می‌رود. آنچه رویای اصلاحگران دینی می‌بود بی‌مداخله آنان تحقق می‌یابد. دیگر نیازی به اصلاح دینی در معنای پروتستانتیسم اسلامی نداریم. اصلاح در دین امروز بیشتر به معنی یافتن راه‌های عملی برای کشاندن دین به خانه و مسجد برای اهلش است. هر چه از آن درگذرد پایه‌های شیعیگری را سست می‌کند که از پهنه اصلاح فراتر می‌رود. بازگشت به اقبال لاهوری نمونه خطرناکی است. او در پگاه سده بیستم گریبان شیعیان را گرفت که با افزودن اصل امامت و صفاتی که به امامان می‌بندند اصل خاتمیت را منکر شده‌اند. حمله او بازتاب چندان نیافت. اکنون یک روشنفکر اسلامی که زمانی می‌خواست لوتر اسلام باشد در سلوک رهائی‌بخش خود آن اندیشه خطرناک را زنده می‌کند.
دهه‌ها می‌پرسیدند آیا یک جنبش پروتستان در اسلام با پاره‌ای احکام تاویل‌ناپذیرش ممکن است؟ امروز می‌پرسیم آیا چنان جنبشی در یک جامعه از بند آخوند رسته لازم است؟ آیا ما لوتری لازم داریم که تازه برایمان از میان پیچ و خم‌های فقه پویایش کشف کند که می‌توان از دین خوانش (قرائت)های گوناگون داشت که گاهی قبض و گاه بسط می‌یابند و تا ولایت فقیه می‌کشند؟ کدام لایه جمعیت ایران است که برای فراهم کردن بهترین آموزش فرزندان خود نیاز به دست رهاننده اصلاحگران دینی داشته باشد؟ کدام لایه موثر جمعیت ایران پیشرفته‌ترین کشورهای غرب را جامعه آرمانی خود نمی‌شناسد؟ ما هنوز بخش‌های واپسمانده جمعیت خود را داریم ــ مانند هر جامعه دیگر ــ ولی بر رویهم ایرانیان در رسیدن به جهان همروزگار خود کمتر با موانع فرهنگی و فلسفی و بیشتر با موانع مادی و سیاسی روبرویند. یک نشانه دیگر برداشته شدن بند مذهب از اندیشه آن است که در ایران اصلاحگران مذهبی جای به روشنفکران مسلمان می‌دهند ــ روشنفکر ـ فلسفی سده هژدهمی که می‌توانست باورهای دینی محکم داشته باشد. (اسلامی و مسلمان یک تفاوت تابشی در معنی دارند؛ اولی ایدئولوژیک‌تر است).
از اینجاست که دیگر اصلاح دینی نیز در جبهه سیاسی جنگیده می‌شود. اصلاحگران و حکومت کنندگان، مگر بر سر حق حکومت کردن کشمکش عمده‌ای با هم ندارند (از چند یادگار هزار ساله، فسیل‌هائی در میان دایناسورهای دستار بر سر که هیچ کس سخنان‌شان را جدی نمی‌گیرد و زنگ تفریح این نمایش غم‌انگیزند می‌توان گذشت). بالابردن سطح آموزشی، گسترش همه‌سویه مناسبات با جهان بیرون، حقوق رو به افزایش زنان؛ در هیچ یک از این زمینه‌ها نیست که دست کم در سطح بحث، دیوار ناگذشتنی میانشان کشیده باشد. حتا در مسئله ناموس که برای همه اسلامیان از اندونزی تا نیجریه حیاتی است، حکومت اسلامی هر روز کوتاه‌تر می‌آید. یک نماینده مجلس، از نظریه‌پردازان مافیای اسلامی که سفرهای خاکسارانه گاهگاهی به لندن می‌کرد، دل به حال دانشجویان دانشگاه دخترانه در قم سوزانده بود که از نبود دانشجویان پسر افسرده‌اند. او این پیام چند سال پیش رفسنجانی را تکرار می‌کرد که بهتر است انرژی جوانان در ماجراهای عشقی صرف شود تا به اندیشه سیاست نیفتند (اینان البته از انرژی جوانان خبر ندارند.) مقایسه‌ای نه با افغانستان که با ترکیه و کشورهای نفتی خلیج فارس نشان می‌دهد که چه اندازه مسائل در ایران حل شده است.
اصلاحگران و حزب‌اللهی‌ها از یک جا آغاز می‌کنند. هر دو حاکمیت را از آن خداوند می‌دانند. یک گروه می‌گوید این حق به موجب ولایت مطلقه محمد به امامان و از آنها به علما (همان علمای حدیث) می‌رسد، و رهبر که زمانی لازم می‌بود فقیه باشد و بعد به یک گردش قلم دیگر چنان لزومی نداشت، رهبری را، تا حد مداخله در احکام الهی، از محمد می‌گیرد. گروه دیگر می‌گوید این مردم هستند که حق الهی حاکمیت به آنها می‌رسد. این اختلاف از نظر سیاست روز و مبارزات درونی نظام اسلامی بی‌اهمیت نیست ولی کل بحث، نامربوط اگر نه خنده‌آور، شده است (تازه‌ترینش درآوردن دمکراسی از امام حسین.) اصلاحگران دینی برای اصلاح دین چاره‌ای جز مراجعه به خود آن ندارند، و خودشان می‌دانند که با این وظیفه ناممکن در یک بافتار مذهبی چه کنند. ولی اگر بحث بر سر اصلاح جامعه و چاره کردن واپسماندگی است نمی‌توان منتظر تفسیرهای متفاوت از آیات و احادیث نشست. ما در سده بیست و یکم بسرمی‌بریم. اصلاحگران مذهبی، و سنت‌گرایان نیز، در یکی دو سده گذشته بسیاری از آنچه را که در قرآن و حدیث آمده است نادیده گرفته‌اند. دیگر کمتر کسی در دانشگاه‌های کشورهای اسلامی درباره جن چیزی می‌گوید یا ستارگان را گلمیخ‌هائی بر آسمان می‌خواند (عربستان سعودی و “دانشگاه“هایش به کنار.) مودودی حق داشت: مجموعه ارزش‌ها و دیدگاه‌های فلسفی غرب در ایمان مسلمانان مداخله نمی‌کند. ولی به شرط آنکه مانند مسیحیان با متن‌های مقدس رفتاری گزینشی درپیش گیرند و جاهای بسیاری را ندیده انگارند. اگر علوم دقیق را می‌توان از حوزه دین بیرون برد، در سیاست و اقتصاد و جامعه‌شناسی هم می‌توان و می‌باید متون مذهبی را کناری نهاد و پاسخ‌ها را بیرون از اسلام و اصلاح دینی جستجو کرد. این کاری است که حکومت‌ها در اسلام از همان سده اول هجری کرده‌اند. هیچ حکومت اسلامی کارش با خمس و زکات، و بی‌مجموعه مقررات و قانون‌ها و نهادهای غیرشرعی نگذشته است.
