فصل ششم
گام‌هائی به پیش، گام‌هائی به پس
بازگرداندن مسئله توسعه و تجدد به مرکز گفتمان روشنفکری ایران، چنانکه در جنبش مشروطه بود، وظیفه نسل کنونی روشنفکران ایرانی از راست و چپ است و ملاحظات حزبی برنمی‌دارد. این شاید بهترین نتیجه‌ای است که می‌توانیم از بازنگری صد ساله گذشته خود بگیریم. راست در این صد ساله توسعه و تجدد را بیشتر به مفهوم مادی و چندی (کمی) آن گرفت ــ که در مراحل آغازین ناگزیر است ولی باید هر چه زودتر و بیشتر به ژرفا برود ــ و در نوسازندگی جامعه چنانکه باید و می‌توانستیم کامیاب نشد. چپ به ایدئولوژی‌های رادیکال روی آورد و به تله بنیادگرائی اسلامی افتاد که یک جنبش ارتجاعی بر ضد تجدد است. امروز که به فرصت‌های از دست رفته گذشته و دشواری‌های هراس‌انگیز اکنون و دورنمای مبهم آینده می‌نگریم بهتر درمی‌یابیم که چرا روشنفکران دوران مشروطه با ذهن‌های گشاده و تر و تازه خود تاکید را همه بر تجدد و نوگری گذاشتند، نه بر ساختن جامعه بی‌طبقه توحیدی و پرولتاریائی یا بازگشت به ریشه‌های اصیل هویت ملی. آنها که در چنگال آن ریشه‌های اصیل دست و پا می‌زدند مانند فرزندان خود، در سه چهار دهه گذشته، نبودند که با چشمان خاورشناسان غربی به شگفتی‌های دنیائی که ارزش بررسی داشت نه ارزش زیستن، می‌نگریستند. آن خاورشناسان هنوز هم برای گرمی بازار خود با مومیائی‌های فرهنگی که زمانش سپری شده است همچون سرچشمه‌های زندگی رفتار می‌کنند و هر پوزشگر واپسمانده را همچون لوتر جهان اسلام چنان بزرگ می‌دارند که گوئی پاسخ پدیده زشت تروریسم اسلامی را در آموزه‌هایش دارد ــ هر چند کار او و مانندهایش اساسا توجیه چنان پدیده‌هائی است. اما ما جنگل‌های استوائی نیستیم که لازم باشد به همین حال نگهداشته شویم. (لوترهای اسلامی نیز در این اواخر به پایان راه خود می‌رسند و دین را از بحث دمکراسی و تجدد بیرون می‌برند.)
مرگ ایدئولوژی به معنی مذهب دنیائی که خدا در آن مرده بود، و بی‌اعتبار شدن جریان‌های فکری که انرژی دو نسل ایرانی را هدر داد به ما کمک می‌کند که به مسئله توسعه همانگونه بنگریم که در جامعه‌های توسعه یافته عمل شد: با نگرش تجربی و عملگرا، آماده برای آزمودن نیازموده و آموختن از هر که بهتر می‌داند؛ آزاد کردن فرد از زنجیرهای سیاسی و اجتماعی، آزاد کردن ذهن از چنبر باورهای بازدارنده پیشرفت؛ فراهم کردن اسباب توسعه و تکامل جسمی و ذهنی افراد. مسئله مرکزی جامعه ما بویژه در این هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و در گرماگرم بحثی که برای عرفیگرا کردن جامعه ایرانی درگرفته است ماننده شدن به آن نمونه‌ای است که در عمل پانصد سال است از پیشرفت، هر چه هم با کژروی‌های گاهگاهی فاجعه‌بار، بازنایستاده است و بازایستادنی نیست زیرا تطبیق پذیری، گوهر آن است. مسئله ما نه جهان‌بینی‌های آخرزمانی millenarian است، نه اسلام‌های گوناگون که می‌تواند «به ذات خود» هر چه هر کس دلش خواست و زورش رسید باشد؛ نه زنده کردن شکوه شاهنشاهی است، از کورش گرفته تا آریامهر.
در دویست سال گذشته درام واقعی کشورهای جهان سوم، آن برش کران تا کران از آسیا تا افریقا تا امریکای لاتین و حتا گوشه‌هائی از اروپا، برخوردشان با پدیده تجدد یا مدرنیته بوده است. همه رویدادهای مهم تاریخ هر یک از آنان این نشانه را با خود داشته است و آن را کم و بیش شکل داده است. از این کشورها خاورمیانه و جهان اسلامی بطور کلی، مورد ویژه‌ای است، زیرا در پذیرفتن و یکی شدن با موازین تجدد بیش از اندازه کند بوده است. مورد افریقا نیز به همین گونه است و بیشتر، ولی خاورمیانه اوایل سده نوزدهم، هنگامی که ضربه واژگون کننده غرب برای نخستین‌بار به باروهای ذهنی و فیزیکی خورد بسیار پیشرفته‌تر و در تاریخ تمدن سابقه‌دارتر بود و بنا به فرض، برای به خود گرفتن شیوه‌های غرب صلاحیت بیشتری می‌داشت ــ چنانکه در ژاپن پیش آمد. درگیری جدی ایرانیان با تجدد از جنبش مشروطه‌خواهی در پایان سده نوزدهم بود. تا پیش از آن اصلاحات نظامی و اداری و آموزشی در ایران از عباس میرزا تا امیرکبیر و سپهسالار جز خراش‌هائی در پوسته سخت جامعه نمی‌بود. ایرانیان هنوز نمی‌توانستند عینک هزار و چند صد ساله را از چشمان برگیرند و وقتی «گفتار» مشهور دکارت را ترجمه می‌کردند سخنانی آخوندی در دهان «حکیم فرانسوی دیکرت» می‌گذاشتند که امروز ما را به خنده می‌اندازد.
***
تفاوت عمده‌ای که میان مدرنیته با مدرنیزاسیون یا نوسازندگی است از همان آغاز یا فهمیده نشد، یا به فراموشی افتاد. مدرنیته فرایند دراز و ژرف تغییرات ریشه‌ای در فرهنگ و ارزش‌هاست؛ سیر یک جامعه «سنتی» است بر راهی که اروپائیان در پنج سده گذشته از هنگام رنسانس کوبیده‌اند. مراد از مدرنیته جهان‌بینی تازه‌ای است که بر پایه خردگرائی (راسیونالیسم)، عرفیگرائی (سکولاریسم) و انسانگرائی (هومانیسم) ساخته شده است. مقصود از مدرنیزاسیون شیوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است؛ فرایندِ آوردن نهادها و زیرساختهای مادی و فرهنگی به جامعه‌های سنتی و بنا بر تعریف واپسمانده است؛ شیوه‌هائی که در جریان مدرنیته، و بیشتر در غرب، توسعه یافته‌اند. (برای renovation نوسازی مناسب‌تر است.) «جهان سومی‌ها» که تنها در دهه پنجاه چنین نامیده شدند، در زیر آبشار ابزارها و نهادها و اندیشه‌ها که بر سرشان می‌ریخت با کوزه‌های کوچک خود که تهی نیز نبود پای بر لب دریای مدرنیته نهادند و از پیش پا افتاده‌ترها برداشتند و تا مدت‌ها به همان قناعت کردند. در غرب مدرنیته و مدرنیزاسیون در یک فرایند تدریجی با هم رشد کردند (اختراع ساعت مکانیکی و تغییر دید کیهانشناسی انسان.) در جامعه‌های سنتی واپسمانده این دو دست در دست پیش نرفته‌اند. فراموش کردن پیوند میان نوسازندگی و تجدد، میوه و درخت، برای آنان بسیار آسان بوده است.
نوسازندگی همواره بی دردسرتر است و نه تنها اول می‌آید، چون به پایه‌های اعتقادی کاری ندارد، بلکه جای تجدد را نیز می‌گیرد و در بیشتر جاها بویژه جهان اسلامی به صورت خط دفاعی در برابر آن به کارگرفته می‌شود. ایران، چنانکه خواهد آمد، دراماتیک‌ترین صحنه دست و پنجه نرم کردن با این مسئله در همه پیچ و تاب‌ها و تنش‌های آن است. از هیچ جامعه‌ای نمی‌توان انتظار داشت که به آسانی و در کوتاه مدت عادت‌ها یا نظام ارزش‌ها یا سنت‌های خود را بگذارد. تغییر در هر کشور واپسمانده و جهان سومی با زور کمرشکن خارجی تحمیل شده است. ولی در کشورهای اسلامی یک عامل مقاومت دیگر هم در کار بوده است، یک احساس خودبسندگی و فضیلت ذاتی که تنها وام گرفتن از دیگران و به خدمت گرفتن آنها را اجازه می‌دهد. این احساس در میان ایرانیان باز هم نیرومندتر بوده است. آنها نه تنها به غربیان تازه به دوران رسیده، بلکه به مسلمانان دیگر نیز با احساس برتری فرهنگی و تاریخی می‌نگریستند. چه کسی در میان اینان می‌توانست به پای شکوه پیشین ایران برسد ــ شکوهی که خودشان جز تصوری مه‌آلود از آن نداشتند و بایست منتظر دانش‌پژوهی غربی می‌ماندند.
نقشی که اسلام در پیکار با تجدد داشته برای همه یکی بوده است، از ایرانیان و عربان و ترکان. برای عربزبانان خاورمیانه، اسلام و تاریخ کشورگشائی‌های عرب مهمترین سرچشمه غرور جمعی است. ترکان، عثمانیان تا اوایل سده بیستم، اگر چه گرویدگان به اسلام بودند، آن را به عنوان وارثان امپراتوری اسلامی ـ عربی، سده‌ها از آن خود ساخته بودند. بستگی ژرف آنان به اسلام از هیچ نظر از خود عربان کمتر نبود. قبایل ترکی که ایران را درنوردیدند و در آسیای صغیر بودوباش (سکونت) کردند فتح نشده بودند و ــ بیشتر به دست ایرانیان ــ اسلام آورده بودند. برای ایرانیان، منظره پیچیده‌تر بود. اسلام و نقش یگانه خود آنان در آنچه دانش و هنر اسلامی خوانده می‌شود طبعا سرچشمه سربلندی بزرگ بوده است. با اینهمه شکوه اسلام را پیروزی خواری‌آور اعراب و دوران دویست ساله تیره و خونین اشغال و تاراج و ویرانگری منظم عرب که نه برای رستگاری ایرانیان، و به قصد از میان بردن نژاد و زبان و تاریخ ایران و نابود کردنش به عنوان یک ملت آمده بودند لکه‌دار می‌کرد. (ایران ساسانی در پایان هزار و پانصد ساله نخستین خود زیر این نام، نزدیک‌ترین ماهیت سیاسی به تعریف دولت ـ ملت در مفهوم پیشامدرن آن بود.) عربان، هر چه هم پوزشگران‌شان از همان آغاز گفته‌اند و می‌گویند به ایران جز به چشم یک دشمن نژادی نمی‌نگریستند (در اینجا نژاد به معنی تاریخی و نه خونی می‌آید) و با خشن‌ترین شیوه‌ها در از میان بردنش کوشیدند. این میراث حمله اعراب، هنوز از خودآگاهی ملی ایران پاک نشده است. از این گذشته، ایرانیان بر خلاف دیگران، و مانند اسپانیائیان، ولی از همان نخست و نه با تاخیر هزار ساله، برگشته و جنگیده بودند، و این خود بخشی از سربلندی ملی را می‌ساخت و ساخته است. این «ایران جاودانی» به قول ایرانشناسان اروپائی، که همواره فاتحان بسیار خود را شکست داده است گویا می‌توانست باز هم در برابر اروپا بایستد و از عهده برآید.
جملگی این مردمان در شناخت ماهیت واقعی هماورد تازه کند بوده‌اند. از هنگامی که سپاهیان روس دربند قفقاز را گشودند و سپاهیان ناپلئون لشگر ممالیک را در یک نیمه روز «در برابر چهل قرن تاریخ» از میان برداشتند جهان اسلامی، خود را با نیروئی نابرابر روبرو یافت که امیدی به رسیدن به آن نمی‌توانست داشت. ترکان از ۱۶۸۳ در نبردهای پیاپی از اروپائیان (اتریش و متحد لهستانی‌اش در اروپای مرکزی؛ پترکبیر و کاترین بزرگ در روسیه) شکست خورده بودند ولی آن شکست‌های میدان جنگ، برایشان معنائی بیش از شکست‌هائی که در همان سده از ایرانیان می‌خوردند نمی‌داشت. پیروزی نظامی تا پیش از انقلاب صنعتی لزوما برتری یک تمدن را بر تمدن دیگر نشان نمی‌داد. برتری‌های تاکتیکی نقشی تعیین کننده داشت و میدان جنگ به پیش‌بینی ناپذیری و تاثیر بیش از اندازه عامل بخت مشهور است. آنها تا نیمه‌های سده نوزدهم رابطه میان نیروئی را که پیوسته سپاهیانشان را در هم می‌شکست، با تمدنی که چنان نیروئی را به جنگشان می‌فرستاد درنیافتند. ایرانیان در روس‌ها، و مصریان در سپاه ناپلئون که صدها مهندس و نقشه‌بردار و باستانشناس و دانشمند علوم طبیعی همراهی‌اش می‌کردند (همان خاورشناسانی که ادوارد سعید، شهرت بی‌بنیاد تبلیغاتی‌اش را در میان چپ واپسمانده، از جمله به حملات هیستریک بر آنان وامدار بود) جلوه نظامی تمدن دیگری را دیدند که برتریش از دسترس آنان بیرون بود. عباس میرزا که تا چهار نسل بعد نیز از همه فرمانروایان قاجار پیش بود، سرگشته و به جان آمده، از فرستاده ناپلئون راز آن برتری را می‌پرسید و مصریان با محمدعلی پاشا، یک پادشاه برجسته از روی نمونه شاهان مستبد روشنرای اروپا، بی‌فاصله به تقلید آنچه از نوآوری‌های نظامی و اداری اشغالگران فرانسوی گرفته بودند پرداختند.
اروپا با لشگرها و ناوگان خود و به بویه جهانگشائی آمد. پیام تمدن آن با آهن و خون رسانده می‌شد ــ مانند تقریبا هر تمدن برتر دیگری در تاریخ، از جمله در آن زمان‌ها که خود ما توانستیم ــ و دشمنی و ایستادگی که در توده‌ها و حکومت‌های کشورهای تجاوز شده برانگیخت پرهیزناپذیر بود. برتری اروپا آشکارتر از آن بود که نادیده گرفته شود ولی خشونت نظامی و دیپلماتیک و آزمندی سیری‌ناپذیر اروپا، هر چه هم از پیشینیان عرب و مغول خود ملایم‌تر، باز از تحمل مسلمانان خو کرده به ستمکشی ولی با اینهمه سرفراز، درمی‌گذشت. دشمنی با غرب، پیام متمدن کننده آن را نیز دربرگرفت. ایرانیان آغاز سده نوزدهم را نمی‌شد سرزنش کرد اگر ژنرال پاسکویچ برایشان جائی برای یک نابغه ادبی مانند گریبایدوف نمی‌گذاشت. ولی واکنش دشمنانه به اروپا در جامعه‌ای با دل‌های کور و ذهن‌های بسته بیش از اندازه رفت. آخوندهای جا کرده در آن دل‌ها و فرمانروای آن مغزها، تلافی شکست از پاسکویچ را در شوراندن عوام و کشتن گریبایدوف با همه مصونیت دیپلماتیک او جستند (سرمشقی برای آخوندهای انقلاب اسلامی که بزرگترین تظاهر دشمنی با غرب بود؛ غربی که تلافی گروگانگیری دیپلمات‌هایش را با سرشکسته کردن ایران در برابر عراقی که به شمار نمی‌آمد درآورد ــ یکی از تلافی‌ها.) این دشمنی ناچار با بهت و شیفتگی همراه بود و دودلی جامعه‌های اسلامی را بیشتر کرد. از سوئی یاد بزرگی گذشته نمی‌گذاشت به آسانی به بزرگی تازه‌ای که از هر چه پیش از خود درمی‌گذشت خو کنند و از سوی دیگر نمی‌دانستند با دست‌هائی که هم می‌کشتند و می‌بردند و هم بیداری و آگاهی می‌پراکندند چه کنند؟ می‌شد آن دست‌ها را هم به دندان گرفت و هم بوسید و بیشترشان تا توانستند دندان گرفتند و بیش از آنکه لازم بود بوسیدند؛ ولی یک رویکردattitude قطعی در برابر این چالش تازه لازم می‌بود. پنجاه سالی از نخستین برخوردها با غرب برنیامد که روشن‌ترین ذهن‌ها در کشورهای اسلامی دریافتند که غرب نه تنها از هر چه تجربه کرده‌اند بسیار برتر است بلکه به صورتی، آینده و سرنوشت آنهاست. چاره‌ای که یافتند پیش گرفتن برنامه‌های نوسازندگی بود؛ نوسازندگی بی تجدد، مدرنیزاسیون بی مدرنیته، به بهای هدر دادن بسا فرصت‌ها.
