خواجه با عقب راندن عقل به نفع نقل، در واقع امکان تجدید سنت عقلی، در حکمت عملی، توسط خود را از بین برد. از این رو به جای تجدید بخش‌هایی از سنت که در پی آن بود مرتکب تکرار سنت می­شود و با توجه به مقتضای زمانه، اعتدالی که به آن سفارش می­کرد چنان بی­ربط به عمل به نظر می­رسد که خود در ابتدای کتاب چنان که به تفصیل ذکر آن رفت مسئولیت به خطا افتادن ناشی از عمل به آن را از خویش سلب می­کند. «و، بدین سان، در فاصله‌­­ی یورش مغولان تا برآمدن صفویان، حکمت عملی معنای خود را از دست داد، در حالی که نظریه­ای نیز برای تبیین این بی­معنایی تدوین نشد.»

‌ ‌

اخلاق در ایران

از طب روحانی تا اخلاق ناصری

آرش شاهسون

چکیده

هدف از این نوشتار کوتاه بررسی بخشی از تطور مفهوم اخلاق در ایران از قرن سوم تا هفتم هجری است برای این منظور به بررسی و مقایسه دو اثر شاخص در موضوع اخلاق در این دو دوره یعنی «طب روحانی» اثر حکیم محمد بن زکریای رازی (۲۵۱ه.ق-۳۱۳ه.ق) و «اخلاق ناصری» مشهورترین کتاب خواجه نصیرالدین توسی (۵۹۷ه.ق-۶۷۲ه.ق) می­پردازیم ناگفته روشن است که آثار مهم دیگری در حوزه­ی اخلاق از جمله «تهذیب الاخلاق» اثر مهم حکیم مسکویه­ی رازی در این قرون نگاشته شدند که توجه به این دو اثر به معنای    بی­اهمیتی آنها نیست بلکه این انتخاب بیشتر جهت ایضاح تأثیر خواستگاه فکری و مقتضیات زمانه­ی مؤلف اخلاق، بر اثر و دستگاه اخلاقی وی صورت گرفته است.

واژگان کلیدی: اخلاق، خواجه نصیرالدین توسی، زکریای رازی، طب روحانی، اخلاق ناصری

مقدمه

اخلاق نزد قدما علمی بوده است از سنخ پزشکی که تمکین به احکام آن ضامن تعادل قوای روح و سلامت روانی انسان خواهدبود. این دیدگاه به روشنی در عنوان کتاب «طب روحانی» زکریای رازی – که قرینه کتاب طب منصوری او در طبّ جسدانی می­باشد – متجلی است و البته کم و بیش مراد خواجه نصیرالدین توسی از مهم­ترین بخش اخلاق جز علمی برای درمان امراض نفس نیست بخش مهمی از این نگاه ناشی از تاثیر عمیق اخلاق یونانی بر اخلاق در ایران و ارتباط این اخلاق با مفهوم «تعادل» است و البته کارکرد اخلاق جز یافتن این حد تعادل قوای نفس برای نیل انسان به «سعادت» نیست اما تغییر مناسبات زمانه و ارزش­های جامعه تا چه اندازه بر تعیین حدود این تعادل مؤثر اند؟ آیا با وجود تحقق حوادث عظیم تاریخی و تغییر مزاج زمانه از قرن سوم تا هفتم در ایران، همچنان باید توقع شباهتی قابل توجه بین مفهوم اخلاق، تعادل و سعادت در این دو عصر داشت؟ جبر زمانه تا چه حد قدرت تبدیل اخلاق به علمی نظری و بی­ربط به مقتضیات عمل را دارد؟ و مؤلف اخلاق تا چه حد امکان امساک از تالی­های این شکاف احتمالی بین نظر و عمل را خواهد داشت؟ اگر اخلاقی در اعراض از این مهم تألیف شود تا چه میزان هنوز اخلاق به معنایی که در نخستین سطور آمد یعنی علمی با غایت حفظ تعادل قوای نفس انسان برای نیل به سعادت خواهد بود؟ می­دانیم که اخلاق ناصری پس از یورش سهمگین مغول، و در عصر وزش «باد بی­نیازی خداوند»[۱] نوشته شده است پرسش این است که در این عصرِ عدم تعادل، پرداختن به تعادل قوای نفس به چه معنا متفاوت خواهد بود؟ و تجدید حکمت عملی، که خواجه آن را مقصود خود گرفته است تا چه حد ممکن بوده است؟