نقش دولت را در سپری شدن اصلاح دینی نباید دست‌کم گرفت. عرفیگرائی در اسلام با پایه‌گذاری دولت اسلامی شکل گرفت. حکومت‌ها در هرجا بیدرنگ متوجه نابسنده بودن اسلام به عنوان نسخه‌ای برای کشورداری شدند. آنها به نام عرف به شیوه‌های اداری غیراسلامی سرزمین‌هائی برگشتند که مردمشان “به رضا و رغبت“ و به شمشیر جنگجویان بدوی بیخبر از اسلام، و در معامله‌ای از هر دو سو منفعت با خداوند، به دین تازه مشرف می‌شدند. (فرمول، نقص نداشت. عرب تشنه سوخته اگر پیروز می‌شد دستش بر هر چه می‌خواست گشوده بود و اگر کشته می‌شد به بهشت و لذت‌های حسی آن می‌رسید. امروز نیز مردانی که به نعمت‌های همین جهان خرسندند، کامیکازهای عرب را با وعده پرش آنی از این جهان به بهشت و حوریان ــ شمار چند ده تائی آنها را نیز ذکر می‌کنند ــ و جوی شیر و عسل دل‌به‌هم‌زن، به کشتن و کشته شدن می‌فرستند.) آهنگ عرفیگرائی بویژه در دو سده گذشته به سبب افزایش نقش حکومت‌ها در گسترش زیرساخت‌های اجتماعی و اقتصادی تندتر شده است. نبرد اصلاح دینی هنوز در جبهه الهیات جریان دارد ولی نبرد عرفیگرائی در جبهه بزرگتر توسعه اقتصادی و اجتماعی جنگیده می‌شود.
دین، هیچ دینی، تاکنون به تنهائی از برپائی جامعه‌ای که در آن بیشترین مردمان به بهترین آموزش، بهداشت و رفاه دسترس داشته باشند برنیامده است. پاپ تازه، بندیکت شانزدهم، در نخستین بیان‌نامه مرسوم خود خطاب به اسقفان که تازگی انتشار یافته است (“خداوند عشق است“) در بیان این معنی می‌نویسد: “بسیار دشوار است بتوان بی ارزشهای عرفیگرا secular جامعه “سالمی“ ساخت. [با انسان، چنین که هست، سالم را می‌باید بطور نسبی به کار برد.] ساختن جامعه عادلانه می‌باید دستاورد سیاست باشد نه کلیسا. زیرا سیاست میدانی است که خرد را می‌توان به استقلال بکار برد. نقش کلیسا گشاده کردن ذهن و اراده بر خیر عمومی است، نه تحمیل شیوه‌های تفکر و رفتار مذهبی بر کسانی که در آنها انباز نیستند.” این سخنانی است که از دل نیرومندترین و کهن‌ترین پایگان (سلسله مراتب) جهانی مذهبی به در می‌آید. آخوندهای حوزه که مسیحیت را به دلیل عنصر سکولار آن خوار می‌دارند و لاف جامعیت می‌زنند و ادعای حکومت دین و دنیا هر دو را دارند البته هرگز به چنین بلنداهای اخلاقی و اندیشگی نخواهند رسید. ایران نیز با آنها از این زمینی که خورده است بلند نخواهد شد.
***
مسئله دین در سیاست به دو موضوع بستگی دارد: نخست، حق دمکراسی به دفاع از خود و حدود آن، و دوم، اسلامگرائی به عنوان یک مدعی قدرت سیاسی، یک جایگزین.
دمکراسی به عنوان حکومت مردم، با خود حق فعالیت سیاسی برای افراد و گروه‌های جامعه را می‌آورد. بنا بر اصل، هر گروهی حق دارد برای رسیدن به قدرت و در دست گرفتن حکومت از راه قانون فعالیت کند. اکنون اگر کسانی با یک برنامه سیاسی که شهروندان را از آزادی‌ها و حقوق خود بی‌بهره می‌کند به فعالیت سیاسی پردازند وظیفه جامعه چیست؟ اگر جهان‌بینی و پیشینه و طبیعت یک گروه سیاسی نشان دهد که با همه بستگی‌اش به فرایند انتخاباتی، اساسا به «هر کس یک رای یکبار» باور دارد و اگر با رای اکثریت به قدرت رسید دیگر با هیچ رائی پائین نخواهد آمد چه؟ آیا جامعه حق دارد برای دفاع از حقوق شهروندان جلو فعالیت چنان گروهی را قانونا بگیرد؟
تا پیش از پایان نمایش دوم خرداد دمکرات‌هائی بودند که به رعایت همگامی و سود مشترک از حق اسلامگرایان برای فعالیت سیاسی، در واقع رسیدنشان به قدرت، به نام دمکراسی دفاع می‌کردند. این دمکرات‌ها البته کاری به ریزه‌کاری‌های نظری نداشتند و چنان به سیاست، به زبان دیگر آنچه سیاست برای آنها می‌داشت، سرگرم بودند که تا چند سال پیش به آسانی چنان حقی را از هواداران پادشاهی، هر چه هم دمکرات و مشروطه‌خواه، دریغ می‌کردند. ولی دمکرات‌های دیگری نیز هستند که بی چنان دلمشغولی‌هائی، اصل آزادی فعالیت سیاسی را بر ضرورت و مشروعیت دفاع از دمکراسی مقدم می‌دارند.
آوردن سه نمونه تاریخی می‌تواند به این دمکرات‌ها کمک کند. پس از آغاز جنگ سرد و آشکارتر شدن ماهیت توتالیتر کمونیسم و خطر استراتژیک شوروی برای جهان آزاد، که با برملا شدن چند ماجرای مهم جاسوسی کمونیست‌های داخلی برجسته‌تر شد، امریکائیان فعالیت حزب کمونیست را غیرقانونی کردند. منطق این اقدام، حق جامعه برای دفاع از آزادی‌های خود و حقوق افراد آن در برابر ایدئولوژی و نظامی از بن غیردمکراتیک بود. امریکائیان استدلال کردند که همانگونه که از خود و جهان در برابر فاشیسم دفاع کرده‌اند وظیفه دارند نخست در خانه خود راه را بر دشمنی از همان گونه ببندند. نظام سیاسی امریکا دمکراسی بود و پس از گذشتن آن قانون نیز دمکراتیک ماند.
در آلمان باختری هنگامی که قانون اساسی را می‌نوشتند فعالیت سیاسی و تبلیغاتی ناسیونال سوسیالیستی و ضدیهودی را ممنوع کردند و این ممنوعیت همچنان اعتبار قانون اساسی دارد. برای مردم آلمان با تجربه‌ای که از انتخابات ۱۹۳۳ داشتند چنین تصمیمی جز پیشبرد دمکراسی معنی نمی‌داد. زیرا مهم آن نیست که یک گروه سیاسی از راه انتخابات به قدرت برسد؛ مهم آن است که با توجه به جهان‌بینی و شیوه‌ها و برنامه سیاسی خود، با قدرت چگونه رفتار کند. اگر مانند کمونیست‌ها در امپراتوری شوروی، یا ناسیونال سوسیالیست‌ها در آلمان و احزاب فاشیستی دیگر در اروپا پیشینه چنان گروه‌هائی نیز پیشرو باشد کار بسیار آسان‌تر می‌شود. آلمان یک دمکراسی است و هیچ کس نمی‌تواند آن اصل را تجاوزی به حقوق دمکراتیک بشمارد.