ترک‌ها به یاری دستگاه حکومتی سازمان یافته و گشودگی طولانی و ژرف‌تر خود بر اروپا در این حرکت تازه بر دیگران پیشی جستند. (درباره اهمیت یک دستگاه اداری مرتب و ارتش نیرومند در فرایند دمکراسی لیبرال و تجدد بطور کلی، مبالغه نمی‌توان کرد.) پیش از آنکه آتاترک جنبش خود را برای درآوردن ترکیه به یک کشور اروپائی آغاز کند چند سده‌ای از تجدید سازمان جامعه بر روال اروپا می‌گذشت: نوآوری‌های نظامی، اصلاحات اداری، و سرانجام، “تنظیمات“ از نیمه سده نوزدهم که کوششی برای قانونی کردن حکومت اقتدارگرا از روی نمونه اروپای مرکزی بود. در جهان عرب، چنانکه اشاره شد، مصر بر دیگران پیشی داشت و زیرساختهای اداری و فرهنگی نوسازندگی را به آهستگی و زیر سرپرستی روزافزون فرانسویان و بریتانیائی‌ها پی‌می‌افکند.
ایران دوران قاجار شاهد نخستین کوشش‌ها برای رسیدن به اروپا بود. پس از عباس‌میرزا، امیرکبیر همان برنامه مستعجل اصلاحات اداری و نظامی را با تاکید بیشتر بر زیرساخت فرهنگی دنبال کرد و دارالفنون او که نخستین دانشگاه نوین ایران است جنبش بزرگی در تالاب فرهنگی جامعه‌ای سراپا فرورفته در نادانی بود. در اواخر پادشاهی ناصرالدین شاه، به رهبری سپهسالار، یک برنامه محدود اصلاحات از روی نمونه تنظیمات عثمانی بارها سقط شد. نوسازندگان ایران در جستجوی نمونه‌های بکار بستنی به ترکیه و بعدا ژاپن می‌نگریستند که نمونه کامل‌تری می‌نمود، مگر آنکه دور دست بود و کسی چیز زیادی از آن نمی‌دانست؛ ترکیه سرمشق بهتری به دست می‌داد. اما آنچه در جهان عرب می‌گذشت برای ایرانیان چندان باربط نمی‌نمود. اعراب مستقل نبودند چنانکه ایران در تاریک‌ترین ساعت‌هایش نیز دست کم در نام مانده بود؛ و با آنکه اندیشه‌های روشنفکران ترقیخواه عرب در زمینه‌های واپسماندگی خاورزمین و اصلاح دینی و آزادی زنان و باززائی فرهنگی و جدائی دین از سیاست توجه روشنفکران ایرانی را جلب می‌کرد ولی میدان عمل در ترکیه بود و روشنفکران ترک بر خلاف همتایان عرب خود در پی درآوردن تجدد از دل اسلام نبودند.
درگیری جدی با تمدن تازه به نویسندگان و سیاستگران جنبش مشروطه‌خواهی برمی‌گردد. آن روشنفکران بودند که در برخورد با غرب، با برتری فرهنگی انکارناپذیرش، از نظرگاه درست، یعنی دگرگون کردن جهان‌بینی سنتی نگریستند. گفتمان تجدد با آن جنبش آمد و در بافتار context ایران مشروطه را از تجدد نمی‌توان جدا کرد. سران روشنفکری آن جنبش از اواخر سده نوزدهم درهای بحث را در تقریبا همه زمینه‌های یک برنامه فراگیر اصلاحات سیاسی و اجتماعی گشوده بودند و بویژه به ناسیونالیسم ایرانی جای شایسته‌اش را در پیکار برای تکان دادن جامعه پراکنده خواب‌آلود و در سراشیب ازهم‌گسیختگی داده بودند. ولی اندیشیدن درباره تجدد در دست روشنفکرانی که محمدعلی جمالزاده، یکی از خودشان، نام «برلنی‌ها» بر آنان نهاده است به دامنه و ژرفای لازم رسید. کار سیاسی ـ فرهنگی آنان (از ۱۹۱۵ تا ۱۹۲۸) نه پیش از آن مانندی داشت نه، شرمندگی نسل‌های بعدی، پس از آن از درخشش افتاد. در میان «برلنی‌ها» به پاره‌ای نامدارترین مردان سیاست و ادب ایران می‌توان برخورد: خود جمالزاده که تا میانسالی یک آتشفشان انرژی و نوآوری بود و داستان کوتاه و نخستین پژوهش اقتصادی و تکان نوسازندگی را به زبان فارسی داد؛ مشفق کاظمی که با «تهران مخوف» رمان اجتماعی را وارد ادبیات فارسی کرد؛ ابراهیم پورداود و محمد قزوینی که پژوهش‌های ادبی و تاریخی به شیوه اروپائی را در ایران رواج دادند؛ امین رسولزاده، از برجسته‌ترین اندیشه‌مندان اجتماعی اوایل سده بیست ایران، که در برلین نبود ولی با تقی‌زاده همکاری نزدیک داشت و مرامنامه حزب دمکرات که با تقی‌زاده نوشتند پیش طرح بسیاری اصلاحات پهلوی گردید.
اما برجسته‌ترینشان حسن تقی‌زاده بود که از بزرگترین مردان همروزگار ما و نخستین نماینده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سیاستگر ایران به شمار می‌رود و نه تنها بلندترین جا را در جنبش مشروطه دارد بلکه باربط‌ترین رهبر نخستین موج تجدد به عصر ماست. چه در پیکار مشروطه و چه در زمینه نظری تجدد، تکانی را که او به جامعه سیاسی ایران داد با کمتر کسی می‌توان مقایسه کرد. او از رهبران رده نخست انقلاب مشروطه بود و در تسلیم‌ناپذیری و پیکارجوئی تا پای مرگ رفت و در نخستین جنگ جهانی با همکاری آلمان به سازمان دادن مقاومت بر ضد نیروهای اشغالی روس و انگلیس برخاست. ناکامی در جنگ و شکست جنبش مشروطه‌خواهی از همان لحظه پیروزی بر ارتجاع و استبداد در ۱۹۰۹، او را که هوشمندترین ناظرش بود به جبهه پیکار فرهنگی و فلسفی کشانید؛ کمیته ملیون را در ۱۹۱۵ در برلین تشکیل داد و روزنامه کاوه را در دو دوره تا ۱۹۲۲ اداره کرد. کاوه خود از رویدادهای مهم صد ساله گذشته ماست و هنوز بر گفتمان تجدد اثر می‌گذارد. مشروطه‌خواهی در تقی‌زاده بود که به دوره دوم خود رسید و او را می‌توان نماینده موج اول، و موج دوم مشروطه‌خواهی (از پیروزی بر فضل‌الله نوری تا شکست از روح‌الله خمینی) هر دو شمرد. او همه نبردهای سیاسی و انتلکتوئل شش دهه نخستین دوران مشروطه را از نسل اول آزادیخواه انقلابی تا نسل دوم ترقیخواه اقتدارگرا در صف اول جنگید و گذشته از پایگاه فرهنگی‌اش (همروزگاران داناترش می‌گفتند هیچ ایرانی زنده به پایش نمی‌رسد) و سرمشقی که در استواری کاراکتر گذاشت، در گفتمان تجدد از همه آن گذشتگان باماتر است.
تقی‌زاده که همواره از زمانه‌اش پیش بود و در سرسپردگی dedication و آرمانگرائی و دوری از عوامفریبی کمتر مرد سیاسی دورانش به پای او رسید زودتر از هر روشنفکر و سیاستگری مسئله را دریافت. ایران مانند هر کشور دیگری که به تجدد پا می‌گذارد و به دمکراسی تحول می‌یابد بایست نخست یک دولت ـ ملت می‌شد: مردمانی با یک حکومت و زیر یک قانون که در سرزمینی با مرزهای معین و دور از جنگ داخلی یا هجوم‌های پیاپی خارجی می‌زیند. ایران اوایل سده بیستم، با حکومت پارلمانی و بی آن، چنان کشوری نمی‌بود و طرح مشروطه‌خواهان ناگزیر بیشتر روی کاغذ می‌ماند. اعضای کمیته ملیون، رویارو با چنان واقعیتی، در کنار فعالیت سیاسی سال‌های جنگ، به اندیشه درباره ریشه‌های واپسماندگی ایران پرداختند. نتیجه بحث‌های آنان را جمالزاده به اینگونه آورده است: «در این جلسه بنا بر تنقیدی که آقای تقی‌زاده در باب صحبت آقای کاظم‌زاده نمودند که تقلید از اروپائیان همیشه جایز نیست و بعضی اظهارات دیگر از این قبیل، بالاجماع هیئت عامله قبول کرد که ایرانی‌ها بدون زبان و مذهب در همه چیز دیگر باید تقلید از فرنگی‌ها نمایند.» این رهیافت رادیکال به تجدد در صفحات «کاوه» دنبال گرفته شد و ما در آنجاست که برای نخستین‌بار در ادبیات سیاسی ما به بحث‌های منظمی درباره رواداری مذهبی، کنار گذاشتن عزاداری و آداب وحشیانه آن (اگرچه به اشاره،) وضع زنان، جدائی دین از سیاست… برمی‌خوریم. تقی‌زاده در همان زمان که ایران دستخوش هجوم و مداخلات هر روزه قدرت‌های بیگانه بود هشدار می‌داد که اگر راست بخواهیم نه خطر بزرگ از خارجه است نه راه نجات، دور کردن فرنگی‌ها از ایران… بزرگترین خطر و اعظم آفات ملت و مملکت همانا آفت داخلی است و عدم تعلیم و تربیت عمومی.»(۱)
«برلنی‌ها» چنانکه دکتر بهنام در کتاب خود می‌گوید سخت زیر نفوذ اندیشه‌های رایج آن زمان بویژه در محافل ترقیخواه ترکیه و جهان عرب می‌بودند. فتوای تقی‌زاده تعدیل شدة سخن عبدالله جودت، روشنفکر ترک بود که می‌گفت تقلید و رونویسی از غرب خطرناک است. تمدن یکی بیشتر نیست: می‌باید آن را بطور کامل پذیرفت، مانند گل‌سرخی با خارهایش. تاثیر روشنفکران ترک «برلنی‌ها» را به راه‌حل ترکیه متمایل کرد: استوار کردن بنیادهای دولت ـ ملت؛ و تجدد آمرانه و به شتاب، که شصت ساله بعدی ایران را با سرعت کمتر و بیشتر ساخت. بیداری نوین ملی و ناسیونالیسم ایرانی، ابزار اصلی دولت ـ ملت بود و کاظم‌زاده ایرانشهر در آن گروه بیش از دیگران در این زمینه کار کرد: «در نظر من بیش از وحدت بشر و حتی بیش از اتحاد اسلام به اتحاد ایران باید کوشید. در جائی که بیگانگی و نافهمی به جائی رسیده که اهل هر ولایت و بلکه هر شهر، ولایت دیگر را غربت می‌شمارد… و از اغلب مردم وقتی اسم وطنش پرسیده می‌شود اسم مولد خود را می‌گوید… در این ایران که نه تنها جهالت و نفاق و تعصب، افراد آن را دشمن همدیگر ساخته بلکه داشتن زبان‌های مختلف و عادات و مراسم نیز طوری این ملت را… غیرمتجانس نشان داده که خود مردم نیز اهالی ولایت دیگر را از ملت دیگری می‌شمارند… پیش از آشنا کردن ملت ایران با اجزای دیگر بشریت باید او را با افراد خود آشنا کرد و آشتی داد و برادر نمود… ماها باید بیش از هر چیز ایرانی باشیم و ایرانی نامیده بشویم و ایرانی بمانیم. ایرانیت یک کلمه مقدس و جامعی است که تمام افراد ملت را بدون تفریق مذهب و زبان در زیر شهپر شهامت‌گستر خود جای می‌دهد.»
همین نگرش ملی، او را در موضوع مذهب به چنین نتیجه‌گیری می‌رساند: «دین محصول ایمان است و ایمان یک امر وجدانی و قلبی است که میان بشر و آفریدگار او حاصل می‌شود و هیچ فرد دیگری حق مداخله بدان ندارد… فرض من از انقلاب فکری و دینی چیست؟… ۱ ــ تمیز دادن دین از خرافات و اوهام. ۲ ــ جدا کردن شئون روحانی از شئون جسمانی یعنی تفریق امور شرعی از امور مدنی. ۳ ــ موافقت دادن احکام دین با مقتضیات و احتیاجات ترقی و تمدن… به نظر من مذهب تشیع دو جنبه خاص دارد که آن را قادر به قبول کردن همه عناصر تجدد و تمدن می‌سازد. یکی از این دو گشوده بودن باب اجتهاد است که سرچشمه ترقی و تعالی و تمدن است… و دیگری این است که دین اسلام که بیش از هزار سال است مال ایران شده و در شکل شیعه تکامل کرده یک نوع دین ملی ایرانیان گشته یعنی روح ایرانی مهر خود را بدان زده است.»(۲) کاظم‌زاده در آستانه برخاستن ققنوس‌وار ایران از خاکستر قاجار توجه نمی‌کرد که اجتهاد تنها در چهارچوب ایمانی و دینی است؛ و با اندیشه آزاد تفاوت دارد؛ و چندان بیش از حرام و حلال کردن خاویار نمی‌تواند برود. «اصولیان» که پیروزی‌شان بر مکتب اخباریان از سوی اسلامیان و خاورشناسان بسیار به منزله چیرگی «فقه پویا» (به گفته واپسین دژبانان ارتجاع مذهبی) جشن گرفته می‌شود در واقع توانستند دست همان فقه و همان مجتهدان (و نه بقیه مردم) را در پیشبرد مصلحت خودشان، از جمله رسیدن به نظریه ولایت فقیه در همان نخستین مراحل، باز کنند. او همچنین نمی‌خواست ببیند که جدا کردن دین از خرافات و اوهام چه آسیبی بر اسلامی که هزار سال مهر روح ایرانی بر آن خورده است و مجتهدانی که گویا می‌توانند سرچشمه ترقی و تمدن باشند خواهد زد.
بسیاری از این اندیشه‌ها بازتابی از بحث‌هائی بود که در جهان عرب نیز جریان داشت. ولی روشنفکران عرب برخلاف کمالیست‌های ترک همزمانشان، عموما پاسخ را نه بیرون از اسلام بلکه در خود آن می‌جستند و صد ساله بعدی را نیز همه برای به درآوردن تجدد و «تطور» از اجتهاد گذراندند و هنوز در این وادی سرگردانند. این تلاش برای اسلامی کردن تجدد و اصلاح، که به جمال‌الدین افغانی برمی‌گشت، از آنها به پاره‌ای «برلنی‌ها» نیز رسید(۳) و نسل‌های پس از آنان را بر کژراهه‌ای انداخت که پایانش انقلاب و جمهوری اسلامی بود.
