در مدرسۀ علوم سیاسی و در نخستین دهه‌های دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران، اندیشۀ سیاسی جایی در میان موادی که تدریس می‌شد نداشت. علم سیاست در ذیل و در صورت حقوق عمومی، که مهم‌ترین بخش آن حقوق اساسی بود، وارد ایران شد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
دربارۀ ترجمۀ متن‌های اندیشۀ سیاسی جدید
مورد شهریار ماکیاوللی
سه
در مدرسۀ علوم سیاسی و در نخستین دهه‌های دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران، اندیشۀ سیاسی جایی در میان موادی که تدریس می‌شد نداشت. علم سیاست در ذیل و در صورت حقوق عمومی، که مهم‌ترین بخش آن حقوق اساسی بود، وارد ایران شد. از این حیث، علم سیاست، که در نام رسمی دانشکدۀ حقوق دانشگاه تهران هم چنان به غلط «علوم سیاسی» خوانده می‌شود، بخشی از حقوق عمومی باقی ماند و تا زمانی که به تدریج در برنامه ریزی دانشگاه‌های ایران تقلید از دانشگاه‌های امریکایی جای تقلید از دانشگاه‌های فرانسوی را گرفت، که این‌ها علم سیاست تابعی از حقوق عمومی بود، شاخه‌های علم سیاست به معنای دقیق آن چندان در آن تدریس نمی‌شد. اینکه نخستین کتاب اندیشۀ سیاسی، که پیش‌تر دربارۀ آن سخن گفتم، بسیار دیر نوشته شد و انتشار پیدا کرد، قرینه‌ای است بر اینکه اندیشۀ سیاسی، به عنوان درس نظری مبنایی علم سیاست، جایگاهی در علم سیاست ایران نداشت. البته، تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی سال‌ها پیش از آنکه در ۱۳۳۹ انتشار یابد، در سنت دیرین دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، به صورت جزوۀ درسی و فتوکپی در اختیار دانشجویان قرار داشت، اما حتی از زمانی که این کتاب انتشار پیدا کرد، و نیز اندکی پس از آنکه تصدی این درس بر عهدۀ حمید عنایت گذاشته شد، درس اندیشۀ سیاسی فاقد اهمیت بود و در دو نیم سالی که برابر برنامۀ دانشگاهی می‌بایست اندیشۀ سیاسی از آغاز تا پایان سدۀ نوزدهم تدریس شود، در موارد بسیاری، تدریس این درس از آنچه در کتاب عنایت آمده فرا‌تر نمی‌رفت.
هیچ یک از دو نخستین کتاب اندیشۀ سیاسی حتی برنامۀ یک دورۀ کامل این درس را شامل نمی‌شود و هر یک از آن‌ها با تفاوت‌هایی خلاصه‌ای از چند کتاب فرانسه و انگلیسی است. نخستین تصوری که خواننده با نظری به این دو اثر پیدا می‌کند، این است که نویسندگان هیچ یک از این دو کتاب – به استثنای رساله‌های افلاطون و ارسطو – منابع اصلی را ندیده بوده‌اند، یا آشنایی درستی با آن منابع نداشته‌اند. به نظر می‌رسد که دست محسن عزیزی در نوشتن تاریخ عقاید سیاسی باز‌تر بوده و او از منابعی نام می‌برد که حتی در تا امروز هیچ نویسندۀ ایرانی به آن‌ها دسترسی نداشته و دست کم عنوان آن‌ها در جزء منابع هیچ نوشتۀ فارسی نیامده است. به عنوان مثال، عزیزی از تاریخ مفصل و چند جلدی برادران کارلایل دربارۀ اندیشۀ سیاسی سده‌های میانه نام می‌برد و در مواردی مطالبی را از آن کتاب نقل می‌کند که در آن زمان – حتی تا کمابیش تاکنون – از معتبر‌ترین تحقیق‌ها در این باره به شمار می‌آمد. برعکس، کتاب دوم، بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب اثر حمید عنایت، در مقیاس گسترده‌ای، خلاصه‌ای به فارسی از کتاب خداوندان اندیشه سیاسی است که در زمان انتشار آن – در اوایل دهۀ پنجاه – به فارسی ناروان و در بسیاری موارد با اشکالاتی در دست ترجمه بود. این کتاب از دهه‌ها پیش در انگلستان در نخستین سالهای دورۀ کار‌شناسی دانشگاه تدریس می‌شد، و امروزه جز در ایران شناخته شده نیست. جای شگفتی است که مجلدات این کتاب تا سالهای اخیر در ایران تدریس می‌شد – شاید، هنوز می‌شود – اما فرق مهم میان تدریس آن در دانشگاه‌های انگلستان و ایران این بود که این کتاب، که اثری تحلیلی نیست و بیشتر از فقرات مهمی از اندیشمندان سیاسی فراهم آمده است، برای استاد انگلیسی منبعی برای تفسیر و توضیح اندیشۀ سیاسی بود، در حالی که در ایران، با آن ترجمه مغلوط – من در مقاله‌ای درباره غلط‌های ترجمۀ بخش هگل به اجمال توضیح داده‌ام – متنی برای روخوانی و تمرین فارسی خوانی، به شیوۀ دبیرستان، بود.