در ترکیه پیش از به قدرت رسیدن حزب اسلامی رفاه در انتخابات، حزبی که جز یکی دیگر از تناسخ‌های incarnation مکرر احزاب اسلامی نبود از سوی دولت منحل شد. آن حزب شکایت به دیوان دادگستری اروپا برد که حقوق بشر اتباع کشورهای اروپائی را حفظ می‌کند. دیوان اروپائی منع فعالیت حزب اسلامی را ابرام کرد زیرا پس از پیروزی در انتخابات آزاد دیگر اجازه انتخابات آزاد نمی‌داد. حزب رفاه پس از آن با نشان دادن تعهد خود به یک برنامه سیاسی غیراسلامی و هوادار حقوق بشر اجازه شرکت در انتخابات یافت و زیر نگاه مراقب ارتش و طبقه متوسط پیشرو ترکیه دست به یک سلسله اصلاحات برای رساندن حقوق بشر به استانداردهای اروپائی زده است. دیوان دادگستری اروپا در اعتبارنامه‌های دمکراتیک خود تصور نمی‌رود چیزی از دمکرات‌های هم‌میهن کم داشته باشد.
در هر سه مورد، اصل بنیادی، وارد کردن حقوق بشر در فرایند (پروسس) دمکراتیک بوده است. تنش میان دمکراسی و حقوق بشر، به زبان دیگر میان دمکراسی و لیبرالیسم، بسیار جدی است و با همه نزدیکی میان این دو فرایافت نمی‌باید از دیده دور بماند. این تنش را می‌توان چنین فرمول‌بندی کرد: هر نظام لیبرال لزوما دمکراتیک است ولی هر نظام دموکراتیک لزوما لیبرال نیست. اصل در لیبرالیسم، حقوق فرد انسانی است؛ در دمکراسی حق اکثریت افراد است. لیبرالیسم یک نظام ارزشی است؛ دمکراسی یک شیوه حکومت است. دمکراسی می‌تواند از آن نظام ارزشی دور بیفتد و اکثریت می‌تواند و گرایش به این دارد که بر حقوق خود اگرچه به زیان اقلیت بیفزاید. اعلامیه جهانی حقوق بشر پیروزی نهائی لیبرالیسم بر دمکراسی ناب است در کشاکشی که از دولت ـ شهرهای یونانی آغاز شد. نخستین پیروزی بزرگ لیبرالیسم، برقراری نخستین دمکراسی لیبرال، در قانون اساسی دولتی بود (نخستین قانون اساسی مدون جهان) که مهاجران انگلیسی در امریکا پایه گذاشتند. آن قانون اساسی، دمکراسی لیبرال را نهادینه کرد.
بنیاد لیبرالیسم بر حقوق طبیعی جدانشدنی فرد انسانی است که هیچ قانون و مذهب و اکثریتی نمی‌تواند از او بگیرد. لیبرالیسم بدین ترتیب محدودیتی است که بر دمکراسی به معنی حق اکثریت وارد می‌شود؛ ولی این تنها لیبرالیسم نیست که در یک دمکراسی لیبرال، دمکراسی را محدود می‌کند. دمکراسی نیز به نام جامعه، در واقع اکثریت، حقوق اقلیت را محدود می‌کند و جلو رفتارهای غیراجتماعی را، چه سیاسی و چه مذهبی، می‌گیرد. در هر دو مورد برقراری موازنه میان فرد و جامعه، میان عنصر دمکراتیک و لیبرال، نیاز به ظرافت و انعطاف‌پذیری نظام سیاسی دارد که باز برای نخستین بار در قانون اساسی امریکا به صورت مهار و توازن check and balance قوای حکومتی گنجانیده شد. مهار و توازن به معنی پذیرفتن اصل تفکیک قوا در عین مداخله دادن محدود قوای حکومتی در یکدیگر است؛ و قانون اساسی امریکا بویژه با افزودن بر اختیارات دادگستری، و سپردن نقش نگهبان قانون اساسی و حقوق افراد در برابر دولت و برعکس به آن، دست به نوآوری شگرفی زد. تفکیک قوای حکومتی که اصل محبوب فیلسوفان سیاسی سده هژدهم و از پایه‌های اصلی برقراری دمکراسی است برای دفاع از دمکراسی نوینی که در دنیای نو شکل می‌گرفت بسنده نمی‌بود. در دمکراسی‌های غیرلیبرال توازن قوای حکومتی می‌تواند بر هم خورد و قوه اجرائی یا قانونگزاری، دو قوه دیگر را از کار بیندازد.
جلوگیری قانونی از فعالیت سیاسی و تبلیغاتی گروه‌های دشمن دمکراسی لیبرال، اسلامگرایان و فاشیست‌های از هر گونه دیگر، بدین ترتیب هم در سنت دمکراتیک و هم لیبرال ریشه دارد. دمکراسی برای پایدار ماندن می‌باید از خود دفاع کند و حفظ حقوق فرد انسانی، شامل جلوگیری از حق به قدرت رسیدن دشمنان حقوق فردی می‌شود. حق دمکراتیک به معنی حق زور گفتن نیست. نگرش پسامدرن به دمکراسی که از حق به قدرت رسیدن گروه‌های سیاسی دشمن حقوق بشر دفاع می‌کند همان به درد ستایندگان فرانسوی خمینی و انقلاب او می‌خورد.
از همه جامعه‌ها نمی‌توان انتظار داشت به مسئله جدائی دین از قدرت سیاسی به یکسان بنگرند. تاریخ و اوضاع و احوال، به ناچار سهمی بزرگ دارد. فرانسویان با سنت دراز جنگ دولت و کلیسا و جمعیت بزرگ اسلامی خود (نزدیک یک دهم جمعیت و دورنمای مهاجران، بیشتر از شمال افریقا) ناگزیر لائیسیته خود را سختگیرانه‌تر از سکولاریسم انگلوساکسون تعبیر می‌کنند، چنانکه در قضیه حجاب اسلامی در آموزشگاه‌ها پیش آمد. در ممنوع کردن حجاب، مجلس فرانسه استدلال کرد که پوشاندن موی دختران دانشاموز نه یک گزینش آزادانه شخصی که یک عمل سیاسی، از سوی اجتماعی community است که از آزادی‌های جامعه society دمکراتیک برای برقراری نظام غیردمکراتیک بهره‌برداری می‌کند. آلمان‌ها با تجربه ناسیونال سوسیالیستی، و ایرانیان با تجربه حکومت اسلامی که نزدیک‌ترین تکرار آن رویداد بوده است، طبعا بیش از بسیاری جامعه‌های دیگر منطق ممنوع کردن احزاب توتالیتر را درمی‌یابند.
اگر اصل بر حقوق بشر در یک نظام دمکراتیک باشد می‌باید همه افراد جامعه، همه کسانی که در یک “قرارداد اجتماعی“ نانوشته آن نظام را برقرار می‌دارند، در تعهد به حقوق بشر، حقوق جدانشدنی فرد انسانی که او را هم ارز هر فرد دیگری می‌سازد، همداستان باشند. در آن صورت نمی‌توان به نام همان دمکراسی و همان حقوق بشر، به کسانی که می‌خواهند با تبلیغ یک برنامه سیاسی تبعیض‌آمیز و بر پایه نابرابری یک مذهب یا نژاد یا جنسیت به قدرت برسند اجازه فعالیت داد. نمی‌توان راه رسیدن به قدرت را بر کسانی که می‌گویند ایدئولوژی مذهبی یا سیاسی‌شان اجازه می‌دهد افراد دیگر را وادار به پذیرش راه و روش خودشان کنند و اگر لازم دیدند جان و مالشان را بگیرند گشود. ممکن است بگویند اگر اکثریت مردم خواستند چه می‌توان کرد؟ در اینجا درست به مشکل دمکراسی غیرلیبرال، دمکراسی بی حقوق بشر می‌رسیم. پاسخ این است که هیچ اکثریتی حق ندارد حقوق یک تن را نیز پایمال کند.
