«

»

Print this نوشته

سوژۀ سیاسیِ اصلیِ تاریخِ مدرنِ ما، ملت ایران، است / گفتگوی بنیاد داریوش همایون با بابک مینا

تاریخ قرن بیستم نشان داد دولت ملّی بسیار سخت‌جان‌تر و واقعی‌تر از آنی است که کمونیست‌ها فکر می‌کردند. در واقع سوژهٔ‌ سیاسیِ اصلیِ تاریخِ مدرن ملّت‌ها هستند نه طبقاتِ اجتماعی. چنانکه گفتم دولت – ملّت جانشین پولیس، امپراتوری، امّت، و سایر فرم‌های قدیمی واحد سیاسی شده است.

‌ ‌

BM

سوژۀ سیاسیِ اصلیِ تاریخِ مدرنِ ما، ملت ایران، است

 

گفت‌وگوی بنیاد داریوش همایون با بابک مینا

 

بنیاد ــ جناب آقای بابک مینا، سپاسگزاریم که دعوت ما را برای انجام این گفتگو پذیرفتید. اجازه دهید نخست از احساس مشترکمان آغاز کنیم. راستش ما خودمان سخت «مدعی» پیوند عاطفی ناگسستنی با میهن‌مان ایران هستیم. به رغم این، در هنگام خواندن نوشته‌ها و شنیدن سخنان شما، کم نیستند مواردی که از این‌همه ابراز دلبستگی و علاقه به ایران از سوی شما، خودِ من به شگفتی تحسین‌آمیزی افتاده‌ و نه چندان نادر، گره‌ای آغشته به غرور راه گلویم را بسته و نم اشکی در چشمان کم‌سو و نه دیگر چندان جوانم دویده و آنها را دمی به برق شوق «جوانی» انداخته است. به چه چیز آن «خاک مهربانان» این‌همه دلبسته‌اید، با وجود‌ آن‌که، شاید بیشترین «بی‌مهری» را، بدون آن‌که سزاوارش باشید، به نسل‌های پس از انقلاب اسلامی کرده است؟ آن‌هم پیوند مهرآمیزی که با درجه‌ای درخور توجه از «خودآگاهی» برخوردار است. در درجۀ نخست، لطف کنید و برایمان اندکی در بارۀ علت این پیوند عاطفی و همچنین روند رسیدنش به این خودآگاهی توضیح دهید.

‌ ‌

بابک مینا ــ خانم مدرّس عزیز، نخست باید بگویم بسیار خوشحالم که مرا برای این گفت‌وگو قابل دانستید. کم سعادتی نیست گفت‌وگو با بنیادی که بر تارکش نام داریوش همایون فقید آمده است. داریوش همایون شاید آخرین بازمانده از نسلی از سیاستمداران فرهیختهٔ ایران بود که خِرد و کردار نیکو را در خود پرورانده بودند. کسی هم‌سرشت با وزیران حکمت‌دان ایرانی که می‌توانستند در زمانهٔ عسرت سخنِ مردم را به شهریار بگویند و سخنِ شهریار را به مردم. تمامِ آن مردانِ مردم‌دار و میهن‌بان و جهان‌شناس و مصحلت‌بینِ تاریخِ ایران از بزرگمهر تا فروغی. افسوس که داریوش همایون فرصت نیافت آنچنان که شایستهٔ او بود، و آنچنان که شایستهٔ ایران بود، ایران را باغبانی کند. اما همین مقدار هم کافی ست تا نام او بزرگ و احترام‌برانگیز باشد.