کتاب حمید عنایت تنها نیمی از برنامۀ درسی دانشگاه را شامل می‌شود و امروزه به هیچ وجه ارزشی ندارد. این کتاب، در بخش فلسفۀ سیاسی یونانی، ویراست مانندی از همان کتاب نخستین تاریخ عقاید سیاسی محسن عزیزی است که پیش‌تر به آن اشاره کرده‌ام و سرمشق آن را دنبال می‌کند. البته، نه از این حیث که بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب رونویسی از تاریخ عقاید سیاسی باشد، بلکه از نظر سطح بحث، ساختار درونی طرح مطلب و فهم اندیشه، به رغم فاصلۀ چندین سالهای که میان آن دو وجود دارد، هیچ تحولی در عرضۀ مطلب صورت نگرفته است. چند درسنامه نیز پس از «همگام شدن دانشگاه با انقلاب» انتشار پیدا کرده که در موارد بسیاری اگرچه پیشرفتی دیده نمی‌شود، اما نشانه‌های سیر قهقرایی را در هر سطری از آن کتاب‌ها می‌توان دید. من در فرصت دیگری دربارۀ برخی از آن‌ها بحث کرده‌ام. به هر حال، اگر آن دو استاد پیش از «همگام شدن دانشگاه با انقلاب» دست کم تسلطی به زبان ملی و در فهم متن انگلیسی یا فرانسه داشتند، به عنوان مثال عزیزی توان آن را داشت که تاریخ اندیشۀ سیاسی در سده‌های میانۀ برادران کالاریل را بخواند و مطالبی را از آن استخراج کند، برخی از نویسندگان کنونی، که هیچ زبانی را خوب نمی‌دانند، ترجمه‌های فارسی موجود متن‌ها را اساس قرار می‌دهند، که بسیاری از آن‌ها را مترجمان غیر دانشگاهی و اهل تفنن از انگلیسی ترجمه کرده‌اند. البته، متن‌های بسیاری نیز که زبان اصلی آن‌ها انگلیسی نبوده، متن ترجمۀ انگلیسی مبنای ترجمه به فارسی آن بوده، که این خود اشکال عمده‌ای در فهم مباحث کتاب و انتقال مفاهیم آن بوده است.
عنوان کتاب حمید عنایت بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب است. خواننده‌ای که اندک آشنایی با مباحث اندیشۀ سیاسی داشته باشد و تا حدی نیز اهل اصطلاح باشد، با تورق کتاب چیزی از سنخ «بنیاد» در آن نخواهد یافت. کتاب بیناد فلسفۀ سیاسی در غرب درسنامه‌ای کمابیش سطحی است که بیش از چهل سال پیش برای تنها دانشکدۀ علم سیاست در ایران نوشته شده است. در آن زمان، کمابیش هیچ یک از متن‌های اساسی اندیشۀ سیاسی از زبان اصلی به فارسی ترجمه نشده بود و هیچ اثری نیز در این مباحث وجود نداشت. کتاب دو جلدی جورج ساباین با عنوان تاریخ نظریات سیاسی را نیز بهاءالدین پازارگاد به فارسی ترجمه کرده بود که متن فارسی ربطی به اصل انگلیسی آن نداشت. ادعای اینکه درسنامه‌ای سطحی، که در بهترین حالت خلاصه‌ای از خلاصه‌ها بود، دربارۀ «بنیاد» اندیشۀ سیاسی بحث می‌کند، بیش از اندازه سخن گزافی بود. [۱] حمید عنایت اندیشۀ سیاسی عرب معاصر تحصیل کرده بود که، بویژه در سالهای تحصل او، بیشتر از آنکه بخشی از تاریخ اندیشه باشد، تاریخ نفهمیدن ایدئولوژی‌های جدید اروپایی در کشورهای عربی بود. با نظری به صفحات دو کتابی که او در این باره – بار اول به فارسی دربارۀ روشنفکری عربی و بار دوم با افزوده‌هایی دربارۀ ایران به انگلیسی با دو ترجمه به فارسی – نوشته است، می‌توان تصوری از مرتبۀ علم او در این مباحث پیدا کرد.