جدا کردن حکومت از دین با بهره‌برداری سیاسی از دین سازگار نیست. چگونه می‌توان جلو به قدرت رسیدن گروهی، مثلا یک گروه اسلامی، را که با فعالیت آزادانه سیاسی در انتخابات اکثریت یافته است سد کرد و هنگامی که سررشته کارها و اسباب خشونت را در دست گرفت از اجرای برنامه سیاسی خودش بازداشت؟ اسلامیان در الجزایر انتخابات را بردند ولی ارتش که نمونه ایران را پیش چشم داشت آن انتخابات را به هم زد و قدرت را در دست گرفت. اسلامیان بیش از یک دهه برای رسیدن به “حق دمکراتیک“ خود صد و بیست هزار الجزایری و بیشتر را ــ عموما مردمان عادی و مثلا همه روستائیان یک دهکده ــ کشتند و زن و مرد و کودک را سر بریدند، تا اکنون که ارتش و طبقه متوسط الجزایر چالش اسلامگرائی را با شکیبائی ــ و با دست زدن به ترور متقابل ــ درهم شکسته است و آن کشور اندک اندک رو به دمکراسی می‌رود. در الجزایر ظاهرا درنیافته بودند که آزادی فعالیت سیاسی ممکن است به اجرای برنامه سیاسی بینجامد.
***
این روند آینده جامعه ایرانی است، عرفیگرا (سکولار) شدن تمام عیار مبارزه و همرائی تازه‌ای بر گرد حقوق بشر و همه پرسی برای روی کار آمدن نظام جانشین جمهوری اسلامی، روند آینده جامعه ایرانی است. چنین همرائی نه خودی و غیرخودی می‌شناسد نه به پیشینه افراد کاری دارد. بر مردم ایران است که افراد و گروه‌ها را با توجه به پیشینه آنان داوری کنند و آنان را با رای دادن یا ندادن، پاداش یا کیفر دهند. برای ورود در این همرائی و همکاری‌هائی که اندک اندک صورت خواهد گرفت همین بس است که افراد و گروه‌ها از ایدئولوژی‌ها و برنامه‌های سیاسی و بویژه شیوه‌های ناسازگار با دمکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر اعراض کنند، و بر تعهد خود بدانها پافشاری داشته باشند. چنین همرائی بهترین راه برونرفت از بن‌بست سیاسی و ایدئولوژیکی است که پاره‌ای چپگرایان در آرزوی بیهوده نجات انقلاب اسلامی و درآوردنش به «انقلاب بهمن» برای خود ساخته‌اند. (در این تلاش برای تغییر نام، بسی ملاحظات و حساب‌های شخصی و سیاسی است.)
آنچه کار را بر دمکرات‌های پسامدرن می‌تواند آسان کند توجه به ویژگی اسلام در میان دین‌های دیگر است که نمی‌گذارد منطق قیاسی‌شان راه به جائی ببرد. این دمکرات‌ها از مقایسه مسیحیت و اسلام در عرصه محدود مبارزه حزبی آغاز و به همان بسنده می‌کنند. در اروپا احزاب دمکرات مسیحی هست پس در ایران هم می‌توان حزب دمکرات اسلامی داشت. در این قیاس ساده تنها رگه حقیقت در همان نام است. آری می‌توان حزبی به نام دمکرات اسلامی داشت. ولی دمکرات‌های اسلامی با دمکرات‌های مسیحی این تفاوت را دارند که اگر بخواهند ژرف‌تر بروند و تنها به نام دلخوش نباشند با تضاد ناگشودنی میان دو جزء نام خود روبرو خواهند شد.
در اروپا احزاب دمکرات مسیحی می‌توانند به عنوان حزب (و نه افراد که اصلا هیچ محدودیتی بر آنها نمی‌تواند در این زمینه‌ها باشد) مسیحی بمانند و نه به حجاب زنان، نه به مذهب افراد کاری داشته باشند، نه قانون مدنی و مجازات عمومی را «مسیحی» کنند. احزاب دمکرات مسیحی هر روز به کتاب مقدس برای گذراندن امر خود استناد نمی‌کنند و عاشورا و تاسوعا ندارند که توده به هیجان مذهب افتاده را به سیاست‌های بیخردانه بکشانند. آنها با چند زنی و ناقص کردن دختران و هرگونه تبعیض به زنان مبارزه می‌کنند. اما آیا یک حزب دمکرات اسلامی می‌تواند دست از امر به معروف و… بردارد و اگر مسلمانی از دین برگشت جلو کشتن شرعی‌اش را بگیرد یا به کتاب آیه‌های شیطانی اجازه انتشار بدهد؟ موضع دمکرات اسلامی در برابر بهائیان چیست؟ آیا آنها هم انسان به شمار می‌آیند یا می‌باید از زمین برکنده شوند و حداکثر از چشم و آگاهی جامعه دور بمانند؟ یک دمکرات مسیحی همان بس که به گفتار و کردار مسیح بنگرد و حساب خود را با «آنچه از آن خداوند است و آنچه از آن سزار است» روشن کند. دمکرات اسلامی، و نه دمکراتی که مسلمان هم هست، چاره‌ای جز وفادار ماندن به دینی که افتخارش در این است که دین حکومت است ندارد. او نمی‌تواند «محکمات قرآن» و احکام صریح و تغییرناپذیر حکومتی آن یا شیوه‌های به قدرت رسیدن و حکومت پیامبر اسلام را در آن ده ساله ندیده بگیرد. حزب دمکرات اسلامی تنها در صورتی می‌تواند وارد بازی دمکراتیک شود که گفتار و کردارش مانند دمکرات مسیحی باشد، یعنی اسلام را در حکومت کنار بگذارد و امر خصوصی افراد تلقی کند و بار سالی سی چهل روز تعطیلات مذهبی را بر اقتصاد نیندازد. اما در آن صورت اصرار بر اسلامی در نامش چه معنی خواهد داشت؟ آیا وسیله بهره‌برداری سیاسی نخواهد بود و از فریبکاری‌های آینده خبر نخواهد داد؟
دمکرات‌های ما می‌باید کمک کنند و بلای مذهب در حکومت و سیاست (به معنای بهره‌برداری سیاسی از آن) هر دو را از جامعه بردارند و اکنون که حکومت اسلامی و ولایت فقیه واقعیتش را بر توده‌های مردم، از جمله باورمندان، آشکار کرده است دفتر بی‌شکوه ملی مذهبی را ببندند و بازماندگان ورشکسته‌اش را به عنوان یک گرایش سیاسی به بازنشستگی بفرستند. ما برای ساختن ایران آینده، جامعه‌ای که از چیرگی افراطیان از هر رنگ دور باشد و بتواند بهترین فرصت‌ها را به افرادش بدهد، به پسامدرنیسم چپ شیک نیازی نداریم. محافظه‌کاری پدران روشنرائی اسکاتلندی و انگلیسی بهترین آموزگار ماست. اصل‌های راهنمای ما را در سده هژدهم گذاشتند و عمل کردند.