برنامه تجدد تقی‌زاده و شرط اول مشهور آن «ایران باید ظاهرا و باطنا و جسما و روحا فرنگی مآب بشود و بس» دو شرط دیگر نیز داشت: «دوم اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیات فارسی و ترقی، توسعه و تعمیم آن؛ سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تاسیس مدارس.» او نخستین کسی بود که به توسعه زبان و نقش زبان در توسعه توجه کرد و کاوه نخستین روزنامه فارسی بود که به پیشبرد و نوسازندگی زبان همت گماشت. او و همفکرانش زبان فارسی را یکی از عوامل کامیابی در پذیرفتن تمدن غرب در عین حفظ هویت ملی ایران می‌شمردند: تسلیم شدن به پدیده‌ای که غربی است و نگهداشتن جنبه‌های خوب و سازنده و ماندنی فرهنگ ایران که زبان و ادبیات فارسی رکن آن است. آنها نه تنها شناخت غرب بلکه به همان اندازه شناخت نیک و بد فرهنگ و ادب ایران را لازم می‌دانستند تا نه از تجدد بترسیم، نه به خودشیفتگی بیفتیم. فرنگی‌مآبی تقی‌زاده و گروهش ریشه در شناخت ژرف فرهنگ غرب از یک سو و تاریخ و فرهنگ ایران از سوی دیگر داشت. او نمی‌توانست پیش از آنکه عمیقا فرنگی شود عمیقا ایرانی نشده باشد. حکم او برای زمانش زود بود و سی سال بعد که مانندهای آل‌احمد مد روز شده بودند (در هنگامی که روشنفکر نه به سبب مایه فکری خود، یا آزادمنشی‌اش، که شرط اول روشنفکری است، بلکه به دلیل موضع ضد حکومت باب بازار، به این نام شناخته می‌شد) حتا زودتر بود. در ۱۳۲۴/۱۹۴۵ همان زمان‌ها که جریان روشنفکری ایران اندک اندک در ارتجاع فرو می‌رفت تقی‌زاده در پی روشنگری برآمد و گرچه سخن بیست و پنج سال پیش خود را از بی‌شکیبی جوانان دانست که با توجه به فاصله زیاد با اروپا خواستند به یک جهش خود را به آن برسانند، هشدار داد که «این نباید حمل بر جایز بودن سستی و توقف در مسیر تدریجی… وصول به غایت تمدن مطلوب شمرده شود… منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، یا تبدیل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن دوستی از نوع وطن دوستی مغربیان و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم.»(۴) او می‌توانست در هر صفتی که بکار می‌برد خود را در نظر داشته باشد.
در برابر او جمالزاده از «رفع و دفع تدریجی فرنگی‌ها از روی نمونه ژاپن و بلغار(؟) دفاع می‌کرد و کاظم‌زاده در نگرش ناسیونالیستی خود همچنان تند می‌رفت: «بارها گفته‌ایم که ایران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی باید بشود و نه در حال ناگوار امروزی باید بماند. بلکه ترقی باید بکند و تمدنی مخصوص به خود که آن را تمدن ایرانی بتوان نامید تحصیل و ایجاد نماید.»(۵) اینگونه توهمات تا دهه‌ها از ذهن ایرانی بیرون نرفت. رفع و دفع فرنگی‌ها به ضدیت با فرهنگ غرب دامن زد که به خود گرفتنش تنها راه برونرفت از چنبر بینوائی و وابستگی می‌بود؛ و تمدن ایرانی دستاویزی برای سنت‌گرایان شد که تجدد را نفی می‌کردند و با تبر ارزش‌های اصیل خود به ریشه هر چه از پیشرفت که بدان رسیده بودیم زدند.
روشنفکران امروزین ایران هشتاد سالی لازم داشته‌اند که به پیام «برلنی‌ها» بازگردند و آن را در پرتو تحولات سده گذشته از نو ارزیابی کنند. آن پیشروان، خود برآوردن همه آرزوهایشان را ندیدند ولی بیشتری در پایان زندگی می‌توانستند از فاصله‌ای که جامعه ایرانی پیموده بود، و سهم خود در آن خرسند باشند. عموم آنان باور خود را به ضرورت دگرگون کردن فرهنگ ایرانی که آن را تمدن در معنای گسترده خود شامل فرهنگ می‌خواندند، و تحول‌پذیری جامعه، نگهداشتند و بسیاریشان سهم فعالی ــ تا آنجا که سیاست بازی‌ها اجازه می‌داد و هیچگاه به ظرفیت واقعی‌شان نرسید ــ در دگرگونی‌ها داشتند. از میان آنها یکی، جمالزاده، انقلاب اسلامی را دید و با آن همچون پذیرفتنی‌ترین رویدادها روبرو شد. تقی‌زاده چنین فرجامی را در ۱۹۱۸ پیش‌بینی کرده بود: «یگانه امید ایران جوان و آینده بر این عده معدود («تربیت‌شدگان با معرفت و با هوش… که به نکات تمدن ملل برخورده و درست فرق زندگی ما و اروپا را ملتفت شده‌اند») است. ولی بدبختانه… وقتی که از اوضاع ممالک متمدنه مطلع می‌شوند… تاثیری که در آنها حادث می‌شود این است که کم کم از ملت خود سیر شده… به تدریج از قوم خود بیزار شده… اگر جوش و خروشی داشته باشند زبان به طعن و تنقید ملت خود گشوده… و بالاخره… دشمن وطن خود می‌شوند.»(۶)
جمالزاده تا آنجاها نرفت و تا مغز استخوان ایرانی ماند، ولی خرده‌گیری و نکوهش ایرانی و مردم هر چه سزاوارشان که درونمایه بیشتر رمان‌هایش بود با خشکیدن چشمه آفرینشگری در او به سودازدگی رسید. او خوشبینی تقی‌زاده را نداشت که نیروی برانگیزنده هر سیاستگر ــ و نه سیاستباز ــ است و ناامید از جامعه‌ای که دیگر نمی‌شناخت، آن را سزاوار حکومت همان آخوندها می‌دانست که هر چه از زندگی‌اش گذشت با آنها نزدیکی روحی بیشتری یافت. جمالزاده را می‌توان نمونه ایرانیانی دانست که در فضای غربی از هیچ کس کم ندارند و به ایرانی که می‌رسند سطح خود را به تصور نومیدانه‌ای که از ایران و ایرانی دارند پائین می‌آورند. او و همفکرانش در آن نخستین دهه‌های سده بیستم که خود سراسر پلیدی و پریشانی بود، به در و دیوار فضای ناممکن ایران هنوز قرون وسطائی می‌زدند و اگر ذهن‌های جوینده‌شان همه پاسخ‌ها را نیافت به پرسش‌های درست رسید. آنهمه توانائی اندیشه و شهامت اخلاقی در تیرگی سال‌هائی که امروزمان در برابرش چشمه روشنائی است، و در جامعه‌ای که مدت‌هاست توانائی شناخت والائی excellence را از دست داده است و تنها برانگیختگی عواطف خام و زبان اسطوره و افسانه را درمی‌یابد بی‌قدر ماند. کم و کاستی‌های طرح تجدد آنان که گناهش به گردن همان فضای ناممکن قرون وسطائی بود بر خودشان افتاد؛ و بزرگترین‌شان، تقی‌زاده، که از همه اندیشه‌مندان اجتماعی ایران تا دهه‌ها پیشتر بود، قربانی چنان شخصیت‌کشی کوته‌نظرانه‌ای شد که سهم بزرگش در انقلاب مشروطه نیز از یاد رفت.
ولی اگر تاریخ را، چنانکه هست، از پیشداوری‌های یک نسل و دو نسل، فراتر بگیریم هیچ دریغی بر آن مردان نوآور جایز نیست. آنها مشروطه‌خواهی را ژرف‌تر بردند و به یک جهان‌بینی که به رغم کاستی‌های خود توانست جامعه ایرانی را به مسیر بازگشت‌ناپذیر تجدد بیندازد درآوردند. ما امروز به زبانی که آنها توسعه‌اش را آغاز کردند سخن می‌گوئیم و در آنچه به گرفتن تمدن غرب بویژه نظام ارزش‌هایش ارتباط دارد بر همان راه می‌رویم. عرفیگرائی و رواداری مذهبی؛ دفاع از دولت ـ ملت که یکپارچگی سرزمینی جزء اساسی آن است؛ نوسازندگی فرهنگ و زبان ایران؛ و شناخت و نگهداشت و پیشبرد میراث باشکوه ملی را آنها به ما آموختند و به آیندگان در برابر بازگشت به گذشته‌های آرمانی گمراهان، و هنر نزد ایرانیان است و بس، و بیرون آوردن جهان امروز از هزار و چهار صد سال و دو هزار و پانصد سال پیش، هشدار دادند. امروز نزدیک به صد سال پس از کمیته ملیون “برلنی‌ها،“ و در سر و کار با بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ایران بهتر می‌توان به ابعاد قهرمانی پیکار مردانی چون تقی‌زاده پی‌برد.
***
دست نیرومند و «استبداد منور»ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند (همان که مشفق کاظمی می‌گفت: «پیدایش یک دست توانا یا دسته توانا… و دیکتاتور صالح آشنا به اوضاع جهانی برای نجات ایران» در شخصیت پرتوان و آینده‌نگر سردار سپه ـ رضاشاه تحقق یافت. او که بی‌تردید بزرگترین مرد سده بیستم ایران است برنامه سیاسی مشروطه‌خواهان را گرفت و در دو دهه کوتاهی که داشت تا آنجا که توانست پیش برد. اولویت‌های برنامه نوسازندگی او همه درست بود و پیاپی آمد. یک نگاه به کاری که در سازمان دادن ارتش ملی کرد نبوغ او را به عنوان یک فرمانده نظامی و سیاستگر، و محدودیت امکاناتش را نشان می‌دهد. سردارسپه که فرازش (صعود) خود را به قدرت با کودتائی در قزاقخانه بر ضد افسران روسی آغاز کرده بود می‌بایست بی‌هیچ امکان مالی، نیروهای قزاق (روسی) پلیس جنوب (انگلیسی) و ژاندارم (ناسیونالیست و سرکش) را همه در دشمنی با یکدیگر زیر یک فرماندهی بیاورد. او این ارتش را برای یکپارچه کردن ایران لازم می‌داشت که نخستین شرط در آوردن یک دولت ـ ملت از ممالک محروسه اسمی آن زمان بود؛ هر چیز دیگری از آن سرچشمه می‌گرفت. امروز ایرانیان نمی‌توانند باور کنند که ایران یکپارچه‌ای را که از مصیبت‌ها و مخاطرات سده بیستم جان بدر برد مرهون تریاک هستند. سردارسپه دست بر درآمدهای انحصار تریاک انداخت و ارتشی بسیج کرد که کمر فئودالیسم را در ایران شکست و خوزستان را از اینکه یک شیخ‌نشین نفتی دیگر شود بازداشت و امنیتی در ایران برقرار کرد که بی آن نمی‌شد هیچ چیز ساخت.
نوسازندگی او با همه شیفتگی‌اش به آتاترک، تا لاتینی کردن خط یا اعلام دولت غیرمذهبی (لائیک) نکشید؛ و در توسعه جامعه مدنی کوتاه‌تر از آن آمد که در خورند جامعه آن روز ایران می‌بود. واپسماندگی ایران آن زمان که با ترکیه فرسنگ‌ها فاصله داشت و ضرورت ساختن تقریبا همه چیز از صفر، نمی‌گذاشت آن برنامه به اندازه کافی دور برود؛ ولی برای نیم قرنی یک هدف و دستورکار ملی ماند ــ یکی از موضوع‌های معدودی که در طبقه سیاسی ایران از همرائی برخوردار گردید (ملی کردن صنعت نفت یک موضوع دیگر بود.) اما با آنکه همه گرایش‌های سیاسی و فکری (مذهبیان را در موضوع تجدد می‌باید اساسا در جبهه مخالف گذاشت) در نیاز به نوسازی سریع همرای بودند بحث درخوری درباره استراتژی نوسازندگی و اینکه اصلا چرا می‌باید دست به آن زد درنگرفت. در این حال تغییرات کمی و مادی که جامعه ایرانی را به تندی دگرگون می‌کردند زندگی از آن خود می‌داشتند و در تحول شتاب‌آمیز موقعیت، عدم تعادل‌هائی پدید می‌آوردند و به تضادهائی دامن می‌زدند که هیچ‌کس نمی‌توانست به درستی شرح دهد چه رسد که کنترل کند.
در بیست ساله رضاشاهی، جنبش نوسازندگی ایران بیشتر زیر نفوذ روشنفکران ناسیونالیست ضدآخوند بود که با اینهمه می‌کوشیدند حساسیت‌های جامعه‌ای غوته‌ور در عوالم آخوندی را محترم دارند. ولی هنگامی که آن جنبش به برداشتن حجاب رسید، جنگی که از انقلاب مشروطه میان پاسداران مذهب و پیشروان ترقی درگرفته بود در شورش مسجد گوهرشاد مشهد (۱۳۱۴/۱۹۳۶) باز زبانه کشید و نقش اسلام و «روحانیت» در واپسماندگی ملی بار دیگر نمایان شد. آن روشنفکران در یک فضای انقلابی سازنده، انرژی بی‌سابقه‌ای به سیاست ایران دادند، و با روحیه‌ای که به نظر می‌رسید غیرممکن نمی‌شناسد یک طرح نوسازندگی غیرمشارکتی و از بالا و اقتدارگرا authoritarian را دنبال کردند که تمرکز خود را بر ضروری‌ترین اسباب یک دولت و جامعه نوین گذاشته بود، به امید آنکه دگرگونی‌های کمی به تدریج به تغییرات کیفی بینجامد. علی‌اکبر داور بهترین نماینده آن روشنفکران و دنبال کننده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سیاستگر، به همراه عبدالحسین تیمورتاش استراتژهای اصلی آن طرح نوسازندگی بودند که با خلق و خوی پادشاه سازگاری تمام داشت. (تیمورتاش یکی از بافرهنگ‌ترین و تواناترین سیاستگران زمان خود بود و جایگاه بلندش نیاز به ارزیابی دوباره دارد.) ایران در دست یک طبقه سیاسی تازه، که مانندش به یادها نمی‌آمد، زیر رهبری و نظارت سختگیر و هر روزی پادشاهی که شور ساختن داشت، یک دولت ـ ملت سده هفدهمی (دوران پیش از دولت ـ ملت دمکراتیک در اروپا) شد که داشت به تاخت خود را به سده‌های بعد می‌رسانید. آن طبقه سیاسی، بر خلاف کسانی که از «دمکراسی اول و دوم» در ایران دم می‌زنند می‌دانست چه می‌گوید و بجای شعار دادن، زیرساختهای لازم دمکراسی را به وجود می‌آورد. آنها کشوری را که از تجزیه حتمی بازآورده شده بود از آن ژرفای بینوائی و نادانی به درجه‌ای از پیشرفت رساندند که دیگر هیچگاه بکلی بازنایستاد و ما را تا برترین سطح تمدن جهانی خواهد رساند.
***
در فضای بازتر پس از رضاشاه، بحث درباره تجدد مانند همه موضوعات دیگر، شدت یافت. اصلاحات گسترده او که به ریشه‌های عادات باستانی می‌زد از سه سو زیر آتش در آمد که دوتای آنها، اسلامیان و چپگرایان، قدرت روزافزون یافتند و توانستند سرانجام به یاری سومی، مصدقی‌ها، پادشاهی پهلوی را سرنگون کنند. از میان آنها اسلامیان به آسانی توانستند رشته‌های پیوند صدها ساله با هیئت حاکمه را از نو استوار سازند بویژه که هیئت حاکمه پیش از رضاشاهی نیز در رژیم تازه مواضع کلیدی را به یاری بستگی‌هایش به انگلستان، از نو به چنگ آورده بود. فرایند نوسازندگی و گفتمان تجدد در فضای بسیار محافظه‌کارانه‌تری قرار گرفت و آهنگ پیشرفت نیز به سبب جنگ و اشغال ایران و پیامدهایش سال‌ها چنان کند شد که به دشواری از بیش از نگهداری وضع موجود برمی‌آمد. جهت عمده حمله اسلامیان، که در کنار و زیر سایه پادشاهی بالیدند و با گذشت زمان نیرومندترین دشمنانش شدند، به اصلاحات رضاشاهی و غربی شدن سراسری ایران بود؛ و بر بازگشت به گذشته پیش از اسلام، که بیش از نیمی از تاریخ ایران و نیمه پر افتخارترش را دربرمی‌گیرد. آنها در تاکید خود بر ایران به عنوان یک ملت مسلمان شیعی، و هویت ملی اسلامی و با اینهمه درگیر مسابقه‌ای با واپسماندگی، هر جا توانستند اسلام را به زیان تجدد پیش انداختند.