نسخۀ نخست این اثر حمید عنایت در ۱۳۴۹ به کوشش حمید مصدق انتشار پیدا کرد و دو سال پس از آن نیز متن کامل تری از آن در سلسلۀ انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسید. در «پیشگفتار» نویسندۀ کتاب آمده است که «چون در زمینۀ عقیده یا فلسفۀ سیاسی تاکنون چند کتاب سودمند به پارسی درآمده است، در این کتاب، تا جایی که می‌توانسته‌ام، از تکرار مطالبی که در آن کتاب‌ها به تفصیل می‌توان یافت، پرهیز کرده‌ام. در پرورش فلسفۀ سیاسی غرب، نویسندگان و متفکران بسیار سهم داشته‌اند که کاوش در آثار همۀ آنان برای آشنایی درست با این رشته از معارف اروپایی لازم است. ولی من از آن میان بیشتر به بنیاد فلسفۀ سیاسی نظر داشته‌ام و فقط عقاید تنی چند از متفکرانی را که به اتفاق صاحب نظران استاد و مسئله آموز این مطلب تا پایان قرن هفدهم بوده‌اند، پیشنهاد خود کرده‌ام.» (عنایت۳، ص. ه) عنایت آن‌گاه افزوده است: «عقاید هر متفکر یا فیلسوف را در صورت امکان با استناد به نوشته‌های خود او و در غیر این صورت بر اساس کتاب‌های شارحان معتبر زندگی و اندیشۀ او، آن چنانکه خود دریافته‌ام باز گفته‌ام و جای جای نکاتی بر سبیل توضیح یا تفسیر یا نقد بر آن‌ها افزوده‌ام.» (عنایت، ص. ه-و)
دربارۀ این توضیح اخیر، باید گفت که ادعای عنایت دربارۀ اینکه تفسیرهای مهم را از نظر گذرانده درست نیست. دربارۀ فیلسوفان یونانی عنوان هیچ منبع مهمی در مآخذ نیامده است. در بیشتر فصل‌ها کتاب خداوندان اندیشۀ سیاسی، که پیش‌تر به آن اشاره کردم، مآخذ اصلی بوده و بیشتر مطالب از همان درسنامۀ بسیار سطحی گرفته شده است. به عنوان مثال، تاریخ تمدن ویل دورانت، که ترجمۀ آن موجب اتلاف وقت تنی چند از دانشگاهیان ایران شده، از کتاب‌هایی است که سابق در ایران با صفت «کیلویی» از آن‌ها یاد می‌شد. این کتاب در هیچ کشوری نوشته‌ای علمی و دانشگاهی نیست؛ تنها در ایران تاریخ تمدن و تاریخ فلسفۀ همان نویسنده را دانشگاهیان ترجمه کرده و مؤسسه‌ای علمی به عنوان منبع دانایی منتشر کرده است. در دیگر کشور‌ها، دیگر کسی ویل دورانت را نمی‌شناسد و در گذشته نیز ناشرانی بازاری متن یا ترجمه‌ای از آن را به صورت «کیلویی» منتشر و برای خواندن در مترو و اتوبوس منتشر می‌کردند. افزون بر این، تاریخ فلسفۀ برتراند راسل، هر اعتباری که برخی از فصل‌های آن داشته باشد، دربارۀ افلاطون و ارسطو منبعی بسیار نامعتبر است. دربارۀ ماکیاوللی و نیز تامس هابز عنوان هیچ تفسیری در فهرست منابع نیامده و در اینجا نیز منابع اصلی همان خداوندان اندیشه و کتاب‌هایی از همان سنخ «درآمدی بر…» است. (ر. ک. عنایت، «کتابنامه»، ص. ۲۲۳-۲۲۵) به اجمال می‌توان گفت که حمید عنایت هیچ یک تفسیرهای مهم اندیشمندان سیاسی از افلاطون تا هابز را نمی‌شناخته است. توضیح عنایت دربارۀ اینکه مطالب درسنامه‌های پیشین را تکرار نکرده و به مبانی پرداخته، ادعایی بس گزاف است. اگر مطالب درسنامۀ عنایت را معیار ارزیابی نوشتۀ او بدانیم، باید بگوییم که عنایت نمی‌دانسته است بحث در مبانی چیست؟
این یادداشت‌ها جای بحث دربارۀ همۀ ضعف‌های موجود و نقطه قوت‌های معدوم درسنامۀ حمید عنایت نیست؛ اینجا، به مناسبت بحث از ترجمه‌های رسالۀ شهریار ماکیاوللی به اشاره‌هایی به فصل مربوط به اندیشۀ سیاسی او بسنده می‌کنم. فصل مربوط به ماکیاوللی در کتاب بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب حمید عنایت در سنت دانشکدۀ حقوق و در حد سطح بسیار نازل گروه علم سیاست دانشگاه تهران است. فصل دربارۀ ماکیاوللی، که موضوع بحث من است، حتی از نظر توضیح کلیات اندیشۀ سیاسی و تکرار مطالب پیشینیان نیز یکسره فاقد است. در خلاصه‌ای که عنایت از خوانده‌های خود دربارۀ ماکیاوللی می‌آورد، بدفهمی‌های بسیاری راه یافته است و به هر حال آن مطالب به هیچ وجه دقیق نیستند. عنایت دربارۀ عنوان رسالۀ ماکیاوللی می‌نویسد: «شهریار، که عنوان اصلی آن در ایتالیایی De Principatibus یعنی حکومت‌های پادشاهی است (ولی در ایتالیا نیز به Il Principeیعنی به صیغۀ مفرد معروف شده است) از طرف ماکیاول به… اهدا شد». (عنایت، ص. ۱۴۴) عنوان اصلی رسالۀ ماکیاوللی ایتالیایی نیست، لاتینی است، هم چنانکه عنوان همۀ فصل‌های آن نیز به خلاف متن، که ایتالیایی است، لاتینی است. رسالۀ شهریار ماکیاوللی از این حیث به بحث دربارۀ نظام‌های سلطنتی اختصاص یافته است که او در رسالۀ دیگری دربارۀ نظام‌های جمهوری بحث کرده است. وانگهی، Il Principe صیغۀ مفرد De Principatibus لاتینی نمی‌تواند باشد، زیرا «شهریار» ربطی به «نظام‌های سلطنتی» ندارد و در نتیجه آن صیغۀ مفرد این جمع نمی‌تواند باشد. در واقع، ماکیاوللی عنوان رسالۀ خود را – مانند عنوان فصل‌های آن – به لاتینی «دربارۀ نظام‌های سلطنتی» قرار داده بود، اما پس از مرگ او با عنوان ایتالیایی – یعنی شهریار – به چاپ رسید.