چسبیدن به مذهب در سیاست و بهره‌برداری سیاسی از مذهب پنجاه سال فرصت داشته است که آبروی خودش را چه در دست نظام شاهنشاهی، چه روشنفکر چپ و جهان سومی، و چه ملی و ملی مذهبی ببرد. آن مخالفان چپگرای رژیم که هنوز در اندیشه بهره‌گیری از «نیرو»ی مذهبیان در ایران‌اند بهتر است این بار محض تغییر، به روندهای آینده و نه رویدادهای گذشته بنگرند و به مخالفان دیگر در یک همرائی consensus عرفیگرا برای ساختن جامعه‌ای دمکرات با پسوند لیبرال به معنی در چهارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و نه هیچ پسوند دیگر بپیوندند. پیام روشن مبارزانی که اصلاح رژیم را ناممکن و چاره را در یک نظام غیرمذهبی می‌بینند نمی‌باید بی‌پژواک بماند.
***
اصلاحگران درون که زیر نام روشنفکران اسلامی یا دینی یا ملی مذهبی، یا هر نام تازه پس از هر شکست، می‌آیند، و بیرونیانی که سرنوشت خود را بدانها بسته‌اند و آینده‌ای جز در جمهوری اسلامی تعدیل شده و دربرگیرنده یاران مهجور افتاده برای خود نمی‌بینند، در وضعی نومیدانه‌اند. آنها نه تنها بر ضد یک مافیای کوتاه نیامدنی که بهتر از آنها، هم کارکرد قدرت را می‌شناسد و هم به موقعیت هراس‌آور خود آگاه است؛ و نه تنها در برابر جامعه‌ای، هشتاد در صد جمعیت، که اندک اندک به پایان تحمل خود می‌رسد؛ بلکه بر ضد زمان می‌جنگند. اصلاحاتی که می‌خواهند حتا اگر انجام‌پذیر باشد به جائی نخواهد رسید. فسادی که مانند پوستی نگهدارنده بر پیکره سیاسی کشیده شده است، و سنگینی تکان نخوردنی اسلام رادیکال کار را از اینها گذرانده است. همه این مدافعان مرده ریگ انقلابی، که هر چه را به یک جمهوری می‌بخشایند، به این معنی که تا مرز غیرممکن با آن راه می‌آیند، کمر به رهانیدن جمهوری اسلامی از تنگنائی بسته‌اند که از درون و بیرون تنگ‌تر می‌شود. این تنگنائی است که بی‌آنکه خود متوجه باشند به همراه رژیم اسلامی در آن گیر کرده‌اند. استدلال‌های آنان که همه نشانه‌های پوزشگری را دارد بیش از آنکه دیگران را متقاعد کند خودشان را به سترونی اندیشه انداخته است. کوشش برای آشتی دادن اسلام و دمکراسی؛ میان ایمان (که جای چون و چرا نمی‌گذارد وگرنه ایمان نیست) و عقل به معنی خرد نقاد که که نه مقدس می‌شناسد نه هیچ چیز را فراتر از بحث آزاد تا حد دورانداختن؛ میان حکومت شرع که بنای آن بر تسلط بر همه شئون زندگی شخصی و اجتماعی، و بر طبقه‌بندی و تبعیض و برتری و فروتری ذاتی مردمان است با جامعه مدنی؛ و دست و پا زدن برای یکی شمردن جمهوری و دمکراسی، نمونه‌هائی از بن‌بستی است که از حکومت اسلامی به واپسین خط دفاعی آن سرایت کرده است.
در میان آنها روان‌های دلاوری پیدا شده‌اند، به شماره فزاینده که آگاه از سترونی اسلام در عمل و اندیشه سیاسی، و خسته از سازش‌ها و نیمه‌کاری‌های ملی مذهبی (همه سیاست پیشگان و روشنفکران میانه‌گیری که تنها در نقش واسطه و محلل و زمینه‌ساز رادیکالیسم مذهبی از کاری برآمده‌اند) از بن‌بست بیرون می‌زنند. اکبر گنجی که چند سال پیش سردار بساز و بفروشی و ماشین ترور او را در تاریکخانه اشباح رسوا کرد و بهای آن را با زندان و خطر مرگ پرداخت با انتشار بیان‌نامه (مانیفست) خود از دل زندان رژیم راه را برای برونرفت از این بن‌بست و رهانیدن اذهان روشنفکران مسلمان از زندان عادت‌ها و محدودیت‌های خودساخته گشوده است. از میان گروه بزرگ روشنفکران اسلامی اصلاحگر و تجدیدنظرطلب، او از همه پیشتر رفته است زیرا به درستی دریافته است که استدلالی که نیمه‌کاره از بیم یا ملاحظه‌کاری سیاسی رها شود فلج اندیشگی را بیشتر می‌کند. او زودتر از دیگران دریافته است که برای روشنفکر بودن، نخست می‌باید اسلامی را کنار گذاشت که البته ربطی به باورهای شخصی ندارد. از این مهمتر، او و همفکرانش دریافته‌اند که سیاست نیمه‌کاره و آشتی دادن آشتی‌ناپذیر و همه چیز برای همه کس بودن، که ویژگی عمده گرایش ملی مذهبی است، تنها به افراطی‌ترین گرایش‌ها میدان می‌دهد.
اسلام در سیاست، به معنی بهره‌برداری از احساسات مذهبی، در واقع فولکلور مذهبی و دامن زدن به خرافات؛ و در حکومت، به معنی قانونگزاری زیر نفوذ مذهب و گردن نهادن به رهبری آخوند؛ و در فرهنگ، به معنی مرده‌پرستی و اعتقاد به معجزات؛ و در اندیشه به معنی تکیه بر متن‌ها و سرمشق‌های مقدس؛ یک نتیجه ناگزیر بیشتر ندارد: تسلیم شدن به عوامفریبانه‌ترین شعارها و پذیرفتن ریاکارترین روحانیان. بازی با دین در کشورداری به معنی از پیش پذیرفتن چیرگی تعصب بر اندیشه و عمل سیاسی است. ملی مذهبی و همنشینانش در بیرون، دادن امتیازاتی را به احساسات مذهبی مردم که هیچ معلوم نیست همان باشد که فرصت‌طلبانه در پی بهره‌برداری از آن هستند چنان لازم می‌شمارند که گرایش‌های دمکراتیک خود را که برای آنها همان جمهوریخواهی است ــ درونه‌اش هر چه می‌خواهد باشد ــ به اندازه‌اش کوتاه و بلند می‌کنند.
آنچه انقلابی و مذهبی ملی متعصب پیشین می‌گوید، یکی از بیشمارانی که زندگی‌های خود را داربست بالا رفتن ناسزاوارترین ساختند و شاهد ناباور هبوط کشوری که سراسر نوید بزرگی بود به درکات جمهوری اسلامی شدند، نه تازه است نه نیاز به تجربه بیست و چهار پنج ساله انقلاب می‌داشت. حتا بی زندان هشت ساله نیز می‌شد این امر بدیهی را دید که اسلام با برابری و آزادی هیچ میانه‌ای ندارد و با هیچ ترفند فقهی و کش دادن و فشردن شریعت نمی‌توان فاصله ذاتی زن و مرد، باورمند و ناباور، مسلمان و غیرمسلمان و شیعه و سنی و فرقه‌های دیگر را در یک نظام اسلامی پر کرد (بیشتر دنیای اسلامی به برکت امپریالیسم از برده‌داری پاک شده است، اگر چه آن نیز در اسلام هست.) با هیچ تاویلی، که اگر هم ممکن باشد، با تاویل دیگری می‌توان آن را ناچیز کرد و پس گرفت، نمی‌توان قانونگزاری را از شرع، از حکم الهی و سنت مقدس، جدا کرد. هیچ فقیهی نمی‌تواند آزادی عقیده و گفتار را آنجا که به نقد آزادانه و بیرون آمدن از اسلام می‌رسد اجازه دهد. اصلا همین که فقیهی می‌باید، تا بگوید چه خوب و چه بد است، انکار آزادی و برابری حقوق، حقوق طبیعی و نه الهی، فرد انسانی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر گردآوری شده است.