اخلاق عقلی و اخلاق نقلی

طب روحانی که به سرعت به اثری معروف در عصر خود تبدیل شد و رسائلی در رد و تایید آن تألیف شد[۲] به احتمال زیاد منشأ تاثیری بر حکیم ­مسکویه رازی برای نوشتن کتاب تهذیب الاخلاق بوده است چه آن که گفته اند اثر مسکویه در مبادی پیرو طب روحانی است بعداً خواجه نصیرالدین به انگیزه­ی برگردان این اثر مسکویه و «تبدیل کسوت الفاظ و نقل از زبان تازی با زبان پارسی»[۳] و البته افزودن «حکمت مدنی و حکمت منزلی و تجدید مراسم این دو رکن … که به امتداد روزگار اندراس یافته»[۴] بود «اخلاق ناصری» را نوشت. از این رو شاید بتوان اخلاق ناصری را از جهتی خلف طب روحانی دانست.

پس از عنوان کتاب طب روحانی که ذکر معنای آن رفت آنچه بیش از هر چیز در بررسی کتاب به نظر خواننده خواهد رسید نقش پررنگ خرد در نگاه به مبادی و مسائل اخلاق است کتاب در بیست بهر نوشته شده است و عنوان بهر یکم از کتاب «در برتری خرد و ستایش آن» است با این که کتاب به مقتضای زمان به زبان عربی نوشته شده است اما در سراسر کتاب خروش روح خردگرای ایرانی نمایانگر عصر نوزایش فرهنگی ایرانزمین است عصری که در آن همه­ی منابع آگاهی و همه­ی نصوص سنت ما در نسبت با خرد سنجیده و فهمیده ­شدند و حتی شرع تابع عقل خوانده­شد نه بالعکس چنان که چند قرن بعد رایج شد. شاعر ملّیِ این عصر حکیم ابوالقاسم فردوسی، فیلسوف اش پورسینا و از دیگر مؤلفین اخلاق آن مسکویه رازی بود.

در طب روحانی مانند سایر آثار فیلسوف ری به خوبی تکیه به عقل برای رسیدن به احکام علمی روشن است و هر چند طب روحانی رازی به عنوان کتاب اخلاق به روشنی بهره ها از سنت اخلاقی یونان و خردگرایی ایرانشهری در خود دارد اما این بهرمندی نیز آن طور که نویسنده­ی آن بیان می­کند از جهت دستیابی به آرای خردمندان جهت «اقناع با حجت­ها و برهان ها در تعدیل نفوس سه گانه است» و به علتی که خواهد آمد میتوان از جهتی به خوبی آن را از خلف پرآوازه اش «اخلاق ناصری» تمییز داد. رازی بهر نخست از اثر خود را به ستایشی درخشان از خرد اختصاص داده و پس از توصیفی رسا از جایگاه بلند خرد می­گوید:

«…چون خرد را چنین ارج و پایه و مایه و شکوهی است، سزاست که آن را از پایگاهش فرود نیاوریم و به پستی اش نکشانیم؛ و آن را که فرمانرواست فرمانبرش نگردانیم؛ بر لگام­دار خود لگام نزنیم،راهبر را مباد که به پیروی وا داریم؛ بل همانا باید که در همه­ی امور بدو روی آریم، و در همه ی احوال بدان اتکا و اعتماد ورزیم.»^[۵]

در همین عصر زرین است که حکیم توس، فردوسی بزرگ در دیباچه­ی حماسه­ی ملّیِ ایرانیان در ستایش خرد می­سراید:

«…خرد بهتر از هر چه ایزد بداد  /   ستایش خرد را به از راه داد

خرد رهنمای و خرد دلگشای  /  خرد دست گیرد به هر دو سرای

ازو شادمانی وزویت غمیست  /  وزویت فزونی وزویت کمیست

خرد تیره و مرد روشن روان  /  نباشد همی شادمان یک زمان

چه گفت آن خردمند مرد خرد  /  که دانا ز گفتار او برخورد

کسی کو خرد را ندارد ز پیش  /  دلش گردد از کرده­ی خویش ریش

هشیوار دیوانه خواند ورا  /  همان خویش بیگانه داند ورا

ازویی به هر دو سرای ارجمند  /  گسسته خرد پای دارد ببند

خرد چشم جانست چون بنگری  /  تو بی‌چشم شادان جهان نسپری…»[۶]

اما در پی یورش مغولان و نتایج آن و با پایان یافتن عصر زرین فرهنگ ایرانزمین، اخلاق نیز مانند بیشتر علوم به امری روایی تبدیل شد که حقیقت آن باید در عمق تاریخ یافته و بی کم و کاست نقل میشد. با گذشت بیش از سه سده از نگارش طب روحانی، چراغ فروزان خردورزی ایرانی، چنان کم­فروغ گشت که خواجه نصیرالدین توسی این مجدد بزرگ سنت سینایی نیز، در پایان دیباچه­ی معروف­ترین کتاب اخلاق ایرانیان، اخلاق ناصری، پیش از نقل هر چیز بر خود لازم می­داند اعلام کند :

«…آنچه در این کتاب تحریر می­افتد از جوامع حکمت عملی، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر باز گفته می­آید بی­آن که برتحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود،یا به اعتبار معتقد ترجیح رایی و تزییف مذهبی خوض کرده شود…»[۷]

بدین سان روشن می­شود اخلاق نزد خواجه علمی نیست که برای به دست دادن احکام آن حاجتی به «تحقیق حق و ابطال باطل» باشد بلکه مؤلف اخلاق صرفاً باید به روش راویان حدیث «بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت» احکام اخلاق را از «حکمای متقدم و متأخر» به «اهل روزگار که بیشتر از حلیه­ی ادب خالی اند» منتقل کند از همین روست که خواجه پس از آن با عدم قبول مسئولیت نتایج عمل به این احکام اخلاقی یا پاسخ به منتقدان آن می­افزاید :

 «…پس اگر متأمل را در نکته­ای اشتباهی افتد یا مسأله­ای را محل اعتراض شمرد باید داند که محرر آن صاحب عهده­ی جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست»[۸]

این نمایانگر وجهی از «شکاف میان نظر و عمل» است که آثار آن در عصر دو مؤلف اخلاقِ اهل ری یعنی زکریا و مسکویه رازی قابل ردیابی نیست. دکتر جواد طباطبایی فیلسوف و پژوهشگر تاریخ اندیشه درباره­­ی این فقره می­گوید:

«نیازی به گفتن نیست که حکمت عملی، اگر بخواهد مؤدّی به عمل باشد، نمی­تواند مطالبی را بر سبیل نقل و حکایت، از دیگر فیلسوفان، تکرار و از توجه به حقّ و باطل احکام اخلاقی اعراض کند، اما حکمت عملی خواجه نصیر طوسی، با توجه به سرشت آن و نیز سرشت اندیشه­ی خواجه ، که فرآورده‌ای از ترکیب کلام، فقه، عرفان، حکمت باطنی و فلسفه­ی یونانی بود، به ضرورت، نمی‌توانست مؤدّی به عمل باشد.»[۹]

از این رو چنان که می­بینیم تلاش خواجه نصیرِ متکلم، برای تدوین و تجدید حکمت عملی بر پایه­ی سنت یونانی پیش از آغاز به اعتراف خود به روشنی بی­معنا می­نماید و تبدیل شدن آن به نقیض خود گریزناپذیر بود. لذا خود خواجه نیز پس از تألیف اخلاق ناصری «بیان اخلاق کریمه و سیاست مرضیه بر طریقه­ی حکما»[۱۰] را کافی ندانسته و با تألیف «اوصاف الاشراف»  به «بیان سیر اولیاء»[۱۱] می­پردازد چرا که اگر بنا بر نقل بی تحقیق باشد چه حاجت به نقل از آرای فیلسوفان وقتی سیره­ی اولیای الهی موجود است. هانری کربن ایران­شناس بزرگ در این باره به درستی می­گوید:

«اوج آثار و شخصیت معنوی خواجه نصیر را بیشتر از حکمت عملی (رساله­ی اخلاق ناصری) در تصوف عارفانه و شیعی می­توان یافت که در رساله­ی کوچکی با عنوان اوصاف الاشراف توضیح داده شده است.»[۱۲]

به احتمال بسیار عبید زاکانی رساله­ی اخلاق­الاشراف خود را در کنایت و با قرینه­سازی با همین اثر خواجه نگاشته است.

نفس در کشاکش خرد و آز[۱۳]

پس از ستایش خرد در بهر نخست حکیم رازی در بهر دوم با ارائه­ی دوگانه­ی عقل [=خرد] و هوی [=آز] نخستین پایه­های نظری مفهوم فعل اخلاقی نزد خود را بنا می­کند. وی شریف­ترین اصل برای حصول به مقصود علم اخلاق و نخستین برتری مردمان بر چارپایان را «سرکوبی هوی» و ستیز با گرایش­های غالب طبایع می­داند و فیلسوف را دارای بیشترین بهره­ی ممکن از این فضیلت دانسته و از این نظر نسبت بین فیلسوف و عوام را همانند نسبت انسان و حیوان تصویر می­کند:

 «اما نیل به این فضیلت تا بدان غایت که طباع آدمی را میسر است تقریبا جز از برای شخص فیلسوف فاضل صورت کمال نیابد و هم به اندازه برتری عوام مردمان بر چهارپایان در مهار کردن طبع و چیرگی بر هوا سزاست که شخص وی را بر عوام برتری باشد»[۱۴]

در اینجا بار دیگر جایگاه خرد و خردورزی در دستگاه اخلاقی رازی معلوم می­شود، در نگاه او فیلسوف از آن جهت که در به کارگیری قوه عقل بر سایر مردمان برتری دارد توان آن را دارد که بیش از دیگران به سرکوبی آز خویش کامیاب شود و ازین رو در پرورش این فضیلت به درجه­ای رسد، که فیلسوف میان عوام، چون انسان میان حیوانات جلوه کند. استدلال رازی برای دفع و سرکوبی هوی ساده و روشن است: لذت و درد الزاماً راهنمای انسان به سوی خیر نیستند و چه بسا لذتی حقیر، دردی بزرگ را در پی آورد و یا اَلمی ناچیز، لذتی بزرگ در پی داشته باشد. از این رو باید طبع و هوی باید در انقیاد عقل باشند وگرنه انسان «به مانند کودک رنجور از درد چشم، که باز خوردن خرما و بازی در آفتاب را ترجیح می­دهد»[۱۵] آسیب می­بیند. پس از آن رازی برهانی دیگر بر ضرورت سرکوبی آز اقامه می­کند  و آن اشاره به این حقیقت است که غریقان در شهوات علاوه بر اعتیاد به آنها و عدم توانایی در ترک این اعمال، دیگر یا به کلی از لذت بردن از این اعمال عاجز خواهند شد یا حداقل دیگر به اندازه افراد غیرافراطی از این امور لذت نخواهند برد چرا که اشتغال به این شهوات به اموری عادی و روزمره در زندگی ایشان بدل می­شود. رازی با بیان فقراتی دیگر مانند این­ها پایه­ی سخن خود را محکم می­کند و نکته­ی مهم این است که رازی در هیچ کدام از این موارد، اعتقاد مخاطب به بقای نفس و سعادت یا شقاوت اخروی آن را فرض نگرفته است بلکه این فقرات می­توانند برای آنان که مرگ را پایان حیات نفس میدانند نیز حججی تأمل­برانگیز برای افسار زدن به هوی و طبع باشند.