از برخی تفسیرهای عنایت از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی نیز می‌توان دریافت که او دست کم یک بار دو رسالۀ مهم شهریار و گفتار‌ها را به درستی نخوانده است. او می‌نویسد: «عیب مهمی که بر ماکیاول می‌توان گرفت، نه مخالفتش با قواعد اخلاقی، بلکه غفلت او از اهمیت اخلاق است. در نظر او مرد سیاسی باید بیشتر در غم وسایل عمل باشد تا قدر و ارزش نفس عمل، خواه از لحاظ دینی یا اخلاقی یا فلسفی.» (عنایت، ص. ۱۶۵) این تفسیر مبتنی بر این جعل است که گویا ماکیاوللی گفته بوده است: «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، که نه ماکیاوللی چنین سخنی گفته است و نه در جایی در نوشته‌های او می‌توان توجیهی برای چنین نظری پیدا کرد. ماکیاوللی، بر عکس، به هیچ وجه از اهمیت اخلاق در سیاست غافل نبوده است، بلکه او، با بررسی نسبت اخلاق و سیاست، از نظری متفاوت دفاع کرده است. بدیهی است که این توضیح نسبت اخلاق و سیاست اهل کلیسا را خوش نمی‌آمده است، و بر آن ایراد‌ها گرفته‌اند، اما سبب این امر آن است که آنان سیاست نمی‌دانسته‌اند.
اساس تفسیر عنایت از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی همین ضابطۀ اخلاق ساده لوحانه، البته، در حد مرتبۀ نازل روشنفکری عرب معاصر، است، که مانند اخلاق منتقدان کلیسایی ماکیاوللی همان اخلاق کلاه شرعی است، چنان که دربارۀ تأثیر اقدامات ساونارولای راهب و شکست او در اصلاح نظام سیاسی فلورانس می‌نویسد: «سرنوشت ساونارولا برای ماکیاول، که در آن زمان بیست و نه سال بیشتر نداشت، درسی عبرت آموز بود و به او آموخت که درستکاری و یکرنگی و نیک نهادی ساده دلانه صفاتی نیست که در کشورداری به کار آید و مرد سیاسی، اگر جویای کامیابی است، باید راه فریبکاری بپوید.» (عنایت، ص. ۱۴۱) این اجتهاد غلط در برابر نص ماکیاوللی، که در گفتار‌ها بر ساونارولا ایراد می‌گیرد که قانونی را که خود نوشته بود، چون به ضرر او بود، اجراء نکرد، یعنی فریبکاری پیشه کرد، از تفسیر به رأی عنایت از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی برخاسته است که چون پیچیدگی سخن او را نمی‌فهمید، و به نظر نمی‌رسد که متن‌های اساسی بویژه گفتار‌ها را خوانده بوده است، گمان می‌کرد که او به هیچ اخلاقی پایبند نیست. ماکیاوللی، در همان فقره از گفتار‌ها توضیح داده است که مرد سیاسی نمی‌تواند در زمانی که ضرورت ایجاب می‌کند، قانونی را وضع و علیه مخالفان خود اجرا کند، اما زمانی که قانون به ضرر او باشد، از اجرای آن شانه خالی کند. انتقادهای ماکیاوللی از ساونارولا، که راهب بود، اما با داعیه‌های جمهوری خواهی قدرت گرفت، ولی به تدریج کوشش کرد حکومتی دینی برقرار کند، موجب شده است که عنایت گمان کند او مردی به واقع دیندار بود و ماکیاوللی به اعتبار دینداری او را سرزنش کرده است. اگر عنایت گفتار‌ها را خوانده و به رسالۀ شهریار سرسری نگاه نکرده بود، می‌توانست بداند که ایراد ماکیاوللی به راهب فلورانسی این بود که او سیاست نمی‌دانسته است.