با اینهمه ما در دگرگشت (تحول) فرهنگی و سیاسی خود به پایه‌ای فروافتاده‌ایم که می‌باید از دریافتن فرایافت‌های پانصد ساله رنسانس، بلکه دو هزار و چهارصد ساله مکتب هلنیستی اسکندرانی، شادمان باشیم و آن را سنگ بنای بازسازی و نوزائی جامعه خود گردانیم. چیزی که اهمیت این سخنان را بیشتر می‌کند (بجز پایه نظری و ساخت استواری که نوشته‌های بیرونیان با همه نگاه بنده نوازانه‌شان به “بیان‌نامه“ به آن نرسیده است) شرایط گفتن آنهاست ــ از سوی یک انقلابی با اعتبارنامه‌های خدشه‌ناپذیر، و در زندانی که بیم مرگ در هر لحظه‌ای بود. (او با نگاهی به گرمابه مرگزای سعید امامی پیشاپیش اعلام داشت که اهل خودکشی نیست و دست رژیم را تا اندازه‌ای بست). نویسنده بیان‌نامه با چنان روشنی مسئله را برهنه می‌کند که شایسته است ملی مذهبیان، و ملی جمهوریخواهان بیرون، از او بیاموزند و اینهمه موضوع بریدن از دین را در کشورداری، در اداره و قانونگزاری، زیر عبارت پردازی‌های بی‌معنی پنهان نکنند. او همفکران بیشمارش را در ایران فرامی‌خواند که به نافرمانی مدنی روی آورند، نترسند و از نیمه‌کاری بیرون بیایند. چنین فراخوانی بی‌تردید بازتاب‌های خطرناک برای رژیم خواهد داشت و هراسی که در دوم خردادیان، بویژه در بیرون، برانگیخت بی‌پایه نیست. ایران در شرایطی بسیار قابل مقایسه با رژیم‌های ورشکسته و رو به فنای اروپای خاوری دهه هشتاد، روشنفکرانی را یافته است که سخن آخر را به زبان می‌آورند؛ هیچ پرده‌ای را ندریده نمی‌گذارند و به زندگی در دروغ (عنوان کتاب هاول) پایان می‌دهند.
یکبار دیگر نام مشهوری از کنج زندان چالشی کرد که کار زیادی در برابرش نمی‌توان انجام داد. در چنین شرایطی چالش هرچه بزرگتر، دست رژیم در برابرش بسته‌تر می‌شود. آقای گنجی دیگر در ردیف روشنفکرانی نیست که سردار تاریکخانه بیش از نود تن آنها را به روایت رسمی کشت و سر به نیست کرد. او تشنگان خون خود را با معمائی ناگشودنی روبرو کرده است. سیر اندیشه کسی چون او، از پاسداری انقلاب تا طغیان بر هر چه انقلاب بر آن ایستاده بود، از جمله دروغ‌های تاکتیکی که خمینی به مردم گفت و در بیان‌نامه آورده شده است، پایان گرایش ملی مذهبی را در خود دارد. او زودتر به پایان راه رسیده است زیرا دندان رسیدن به مقام در این رژیم را کنده است. دیگران در طمع خام خود، یا صرفا برای جلوگیری از جریان نیرومند مشروطه‌خواهی که در جامعه ایرانی منتشر می‌شود، هنوز دست بردار نیستند. یک رئیس پیشین دانشگاه تهران در پوزش گونه‌ای از چند دهه گمراهی، با آنکه ملی مذهبی را رو به مرگ اعلام می‌دارد و اصول عقایدی را پیشنهاد می‌کند که هیچ چیز مذهبی در آن نیست باز خود را ملی مذهبی می‌نامد و با چسباندن مصدق به بازرگان، با همه بی‌اعتقادی مشهور مصدق به آن پیشبرنده ارتجاع، برای این مکتب آبرو می‌خرد.
پیش فرض ادبیات قابل ملاحظه ملی مذهبی ــ قابل ملاحظه از نظر کاغذی که سیاه شده است ــ همواره این بوده است که ایرانیان احساسات ژرف مذهبی دارند و می‌باید از آن به هر منظوری از جاه‌طلبی شخصی تا برنامه‌ای برای کشورداری بهره برد. این امر مسلم گرفته می‌شده که در سیاست همیشه می‌باید جانب مذهب را نگه داشت. اینکه ملی مذهبی‌ها نه در کشورداری به جائی رسیدند نه حتا در جاه‌طلبی‌های شخصی خود، از این بحث بیرون است. (به بهای بی‌آبروئی به خدمت ارتجاعی‌ترین گروه درآمدن و با ویران کردن کشور به مقامات ناپایدار بی‌پاداش رسیدن مسلما هدف زندگی آنان نمی‌بود.) “ملت مسلمان شیعه ایران“ که از زبان سخنگویان این مکتب نمی‌افتاد و هنوز رهاشان نمی‌کند، نه تنها رنگ اصلی ملی مذهبی را آشکار می‌کرد بلکه افتادنش را در سرازیری جمهوری اسلامی، و اکنون دوم خرداد، اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت: “مردم مسلمان‌اند و می‌باید از آخوندهای میانه‌رو که در پی آشتی دین و دمکراسی هستند پیروی کرد. حکومت البته به رای مردم است ولی چون مردم مسلمان‌اند قانون را باید مطابق اسلام کرد که همه راضی شوند.“ ما هنوز در میان مارکسیست ـ لنینیست‌های پیشین و ملیون آزادیخواه لیبرال جمهوریخواه که “آنچه خوبان همه دارند آنها تنها دارند“ به چنین استدلال‌هائی برمی‌خوریم.
نکته دیگری که بیان‌نامه را از گفتمان ملی مذهبی (که هرچه بگذرد نقش ویرانگرش آشکارتر خواهد شد) جدا می‌کند این است که هیچ اشاره‌ای به ملت مسلمان شیعه در آن نشده است. مردم می‌توانند مسلمان و شیعه باشند یا نباشند و می‌توانند در مذهب سخت یا آسان بگیرند، ولی بحث حقوق فرد انسانی، از جمله حق حکومت جامعه بر خودش، چه ارتباطی به احساسات مذهبی دارد که چنانکه در سه چهار نسل گذشته ایرانیان دیده‌ایم دستخوش همه گونه نوسانات جامعه‌شناختی است؟ بیان‌نامه به اندازه‌ای از جامعه ایرانی مطمئن است و (به حق) که عملا تا دفاع از حق بیرون رفتن از دین می‌رود. این سخنان را چهل سال پیش هم می‌شد گفت؛ ولی ملی مذهبی‌ها و چپگرایان مارکسیست دمی از اندیشه نزدیک کردن خود به آخوندها آسوده نمی‌بودند و دستگاه حکومتی دمی از اندیشه نزدیک کردن آخوندها به خود.