از همان دوران مشروطه یک مکتب فکری نیرومند در میان تجددخواهان استدلال می‌کرد که ایرانیان مذهبی‌تر از آنند که بکلی غربی شوند. این محافظه‌کاران توانسته بودند با جناح بانفوذی از روحانیان، دست‌کم تا چندگاهی در انقلاب مشروطه (۱۹۰۹ – ۱۹۰۶) کار کنند؛ و پس از آن نیز به عنوان تعدیل کننده سیاست‌های رادیکال تجددخواهان مکتب تقی‌زاده، همواره نفوذی کمابیش در سیاست ایران داشتند. برای آنان غرب دشمنی بود که برای «رفع و دفع» آن چاره‌ای جز گرفتن ابزارهایش نیست. هواداران این مکتب که از آن هنگام در روایت‌های گوناگونش، بر گفتمان تجدد چیره بوده‌اند، درجه‌ای از تجدد و نوسازندگی را (این دو تا این اواخر در بحث‌های توسعه از هم متمایز نشده بودند) به عنوان تنها راه دفاع از استقلال و فرهنگ و نیز هویت ایران لازم می‌شمردند. این نگرش محدود و دفاعی به تجدد با همه منطقی نمودنش، یکی از سوءتفاهم‌های عمده‌ای بوده که گفتمان مدرنیته را در ایران و کشورهای جهان سومی دیگر مغشوش کرده است. مدرن شدن برای آنکه حتا بیشتر سنتی بمانند تناقضی است که همه فرایند تجدد را محکوم به نقص و ناکامی گردانید. اصل تجدد، دریافتن دیالکتیک دگرگونی است: «خودی» که باید دیگر شود. «خود» در اندرکنشی interaction با «دیگر»، خود دیگری می‌شود و می‌ماند. ولی آنها از تناقض خودی که دیگر می‌شود تا همان‌تر بماند، راه به دیالکتیک خودی که دیگر می‌شود ولی دیگری نیست نبردند. تجدد به نظر آنان اگر هم لزومی می‌داشت، برای دفاع بهتر از فرهنگ و هویت اسلامی ـ ایرانی بود؛ نه به خودی خود و برای ساختن یک جامعه نوین با آدم‌هائی که برای زندگی در جهان امروزین آماده باشند. برتری فرهنگ غربی بر فرهنگ ملی، هویت و فرهنگ و استقلال ایران را ــ که هر سه یکی شمرده می‌شدند ــ تهدید می‌کرد. جامعه می‌باید دگرگون می‌شد تا بیشتر همانچه بود بماند.
روشنفکران دیگری دنباله جمال‌الدین افغانی و پیروان مصری و پاکستانی‌اش را گرفتند و مانعی در گرفتن ابزارهای تمدن بی‌اعتنا به ارزش‌ها و روحیه‌اش ندیدند؛ یا ادعای برتر بودن اسلام را از همه دستاوردهای بشری، تا پایانش بردند و علم و فلسفه غرب را برگرفته از اسلام یا دست‌کم همذات با آن شمردند. برخی مبلغان بعدی این مکتب و مهمترین شخصیت‌های غیرآخوند انقلاب و جمهوری اسلامی، مانند نخستین رئیس جمهوری، و نخستین نخست‌وزیر خمینی (از جمله سبک وزنانی که با زیر و رو شدن‌های انقلابی، روی آب می‌آیند،) در کوشش‌های خود برای درآوردن یک دانش اقتصادی از اصل توحید؛ یا کشف پایه‌های علمی دستورهای «پاکیزگی» اسلامی و اثبات وجود خدا از طریق فیزیک نیوتونی به زیاده‌روی‌های خنده‌آور رسیدند. این شیوه تفکر با همه میان تهی بودنش (مانند رهبری سیاسی و روشنفکری آن انقلاب) پرقدرت‌ترین عامل در آهسته راندن و از خط خارج کردن تجدد ایران بوده است.
عیب‌جویان چپگرا (برخورد یک سویه و از پیشداوری، عیب‌جوئی است نه انتقادی) برنامه نوسازندگی رضاشاه ــ و پس از او محمدرضا شاه را ــ از دیدگاه راه رشد غیرسرمایه‌داری رد کردند. سرچشمه الهام آنان اتحاد شوروی بود (نه اتحاد، نه شوروی) و بی‌انصافانه به سازندگان ایران نو برچسب خدمتگزاران امپریالیسم زدند. اما برای مصدق که صنعت نفت ایران را ملی کرد و در دهه ۵۳ ـ ۱۹۴۳ / ۳۲ ـ ۱۳۲۲ بر صحنه سیاسی ایران چیرگی داشت و هواداران ناسیونالیست او که بسیاری از خدمات رضاشاه را خیانت قلمداد می‌کردند موضوع اصلی، نه تجدد و حتا نوسازندگی، بلکه پادشاهی پهلوی بود و نقشی که بیگانگان در مراحلی از دوران آنان داشتند. از نظر آنان پیشرفت‌های شگرف دوران پهلوی اگر زیان‌آور و خائنانه نبود، یا اصلا ارزش بحث نمی‌داشت، یا به دستور بیگانگان بود و از اینرو پیشرفت بشمار نمی‌آمد.
نظریه‌پرداز مهم تجدد در آن سال‌ها (تا پیش از ظهور نظریه‌پردارانی چون آل‌احمد و شریعتی و همفکرانشان در دربار شاهنشاهی که گفتمان ضد تجدد را پیش بردند) فخرالدین شادمان بود، مردی فراورده پرورش سنتی مذهبی و بهترین دانشگاه‌های اروپا؛ یک روشنفکر ـ سیاستگر ـ روزنامه‌نگار دیگر که خطر تقلید سطحی از اروپا و فرنگی‌مآبی نمایشی را دریافت و همه نظریه تجدد خود را بر گرد آن ساخت. کم‌سوادی و قبیله‌وار بودن جامعه روشنفکری ایران نگذاشت که شادمان، همچنانکه تقی‌زاده، در زمان خود توجه سزاوارش را بیابد. ولی کتاب کوچک او «تسخیر تمدن فرنگی» یکی از سرفصل‌های مهم در گفتمان تجدد است و هیچ بحثی در این باره از بازگشت به آن گریزی ندارد. او که در قالب روشنفکر جهان سومی ـ مارکسیست ـ انقلابی نمی‌گنجید از سوی روشنفکرانی که بیشتر، تاریکی‌های مذهبی راست و شبه مذهبی چپ را نمایندگی می‌کردند، نادیده گرفته شد. توطئه سکوتی که پیش از او، ثروت انتلکتوئل تقی‌زاده را به بیرون از جهان بینوای روشنفکری رایج رانده بود، چنان نویسنده برجسته و اندیشه‌مند اجتماعی را زیر سایه مانندهای جلال آل‌احمد و احمد فردید می‌برد. ملت‌ها همچنین شایسته روشنفکرانی هستند که دارند. «تسخیر تمدن فرنگی» چهل سالی پس از انقلاب مشروطه و شش سال پس از رضاشاه، سخن تقی‌زاده را پیشتر می‌برد ولی از نظرگاهی متفاوت، و در همانجاست که به نتایجی ناخواسته می‌رسد و سلاحی به دست کهنه‌پرستان می‌دهد. ایران آن زمان، هنوز در تکانه shock برخورد با اروپا، نوکیسه‌ای فرهنگی بود که چیز زیادی هم در کیسه نداشت. این چنین نوکیسه‌ای را شادمان فکلی می‌نامید و او را بزرگترین دشمن ایران و ایرانی می‌دانست.
نمونه‌های این تیپ فرهنگی را ما امروز در اجتماع مهاجر ایرانی در امریکا و اروپا می‌یابیم، مردمانی که به اغراق می‌کوشند مانند اروپائیان و امریکائیان رفتار کنند ولی پس از مدت‌ها زیستن و حتا درس خواندن در بیرون کمابیش به گفته گوبینو، سفیر ناماور فرانسه در دربار ناصرالدین شاه، «همان‌اند که بودند. با این تفاوت که بر عیوبشان افزوده شده است و من در میانشان کسی که یکی از فضائل و خوبی‌های اروپا را به دست آورده باشد ندیده‌ام.»(۷) دهان‌ها پر از فرانسه و انگلیسی و… است ولی سخنان در همان سطح گرد گرفته ملال‌آور. تفاوت بزرگ فکلی شادمان با خانه بدوش فرهنگی مهاجر آن است که اولی می‌خواست ایران را مانند اروپائی که در ذهن کوچک او می‌گنجید بسازد و دومی می‌کوشد که هر چه بیشتر از ایران فاصله بگیرد. در هر دو جا افزودن معایب غرب است بر کم و کاستی‌های ایران. خانه بدوش فرهنگی مهاجر، این مزیت را بر فکلی دارد که از نیش قلمی همچون شادمان در امان است؛ کسی او را جدی نمی‌گیرد. او می‌خواهد خود و بویژه فرزندانش اروپائی یا امریکائی شوند که مشکلی نیست؛ «بر آن که چه افزود و زان که چه کاست؟» فکلی نیز شش دهه‌ای پس از نیش‌های گزنده شادمان مدت‌هاست ناپدید شده است. او به عنوان یک تیپ اجتماعی یا در حاشیه ماند یا به زن و مرد فرهیخته‌ای که در خدمت توسعه اجتماعی و اقتصادی درمی‌آمد دگرگشت یافت. (هرچند می‌باید انصاف داد و نقش دو گونه فکلی شادمان را در انقلاب اسلامی تصدیق کرد. در آن بزنگاه مردمانی، هم فرنگی‌مآب در حد تظاهر، و هم اصالت‌گرا در حد تظاهر، به سبب جایگاه بلند خویش توانستند ضربه خلاص را به رژیم خودشان بزنند). جامعه ایرانی از نگرانی‌های آن کتاب که امروز مبالغه‌آمیز می‌نماید درگذشته است. حتا سرزمین‌هائی مانند الجزایر که از آن به عنوان نمونه بیریشه شدن جامعه در تقلید سطحی از تمدن غربی بدترین مثال‌ها را می‌آورد در برخورد فرو‌دستانه‌شان با تمدن غرب از میان نرفته‌اند و دست و پا زنان در همان فرهنگ سنتی راهی به بیرون، به تمدنی بالاتر و بهتر، می‌جویند. مسئله برای تمدن‌های واپسمانده آن نیست که تمدن تازه آنها را نابود خواهد کرد؛ این است که اگر نجنبند و از جهان مانوس خود بیرون نیایند پشت سرشان خواهد گذاشت و در گرفتاری رهایشان خواهد کرد.
خطر گذرای فکلی و برداشت سطحی جامعه از تمدن غربی، شادمان را چنان به هراس افکنده بود که با نگاهی وارونه به راه‌حل درستی که می‌اندیشید رسید. مشکل آن بود که تا دو نسلی، نگاه ماند و به راه‌حل اعتنای درخوری نشد. برای روشنفکرانی که مانند شادمان، واماندگی و بی‌توانی impotence جامعه ایرانی را در برابر همه توانی تمدن غرب می‌دیدند ــ غربی که با سلاح و به قصد استعمار آمده بود ــ نگهداری هویت و فرهنگ ملی ایران به همان اندازه استقلال و یکپارچگی کشور حیاتی می‌نمود. آنها پدیده فکلی را می‌دیدند و بر آینده جامعه‌ای که درس‌خوانده‌هایش از ملت و فرهنگ خود شرمنده می‌بودند و درس نخوانده‌هایش امامزاده و درخت می‌پرستیدند و گشایش گره خود را از دستان بریده مردی می‌خواستند که هزار و سیصد سالی پیش صرفا در یک درگیری نظامی کوچک شکست خورده و کشته شده بود، اندیشناک می‌شدند. آنها داستان تجدد را درست نخوانده بودند و همان بس می‌بود که از نزدیک‌تر به همان روسیه و ژاپن می‌نگریستند که پدیده فکلی مدت‌ها در آنها حضور و حتا چیرگی داشت و فرایند فرهنگ‌پذیری را دچار اختلال نکرد.
بسیار از ژاپن به عنوان سرمشقی که بایست در برخورد با غرب پیروی می‌کردیم گفته‌اند. ولی تا دو سه دهه پس از اصلاحات «می جی» در دهه شصت، مردمی که پس از لنگر انداختن ناوگان امریکائی در ناگازاکی از سه سده انزوای فرهنگی به در آمده بودند تا گلو در تقلید یک تمدن برتر که در نخستین مراحل به ناچار سطحی و آسانگیر و شیفته‌وار است فرومی‌رفتند. آنها که نیروی زمینی خود را از روی نمونه پروس و نیروی دریائی‌شان را از روی نمونه بریتانیا سازمان می‌دادند در تقلید تا آنجا رفتند که برای ساختن آکادمی دریائی، آجر قرمز از بریتانیا وارد کردند که هرچه بیشتر مانند اصل شود. به نظر می‌رسد در آن “کنتراست“ خیره‌کننده دو تمدن، نوگرایان ژاپنی می‌خواستند واپسین ایستادگی سنت‌گرایان را هم از میان ببرند. برای ژاپنی‌ها همان دو سه دهه بس بود که به پیچیدگی و ژرفای تمدنی که به زور ولی بی شلیک یک گلوله آنان را ناگزیر از گشایش بر جهان کرده بود پی‌برند. آنها به زودی هزار هزار به غرب رفتند و به تندی به ترجمه کتاب‌های مهم تمدن غربی و نه صرفا رمان‌های بازاری، از زبان‌های اروپائی پرداختند و زیرساخت اداری و فرهنگی و نظامی لازم را از روی بهترین‌هائی که اروپا عرضه می‌داشت بازسازی کردند. برای ما با کوله‌بار اسلامی‌مان که شصت سال هم دیرتر آغاز کردیم این فرایند به درازا کشید. از پاره‌ای جهات ما هنوز در پایان سده نوزدهم ژاپن هستیم. تفاوت دیگری هم در میانه بود: ناوگان «پری» اندکی بعد لنگر کشید و دیگر بازنگشت و این ژاپن بود که غرب را چالش کرد، نه آنکه هر روز از آن زور بشنود و تهدید شود. اما فکلی ایرانی بیش از فکلی ژاپنی نتوانست زبان و حتا خط فارسی را عوض کند و مردم را از اسلام برگرداند (خود آخوندها دارند این کار را می‌کنند و دیگر نمی‌توان ایرانیان را در عموم، دید که مانند دوره شادمان یا بیست سی سال پیش مسلمان باشند.) فرهنگ سخت‌جان‌تر از آن است که او می‌ترسید و مانعی بزرگتر از آن است که او می‌پنداشت.
در آن خاموشی که بر اندیشه‌ها و نوشته‌های شادمان افتاده بود به ژرفای اثرش نرفتند. خود او هم به سبب گرفتاری‌های مشاغل سیاسی که او را پاریای جامعه روشنفکری (اما نه اهل فضل) گردانیده بود نگاهی دوباره را به مهمترین کتابش لازم ندانست و بر همان سخن جوانی ماند. دیگران نیز بیش از آن درگیر پیش بردن حلزون‌وار کشور می‌بودند، یا در بند ارزش‌های اصیل، یا راه رشد غیرسرمایه‌داری که به بحث تجدد پردازند. از پیام او آنچه شعارگونه بود از سوی تجددستیزان دشمن غرب گرفته شد (آل‌احمد می‌گفت شادمان بر او فضل سبق دارد) و هسته درونی آن، ایران و فرنگ هر دو را شناختن و زبان فارسی را پاس داشتن، اعتنای شایسته‌ای نیافت. شادمان در رهیافت دفاعی و واژگونه‌ای به تمدن غربی، آن را دشمنی بدتر از عرب و مغول توصیف می‌کرد. او به رغم قضاوت بهتر خود و با نادیده گرفتن تجربه شخصی‌اش که هر روز برای صدها هزار جهان سومی دیگر پیش می‌آید (تا خودشان چه اندازه ظرفیت فراگرفتن داشته باشند) بی‌اختیار توسن قلم را چنین می‌تازاند: «حمله تمدن فرنگی از حمله عرب و ترک و تاتار بدتر است چرا که می‌فریبد و خود فریفته نمی‌شود… بیرحمی است که علم و هنر و هر چیز خوب فرنگی را از ما دریغ می‌دارد اما به هر حالی که بتواند یک روز به دست فکلیان و روز دیگر به مدد خائنان و رشوه‌گیران و دین فروشان فکر ما را آشفته می‌کند.»(۸) بازتابی، اگرچه دور، از رویکرد دودلانه‌ای که دویست سال ذهن ایرانی را در مسئله تجدد برآشفته است: آمیزه‌ای از هراس فلج‌آور؛ اعجاب خلع سلاح کننده (تا حد باور داشتن به مشیت غرب)؛ از یک سو چشم به دهان غرب دوختن و از سوی دیگر آن را مسئول همه کوتاهی‌ها و سستی‌های خود شمردن؛ همان ناله زدن‌های جهان سومی. گوئی خائنان و رشوه‌گیران و دین‌فروشان با فرنگی به ایرانی که به گفته او پیش از حمله فرنگی «استقلال فکری به کمال داشت» (کدام استقلال و بویژه کدام فکر؟) آمدند. او نیز مانند بیشتر تجددخواهان صد ساله گذشته بیش از آن در فرهنگی که می‌خواست دگرگونش کند فرورفته بود. طرفه زندگی‌اش آن است که به عنوان یک نظریه‌پرداز تجدد از سوی نیروهای ارتجاع که در غرب بزرگترین دشمن خود را می‌دیدند به خدمت گرفته شد. آن کهنه‌پرستان که از دهه ۴۰/۶۰ بر گفتمان سیاسی چیرگی یافتند با بهره‌گیری از فضای ناسالم سیاست، که گناه بزرگ‌ترش همواره به گردن حکومت‌هاست، بخش بزرگ طبقه متوسط ایران را از جریان اصلی ترقیخواهی بیگانه ساختند.