توضیح عنایت دربارۀ برخی از مفاهیم مهم اندیشۀ سیاسی نیز بسیار سطحی و عامیانه است. او می‌نویسد: «خواه با ماکیاول موافق باشیم یا نباشیم، باید بپذیریم که او به سبب سهمی که در تکوین دو نظریۀ ناسیونالیسم و جدایی سیاست از دین ادا کرده است، به گردن فلسفۀ سیاسی حق بزرگی دارد.» (عنایت، ص. ۱۶۵) این عبارت، برغم ظاهر جدی و پراهمیت آن، هیچ معنایی ندارد و آن چنان سطحی و کلی است که می‌توان دربارۀ همۀ نویسندگان سیاسی جدید تکرار کرد. تعلق خاطر عنایت به ایدئولوژی ملیون در آغاز و ایدئولوژی ملی- مذهبی اندکی پیش از انقلاب، و تأثیری که از روشنفکری عربی گرفته بود، موجب شده است که او چنین عبارت‌های بی‌معنایی را به جای توضیح اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی بیاورد. تلقی ماکیاوللی از دین و نسبت آن با سیاست پیچیده‌تر از آن بود که بتوان در این کلیات خلاصه کرد. دربارۀ این دو نظریۀ منسوب به ماکیاوللی در نوشتۀ عنایت توضیحی نیامده و البته کلیتر و سطحی‌تر از آن است که بتوان دربارۀ آن سخنی گفت. مفهوم میهن در کانون اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی و نیز دیگر نویسندگان فلورانسی قرار داشت، اما این اندیشۀ میهن دوستی به معنای ملی گرایی نیست. ماکیاوللی هنوز مفهوم «ملت» در تداول جدید آن را نمی‌شناخت و نمی‌توانست ناسیونالیست باشد. تحول تاریخی ایتالیا، در مقایسه با فرانسه و اسپانیا، بسیار متفاوت بود و فکر ملی گرایی بسیار دیر در آن کشور انتشار پیدا کرد و زمانی نیز که ملی گرایی در سدۀ نوزدهم و پس از آن در دورۀ نظام فاشیستی مورد توجه قرار گرفت، نظریه پردازان آن رسالۀ شهریار ماکیاوللی برای توجیه نظر خود تفسیر کردند.
در ادامۀ همین عبارت مجمل، عنایت به بحث دیگری منتقل می‌شود و می‌نویسد: «اروپاییان همۀ ملاحظات ناشی از این دو نظریه را گاه به عنوان raison d» état خلاصه می‌کنند که معنای لفظی آن حکمت حکومت و مقصود از آن مصلحت دولت است و معمولاً دولت‌ها در نقض اصول انسانی و قواعد اخلاقی در زندگی ملی یا بین‌المللی به آن استناد می‌کنند…» (عنایت، همان جا) مفهوم raison d» état – البته، Etat و نه état – به معنای حکومت نیست و دولت است – اینجا عنایت «حکمت» را نیز به معنای عامیانۀ آن گرفته است، چنان که گفته می‌شود: این کار حکمتی دارد، یعنی دلیلی دارد، اما همگان به آن پی نمی‌برند. مفهوم «مصلحت دولت» یا مصلحت نظام از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی ربطی به اندیشۀ ماکیاوللی ندارد. این نظریه را نویسندۀ ایتالیایی، جواننی بوترو، پس از تدوین نظریۀ حاکمیت ژان بدن، ظهور انشعاب در کلیسای رمی و جنگ‌های مذهبی تدوین کرد. در نوشته‌های ماکیاوللی هنوز واژۀ état به Etat تبدیل نشده است – یعنی آن دولتی که مصلحت نظام آن را باید لحاظ کرد، هنوز تکوین پیدا نکرده است – و این گذار زمانی انجام شد که ژان بدن مفهوم «حاکمیت» را به عنوان جوهر دولت جدید تدوین کرد. افزون بر این، ماکیاوللی دیانت را امری مهم در سیاست می‌دانست، اما بویژه در مورد ایتالیا آن را از عوامل سستی بنیان حکومت به شمار می‌آورد. نظریۀ مصلحت دولت – یا مصلحت نظام – مبتنی بر جدایی سیاست از دین نیست، بلکه بر عکس هواداران مصلحت نظام دیانت را عاملی مهم در سیاست و آن را ابزاری برای سلطۀ سیاسی و وسیله‌ای کارا در حل و فصل اختلافات سیاسی می‌دانستند. عنایت با این مباحث آشنایی کافی نداشت و، چون اندیشۀ سیاسی عرب معاصر خوانده بود – که اندیشه نیست، بلکه ترکیب نافهمیدۀ ایدئولوژی‌های سیاسی روشنفکران عرب است که نوشته‌های عنایت نیز انباشته از آن هاست – به عنوان متفنن خلاصه‌ای از مباحثی را در نوشته‌های خود آورده که برای گروه علم سیاست سالهای چهل زیاد هم بود – شاید هنوز هم زیاد است – اما برای خواننده‌ای که خواهان آشنایی جدی با اندیشۀ سیاسی باشد، به هر حال، هیچ اشاره‌ای جدی در آن صفحات وجود ندارد.