رازی و اخلاق دینی

 پس از ارائه­ی فقراتی در توضیح ضرورت تسلط عقل بر هوی و نفس، فارغ از توجه به فنا یا بقای نفس پس از مرگ، رازی به توضیح نظر فیلسوفانی که به بقای نفس معتقد اند و علت گرامی بودن «لگام زدن به طبع­ها و کارزار با هوی» نزد ایشان پرداخته در نهایت با توصیف پایان ناپذیری شهوت انسان در به چنگ آوردن نعمات و لذات، با نقل روایتی دلسردی خود از تداوم سروری هوی بر نفس انسان حتی در تصویر ساختن بهشت موعود را اظهار کرده و از زبان «پادشاهی بزرگوار» طالبان بهشت را چارپایان می­نامد[۱۶]:

«به من خبر رسیده است از پادشاهی بزرگوار که به نزد او روزی، بهشت و نعمت‌های فراوان با زندگی جاویدان یاد کرده شد؛ پس گفت چون می­اندیشم که مرا در آنجا به جایگاهی برین و بهین پادافره­ی نیکوست، من آن نعمت­های کذائی را تلخ و ناگوار می­شمارم؛ آخر کِی لذت­یابی و حسرت­بریِ آدمی از این چیز­ها تمامی دارد؟ و آیا به جز از چارپایان یا آدم­های چارپاوار این­چنین در نفس خود حسرت می­برد؟»[۱۷]

به این شکل حکیم ری با ظرافت خاص کلام خود با هر نوع اخلاق دینی تسویه حساب می­کند چرا که اگر پایه­ی فعل اخلاقی را ناشی از سرکوب و مهار هوی و طبع انسان توسط قوه­ی عقلانی او بدانیم رازی سعی در رام کردن حرص و آز از طریق وعده دادن به نعمات و شهوات بیشتر و ترساندن از آلام دردناک­تر را نقض غرض می­بیند.

نفوس سه­گانه در طب روحانی و اخلاق ناصری

در ادامه­ی بهر دوم کتاب، رازی به تفصیل به بازگویی نظریه نفوس سه­گانه­ی افلاطون می­پردازد و جایگاه سه نفس گویا (=ناطقه) ، جانوری و گیاهی و تعادل در هر یک از ایشان را توضیح میدهد، اما قبل از آن ذکر می­کند که آوردن این مطالب از افلاطون به عنوان اعظمِ حکمایِ قائل به بقای نفس، «بی­آن­که احتجاج له یا علیه ایشان» صورت گیرد از آن روست که اعتقاد ایشان به بقای نفس، نسبتی مشخص با ضرورت «بهسازی اخلاق» نزد ایشان دارد. پس از آن رازی بهر دوم را چنین پایان میدهد:

«چنین است شمه‌ای از نگره­ی افلاطون و پیش از وی سقراط پارسای خداشناس. گذشته از اینها هیچ نگر­ه­ی گیتیانه[=ماترالیستی] هم نیست، که بهری لگام­زدن بر هوی و شهوت را لازم نداند، و آنها را به حال خود رها کند و فروهلد؛ چه لگام نهادن بر هوی و بازدارش آن، در هر نگرش و به­نزد هر بخرد و در هر دین و آیینی واجب باشد. پس بر خردمند است که این معانی را با چشم خرد بنگرد، و آنها را وجهه­ی همت و خاطر خویش سازد…»[۱۸]

خواجه نصیر اما خود به این نوع تقسیم قوای نفس معتقد است و در فصل سوم از مقاله­ی نخست اخلاق ناصری، ذیل عنوان «در تعدید قوت های نفس انسانی و تمییز آن از قوت­های دیگر»[۱۹] به تفصیل این نوع تقسیم بندی افلاطونی نفس را ایضاح  می­کند.

در بهر سوم که کوتاه­ترین فصل کتاب طب روحانی است رازی با توضیح این که قضاوت وی، درباره­ی مسائل مربوط به نفس بر اساس فقرات گفته شده در دو بهر نخست خواهد بود، بنای طبقات ساختمان دستگاه اخلاقی خویش، بر پایه­ای که گذاشته است را آغاز می­کند و سپس در بهر چهارم را با عنوان «در شناختن آدمی عیب­های خود را»[۲۰]  بر پایه­ی «اصل خودشناسی» سقراط و آموزه­ی جالینوس حکیم در این خصوص -در این مضمون که بر هر کس واجب است که دوستی داشته باشد، که ایرادات و عیوب را در وی دیده و به او گوشزد کند- ارائه می­کند.