تسخیر تمدن فرنگی بر آن بود که ایرانی در عرصه تمدن از تقلید به آفرینشگری و از دنباله‌روی به پیشتازی برسد ولی در فضای تب‌آلود پس از جنگ و در حالی که یک پیکار ضد امپریالیستی (از نوع شوروی) به پایان نرسیده پیکار ضدامپریالیستی دیگری (از نوع بریتانیائی) درمی‌گرفت نگرش دشمنانه او به غرب بیش از پیام غربگرایانه‌اش به دل‌ها می‌نشست. صدای مهمترین اندیشه‌مند آن سال‌ها بدین ترتیب بر آخوندهائی که سر بلند کرده بودند و روشنفکرانی که پاسخ پرسش‌های بیشتر غلط خود را در بازگشت به ریشه‌های اسلامی و دوری گرفتن از ترقیخواهی رضاشاهی می‌جستند؛ یا در سرسپردگی به شوروی، با هر چه غربی بود دشمنی می‌ورزیدند، افزوده شد. فکلی در طبقات دوزخ غربگرایان جای خود را به غربزده و از آن بدتر «قرتی» آل‌احمدی داد که بر هر تجددخواهی انگ زدند. ناتوان از درس خواندن و ایران و دنیا را شناختن، با نگاه سرسری و مایه اندک، از پشت رو به آینده نهادند؛ بجای تلاش برای رسیدن به غرب، به دشمنی با آن که گویا از عرب و مغول هم بدتر بود (عربی که ده هزار ده هزار از ایرانیان می‌کشت و آسیاب‌ها را با خون ایرانیان می‌گرداند و مغولی که در قتل عام‌هایش شهرهای بزرگ را از جانوران نیز خالی می‌کرد) پرداختند. جامعه ایرانی به رهبری نامناسب‌ترین عناصر، به دنبال آنچه خود داشت، هر چه بیشتر از آنچه می‌باید داشت دورتر افتاد.
***
پس از یک میانپرده بیست ساله که در آن ایران توانست به کندی و افتان و خیزان بر راهی که رضاشاه پیش پایش گذاشته بود برود، دومین پادشاه پهلوی دست به کار برنامه بلندپروازانه‌تری شد که دستاوردهای پیشین امکان‌پذیرش ساخته بود. قلب آن برنامه یک اصلاح ارضی پردامنه بود که مانند معمول ما نیمه‌کاره و کژومژ اجرا شد، با اینهمه در کنار آموزش همگانی و برداشتن چادر از سر زنان، و درهم شکستن نظام فئودالی، یکی از چهار بزرگترین دگرگونی اجتماعی تاریخ ایران و از مهمترین خدمات سلسله پهلوی به شمار می‌رود. ایران با آن دگرگونی‌ها بود که به یک جامعه طبقه متوسط دگرگشت (تحول) یافت. یکبار دیگر ایران به جنبش افتاده بود و پادشاه صاحب اختیار همه، برنامه اصلاحی اقتدارگرا و غیرمشارکتی خود را پیش می‌برد. یکبار دیگر برنامه اصلاحی از توسعه مادی سرشار بود و از جامعه مدنی کوتاه می‌آمد. بار دیگر نوسازندگی، به معنی غربگرائی، با چالش اسلامی روبرو گردید. اما در واپسین رویاروئی، در سال ۱۳۵۷/۹ ـ ۷۸ اراده مبارزه‌ای که تا آن زمان نبردها را برده بود سستی گرفت و همه چیز در خشونت و فاجعه فرورفت.
ششم بهمن ۱۹۶۳ / ۱۳۴۱ یکی از روزهای مهم تاریخ ایران است؛ نه تنها از اینرو که یک دوره توسعه اقتصادی و اجتماعی را پیش آورد که از نظر شتاب و دامنه فزاینده، مانندش دیده نشده بود و پس از آن نیز دیده نشده است، بلکه از این نظر که موج تازه و بالاگیرنده اسلام سیاسی و فرورفتن جامعه در کام ارتجاع مذهبی را نیز به راه انداخت. تضادهای ناگشودنی فرایند توسعه و تجدد در ایران، در آن لحظه تاریخی بود که بیش از همیشه خود را نشان داد و جنبش انقلابی اسلامی، و نه پیروزی آن، را اجتناب‌ناپذیر گردانید. محمدرضاشاه در آن روز یک برنامه اصلاحات شش ماده‌ای را به همه‌پرسی گذاشت که گذشته از اصلاحات ارضی، شامل حق رای زنان، سپاه دانش، ملی کردن جنگل‌ها و مرغزارها (مراتع) و سهیم کردن کارگران در سود کارخانه‌ها بود. آن برنامه روی کاغذ نماند و چهره ایران را تغییر داد. قدرت سیاسی زمینداران بزرگ، و خان‌های عشایری که ضربات رضاشاه را دوام آورده بودند از میان برد؛ به زنان برابری سیاسی داد (به همان اندازه بسیار محدود مردان ولی در اصل پراهمیت) که اندک اندک تا برابری مدنی پیش رفت؛ برای نخستین‌بار در تاریخ، خدمات اجتماعی را (با تشکیل سپاه‌های بعدی بهداشت و ترویج و آبادانی) به روستاهای ایران برد؛ بر قدرت خرید کارگران افزود و نخستین گام‌های جدی را برای حفظ محیط زیست برداشت. درآمدن ایران به یک جامعه طبقه متوسط، با اصلاحات آن سال بود که به انجام رسید.
در برنامه اصلاحات ارضی که شاه‌بیت آن اصلاحات بشمار می‌رفت حسن ارسنجانی، یک روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سیاستگر دیگر، که از سال‌ها پیش چنان اصلاحاتی را لازم می‌شمرد سهم اصلی داشت. فرصتی که می‌جست با ریاست جمهوری کندی بدست آمد. کندی اصلاحات اجتماعی و توسعه اقتصادی کشورهای جهان سومی را برای جلوگیری از افتادنشان به دامن شوروی لازم می‌شمرد و محمدرضا شاه که در آن هنگام به بن‌بست سیاسی و اداری افتاده بود، نه تنها اصلاحات ارضی را که در گذشته هم بدان توجهی داشت از آن خود کرد بلکه برنامه‌های دیگری را نیز بر آن افزود که بعدا انقلاب سفید و انقلاب شاه و مردم نام گرفت. آن همه‌پرسی با استقبال عمومی روبرو شد و به جامعه روحیه تازه‌ای داد. برای نخستین‌بار پس از جنبش ملی کردن نفت اکثریتی از ایرانیان چندگاهی در پشتیبانی خود از یک امر ملی همرای شدند، امیدواری به آینده، تا ده دوازده سالی بعد، جای بدبینی همیشگی ایرانی را گرفت.
در هر کشور رو به توسعه دیگری چنان اصلاحاتی زمینه یک همرائی می‌شود و مخالفان نیز فرصت گشاده شدن جامعه و گسترش طبقه متوسط را، اگر چه برای بردن مبارزه به جبهه‌های دیگر، غنیمت می‌شمرند. در هیچ کشوری دانشگاه با اصلاحات ارضی یا حق رای زنان یا سهیم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها مبارزه نکرده است. آن اصلاحات دلیرانه‌ترین اقدامات دوره محمدرضا شاه بود و نیرومندترین لایه‌های اجتماعی ــ زمینداران بزرگ، خان‌های فئودال و آخوندها ــ را ضعیف می‌کرد و به طبقه متوسط نوخاسته میدان می‌داد. جابجائی نسلی سرامدان سیاسی ایران پس از آن اصلاحات روی داد و تکنوکرات‌ها از آن هنگام بر دستگاه اداری تسلط یافتند. اینهمه پیشزمینه‌هائی برای دمکراتیک کردن نظام سیاسی می‌بود. آنچه انتظار نمی‌رفت و پیش آمد، موضع‌گیری دشمنانه نیروهای مخالف از جبهه ملی و هواداران مصدق تا بقایای حزب توده و چپگرایانی بود که به زودی به سازمان‌های چریکی روی آوردند. آنها تا آنجا رفتند که رای دادن به « لوایح شاه» (نامی که مخالفان به آن برنامه شگرف می‌دادند) تا اوایل انقلاب اسلامی گناه، و، بعدا، جرمی به شمار می‌رفت.
برنامه اصلاحات اجتماعی که آرزوی دو نسل آزادیخواهان ایران بود و در مرامنامه‌های احزاب گوناگون از جمله حزب توده، مواد نزدیک به آن آمده بود و طبعا می‌بایست همرائی بیشتری میان دو سوی طیف غیرمذهبی طبقه سیاسی پدید آورد و به گشایش جامعه کمک کند، برعکس به رادیکال کردن سیاست ایران و رشد خودکامگی انجامید. چهار ماه از ششم بهمن برنیامده نیروهای مخالف رژیم پادشاهی، همگروه به خمینی پیوستند یا آماده پیوستن بودند ــ اگر مانند پانزده سال بعد به آنها فرصت داده شده بود. آنها هم که فرصت نیافتند، پس از شکست او، در نجف به رهبریش گردن نهادند. ائتلافی که در ۱۳۵۷/۱۹۷۹ برد در همان خرداد ۱۳۴۲ که «۱۹۰۵» خمینی بود، پایه گرفت. (لنین شکست خود را در ۱۹۰۵ مقدمه پیروزی ۱۹۱۷ ساخت.) گروه‌های مدعی ترقیخواهی و دمکراسی هیچ مانعی در پشتیبانی از جنبشی که لشگریانش در همان سه روز تظاهرات خود، کتابخانه عمومی پارک سنگلج را آتش می‌زدند و بر چهره زنان بی‌حجاب اسید می‌پاشیدند ندیدند.
آن اصلاحات به دست شاهی انجام می‌گرفت که از نظر مخالفان مشروعیت نمی‌داشت. ولی در مترقی و «مشروع» بودن خود برنامه اصلاحی هیچ ایرانی میهن‌دوستی نمی‌توانست تردید کند. از آن مهم‌تر، هر ذهن آزاد از ایمان ایدئولوژیک و کینه کور، می‌توانست ببیند که ساختن بر آن برنامه اصلاحی و دنباله گرفتنش در فضائی که داشت مساعد می‌شد، به توسعه ایران، از جمله توسعه سیاسی، بیشتر خدمت خواهد کرد تا پیروی از یک آخوند مرتجع، یا پیوستن به سازمان‌های چریکی که در هر جامعه‌ای به خشگیدن نهال دمکراسی و نیرو گرفتن بدترین گرایش‌ها، از استبداد تا نیهیلیسم، می‌انجامد. سیاست‌های شاه، هر چه هم نابسنده و به دست پادشاهی که فراتر از قانون عمل می‌کرد، اسباب رسیدن به دمکراسی را فراهم می‌آورد ــ مانند همه جامعه‌ها که آن اسباب و مقدمات را پیش از دمکراسی فراهم آوردند. او چه خود می‌خواست یا می‌دانست و چه نمی‌خواست و نمی‌دانست، زمینه را برای گذار از دیکتاتوری به دمکراسی آماده می‌کرد. ولی دشمنی با اصلاحات نه تنها جلو پیشرفت جامعه را می‌گرفت، شرایط سیاسی رسیدن به نظام گشاده‌تر و همرایانه consensual تر را از میان می‌برد ــ همانکه پیش آمد.
شاه از آن پس تحقیر را بر دشمنی با مخالفانش افزود. او دیگر برای کسانی که یک سال پیش از آن پیشنهادش را برای در دست گرفتن قدرت رد کرده بودند و اکنون بر ضد اصلاحات اجتماعی، با «روحانیت» که بزرگترین مانع تاریخی پیشرفت و نوسازندگی جامعه ایرانی است بیعت می‌کردند؛ و جوانانی که از بهترین دانشگاه‌های اروپا و امریکا و مراکز روشنرائی، نماینده به پیشگاه خمینی می‌فرستادند مصرفی نداشت. پیروزی آسان بر اردوی روحانی و ملی و ترقیخواه (صفاتی که به خود داده بودند) و پیشرفت‌های نفسگیر برنامه نوسازندگی (بیست در صد رشد سالانه صنعت؛ رسیدن ایران به مقام شانزدهم جهان از نظر درامد سرانه ناخالص ملی…) طبعا بر بی‌مدارائی او افزود. اندک اندک هر کمترین نشانه استقلالی را کیفر دادند و بیشمارانی را بیهوده به اردوی دشمنان راندند. هر امکان گفت و شنود و همرائی در سیاست ایران از میان رفت. اگر مخالفان مذهبی و چپ و ملی در شاه به جز عیب نمی‌دیدند او نیز آنها را از هر فضیلتی عاری می‌شمرد و تا اعلام میان‌تهی و ویرانگر «هر که نمی‌خواهد گذرنامه‌اش را بگیرد» رفت. انقلاب اجتماعی روشنرایانه، طرفه روزگار، زمینه یک انقلاب سیاسی ـ فرهنگی ارتجاعی شد و شاه با تکان بزرگی که به اصلاحات داد به برآمدن نیروئی که سرانجام او، و (موقتا) اصلاحات را شکست داد یاری رساند. این چیزها، مانند جامعه مدنی، که در زیر سنگینی حکومت اسلامی همچون یک کوه مرجانی، هم سخت و هم شکننده، به زیبائی بالا می‌آید، تنها در ایران روی می‌دهد.
آنچه آن مرحله رویاروئی را متمایز می‌ساخت نوسازندگی سنت‌گرائی اسلامی بود ــ شاهد واژگونه ولی گویائی بر پیروزی تاریخی برنامه نوسازندگی پهلوی‌‌ها. در پانزده ساله ۵۶ ـ ۱۳۴۲/ ۷۷ ـ ۱۹۶۲ ایران چنان دگرسانی بی‌سابقه‌ای را تجربه کرد که هیچ چیز را بیرون از تاثیر خود نگذاشت. از آن میان اسلام زیر نفوذ جهان سوم‌گرائی و یک مارکسیسم ـ لنینیسم زمخت درآمد. رادیکال‌های نوین اسلامی از جمله پاره‌ای روحانیان بزرگ، که بنا به فرض، ستون‌های سنت و محافظه‌کاری‌اند، مذهب شیعه را با همه پیرایه‌های فولکلوریش، تا بهره‌گیری از روایات دروغین، در جامه یک ایدئولوژی انقلابی پیچیدند؛ انگاره مدرنیته را با زبان ضداستعماری و شبه‌کمونیستی رد کردند؛ و فرهنگ و هویت ملی را ــ که با شیعیگری و پیرایه‌های فولکلوریکش یکی شناخته می‌شد ــ تشریف استقلال پوشاندند و با موفقیت به سلاحی بر ضد غربگرائی درآوردند. این فلسفه سیاسی واپسنگر و فرورفته در خرافات و توحش که سده هفتم را تا سده بیستم می‌کشاند، و در آن جای چندانی برای خرد و انسانیت نمی‌بود، بزرگترین عامل در گردآمدن انبوه طبقه متوسط ایران، به رهبری روشنفکران مقدم زمان، در پشت واپسگراترین عناصر در میان روحانیان، با گرایش مقاومت‌ناپذیری که به ارتجاع دارند، شد و به انقلاب و حکومتی انجامید که کمتر کسی در آن طبقه متوسط از آن پشیمان نیست. شگفت آنکه گروهی از نزدیک‌ترین سرامدان به دربار شاهنشاهی و وزارت حساسی مانند آموزش و پرورش از مهمترین منادیان این ارتجاع نوین آغشته به گفتمان «چپ شیک» (روایت دیگری از فکلی شادمان) بودند.