تفسیرهای عنایت گاهی تا حد نازل دیدگاه فعال سیاسی سقوط می‌کند و نشانۀ این است که معنای اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی را نمی‌فهمیده است. عنایت می‌نویسد: «برخی از مدافعان ماکیاول سعی کرده‌اند که ستایش او را از جنگ (کذا!) با استناد به مقتضیات سیاسی و نظامی کشورش فلورانس در قرن پانزدهم توجیه کنند…» و در هماوایی با این نظر می‌نویسد: «این گونه استدلال به گوش مردم عصر ما چندان ناآشنا نیست، چون نظیر آن را از هیتلر در توجیه ضرورت فضای حیاتی ملت آلمان و از رهبران اسرائیل در توجیه تصرف سرزمین‌های عرب شنیده‌اند و می‌شوند!» (عنایت، ص. ۱۵۸) خواننده‌ای که اندک آشنایی با نوشته‌های ماکیاوللی داشته باشد، نمی‌تواند دریابد که بحث او دربارۀ اینکه ایتالیایی که مدت‌ها به میدان نبرد قدرت‌های بزرگ اروپایی تبدیل شده بود، باید قدرت نظامی جدید ایجاد کند و به جنگ افزارهایی برای دفاع از خود مسلح شود، چه نسبتی با فضای حیاتی هیتلر دارد؟
عنایت در توضیح سبب اینکه ماکیاوللی، که پیش‌تر «بدنام» بود، اما «از بدنامی» رها شد، می‌نویسد که اروپاییان پس از سدۀ هیجدهم به «ملت پرستی و رهایی از قید تعصب مذهبی» روی آورند و همین امر موجب شد که از ماکیاوللی، که «به ملت پرستی و قومیت دلبسته بود»، و این دلبستگی در واپسین فصل رسالۀ شهریار «نمایان شده است»، ارزیابی مجددی به عمل آورند. در جای دیگری نیز می‌نویسد که پس از جنگ جهانی اول و شکست آلمان نظرات ماکیاوللی «اقبال دانشمندان ملت پرست آلمان» را به او در پی داشت. (عنایت، ۱۴۵-۱۴۶) اگر این «ملت پرستی» – شاید به عنوان معادلی برای ناسیونالیسم در زبان‌های اروپایی، که نادرست و بسیار نارساست و عنایت در جای دیگری به کار برده است («ماکیاول را به نام یکی از پیشروان ناسیونالیسم…» عنایت، ص. ۱۶۴) – به معنایی است که نظریه پردازان ناسیونال سوسیالیسم در آلمان از آن مراد می‌کردند، چنین کاربرد مفهوم «ملت پرستی» به هیچ وجه، نه تنها در مورد ماکیاوللی، بلکه به طور کلی در مورد سدۀ شانزدهم بی‌معناست. اطلاق «ملت پرستی» نیز به آنچه در واپسین فصل رسالۀ شهریار آمده، یکسره نادرست و ناشی از بدفهمی است. حتی اگر بتوان از نوعی پرستیدن ملت آلمان در نزد نظریه پردازان ناسیونال سیوسیالیسم سخن گفت، اما به هر حال نسبتی با نظریۀ میهن در نزد نویسندگان دورۀ نوزایش فلورانس ندارد. همین تعارض را می‌توان به طور آشکاری در عبارت خود عنایت دید. او می‌نویسد: «آنچه ماکیاول را از بدنامی رهاند، نه ارزش علمی شهریار، بلکه همان دلبستگیش به ملت پرستی و قومیت بود که در آخرین بخش کتاب او نمایان شده است، آنجا که ایتالیایی‌ها را به رهاندن میهن خود فرامی خواند و امیدواری می‌کند که روزی «کسی از جانب خدا به نجات ایتالیا گماشته شود» (جزئی از عبارت ماکیاوللی).» (عنایت، ص. ۱۴۵) فراخوان برای رهایی میهن از چنگال بیگانان به دست کسی که قرار است از طرف خداوند بیاید، با ملت پرستی و قومیت ربطی ندارد.
یکی از ایرادهای رسالۀ عنایت بی‌اعتنایی مؤلف آن به ربط منطقی مباحث و پیوستگی نظام مفاهیم است. او، در توضیح نسبت سیاست و اخلاق، که از مهم‌ترین مباحثی است که توجه او را در نوشته‌های ماکیاوللی جلب کرده است، در عبارتی آشفته، پس از تأکید بر اینکه ماکیاوللی تنها شهریار را از رعایت احکام اخلاقی معاف داشته و نه رعیت را، امری که به نظر عنایت موجب می‌شود خدشه‌ای به اخلاق وارد نشود، می‌نویسد: «او عقیده دارد که فرمانروایان و فرمانبرداران تابع نظام اخلاقی واحدی نباید باشند و در توجیه آن چند دلیل می‌آورد: از جملۀ دلایل او یکی آن است که مصلحت شهریار یا رئیس جمهور با مصلحت کشورش یکی است. این پندار، که یادگاری از قرون وسطی بود، در زمان ماکیاول هنوز معتبر بود و بهترین گواهش ریشۀ واژۀ کشور یا دولت در زبان‌های اروپایی است. واژۀ Etat در فرانسه و State در انگلیسی به معنای کشور یا دولت اصلاً از مصدر لاتینی stare به معنای ایستادن می‌آید و از اینرو در آغاز به معنای ایستاده بوده، ولی کم کم بر صاحب منصب دیوانی اطلاق شده است که در قیاس با زیردستان خود حکم ایستاده را در برابر نشسته دارد. (کذا!؟) بعداً این صاحب منصبان، که به هیچ روی نمی‌خواستند از مقام خود چشم بپوشند، مصلحت مقام (Status) خود را با مصلحت تمامی دستگاه اداری کشور یکی شمردند و سپس شهریاران از دعوای خود ایشان تقلید کردند. ماکیاول همین پندار قرون وسطایی را اساس استدلال خود قرار داد و نتیجه گرفت که هر کاری که شهریار برای حفظ مقام و گسترش قدرتش انجام دهد در حقیقت به سود کشورش انجام داده است.» (عنایت، ص. ۱۵۲-۱۵۳)