لذّت و اَلم[۲۱]

در بهر پنجم طب روحانی، که عنوانش «در باب عشق و دوستکامی» است، رازی مفادی از نظریه­­ی مشهور خود راجع به لذّت و اَلم را نیز بیان میکند.[۲۲] رازی بیان می کند حسب فهم فلاسفه­­ی طبیعی، لذت همانا رجوع به طبیعت است چرا که الم خروج از طبیعت می­باشد که وقتی یکباره به حالت طبیعی باز می­گردد احساس لذت ایجاد می­کند با توجه به این موضوع و همچنین نقل ناصرخسرو در کتاب «زادالمسافرین» درباره­ی اعتقاد رازی راجع به لذت میتوان به اجمال گفت «…رازی آشکارا لذت را حالت کیفی ناگهانی در پی تغییرات کمی تدریجی می­دانسته…»[۲۳] است. رازی بر اساس این فهم از لذت­جویانِ در بند لذت را جاهلان نسبت به حقیقت لذت معرفی می­کند چرا که آن کس که لذت می­جوید در واقع در پی رنج و رهایی از آن می­رود در حالی که گمان می­کند صرفاً در پی بخش دوم است.

از بهر ششم به بعد کتاب طب روحانی، سر و شکل غالب کتب اخلاق در مشرق­زمین را می­یابد که عبارت از ارائه­ی فهرستی از امراض و آفات نفس و همچنین معرفی فضیلت، یا حالت سلامت نفس از آن وجه که با این امراض مرتبط است و به دست دادن راه دفع رزایل و کسب فضایل با توجه به مفهوم تعادل می­باشد امری که به تفصیل در اخلاق ناصری نیز می­بینیم. همچنین در مطالب بهر هفدهم درباره­ی درآمد و هزینه فقراتی مشابه بعضی احکام خواجه در مقاله­ی دوم اخلاق ناصری (در تدبیر منازل) دیده­می­شود که توضیح بیشتر در باب این موارد فایده­ای برای بحث ما ندارد.

نتیجه

در این نوشتار تلاش شد با معرفی اجمالی «طب روحانی» و با ارائه­ی فقراتی از نتایج فهم و بسط نص یونانی توسط حکیم زکریای رازی که در سایه­ی سرنهادن وی به الزامات خردورزی ایرانی ممکن شد، یکی ملزومات این امر که همانا برقراری رابطه­ای صحیح بین عقل و نصوص است روشن شود. با توجه به این امر به نظر می­رسد تلاش جهت حفظ و احیای حکمت عملیِ «اندراس یافته» و به کارگیری ثمرات سنت عقلی یونانی در دستگاه اندیشه و اخلاق ایرانی، که خواجه نصیرالدین توسی در پی آن بود در نتیجه‌ی فقدان تعهد به بر صدر نگاه داشتن خرد، که موجب انتقال و گسترش حکمت عملی در عصر فارابی، رازی و مسکویه شد، شکست خورد. خواجه با عقب راندن عقل به نفع نقل، در واقع امکان تجدید سنت عقلی، در حکمت عملی، توسط خود را از بین برد. از این رو به جای تجدید بخش‌هایی از سنت که در پی آن بود مرتکب تکرار سنت می­شود و با توجه به مقتضای زمانه، اعتدالی که به آن سفارش می­کرد چنان بی­ربط به عمل به نظر می­رسد که خود در ابتدای کتاب چنان که به تفصیل ذکر آن رفت مسئولیت به خطا افتادن ناشی از عمل به آن را از خویش سلب می­کند. «و، بدین سان، در فاصله­­‌ی یورش مغولان تا برآمدن صفویان، حکمت عملی معنای خود را از دست داد، در حالی که نظریه­ای نیز برای تبیین این بی­معنایی تدوین نشد.»[۲۴]