انقلابیان اسلامی که گفتمان تجدد را وارونه گردانیده بودند در بامداد پیروزی خویش کوشیدند هفت دهه نوسازندگی را ناچیز کنند. خمینی ستایش گذشته‌ای را که مردم زندگی ساده قرون وسطائی سال‌های کودکی او را می‌زیستند موعظه می‌کرد. بسیاری از آنچه بدست آمده بود یا ویران یا به خود گذاشته شد تا به ویرانی بیفتد. آنها حتا خواستند تخت جمشید و آرامگاه فردوسی، شاعر ملی ایران، را از میان بردارند (سرمشقی که طالبان در بامیان عمل کردند.) اما مشکل‌شان در این بود که هفت دهة پیش از آن نه تنها ایران را در نهادها و سازمان و زیرساخت، نوسازندگی کرده بود، یک جامعه نوین با میلیون‌ها زنان و مردان درس خوانده آشنا به راه و رسم جهان امروز پرورش داده بود که در همان حال بر هویت ایرانی خود آگاه‌تر و از اینرو از همیشه ناسیونالیست‌تر بودند. این توده نوشونده پس از یک دوره کوتاه افسون ماهزدگی به زودی به خود آمد و جمهوری اسلامی را همچون دومین حمله عرب دید و نامگذاری کرد. مردم در پی آن بر آمدند که از کشور خود در برابر حکومتی که خویشتن را فاتحی کشورگشا می‌شمارد و در توجیه مصادره اموال عمومی و خصوصی و تاراج منابع کشور، از غنیمت جنگی دم می‌زند دفاع کنند.
***
همه مکتب‌های فکری و سرتاسر طیف سیاسی ایران در انقلاب و حکومت اسلامی با لحظه حقیقت روبرو شدند، و اسلامیان بیش از همه. (هرچند گروه‌های بسیار بزرگی از آنان از همه رنگ، در مرداب اندیشگی و اخلاقی خود اصلا نمی‌دانند لحظه حقیقت یعنی چه؟) اسلامیان به رویای «همه قدرت‌ها به اسلام،» (همان «همه قدرت‌ها به ساویت‌ها») رسیدند و دریافتند که آرمان جز دستاویزی برای قدرت نبوده است. پس از دو دهه و نیم حکومت مطلقه، اسلام خود می‌گوید که هیچ سخنی در کشورداری ندارد و تنها به کار توجیه یک دوره سیاه هراس و هرج و مرج و تاراج و ویرانگری آمده است. آنها که در جستجوی کلید زرین اسلام برای گشودن درهای بهشت می‌بودند و به انتظار دوران ظهور خود، در هر گام جلو پیشرفت و بهروزی جامعه را می‌گرفتند دیگر هر دعوی خوشبختی مردم، حتا فراهم کردن یک سطح زندگی شایسته را رها کرده‌اند. اکنون که موضع بومیگرانه آنان در مسئله نوسازندگی به ورشکستگی افتاده است و راهی از آن سو نیست، بدین خرسندند که مانند یک نیروی اشغالی رفتار کنند.
از جمال‌الدین افغانی و میرزا ملکم‌خان و اقبال لاهوری تا نواب صفوی و آل‌احمد و خمینی و شریعتی و ملی مذهبیان دنباله‌رو آنها تا نزدیکان «روحانی» و فکلی دربار شاهنشاهی که دنبال برگرداندن اصالت اسلامی به یاری علم و تکنولوژی غربی می‌بودند (شادمان آنگونه «روحانیان» را رویه دیگر فکلی می‌شمرد،) همه دین‌اندیشان و پاسداران هویت اسلامی و احیانا ایرانی، صد سال هر چه توانستند برای وارونه کردن تجدد و دور زدن و کنار گذاشتن گوهر خردگرایانه، انسانگرایانه، و عرفیگرایانه آن، و درآوردنش به جامه اسلامی کرده‌اند. همفکرانشان در کشورهای اسلامی دیگر در کوششی همانند، دویست ساله گذشته را در زنده کردن هویت اسلامی و رویاروئی با فرهنگ غرب گذرانده‌اند. پیکار آنها پیشرفت‌های بزرگ داشته است. آنها توانسته‌اند جهان اسلامی را به مقدار زیاد بر ارزش‌های فرهنگ غربی ببندند. دیگران در جامعه‌های واپسمانده رویکردی سازنده‌تر داشتند. در اروپای شرقی و جنوبی و آسیای خاوری بر خلاف جهان اسلامی «هجوم فرهنگی» مدرنیته ــ جنبش‌های باززائی و روشنرائی سده‌های ۱۶ و ۱۸ ــ با تحمیل دوباره ارزش‌های اصیل پاسخ داده نشد. جامعه‌های کاتولیک در شبه‌جزیره ایبری به درجات بیش و کم به ایستادگی بی‌امید خود ادامه دادند ولی انگیزیسیون دیگری سر بلند نکرد. فرهنگ‌های کنفوسیوسی، اصل پیشرفت و دگرگونی بنیادی را پذیرفتند و زیر بار دشوار کمرشکن کاربردهای آن، خود را به جهان امروزین می‌رسانند. نوسازندگی سیاست در این جامعه‌ها هنوز در مراحل کمتر و بیشتر توسعه یافته است و جای پیشرفت زیاد دارد.
پیامدهای پیروزی و پایداری فرهنگ اسلامی را به صورت چیرگی بنیادگرائی، که اصیل‌ترین تعبیر شریعت و سنت است، بر حکومت‌ها و بخش‌های مهمی از جامعه‌های اسلامی پیش چشم داریم. در ایران که بزرگترین میدان این پیروزی و پایداری بوده است آزمایش بیش از دو دهه گذشته برای مردم ــ تا مذهبی‌ترین لایه‌های جمعیت ــ درس‌هائی داشته است که به کار همه جامعه‌های اسلامی می‌آید. بنیادگرائی اسلامی در کشوری ثروتمند با ساخت اداری و اقتصادی و نظامی پیشرفته (به نسبت کشورهای اسلامی دیگر) با یکی از آفریننده‌ترین و پرانرژی‌ترین مردمان در سراسر کشورهای اسلامی، توانست حکومت مطلق خود را برقرار کند. رژیمی که از بیشترین پشتیبانی مردمی و بین‌المللی برخوردار بود و برای تحمیل ارزش‌های خود و ریشه‌کن کردن غرب «فاسد» دستی گشاده داشت شکستی همه سویه خورده است؛ تنها توانسته است تا جائی که طبیعت انسانی اجازه می‌دهد پائین برود و بی هیچ تردیدی نشان دهد که واقعیت ارزش‌های اصیلش چیست؟
چنین شکستی، آن پیروزی کامل سیاسی و فرهنگی سال ۱۳۵۷/۱۹۷۹ را لازم می‌داشت تا هیچ بهانه‌ای نماند. نابسندگی طرح اسلامی برای جامعه‌ها و رهبری مردمان از همان نخستین دهه‌های اسلامی آشکار شده بود ولی مومنان هزار دلیل می‌داشتند که واقعیات را نبینند. در عصر ما که گوئی بایست همه اشتباهات بزرگ تاریخ تکرار می‌شد، آزمایشی کامل‌تر لازم آمد. تا آن طرح همه اسباب خود را در اختیار نمی‌داشت، نابسندگی‌اش نمی‌توانست به درستی آشکار شود. هنگامی که روحانیان اسلامی، قدرت را در چنان زمان و چنان کشوری مستقیما در دست گرفتند دیگر هیچ عذری نماند. حکومت آخوندی در ایران پایان سده بیستم به اسلامی کردن فرهنگ و جامعه پرداخت، در عصری که تکنولوژی برای نخستین‌بار اسباب کنترل نزدیک به مطلق را در اختیار ایدئولوژی‌های توتالیتر گذاشته است؛ و در کشوری که توانائی به دست آوردن آن اسباب مادی را دارد. اگر در ایران نمی‌شود جامعه را از روی نمونه اسلامی (که بنا بر کتاب و سنت، بیش از همه به معنی حذف خشونت‌آمیز هر مخالف و حتا دگراندیش است) سازمان داد، در هیچ جا نمی‌شود. افغانستان و سودان در بینوائی خود بیش از آنکه مثال‌های چنان پیروزی باشند ورشکستگی آن را به نمایش زننده‌تری گذاشتند.
بیش از همه بازگشت سریع جوانان و طبقه متوسط، بویژه زنان در میانشان، به غرب و بویژه امریکا، به شیوه زندگی و ارزش‌هائی که غرب و امریکا را می‌سازد، ابعاد شکست حکومت اسلامی را در ایران برجسته می‌نماید. در دهه پنجاه/هفتاد بالا گرفتن گفتمان ضدامریکائی که واکنشی به برتری همه سویه امریکا در ایران بود و با بحران‌های طرح نوسازندگی محمدرضا شاه بالاتر گرفت، جامعه را به دامان آخوندها انداخت. اکنون در پسزنشی backlash به انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن، غربگرائی تازه‌ای جامعه را فرامی‌گیرد. ارزش‌های اصیل و هویت اسلامی و احیانا ایرانی، دیگر نه در رویاروئی با مدرنیته، که گوهر تمدن غربی است، بلکه حداکثر در کنار آن و تا آنجا که جلوگیر آن نباشد در شمار می‌آید. آرزوی رسیدن به غرب از سر تا پای جامعه را گرفته است و هر گروه سنی و اجتماعی به فراخور ظرفیتش در آن شیوه زندگی غوطه‌ور است و پاسخ نیازهایش را در آن می‌جوید. حتا اجرای سختگیرانه شرع اسلامی در مورد زنان به پیکار فمینیستی، شتاباهنگ momentum تازه‌ای داده است. تنها دو ماه پس از انقلاب، زنان در تهران نخستین تظاهرات ضد جمهوری اسلامی را راه انداختند و خمینی را ناگزیر از پس گرفتن فتوایش درباره حجاب کردند. با آنکه رژیم به تدریج به آنچه می‌خواست رسید زنان دست برنداشته‌اند و پیوسته حضور خود را در جامعه گسترش داده‌اند و حجاب را نیز به صورتی در خدمت خود گرفته‌اند. پدران و شوهران خشک‌مغز خانواده‌های سنتی دیگر نمی‌توانند با رفتن دختران یا همسران خود به دانشگاه یا اداره مخالفت ورزند. پیش از انقلاب، حکومت پادشاهی خود را ناگزیر از گذراندن قانونی یافت که جلوگیری پدران را از درس خواندن فرزندانشان کیفر می‌داد. امروز شصت در صد و بیشتر دانشجویان زنانند.
در جامعه روشنفکری، رهیافت بومیگرایانه به تجدد و استدلال‌های هوادارانش رو به زوال است. تجربه سخت پرهزینه به جریان اصلی روشنفکری ایران نشان داده است که اقدامات نیمه‌کاره، برخورد دودلانه، و پس افکندن دگرگونی‌های پرهیزناپذیر، واپسماندگی را به درازا می‌کشد و درمان‌ناپذیرتر می‌کند. جایگزینی جز به خود گرفتن نظام ارزش‌های غرب نیست. توسعه و نوسازندگی نمونه یکتائی ندارد. فرایندی است که در شرایط زمان و مکان شکل می‌گیرد. ولی چهارچوب‌های آن را از سده هفدهم گذاشته‌اند و نمونه‌های کامیاب‌ترش در اینجا و آنجا می‌تواند راه جویندگان را کوتاه‌تر کند. هر ملت می‌باید رهیافت خود را به توسعه و نوسازندگی داشته باشد و هویت ملی خود و بیشتر شیوه زندگی‌اش را نگهدارد. ولی مدرنیته یکی بیشتر نیست و آنچه در فرهنگ یک ملت با رویکردهای انسانگرایانه ـ لیبرال ـ دمکراتیک در آموزش، روابط اجتماعی و سیاست در تضاد است می‌باید به کناری گذاشته شود.
* * *
اسلام سیاسی و رهیافت بومیگرایانه بزرگترین تلفات انقلاب و جمهوری اسلامی هستند ولی دیگران نیز سهم خود را از شکست دیده‌گشا (آیا شکست هم می‌تواند همه دیده‌ها را بگشاید؟) داشته‌اند. چپ ایران که در «پیروزی»اش در انقلاب، بیش از رژیم کهن در شکست، تلفات داده است به نابسندگی هولناک خود پی‌برد. این نابسندگی بعدا در سرتاسر جهان کمونیست در مقیاس‌های بسیار بزرگتر نیز ثابت شد و بسیار فراتر از راه رشد غیرسرمایه‌داری می‌رود. همه فلسفه پشت آن باطل است. برای خردگرائی در برابر ایمان؛ انسانگرائی در برابر هر فرایافت انتزاعی دیگر (ملت، طبقه، امت؛) و عرفیگرائی در برابر ایدئولوژی‌هائی که رنگ مذهب به خود می‌گیرند هیچ جایگزینی نمی‌توان یافت. به زبان دیگر تا آنجا که بتوان دید، گزینش دیگری جز دمکراسی لیبرال نیست ــ با هر مقدار عدالت اجتماعی که جامعه توانائی و گرایشش را داشته باشد. هسته نظریه پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما درست است: مسئله همیشگی که نوع بشر چگونه می‌تواند بر خود حکومت کند بطور قطع به سود ایدئال لیبرال غرب حل شده است. دورتر از آن راه‌حلی نمی‌توان دید. (دمکراسی در گفتمان سیاسی جای بالا را دارد ولی در عمل تکیه می‌باید بر لیبرالیسم باشد. دمکراسی می‌تواند از عنصر لیبرال تهی بماند و به اقتدارگرائی اکثریت برسد؛ ولی لیبرالیسم بی دمکراسی نیست.)
ناسیونالیست‌های اقتدارگرای پادشاهی کهن بیرحمانه با واقعیت یک بعدی بودن اصلاحات پدرسالارانه و نابسنده خود روبرو شدند. ولی در عین پرداخت بهای سنگین برای رویگردانی‌شان از دمکراسی، باور خود را به نوسازندگی، این‌بار در خدمت تجدد، به معنی چهارچوب انسانگرا ـ دمکراتیک، استوار کردند و راه را به دیگران نیز نشان دادند. در سال‌های پس از انقلاب، این مشروطه‌خواهان نوین بودند که دو دهه برای آوردن تجدد به مرکز گفتمان سیاسی تلاش کردند. وخامت وضع ایران طرح صد ساله را اعتباری تازه بخشید. ایران در آغاز سده بیست و یکم با همان مسئله روبروست: چگونه یک جامعه مدرن بشود؟ یکبار دیگر خواست عمومی پیشرفت، راندن جامعه در جهت پیشرفته‌ترین کشورها، با مقاومت یک حکومت سرکوبگر و ترقی‌ستیز روبرو شده است و این خجسته‌ترین دگرگونی است زیرا در بیشتر دوران مشروطه (۷۸ – ۱۹۰۶) این حکومت بود که اصلاحات را بر یک توده بی‌میل تحمیل می‌کرد. یکبار دیگر ایران موقعیتی مانند دوران جنبش مشروطه‌خواهی را در مقیاسی بسیار بزرگتر تجربه می‌کند.