این عبارت، که برغم طولانی بودن همۀ آن را نقل کردم، از نمونه‌های پریشان گویی‌هایی است که در نوشته‌های ایرانی شبیه آن را بسیار می‌توان یافت. عنایت در منابع خود اشاره‌هایی به این مباحث را خوانده و کوشش کرده خلاصه‌ای از آن مباحث را برای دانشجویان بیاورد و در کوشش برای خلاصه کردن بیش از حد، به سبب عدم آشنایی با نکته‌های ظریف این بحث، رطب و یابس را به هم بافته و عبارت یکسره بی‌معنایی را نوشته است. اینکه ماکیاوللی شهریار را به طور کلی از اخلاق معاف داشته از بافته‌های اهل کلیساست. پیش‌تر، به ایراد ماکیاوللی به ساونارولا اشاره کردم. او به تصریح گفته است که هیچ دژی به اندازۀ علاقۀ مردم به شهریار در استمرار سلطنت او مؤثر نیست. وانگهی، او گفته است که شهریار تا جایی که می‌تواند باید به عهد خود وفا کند تا مردم به او اعتماد کنند. بدیهی است که این امر همیشه ممکن نیست و یکی از مباحث عمدۀ اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی این است که خشونتی که لازمۀ هر نظام سیاسی است در چه شرایطی و در چه محدوده‌ای می‌تواند اعمال شود؟ توضیح این ظرایف را اندیشۀ سیاسی می‌خوانند، اما نظامی که اعمال خشونت در آن دلیلی موجه، محدود به حدود استمرار حکومت و ناظر بر مصلحت کشور نداشته باشد، استبداد است. ماکیاوللی به دقت میان آن دو نوع شیوۀ فرمانروایی را توضیح داده، اما در خلاصۀ عنایت اشاره‌ای به آن نیامده است.
افزون براین، آن پندار سده‌های میانه دربارۀ هماهنگی مصلحت شاه و حکومت مبانی دیگری داشت که ماکیاوللی آن مبانی نمی‌پذیرفت و نمی‌توانست نتایج آن را در اندیشۀ سیاسی خود وارد کند. «انقلاب» ماکیاوللی در اندیشۀ سیاسی در گسست از این مبانی امکان پذیر شده است. وانگهی، آن استناد به ریشۀ لغوی واژۀ دولت در زبان‌های اروپایی نادرست است و ربطی به آن پندار سده‌هایی میانه ندارد. اگرچه واژۀ State در انگلیسی و معادل‌های آن در دیگر زبان‌های اروپایی از مصدر لاتینی stareمشتق شده است، اما منظور از آن ایستادن رئیس کشور در تعارض آن با نشسته بودن مردم نیست و معلوم نیست چرا عنایت تصور کرده است که شهریاران در برابر رعیت، که نشسته بود، ایستاده بودند و این چه ربطی به مفهوم مصلحت شاه و کشور و یکی بودن آن دو دارد. اینجا نکته‌ای مهم وجود دارد که طبق معمول از عنایت، که به مباحث فرعی بیشتر علاقه دارد، فوت شده است. واژۀ دولت – State در انگلیسی Etat در فر انسه و… – در زبان‌های اروپایی بر اثر تحول واژۀ Status لاتینی معنای اصطلاحی کنونی را به خود گرفته است، زیرا چنان که واژۀ لاتینی ناظر بر آن است، دولت امری است که ایستاده است و استمرار دارد، نه اینکه شاه در برابر رعیت نشسته سر پا ایستاده باشد. آن نکتۀ ظریف به معادل فارسی State مربوط می‌شود، زیرا بر حسب معمول آن واژۀ انگلیسی را که بر امری مستمر و ایستاده دلالت دارد، به «دولت» ترجمه می‌کنیم، در حالی که دولت در زبان عربی فارسی، مانند ثروت، که در اصل بر آن دلالت داشته، امری است که ثباتی ندارد و محتوم به زوال است؛ به طور شگفت انگیزی، مانند واقعیت خود دولت‌های جهان اسلام، که نخست نظر ابن خلدون را جلب کرده بود – این مطلب را در حاشیه برای توجه دادن به نکته‌ای آوردم که نمی‌توان به آن بی‌اعتنا ماند. نکتۀ دیگری که در عبارت عنایت وجود دارد، به تقلید شاهان از صاحب منصبان مربوط می‌شود که از مقام خود کنار نمی‌رفتند و گویا «بعداً» شاهان از آنان تقلید کردند و از مقام خود کنار نرفتند. نمی‌دانیم که این «بعداً» به چه زمانی مربوط می‌شود که پیش از آن شاهان از قدرت کنار می‌رفته‌اند؟ و عجیب‌تر اینکه ماکیاوللی از این مقدمات، کنار نرفتن صاحبان مناصب از قدرت و تقلید شاه از آنان، نتیجه گرفته است پس شهریار می‌تواند به هر کاری برای حفظ مقام خود و مصلحت کشور دست بزند!؟