بیان‌نامه در پاسخ نوشته‌ای از یک انقلابی آسیب دیده دیگر، این یک ملی مذهبی، نوشته شده است. در فضای جمهوری اسلامی دو روشنفکر برآمده از دل انقلاب ضدمشروطه، بحث مشروطه‌خواهی را، چنانکه در آینه دق جمهوری اسلامی بازتاب می‌یابد پیش کشیده‌اند. حجاریان به عمد مشروطه را، بجای “شارت“ معرب عثمانیان، از شرط عربی گرفته است (مشروطه به معنی مشروط و بس) و مشروطه‌خواه جمهوری اسلامی شده است ــ گوئی صد سال پیش در اخبار بین‌المللی از انقلاب مشروط conditionaو نه انقلاب مشروطه constitutional ایران که جهان آن روز را تکان داده بود سخن می‌گفتند. دید جهانی او که از جمهوری اسلامی فراتر نمی‌رود بر اندیشه‌اش مهار می‌زند. مانند همپالکی‌های ملی مذهبی خود نه احساس پشیمانی دارد، نه از طلبکاری کاسته است. او بیش از آن دلبسته انقلابی است که آنچه “محصولات فرعی انقلاب“ می‌نامد اندکی هم خاطرش را ناآسوده بگذارد. در پی راه برونرفتی از بن‌بست حکومتی در جمهوری اسلامی، پیشنهاد می‌کند که ولایت فقیه مقامی مشروط باشد تا جان تازه‌ای به تن محتضری که “از پزشک در گذشته است“ بخشیده شود. ولایت مشروط او البته ربطی به مشروطه‌خواهی ندارد که به مقدار زیاد جهان‌بینی و برنامه عمل تجددخواهان ایران در صد ساله گذشته بوده است؛ ولی تابوزدائی از مشروطه‌خواهی را در محافل رژیم اندکی پیشتر می‌برد. پرهیب (شبح) مشروطه‌خواهی به صورت‌های گوناگون بر جمهوری اسلامی افتاده است.
گنجی در ادامه همان اشتباه، جمهوریخواهی‌اش را در برابر دیکتاتوری ولایت فقیه می‌گذارد. او با “مشروطه‌خواهی“ حجاریان مخالف است زیرا به نظرش مشروطه (مشروط) با دیکتاتوری یکی است و تنها شکل دمکراتیک حکومت، جمهوری است. بیان‌نامه جمهوریخواهی او هدفی جز برداشتن ولایت فقیه و حکومت اسلامی ندارد و اگر ضرورت برطرف کردن کژروی عمدی حجاریان نمی‌بود به قرار دادن مشروطه‌خواهی در برابر دمکراسی نمی‌کشید. اما این بحث‌ها اکنون فرعی است؛ و از یک انقلابی پیشین آنهم در زندان نمی‌شد انتظار داشت که به مشروطه و مشروطه‌خواهی بپردازد. مسئله در این است که ولایت فقیه اکنون از هر سو زیر حملاتی افتاده است که از آن جان به در نخواهد برد. انجمن‌های اسلامی دانشجویان که به رغم همه کوشش‌های رژیم دارند خود را سنگر مهم پیکار آزادیخواهی می‌کنند از موضع قانون اساسی خواستار برکناری رهبر و ولی فقیه‌اند. یک نماینده پیشین مجلس و از صداهای نیرومند اصلاح‌طلبی، در یک “فیلیپیک“ تمام عیار (اصطلاحی که درباره سخنرانی‌های کوبنده دموستن بر ضد فیلیپ مقدونی و در دفاع از دمکراسی رو به مرگ آتنی به کار می‌بردند) حیثیتی برای او نگذاشته است. اصلاح‌طلبان دم از تغییر قانون اساسی و محدود کردن اختیاراتش می‌زنند و دمکرات‌های مسلمان اصلا منکر جمهوری اسلامی و نقش دین در حکومت شده‌اند.
زمان بحث واقعی مشروطه‌خواهی و گذاشتن جهان‌بینی تجدد در صورت نو شده و روزآمد up to date آن در برابر گرایش‌های دیگر و در خود ایران خواهد رسید و مشروطه‌خواهان می‌توانند صبر کنند. بحث اکنون میان اصلاح‌طلبان و ملی‌های مذهبی و مذهبی‌های ملی از یک سو، و نویسنده بیان‌نامه از سوی دیگر است که در بریدن کامل خود از انقلاب و حکومت اسلامی، سخنگوی ده‌ها میلیونی شده است که از این هر دو بریده‌اند. ملی مذهبیان که از جمهوریخواهی بیان‌نامه هیچ گله‌ای ندارند از پیامدهایش برای جمهوری اسلامی به هراس افتاده‌اند. اکبر گنجی رهیافت approach لاک پشتی (حتا یگ گام به پیش، دو گام به پس) آنان را برآشفته است. ملی مذهبیان مردم را فرا می‌خوانند که شکیبا باشند و تا خود ایشان آماده نشده‌اند دست به کاری نزنند. مهم نیست که روزی دو سه هزارتن به بیکاران می‌افزایند و هرسال کودکان خیابانی و معتادان و روسپیان بیشتر می‌شوند و منابع طبیعی بیشتری از میان می‌رود. مهم آن است که جریان جمهوریخواه و چپ همدست ملی مذهبی از پوشش جمهوری اسلامی بی‌بهره نشود و در یک میدان رقابت آزاد نیفتد. انتظارشان از مردم آن است که دست به اعتراضات ملایم، تنها به قصد نشان دادن مخالفت و به زندان رفتن بزنند. به زعم مسالمت جویان گام به گام در بیرون، نشان دادن مخالفت و همانجا ایستادن مرز نافرمانی مدنی است. در فراخوان نافرمانی مدنی، از شورش نامی برده نشده است ولی این دوم خردادیان وفادار ترجیح می‌دادند از نافرمانی مدنی نیز سخنی به میان نیاید. اگر نافرمانی مدنی، جمهوری اسلامی را تهدید کند یا به شورش بکشد که با توجه به طبیعت رژیم و احساس مردم خواهد کشید چه؟
***
نافرمانی مدنی در معنای درست خود اقداماتی از سوی مردم است که در آن زور به کار نرود، به حکومت آسیب بزند، و جلوگیری از آن به آسانی نشود. فراخواندن مردم به اینکه مالیات نپردازند در کشوری که گریز از مالیات یک ورزش ملی است؛ یا نپرداختن صورت حساب‌های دولتی، با حکومتی که کنتور خانه را هم می‌کند شوخی است. مردم ایران به این معنی سالهاست در نافرمانی مدنی هستند. نافرمانی مدنی که به جائی برسد در اعتراض‌های جمعی (امضای تومارها…) و خودداری از رای دادن (که دیگر اثر چندان ندارد) و بویژه تظاهرات و اعتصاب‌هاست. آنگاه است که مارپیچ spiral خشونت رژیم و پایداری مردم چنان بالا می‌گیرد که در بسیار جاها به سرنگونی حکومت‌های استبدادی و استعماری انجامیده است. کابوس اصلاح‌طلبان از هر رنگ و در هر جا چنین سناریوئی است. بهتر است ایران به همین گونه در حکومت مشترک دوم خرداد و مافیا از هم بگسلد و یک نسل دیگر ایرانیان فدا شوند و دشواری بازسازی ایران به حدود غیرممکن برسد و آنها در ایران پس از جمهوری اسلامی در برابر مردم قرار نگیرند. مردم می‌باید شکیبا باشند زیرا پیش از همه چیز نابینا و ناآگاه‌اند؛ شایستگی حکومت بر خود را ندارند؛ اگر شورش کنند کور خواهد بود و اگر رژیم را براندازند خونریزی و هرج و مرج و تجزیه خواهند آورد؛ تجربه انقلاب اسلامی را تکرار خواهند کرد و از چاله به چاه خواهند افتاد. اصلا شورش نخواهد شد زیرا بیست سال است نشده است. شورش بسیار هم بد است و انقلاب از همه بدتر است. (این یک را درست می‌گویند و انقلاب به معنائی که از سده هژدهم تا بیستم به خود گرفت پیوسته هم نالازم‌تر و هم غیرمحتمل‌تر می‌شود). ما انقلاب مدرن‌تر نمونه پایان سده بیستمی خود را هم اکنون داریم می‌گذرانیم.