برگردم به پرسش شما. من در خانواده‌ای میهن‌دوست به دنیا آمدم و همیشه در کودکی در گوشم خوانده بودند که «باید برای ایران کاری کرد». بنابراین اولین پاسخی که می‌توانم بدهم این است که مهر به ایران از کودکی در من شکل گرفت. ایران همیشه در کودکیِ من چیزی والا و ارجمند بود. تصور می‌کنم یکی از مشکلاتِ جهانِ فعلی این است که حس احترام به چیزی برتر و والاتر از منافع فردی را از دست داده است. جنگ‌ها و فاجعه‌های سیاه قرن بیستم اعتماد ما را به هر پرستش و هر امر والایی سُست کرده است. اگرچه تا حدی این بی‌اعتمادی را درک می‌کنم و حتی گاه با آن همدلم، اما  فکر می‌کنم این بی‌اعتمادی و این رهایی از هر امرِ جمعی، راه تفریط را دارد می‌پیماید. آدمی همواره نیاز دارد با احساس نسبت به چیزی برتر از خود بزید. انسانی که تنها به ارادهٔ خود تقلیل یابد و چیزی فراسوی خود نشناسد، از قضا سلطه‌گر و خودخواه خواهد شد. دوست داشتنِ میهن فضیلتِ فراموش‌شدهٔ قرن بیستم و یکم است. برآمدن ملی‌گراییِ افراطی و عوام‌فریب نشانهٔ ضعف میهن‌دوستی است و نه قوّت آن، اگر دقت کنید می‌بینید این جنبش‌های افراطی ملی‌گرا، وجهی تدافعی دارند تا هجومی، واکنشی هستند بیمارگونه به زوال خیرجمعی و خواستِ سعادتِ میهن. چون دوگل نداریم، مارین لوپن داریم، چون روزولت و آیزنهاور نداریم، ترامپ داریم ! به نظر من میهن‌دوستی حقیقی باید ما را فروتن کند و محدودیت ما را به ما یادآوری کند. چیزی که خیلی زود فهمیدم این بود که «ایران مالِ من نیست، من مالِ ایران هستم». ایران پیش از من بوده و پس از من هم خواهد بود. ایران نام دیگر امیال شخصی من نیست، ایران فراتر و برتر از امیالِ شخصی من است. اگر اینگونه به میهن نگاه کنیم، هرگز در دام ملی‌گراییِ افراطی و پرخاشگر نمی‌افتیم. میهن خاستگاه آدمی است و خاستگاه همواره چیزی است فراسوی ارادهٔ ما، چیزی که پیش از ما بوده و وجود ما مدیون اوست.

اما جدا از این جنبه‌های وجودی – عاطفی رابطه با میهن، دلیل دیگری نیز برای دوست داشتن و مهم دانستن ایران هست. به تدریج با مطالعهٔ فلسفهٔ سیاسی متوجّه شدم سیاست از آنجا که ماهیتی میان‌کنشی دارد، یعنی اساساً کنشِ میانِ افراد است، ضرورتاً در اجتماعی مشخص و متعیّن رخ می‌دهد.  از میان همهٔ اجتماع‌های سیاسی تنها «کشور» یا همان دولت – ملّت است که اجتماعی واقعی است. دولتشهر و امپراتوری در زمانهٔ ما از میان رفته است، قبیله و قوم نیز اجتماعاتی فروتر هستند که آزادی آدمی در آنها ممکن نیست. اجتماعاتی که ایدئولوژی‌های مدرن پیشنهاد کردند، مثل «طبقهٔ متحد جهانی»، هم در نظر و هم در عمل با شکست مواجه شد. بنابراین «کشور» یا «دولت – ملّت» آن اجتماعِ سیاسیِ شایسته‌ای است که در دوران مدرن جانشین پولیس یونانی شده است. ما تنها با تکیه بر این اجتماع سیاسی است که می‌توانیم «سعادت جمعی» را تعریف کنیم. بنابراین ایران‌دوستی برای من نام دیگر دوست داشتن سعادت است. چرا که سعادت فردی به سعادت جمعی گره خورده است. و چنانکه ارسطو در اوایل «اخلاق نیکوماخوسی» می‌گوید، سعادت غایت زندگی است. و درست از این رو است که اخلاق و سیاست در اندیشهٔ ارسطو هر دو درون فضایی مشترک هستند. شما نمی‌توانید به سعادت فردی برسید مگر اینکه در پولیسی نیک زندگی کنید. این سخن را امروز اینگونه می‌توانیم تغییر دهیم: سعادت به دست نمی‌آید مگر در کشوری فضیلت‌مند و نیک. بنابراین باید بپرسیم: کشور نیک چیست؟ یا با کمی تغییر، به سبک فارابی به «اندیشه‌های اهالی کشور فضیلت‌مند» بیندیشیم.