ترتیب دادن خلاصه‌ای از خلاصه‌های نامعتبر موجب شده است که عنایت در صفحات دیگری سخنان پیشین خود را نقض کند و توجهی به تناقض گویی‌های خود نداشته باشد. البته، این ایرادی است که می‌توان به همۀ کسانی که به دنبال او درسنامۀ اندیشۀ سیاسی نوشته‌اند، گرفت: عدم تسلط به مبانی و مباحث اندیشۀ سیاسی موجب شده است که سنخنان پرتناقض بسیار بگویند، که موضوع بحث من در این یادداشت‌ها نیست. عنایت، در بحث از کلیات اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی، پیش‌تر، او را «آموزگار قومیت در اروپا» (عنایت، ص. ۱۳۸) نامیده و از «ستایش او از جنگ» سخن گفته بود، در جای دیگری می‌نویسد که با نقل فقره‌ای از رسالۀ شهریار می‌نویسد که «در جنگ بدون داشتن ارتشی نیرومند و مهم‌تر از آن مستقل نمی‌توان پیروز شد و ماکیاول همین را می‌گوید و پیش‌تر اشاره کردیم که ملاحظۀ سرشت نظامی مردم آلمان او را در فکر تأسیس ارتش ملی برای فلورانس انداخت.» او آن‌گاه با نقل فقرۀ دیگری از شهریار می‌افزاید: «ماکیاول می‌گوید که همۀ حکومت‌ها خواه کهن یا نوبنیاد یا مختلط بر دو پایه استوارند «یکی قانون خوب و دیگری سلاح خوب» اما تأکید می‌کند که بی‌سلاح خوب قانون خوب نمی‌تواند وجود داشته باشد.» (عنایت، ص. ۱۵۷) بدیهی است که ستایش از جنگ و ترویج قومیت پرستی به معنای تدارک ارتش ملی نیست. تأکید بر اینکه مهم‌ترین پشتوانۀ قانون‌های خوب جنگ افزارهای خوب است، از مباحث عمدۀ اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی است و برای فهم نکته‌های دقیق اندیشۀ سیاسی او باید آن را به درستی فهمید. وانگهی، فلورانس ناحیه‌ای بسیار کوچک از ایتالیا بود و پیشنهاد برای تدارک «ارتش ملی» برای دفاع از یک جمهوری کوچک در برابر نظام‌های سلطنتی متمرکز و قدرتمندی مانند فرانسه و اسپانیا حکم عقل سلیم است. این دفاع از خود چه ربطی به ستایش از جنگ و قومیت پرستی دارد؟ آیا تاکنون، نه نویسنده‌ای سیاسی، بلکه آدمی که از اندک عقلی بهره‌ای داشته باشد، دیده شده است که پیشنهاد کند که «ارتش را منحل کنید!» [۲] عنایت همین قدر از اندیشۀ ماکیاوللی می‌دانست که در پایان فصل نوشت: «هم چنان که حاصل کاربندی اندرز ماکیاول استعمار و فاشیسم و نازیسم بود، نتیجۀ این وسواس («وسواس متداول در کشورهای صنعتی غرب… برای تأمین حداکثر کارایی فنی و سود اقتصادی…») هم بحران اقتصادی و افزایش بزهکاری در شهر‌ها و خطر جنگ هسته‌ای است». (عنایت، ص. ۱۶۵-۱۶۶) چنان که از دیگر اثر عنایت بر می‌آید، گویا، او گمان می‌کرده است که ایدئولوژی‌های جدید روشنفکری عرب بر این همه فائق خواهد آمد.
عنایت آشنایی جدی با اندیشۀ سیاسی نداشت، منابع آن را نمی‌شناخت، تفسیرهای مهم را نخوانده بود و کتاب خود را بیشتر از آنکه به عنوان معلم اندیشه بنویسد، از دیدگاه دلمشغولی‌های فعال سیاسی نوشته است. ملاحظاتی که او بیرون متن بر دیدگاه‌های ماکیاوللی افزوده است، و کمابیش همۀ آن‌ها بی‌مناسبت و نا‌متناسب با شرح اندیشۀ سیاسی اوست، از مهم‌ترین نقطه‌های ضعف کتاب عنایت و در موارد بسیاری سخت گمراه کننده است. از اینرو، کتاب او درسنامه‌ای سخت بی‌اهمیت در اندیشۀ سیاسی بود، اما این یک چشم در سرزمین کوران پیشوایی به شمار آمده است.
________________________________________
[۱] در سالهای اخیر نیز کتابی با عنوان «مبانی» اندیشۀ سیاسی انتشار پیدا کرده است که از سنخ همان خلاصۀ خلاصه هاست و در آن نیز چیزی دربارۀ «مبانی» یافت نمی‌شود.
[۲] البته، باید اعتراف کنم که چنین گسسته خردی در ایران سال ۱۳۵۷ دیده شد. این چیزی نیست که اغلب ایرانیان علاقه‌ای به یاد آوردن آن داشته باشند، اما در خیایانی از دانشگاه تهران که به دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی می‌رسید، گروه‌هایی از سازمان‌های سیاسی شعار «ارتش را منحل کنید!» می‌دادند و گروه‌هایی نیز که دستشان به دامن دشمن تاریخی ایران می‌رسید شانۀ او را بوسیدند و او را تحریک کردند به ایران حمله کند!!؟ عنایت در همان زمان هنوز در دانشگاه درس می‌داد و باید این پارچه نوشت‌ها و اعلامیه‌ها را خوانده باشد؛ شاید، با رضایت خاطری از نتیجۀ جانشین کردن سیاست با اخلاق!