در تصویر کردن چنین منظره ناخوشایند نامربوطی، اصلاح‌طلبان دینی و کمتر دینی همزبان‌اند، و پایه استدلال‌شان یک منطق قیاسی است که اگر نزد اهل حوزه و نزدیک به حوزه برای “اجتهاد“ و وارد کردن “عقل“ در امور مذهبی بسنده بوده است، از سوی مدعیان عرفیگرائی مایه شگفتی است. منطق قیاسی در ساده‌ترین مثال خود به اینجا می‌رسد: کتابی چند بر حسن است؛ کتابی چند بر چارپائی است؛ حسن آدم است؛ پس چارپا نیز آدم است (سعدی در این باره تردیدهای زیاد می‌داشت). حوزه با منطق قیاسی خود از رفتن به ژرفای هر موضوعی سر باز زد تا آنجا که توانائی‌اش را از خود گرفت. اکنون به لطف انقلاب و حکومت اسلامی، اصحاب دیالکتیک به این راه افتاده‌اند. با آنکه قیاس موقعیت انقلابی امروز ایران را با سال ۱۳۵۷/۹- ۱۹۷۸ می‌توان با مثال آوردن از شورش‌های مردمی براندازنده رژیم‌های استبدادی و توتالیتر از امریکای لاتین تا افریقا و اروپای خاوری به آسانی باطل کرد، بهتر است بیشتر به ژرفای موضوع برویم؛ و به جای آنکه در تحلیل موقعیت ایران همه به تجربه انقلاب اسلامی چشم بدوزیم، از منطق سیاست که منطق جامعه‌شناسی است بهره بگیریم: شناخت و تحلیل عوامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و تحولات جامعه و سهم تاریخ به عنوان ذخیره تجربه ملی. سیاستی که با قیاس توضیح داده شود همان به کار حوزه می‌آید ــ با نمایشی که از توانائی‌های انتلکتوئل خود در هزار سال گذشته داده است.
ایران امروز جامعه‌ای است که از درون زندانش “بیان‌نامه“ بیرون می‌آید؛ یک نسل پیش، از راهروهای قدرت آن، گردانندگان انجمن‌های شاهنشاهی، نسخه حکومت اسلامی بیرون می‌دادند، و در وزارت آموزش و پرورش آن بهشتی‌ها و باهنرها برای مغزشوئی نسل جوان تهیه می‌دیدند. جامعه‌ای است که دانشگاه‌های آن گلخانه‌های پرورش اندیشه آزادی و ترقی شده‌اند؛ بیست و پنج سال پیش دانشگاه‌های آن بسترهای داغ زاد و ولد رادیکالیسم اسلامی و چپ رادیکال، و چپی که اسلامی‌تر می‌شد می‌بودند. جامعه‌ای است که روزنامه‌های آن پیشاهنگ جامعه مدنی هستند و بهای آن را با تعطیل و زندان و جریمه‌های بنیانکن می‌پردازند؛ بیست و پنج سال پیش روزنامه‌نگاران آن همگروه، مگر چند تنی، در آتشی می‌دمیدند که در نخستین فرصت در خرمن خودشان افتاد. جامعه‌ای است که در میان روشنفکران آن به دشواری می‌توان نئاندرتال‌های نیمه سوادی را یافت که بیست و پنج سال پیش محیط روشنفکری ایران را در تصرف خود داشتند و صداهای معدود تجددخواهی و دگراندیشی را در غوغای عوامزدگی خود خفه می‌کردند.
کاراکتر شورش مردمی را نه نفس شوریدن، بلکه گفتمان جامعه تعیین می‌کند و گفتمان جامعه ایرانی امروز آشکارا گفتمان آزادی و ترقی است. تجربه تاریخی ملت ما ایرانیان را از هر استبدادی بیزار کرده است. این ملتی است که خود مسالمت‌جویان منتظر ورود و مسالمت‌جویان مدافع وضع موجود (هرچند با دستکاری‌هائی) از داد سخن دادن در فضیلت‌های دمکراتیک آن در هر بافتار دیگری که به دردشان بخورد کوتاه نمی‌آیند. ملتی است که هر ناظر خارجی را از پیشرفت فرهنگی خود به ستایش واداشته است. و در میان همه ملت‌های منطقه جغرافیائی‌اش مانندی برای خود نمی‌شناسد. اینکه بیان‌نامه، ایرانیان، بویژه روشنفکران، را به نافرمانی مدنی می‌خواند نشانه امیدبخش دیگری است بر تغییر گفتمان، در واقع تغییر “پارادایم“ و سرمشق آرمانی، در آرمانخواه‌ترین اسلامیان؛ بر یکی شدن گفتمان در درون و بیرون ایران. نویسنده دلیر و روشن‌بین به صداهائی پیوسته است که بیش از بیست سال گفته‌اند صورت مسئله را می‌باید تغییر داد و از بن‌بست اندیشه دینی در کشورداری، همچنانکه در علم، بیرون آمد. ما اکنون دلیل مهم دیگری بر پختگی سیاسی جامعه ایرانی در دست داریم. ترساندن‌های ملی مذهبیان و مذهبیان گوناگون، که حاضر به رویگرداندن از انقلاب شکوهمند خود نیستند، تاکتیک‌هائی برای تجدید روزگار خوش گذشته در آن بهار افسرده خون‌آلود است که آغاز زمستانی آن مقدمه‌ای بر زمستان بیست و چند سالهای بود که بر ایران افتاد. ما اگر این بار بهاری داشته باشیم، نه خون‌آلود و نه مقدمه زمستان بیست و چند ساله خواهد بود. جامعه ایرانی برای درآمدن به یک جامعه عادی، برای زیستن در چهار فصل معمولی با همه فراز و نشیب‌هایش آمادگی یافته است.
اگر هژده تیر و جنبش دانشجوئی، آغاز گذار از دوم خرداد شد و انتخابات دوم ریاست جمهوری مرگ امیدهای اصلاحگران بود، انتشار بیان‌نامه، پایان اصلاح دینی را از درون سنت مذهبی ـ انقلابی اعلام داشت. بریدن جامعه ایرانی از گفتمان تجدد دربند و آلوده سنت، کامل می‌شود. تجدد در برابر و نه در بافتار سنت، و سنت در خدمت تجدد، گفتمان تازه جامعه‌ای است که سرانجام راه خود را می‌یابد.
پانوشت‌ها:
۱ ـ “از دل گره غم تو بگشادم / سودای تو از دماغ بنهادم“ از شاعر از یاد رفته.
۲ ـ دکتر مهدی مظفری در International Relations دسامبر ۱۹۹۸