صد سالی پس از آن رهبر انقلاب مشروطه که گفت ما باید سر تا پا غربی بشویم و هفتاد سالی پس از آنکه شادمان دم از «تسخیر تمدن فرنگی» زد که با نگرشی دفاعی به همان جا می‌رسید؛ اکنون ما می‌توانیم گام‌های نهائی را نیز برداریم: از سر تا پا اروپائی شدن به معنی از «سر» آغاز کردن، چیره شدن بر تمدن اروپائی، نه به معنی جنگیدن با آن، بلکه رسیدن به آن و انباز شدن در آن. غربی شدن یک معنی بیشتر ندارد و آن دگرگون کردن نگرش است. نگریستن به خود و جهان با چشمان و از نظرگاه‌هائی که بهترین ذهن‌های غرب به ما می‌آموزند: از ایمان و یقین آغاز نکردن و استدلال و تعقل را در خدمت اثبات امری که شک برنمی‌تابد نگذاشتن؛ قضاوت کردن بر پایه داده‌ها که بررسی‌های دشوار و وقت‌گیر می‌خواهد، و نه کشف و شهودی که جهان سومی‌ها به زیور آن آراسته‌اند و پدیده‌های پیچیده را با یک دو جمله توضیح می‌دهد و جهان به این بزرگی را در عوالم آسان و خودمانی خلاصه می‌کند؛ خوشایند خود را بر حقیقت ناخوشایند ترجیح ندادن؛ از همه مهم‌تر، خودمختار شدن، هر مشیتی را رد کردن و مسئولیت خود را پذیرفتن و به پای آن رسیدن.
بر اصلاحات عصر پهلوی بسیار خرده گرفته‌اند که در تجدد به اسباب مادی بیشتر توجه داشت و توسعه را با رشد یکی می‌گرفت. ولی از نویسندگان کاوه و شادمان که بگذریم گفتمان مسلط توسعه نیز راهی در آن سده جز یک رهیافت کمی و مقداری نمی‌گذاشته است. تا انقلاب اسلامی چشمان را از چشمخانه توهمات بیرون نکشید روشنفکران ایران به مسئله توسعه از دیدگاهی که می‌باید، از دیدگاه تجدد و نه تعبیرات اسلامی و ناسیونالیستی و مارکسیست ـ لنینیستی، ننگریستند. این بیداری بر ما تازه است که با فرهنگ اسلامی و ایران باستان به تجدد نمی‌توان رسید، هر چه هم در گوشه کنارهای آنها به عناصر مدرنی، بی ارتباط به هم، بتوان برخورد. فرهنگ اسلامی و ایران باستان را نه می‌باید کوچک شمرد و نه دور انداخت. آن گذشته‌ها جزئی از تاریخ و موجودیت مایند ولی سرنوشت و هستی ما نیستند. ما به عنوان ملت موجود زنده‌ای هستیم و می‌توانیم اکنون و آینده‌ای داشته باشیم. صدها سال ترجیح دادیم بازماندگان یک گذشته باشیم. امروز داریم می‌آموزیم فرزند زمان خود بشویم.
تنها با غربی کردن نگرش خود درباره ارزش و جایگاه فرد انسانی و حقوق جدانشدنی او خواهیم توانست چنبر استبداد را در جامعه خود بشکنیم و با شناخت مسئولیت خویش از پیله مشیت بیرون آئیم و جهان خود را بگشائیم. در این رهگذر اگر در شیوه زندگی و سازماندهی جامعه نیز یک دو چیز از غربیان آموختیم چه باک. مردم ایران بیشتر دویست سال گذشته را، چشم دوخته بر گذشته، پس پس رو به آینده رفته‌اند و به بیراهه‌ها و گودال‌ها افتاده‌اند. اکنون زمان برخورد سرراست‌تری به ژرفا و پهنای مسئله است. ما با همه ایستادگی‌ها و غرب‌ستیزی‌ها و توطئه‌بافی‌ها پیوسته غربگراتر شده‌ایم. بیشتر هستی ما در غرب می‌گذرد و آنچه که هنوز به مقدار زیاد دور از غرب نگهداشته‌ایم در قلمرو دانائی و اندیشه است. راز واپسماندگی ما نیز در همین است. رو به غرب رفتن به معنی زیر تسلط رفتن نیست. ما اگر بختی برای درآمدن از تسلط غرب و رسیدن به درجه‌ای از استقلال در مفهوم قرن بیست و یکمی آن داشته باشیم، در کنار گذاشتن روحیه و طرز تفکرها و عادت‌هائی است که هشتصد سالی ما را واپس نگهداشتند.
چنانکه آسیائیان خاوری نشان دادند، به دست آوردن و نگهداشتن حرمت و آزرم dignity ملی تنها با روی آوردن به غرب و درآمدن از تنگنای فرهنگ سنتی میسر خواهد بود. ژاپنیان اگر چهل ساله پایانی سده نوزدهم را در آموختن فشرده و گسترده از اروپائیان نگذرانیده بودند نمی‌توانستند در آغاز سده بیستم روسیه را شکست دهند و در دهه سی و چهل امریکا را چالش کنند. آنان هنگامی که ناگزیر شدند درها را بر جهان بیرون بگشایند به جای روی ترش کردن و بیشتر زیر دامان فرهنگ سنتی رفتن، به یک ضربت نظام سیصد ساله «شگونی» خود را دور افکندند و گام به عصر «می جی» نهادند که در واقع هنوز ادامه دارد ــ آموختن و گرفتن به قصد درگذشتن. زندگی‌شان را هم تا هر جا می‌شد به شیوه سنتی ادامه دادند. اما حتا ژاپنیان یکبار دیگر نیروی نظامی امریکا را ــ با همه قدرت ویرانگرش ــ لازم داشتند که پاک از عوالم فئودالی بیرون بیایند. این بار ناگازاکی ضربت بمب اتمی را نیز چشید.
ما با تکرار بزرگی‌های گذشته خود (و فتوحات عرب‌ها) درد خواری‌های اکنون را تسکین داده‌ایم؛ از پذیرفتن واپس افتادن شتاب‌آمیز خود سر باز زده‌ایم؛ کسانی را که کوشیده‌اند چشم ما را بر ریشه‌های تاریخی این واپسماندگی بگشایند به غربزدگی و توهین به مقدسات ملی متهم کرده‌ایم. غرب البته همه خوبی و پیشرفت نیست. ما نیز در دوران‌های بزرگی خود همه خوبی و پیشرفت نبودیم. در آن زمان‌ها کسانی در سرزمین‌های دیگر به بررسی ما پرداختند و بهترین‌های ما را گرفتند و دستمایه فراتر رفتن از خودشان ساختند. ما نیز تا نتوانیم از خودمان فراتر برویم و بی‌همتی خود را پشت دستاوردهای پیشینیان‌مان پنهان نکنیم در همین فرودستی خواهیم ماند. جامعه ایرانی چه بخواهد و چه نخواهد در دنیائی بسر می‌برد که از همه سو غربی می‌شود ــ از تکنولوژی گرفته تا دمکراسی لیبرال، و اقتصاد ابتکار آزاد، و تولید و مصرف انبوه. واپسین دیوارها در برابر فرهنگ غربی در حال فروریختن است، جمهوری اسلامی یکی از آنها.
بسیاری از ارزش‌های اصیل ما نیاز به دویست سال آزمایش نداشتند تا بی‌تناسبی خود را با جهان امروز نشان دهند. ما با سرسختی یک ملت تاریخی و دست و پا بسته یک فولکلور مذهبی ترقی‌ستیز، این دویست ساله را در آزمایش گذراندیم. ملت‌های تاریخی دیگری نیز چون ما بودند و همان سرسختی را داشتند ولی پاره‌ای از آنان چالاکی بیشتری نشان داده‌اند. اکنون ما از این فرصت برخورداریم که فیصله یافتن یک مسئله دویست ساله که تاریخ همروزگار ما را در خود پیچید می‌بینیم. نسل جوان‌تر ایرانیان بویژه به ارزیابی‌های تازه‌ای رسیده است، مهمترین آنها رویکرد به غرب است: غرب نه به عنوان آنتی‌تز، بلکه مقصدی که می‌باید به آن رسید. مشکل ما در همه این دوران خودمان بوده‌ایم نه غرب؛ و راه‌حل ما نه فرمانبری از غرب است نه دشمنی با آن. می‌توان پیش رفت، با تیزترین گام‌ها، و ایرانی ماند. این غرب فاسد و متجاوز که از هشتاد سال پیش صلای انحطاطش را، نخست کسانی در خود غرب، سر داده‌اند به هر حال این صد ساله فاجعه‌آمیز را گذرانده است و از آن بهتر به درآمده است. مدافعان ارزش‌های اصیل، لحظه‌ای امرشان بی غرب، و بدترینش برای آنان، امریکا نمی‌گذرد و در هر چیز بدان نیازمندند ــ از جمله مهمات اندیشگی برای کوبیدنش ــ و یک هزارم چیزی را که از دانش و اندیشه‌اش می‌گیرند بر آن نمی‌افزایند. از اسلامی و مارکسیست ـ لنینیست و امریکاستیز وجودی، همه‌شان، اگر هم خود به غرب بویژه امریکا پناه نمی‌برند در آرزوی فرستادن فرزندانشان به آنجا هستند. در امریکا و اروپا می‌نشینند و از تکرار کلیشه‌های جنگ سرد یا افاضات آل‌احمدی یا سخن پردازی‌های «شطح»وار شریعتی لذت می‌برند.
عمده آن است که ما تجدد را، به زبان دیگر رویکرد به غرب، را همچون یک موضوع مرگ و زندگی بنگریم. پرسش ما می‌باید این باشد: برای ملت ما کدام یک مهم‌تر است، پهلوزدن با بالاترین سطح فرهنگ و زندگی که در جهان امروز می‌توان یافت، یا بالکانی کردن ایران به نام حفظ حقوق «ملت‌ها» و «ملیت‌ها» و قبیله‌ای کردن جامعه به نام اقلیت‌های زبانی و هر چه بتوان گفت؟ توسعه اقتصادی مهم‌تر است، تا نان شیرینی بزرگی باشد که بتوان بخش کرد، یا راه انداختن جنگ دارا و ندار به عنوان عدالت اجتماعی؟ همرائی ملی (نگهداشتن اختلافات در یک چهارچوب دمکراتیک و احترام به قواعد بازی) مهم‌تر است یا جنگ مذهبی و صلیبی چپ و راست را ادامه دادن و تا صد سال دیگر بر سر پنجاه شصت ساله گذشته به سر و روی یکدیگر زدن؟ نگرش تازه به تجدد و مسئله تجدد در ایران از کشاکش‌های سیاسی متداول فراتر می‌رود. عرصه آن رقابت چپ و راست یا بحث خسته کننده پادشاهی یا جمهوری، هر دو پارلمانی، نیست. دگرگون کردن روحیه قرون وسطائی قضا قدری؛ رویکرد کنش‌پذیر (پاسیو) و غیرمسئول انسان در جامعه و جهان و هستی، و فرهنگ سیاسی استبدادی و بی‌مدارای برخاسته از تفکر دینی ــ در جامه مذهب باشد یا مسلک ــ که «لیبرال» و چپ و راست نمی‌شناسد، مسئله و عرصه همه آنهاست.
در هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و جنگ با تروریسم بین‌المللی به معنی بنیادگرائی اسلامی؛ و در گرماگرم بحثی که بر سر اسلام در جامعه و حکومت درگرفته است مسئله مرکزی ما بهتر نمودار می‌شود. مسئله جامعه ما اسلام‌های گوناگون یا دفاع از سنگر سنت‌های زمانفرسود به نام فرهنگ درخشان ایران نیست (در آن فرهنگ، قمه‌زنی و سالی دو سه ماه گریه و مویه و آدمکشی ناموسی نیز جائی دارد)؛ جامعه بی‌طبقه و «آزادی نامحدود» نظام شورائی و بهشت پرولتاریائی نیست. مسئله زندگی کردن در جهان امروز است، جهان کشورهای کلیدی که رویدادهای اصلی در آنها رخ می‌دهد؛ بیرون آمدن از زاغه‌نشینی حاشیه‌ای این جهان است؛ نشستن بر خوان است نه ریزه‌خواری کنار آن، خواه به صورت خشمگین اسلامیان باشد، یا به صورت نوکیسه شیخ‌های عرب و مانندهاشان در هر جا، و یا به صورت آرزومند محروم بقیه. زندگی کردن در جهانی است که حتا دشمنان خود را پناه می‌دهد تا آزادانه بر ضد آن سخن بگویند و فعالیت کنند.
برای رسیدن به بالاترین سطح فرهنگ و زندگی جهان امروز می‌باید از نظرگاه توسعه و تجدد به امر عمومی بنگریم و پیوندهای آن را با نظام سیاسی و سازماندهی اقتصادی دریابیم. هنگامی که از فرایند توسعه و تجدد سخن می‌گوئیم به هم پیوستگی مراحل و نیز عناصر آن را پذیرفته‌ایم. واژه فرایند که در برابر process گرفته‌ایم این معنی را می‌رساند. پیش از همه، نمی‌توان با نظام خودکامه به تجدد رسید. می‌توان به پیشرفت‌هائی دست یافت، ولی به بهای ناهمواری‌های خطرناک و ریخت و پاش‌های نالازم. حکومت قانون و مسئولیت فرمانروایان در برابر مردم و حقوق بشر که بنیادهای دمکراسی لیبرال است زمینه طبیعی توسعه نیز هست. حتا با حکومت اقتدارگرای اصلاحگر، بالاتر از مراحلی از نوسازندگی نمی‌توان رفت. استثناهائی مانند سنگاپور هست، ولی با یک دولت ـ شهر همه کار می‌توان کرد. در جهان مدرن، کشورها دمکراتیک شدند و نو؛ و نو شدند و دمکراتیک. توسعه به استوار کردن دمکراسی انجامید و دمکراسی به توسعه کمک کرد. این رابطه چنان است که در زمینه سیاست می‌توان مدرنیته (تجدد) را توسعه دمکراتیک نامید. دمکراسی در هر کشور صورت‌های ویژه خود را می‌گیرد ولی گوهر آن یکی است.
به همین ترتیب سازماندهی اقتصاد با توسعه پیوند مستقیم دارد. با هرگونه سازمان اقتصادی نمی‌توان به درجات بالای کارائی در بسیج سرمایه و تولید و پخش دست یافت. اقتصاد فرماندهی و دولتی یا اقتصاد انحصاری که رقابت را خفه می‌کند از آزاد کردن نیروهای تولیدی جامعه برنمی‌آید؛ و تنها با آزاد کردن نیروهای تولیدی است که ظرفیت اقتصادی یک کشور به تمامی بسیج خواهد شد. اقتصاددانان لیبرال افراطی که هرگونه تنظیم فعالیت‌های اقتصادی و مقررات بیرون از مکانیسم بازار (دست ناپیدای عرضه و تقاضای آدام اسمیت) را رد می‌کنند، در ایدئولوژیک کردن اقتصاد بر سوسیالیست‌ها پیشی دارند. سوسیالیست‌ها به نام عدالت اجتماعی توانستند نیمی از مردم جهان را به گرسنگی و کمبود و جیره‌بندی محکوم گردانند؛ لیبرال‌های افراطی به تجمل زننده گروه‌های اندک در میان بینوائی عمومی، وجهه احترام‌آمیز دادند. سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی را می‌باید با دید عملگرا از مولفه ایدئولوژیک (به معنی ایمانیش) تهی کرد. در بحث اقتصاد تکیه بر تولید ثروت است و در بحث عدالت اجتماعی بر اخلاق و از آنجا به تولید ثروت. از نظرگاه توسعه، هر دو بحث عملا یکی است. اگر ثروت به فراوانی تولید نشود مسلما چیز زیادی به ناتوان‌ترینان نمی‌رسد و در هر نظام سیاسی راه‌هائی برای آنکه امتیازات سرامدان را به زیان بی‌بهرگان نگهدارند می‌یابند؛ و اگر عامل اخلاقی ناپدید شود ثروت به اندازه کافی تولید نخواهد شد زیرا جامعه بیشترینه نیروهای تولیدیش را بسیج نخواهد کرد. آن رئیس جنرال موتورز که می‌گفت آنچه برای «جی ام» خوب است برای امریکا خوب است مبالغه می‌کرد ولی اساسا حق داشت. چه بهتر که کشورها به چنان قدرت‌های تولیدی برسند تا لشگر سیاستگران و روشنفکران میانه‌روی که سیاست‌های رفاهی و تامین اجتماعی را برای ثبات سیاسی و رشد اقتصادی لازم می‌دانند بتوانند راهی برای پخش دارائی اجتماعی به همه لایه‌های اجتماعی بیابند. (جی ام نیز مدت‌هاست از قله غرور فروکشیده شده است.)
آدام اسمیت که پدر اقتصاد نوین و گفتمان توسعه است و نامش به غلط با سرمایه‌داری بی‌بندوبار یکی شناخته می‌شود، خود نخستین کسی بود که نقش حیاتی دولت را در زمینه‌هائی مانند آموزش همگانی یادآور شد: «هیچ جامعه‌ای که بخش بزرگتر آن بیچیز باشد شکوفا و خوشبخت نخواهد بود.» او با همه اعتقادش به اینکه دست ناپیدای عرضه و تقاضا، اگر به خود گذاشته شود، داد و ستد بازار را به سود همگانی تنظیم می‌کند، بر آن بود که به ملاحظات اقتصادی می‌باید در یک چهارچوب اخلاقی نگریست. کینه طبقاتی که در کنار کینه قومی، دو انحراف چپ ایران بوده است، می‌باید از بحث عدالت اجتماعی کنار گذاشته شود. عدالت اجتماعی نه تنها یک امر اخلاقی است، بلکه چنانکه آدام اسمیت (پدر نظریات توسعه) گفت یک ضرورت اصلی توسعه است. مفهوم عدالت اجتماعی، انتقام‌کشی از پولدار و فقیر کردن همه و رویاروئی دارائی و ناداری در جامعه نیست، چنانکه در سنت مارکسیست ـ لنینیست است. هدف عدالت اجتماعی در مفهوم غیرایدئولوژیک آن، گسترش بازار داخلی است؛ ثبات سیاسی است، که یک شرط اصلی توسعه است؛ گسترش خدمات به بی‌بهرگان است، بی آنکه انگیزه کار را از میان ببرد و بار مالیات‌هایش به تولید آسیب بزند؛ جلوگیری از تمرکز ثروت و قدرت است؛ و چنانکه آدام اسمیت نیز باور داشت، تامین بیشترین خوشبختی برای بیشترین کسان است که می‌گفت بزرگترین فضیلت زندگی بشمار می‌رود و چنین نیز هست.
در موضوع اقوام و حقوق آنها که میدان نبرد تازه‌تر چپ و راست ایران شده است، یک کشور مدرن هیچ مشکل ناگشودنی ندارد. هنگامی که در جامعه‌ای افراد دارای حقوق یکسان‌اند؛ و هر کس هر عقیده‌ای می‌تواند داشته باشد و به هر زبان بخواهد بگوید و بنویسد و انتشار دهد؛ و اداره و تصمیم‌گیری غیرمتمرکز است، دیگر اقلیت حقوقی به معنی تبعیض وجود ندارد و اقلیت عددی به هیچ حقی آسیب نمی‌زند. در چنان جامعه همسودی، رضایت حکومت شوندگان از نظام سیاسی بر پیوندهای تاریخی و فرهنگی می‌افزاید و گرایش‌های تجزیه‌طلبانه را بیربط می‌سازد. تا آینده قابل پیش‌بینی، روزی مردمان ایران از دو سه استان فراهم خواهد شد و معلوم نیست اگر درآمد نفت و گاز نباشد از کجا می‌باید به توسعه استان‌های کوهستانی و بیابانی رسید؟ کسانی که می‌گویند هر کس هر جا نشسته، یا ادعا می‌کند نشسته است، حق دارد هر چه را در آنجاست بردارد و به راه خود برود لابد می‌پندارند بقیه مردم رمه گوسفندند و خواهند گذاشت گروهی با سرنوشت یک کشور دست‌کم سه هزارساله که نامش ایران است و بوده است بازی کنند. چپ میانه ایران اگر به نظام دمکراتیک چندگانه (پلورال) و اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های حقوق قومی و مذهبی می‌اندیشد هیچ مشکلی در مسئله قومی با راست میانه ندارد. در سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی هم ندارد.
مشکل اقتصادی چپ را دشمنان ایدئولوژیک آن برایش گشودند؛ و چپ با تجربه دست اولی که با بن‌بست دولت رفاه در اروپای باختری و شمالی پیدا کرده است به آسانی بیشتری می‌تواند نگرش ایدئولوژیک خود را در این زمینه نیز تعدیل کند. در موضوع عدالت اجتماعی اگر اختلافاتی هم در تاکید باشد راست و چپ را دره پرنشدنی از هم جدا نمی‌کند. راست غیرمذهبی ایران در امر عدالت اجتماعی از کارنامه خود سربلند است. اینهمه به معنی از میان رفتن اختلاف چپ و راست نیست؛ در هر موقعیت و بر سر هر مسئله مهم، راست و چپی به هر تعبیر هست و خواهد بود. آنچه اهمیت دارد مدرن کردن راست و چپ و میانه سیاست ایران است، با به زیر کشیدن گاوهای مقدس و شکستن بت‌ها و قرار دادن گفتمان سیاسی بر پایه تجدد که مسئله مرکزی راست و چپ ایران هردوست. روشنفکران و سیاستگران ایران در این راستا راهنمایانی بهتر از روشنفکران عصر روشنرائی نخواهند داشت ــ با خردگرائی‌اش، با احترامش به گذشته کلاسیک (یونان و رم) و اعتقادش به پیشرفت بشر.
***
در نگاه اول و از دیدگاه موقعیت اسف‌بار ایران در چنگال مافیای آخوندی، کوشش‌های غول‌آسای تجددخواهان در صد ساله گذشته به جای چندانی نرسیده است. حکومت بیست و چند ساله اوباش و آخوندها بسیاری از دستاوردهای سه نسل پیشین را ضایع کرده است و جامعه‌ای ساخته است که توده‌های بزرگ مردمش به جای هر چیز خرافات مذهبی و سیاسی دارند و شب و روز برای زنده ماندن می‌باید به هم دروغ بگویند. جامعه‌ای است در بخش بزرگ‌ترش بدنگر و بی‌اعتقاد (سینیک) که پول را به جای هر ارزش اخلاقی نهاده است و توانائی شناخت والائی را، مگر به صورت بت‌سازی، از دست داده است. توده‌ای است تا گلو درگیر ضروریات روزانه، و بی‌خبر از جهانی که هر ده سال تکنولوژی‌اش دوبرابر می‌شود. اقتصادی است که روی خرید و فروش می‌چرخد و حجره را به جای کارخانه نشانده است. آخوندها که به گفته محمد بهشتی (او فرمانده عملیاتی انقلاب اسلامی بود) نمی‌توانستند خود را تا حد اداره کشوری مانند ایران بالا ببرند نومیدانه کوشیدند ایران را تا حد خود پائین بیاورند.
تفاوت‌های دیگری، خوشایندتر، نیز هست. ایرانیان بویژه طبقه متوسط گسترش یافته به نظر می‌آید در دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفیگرائی به یک همرائی می‌رسند. این ایده‌ها دست در دست احساسات بیدار شده ملی در بخش پویا و رشد یابنده‌ای از اندیشمندان مسلمان که آشکارا حق “روحانیت“ را بر حکومت چالش می‌کنند تاثیر بخشیده است. در عمل و بیان سیاسی گروه‌های بسیار درجه‌ای از پختگی هست که در گذشته دیده نشده است. هرچه اسلامگرایان بیشتر دست به تحریکات می‌زنند اراده و خویشتنداری بیشتری از مردم دیده می‌شود. حتا اجرای سختگیرانه شرع اسلامی درباره زنان به پیکار فمینیستی شتاباهنگ (مومنتوم) تازه‌ای داده است.
قابل توجه است که بسیاری از روشنفکران ترک و عرب، با حکومت‌های عرفیگرا و به هر حال غیرآخوندی، به دیده رشگ (غبطه) به ایران می‌نگرند. تفاوت اصلی به نظر آنان، تفاوتی که آینده را تعیین می‌کند، ژرفای بیداری عمومی است که بی‌تردید از تجربه تلخ برخاسته است. در آن کشورها تجددگرایان در دو جبهه می‌جنگند که دشوارترش مردم محافظه‌کار و یا دلمرده خودشان است. بر خلاف ایران آن کشورها به درجات کم و بیش با اسلامگرائی خروشانی حتا در طبقه متوسط خود روبرویند که سیاست را رادیکال کرده است. این پدیده را در ترکیه نیز با همه پیوندهای فزاینده با اروپا و سنت هشتاد ساله کمالیسم، می‌توان دید که هنوز در رویکرد به مدرنیته دچار روانپارگی (شیزوفرنی) است و مسئله حاد قومی آن فرایند دمکراتیک را پیچیده‌تر می‌سازد. در جهان عرب مسائل دوگانه بنیادگرائی (که هر گشایشی در نظام سیاسی را با همه ضرورتش، به سود رادیکال‌ترین اسلامیان تمام می‌کند) و سودازدگی فلسطین، گذشته از محافظه‌کاری ژرف جامعه‌های عرب و چیرگی محض دین بر زبان و اندیشه امید زیادی برای رستگاری نمی‌گذارد. هنگامی که هر شاعر و نویسنده عرب زبان، خود را موظف می‌داند که سرود ستایش عرفات و صدام حسین را (تا بودند) سر دهد؛ و روزنامه‌های جدی، هر حمله تروریستی اسلامیان، حتا کشته شدن پرنسس دیانا، را فردای همان روز و بی هیچ نیازی به کمترین جستجو به توطئه سازمان‌های اطلاعاتی غرب نسبت می‌دهند؛ و هیچ کس حاضر نیست بپذیرد که از عرب و مسلمان نیز ممکن است کارهای نکوهیده سر بزند، انتظاری جز همرنگی conformism بیشتر نمی‌شود داشت. عرب ناهمرنگ را به دشواری می‌توان، آنهم به ندرت، جز در میان مهاجران یافت. آن کشورها جملگی راه درازتری بسوی یک جامعه باز دارند. در یک تناقض آشکار و «تیپیک» دیگر، ایران در زیر حکومت آخوندی، روشنرای enlightened ترین جامعه در منطقه شده است، جامعه‌ای که احتمال دارد زودتر به مدرنیته برسد. طبقه متوسط گسترش یافته و بزرگ ایران به نظر می‌رسد که بر دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفیگرائی (سکولاریسم) به یک همرائی رسیده است. این ایده‌ها دست در دست احساسات سرکش ملی، بر بخش پویا و رشد یابنده‌ای از اندیشه‌مندان اسلامی نیز تاثیر بخشیده است. درس‌های صد ساله گذشته بویژه دو انقلاب سده بیستم در فرهنگ سیاسی جا می‌افتد و این نخستین منزل در سفر دراز ما به تجدد است. بی یک بحث جدی در این دو انقلاب نمی‌توان به آینده پرداخت.
انقلاب مشروطه بیشتر آنچه را که می‌باید بر آن بسازیم به ما می‌دهد؛ انقلاب اسلامی بیشتر آنچه را می‌باید به دور اندازیم به ما می‌آموزد. یکی به ما می‌گوید چه باید بشویم؛ دیگری می گوید چه نباید باشیم. پیام انقلاب آغاز سده بیستم تجدد بود؛ پیام انقلاب اواخر آن سده فرهنگ و هویت. اگر در گفتمان ما تجدد در برابر فرهنگ و هویت قرار می‌گیرد شگفتی نیست؛ این درست قلب مسئله ماست. انقلاب اسلامی موضوع هویت و فرهنگ را در صورت غالب اسلامی‌اش، چنان در کانون گفتمان سیاسی قرار داد که بیش از دو دهه انرژی ملتی درگیر مسائل مرگ و زندگی اقتصادی و اجتماعی و سیاست خارجی و محیط زیستی، صرف اموری مانند حجاب و ناموس و آداب عزاداری و «حفظ کیان اسلام» می‌شود. ادعاهای آتش بیاران انقلاب اسلامی و نامگذاری‌های آنان هر چه باشد (انقلاب « بهمن» که آن را از دلالت‌های محکوم کننده‌اش عاری می‌سازد)؛ و هواداران رژیم پیشین در توطئه‌بافی‌های سترون خود و انقلاب انگلیسی به دست امریکا، یا انقلاب اسرائیلی به دست امریکا، و هفت خواهران نفتی و فراماسون‌ها به رهبری ملکه انگلیس هر چه پافشاری کنند، نیرو و پیام آن انقلاب، فرهنگ و هویت بود.
از چند دهه پیش از انقلاب، فرهنگ و هویت با رنگ فزاینده اسلامی که از آخوند تا روشنفکر و از راست مذهبی تا چپ بی‌خدا به ملاحظات سیاسی و به قصد بهره‌گیری از احساسات مذهبی مردم بدان دامن می‌زدند در برابر پیشرفت‌های اقتصادی و اجتماعی قرار گرفت و تا نفی و کوچک شمردن تلاش ملی برای بیرون آمدن از چنبر واپسماندگی رفت. (سازماندهی انقلاب نیز ــ در شبکه کشورگیر نهادهای مذهبی از مسجد و مدرسه مذهبی و حسینیه و مهدیه و تکیه و صندوق قرض‌الحسنه و هیئت مذهبی… کار صدها هزار آخوند و طلبه و بازاری و سردسته عزاداری در طول دهه‌ها بود و با پول بازاریان و کمک‌های مالی دولتی و زیر نگاه تشویق‌آمیز رهبری سیاسی صورت گرفت.) ماموریت انقلاب، چنانکه از سوی رهبرش از همان آغاز اعلام شد، نگهداشت هویت اسلامی و اسلام راستین، بازگشت به ریشه‌های اصیل اسلامی، پیکار با غرب، و استقلال بویژه در زمینه فرهنگی بود. در بیست و چند ساله حکومت اسلامی هم بسیار کارها کرده‌اند، از کشتن و بردن و ویران کردن؛ و بسیار کارها نکرده‌اند ــ ساختن یک جامعه تولیدی ــ ولی دلمشغولی‌شان همواره فرهنگ و هویت بوده است.
انقلاب اسلامی در خلاء صورت نگرفت. بیشتر جامعه مدنی ایران پیش از انقلاب را عناصر مذهبی کنترل می‌کردند و نیروهای مخالف از همه رنگ، ناامید از خود، با اشتیاق به زیر علم آخوندها رفتند تا به دست آنها به قدرت برسند. در کشوری که داشت به سرعت غربی می‌شد، بیش از همه پیام فرهنگی «روحانیت» با تکیه‌اش بر هویت بود که به دل‌ها نشست و در ذهن‌ها راه یافت. لایه‌های بزرگی، اکثریتی از جمعیت، آن پیام را پذیرفتند یا اشکالی در آن ندیدند. امروز انقلاب بی‌اعتبار شده است ولی نقادی بنیادهای آن را نمی‌باید رها کرد. اصلا چرا می‌باید به ریشه‌هائی بازگشت؟ چرا استقلال فرهنگی (هر معنائی داشته باشد) خوب است؟ اصالت یعنی چه و چه لزومی به اصیل ماندن هست؟ چنین پرسش‌هائی تنها به اسلامگرایان برنمی‌گردد که ملت زخم قدرتشان را بر تن دارد. هر نگرش جزمی و ایستا و دفاعی در موضوع هویت و فرهنگ از جنس ارزش‌های اصیل اسلامیان است. سره نویسانی که واژه‌های عربی را در فارسی توهینی به هویت ملی ما می‌شمارند؛ کهنه‌پرستانی که با هر نوآوری در هنرهای سنتی می‌جنگند؛ شاهپرستانی که دمکراسی را در برابر سنت برتر شاهنشاهی ایران و «آئین پادشاهی» رد می‌کنند، یا اگر دمکرات شده‌اند مردمسالاری را از دل مهستان اشکانی درمی‌آورند؛ «آزادمنشان»ی که از جمود و ستمگری اهل شریعت به بندگی اهل طریقت می‌گریزند، جملگی همان نگرش را به اصالت، به هویت و فرهنگ دارند.
پانوشت‌ها:
* ــ ۱ تا ۶ ــ برلنی‌ها، اندیشمندان ایرانی در برلن، جمشید بهنام، انتشارات فرزان، تهران، ۱۹۷۹
** ــ ۷ و ۸ ــ تسخیر تمدن فرنگی، فخرالدین شادمان، با مقدمه عباس میلانی، گام نو، تهران، ۱۳۸۲