‌ ‌

بنیاد ــ با تأکید بر تصویری که از ایراندوستی پرورش یافته و میهن‌دوستی فرهیخته ارائه نمودید و با امید آن‌که خوانندگان هم‌میهن‌مان در همدلی ما با این سخنان هم‌باز شوند، می‌خواهیم تکیۀ خود را بر بخش دوم توضیحات شما قرارداده و با اخذ موضع برخی از روشنفکران کشورمان، به ویژه در میان گرایش‌های «چپ» و همچنین در میان گرایش‌های دینی هم‌نظر با «چپ‌ها»، بپرسیم؛ آیا درست‌تر نیست که بجای بحث و سخن در بارۀ اهمیت «اجتماع مشخص و معین»، که در درجۀ نخست منظورمان به عنوان ایرانی، ایران است، یا بجای ضرورت تکیه بر اهمیت «دولت ـ ملت» ایران و اولویت مصالح کشور و ملت ایران، از «انسان‌گرایی» سخن گوییم؟ و برمبنای افکار این «روشنفکران» که عموماً میهن‌دوستی، هر قدر هم تدافعی، را در مسیر پنداشت و اتهام «برتری‌طلبی نژادی» قرار می‌دهند، بپرسیم که آیا دفاع از «انسان» و «انسانیت» و «جهان»، در کل، «پرفضیلت‌تر» و «شایسته‌تر» از دفاع و تلاش در تحقق و استواری «سعادت جمعی» ایرانیان نیست؟

‌ ‌

بابک مینا ــ اسلام‌گرایان در حال حاضر گاهی از انسان‌دوستی صحبت می‌کنند، که بیشتر جنبهٔ تبلیغاتی دارد و عوام‌فریبی. اسلام‌گرایانِ مشهور به «میانه‌رو» هم دیگر قواعد دکان‎داری در بازار رسانه‌های عمدتاً «مترقی» را یاد گرفته‌اند: روضه‌ای برای از دست رفتن عدالت در جامعهٔ سرمایه‌داری می‌خوانند و از نژادپرستی اظهار انزجار می‌کنند. اما در نهایت واحدِ سیاسی‌ای که در پس ذهن‌شان است، همان امّت است. امّت فرم سیاسی‌ای است که اسلام در آن متحقق می‌شود. این فرم سیاسی امروزه با پایان خلافت عثمانی در اوایل قرن گذشته به پایان رسیده است و احیاء آن ممکن نیست. چنانکه متفکرانی مثل جواد طباطبایی اشاره می‌کنند، ایران در همان جهان قدیم هم به طور کامل جزء امّت نبود و به تدریج توانست اجتماع سیاسی مستقلی بسازد که بیرون از قلمروی خلافت بود. این بحث مفصلی است که من در اینجا نمی‌خواهم آن را بسط دهم چون موضوع اصلی ما نیست. ولی تنها روی این نکته می‌خواهم تأکید کنم که بیرون بودن نسبی ما از امّت پیامدهای فرهنگی و سیاسی بسیاری داشته است. یکی از آن پیامدها این است که برخلاف اکثر کشورهای عربی، اسلام برای ما دین ملّی نیست. بنابراین وقتی اسلام‌گرایانِ ما به تقلید از اخوان‌المسلمین از امّت صحبت کردند، اگرچه چندی توانستند ذهن‌ یکی دو نسل را گرفتار آشوب کنند، اما وقتی آن سروصداها خوابید، سرسختیِ واقعیتِ ایران مجدداً آشکار شد. ایران را به این سادگی نمی‌توان در امّت حل کرد. پدران ما به گونه‌ای این بنا را ساخته‌اند که به راحتی تن به استحاله نمی‌دهد. این بنا – یعنی ایران – پر از رازهای معمارانه است، فراتر از هوش نواب صفوی و شریعتی و خمینی ! باری اسلام‌گرایان علاقه‌ای به بشریت ندارند و دغدغه‌شان در نهایت امّت است. اما اگر از دغلکاری اینان که بگذریم، با مسئله‌ای عمیق‌تر مواجه می‌شویم که در پرسش شما بود: چرا به جای سعادت ایران، به جستجوی سعادت بشریت نباشیم؟ این چیزی است که چپ‌ها و برخی روشنفکران دینی مدعی آن هستند.

ایدهٔ بشریت اگرچه پیش از دورهٔ مدرن سابقه دارد، اما فقط درون فلسفهٔ سیاسیِ روشنگری بود که به چنین اعتبار و جایگاهی دست یافت. برای قدما این نکته تقریباً بدیهی و بلافاصله روشن بود که آدمی متعلق به واحدی سیاسی است: خواه قلمروی پادشاهی، خواه قلمروی خلافت یا دولتشهر و غیره. ما همواره در بدنی سیاسی (Body politic)  به هویتی سیاسی دست می‌یابیم. برای آتنی‌ها آتن، برای رمی‌ها، قلمروی امپراتوری رم و حوزهٔ  Pax Romana واحدهای سیاسی‌ای بودند که افراد در آن به موجودی سیاسی بدل می‌شدند. امر سیاسی اصولاً چیزی بود درون پولیس یا درون مرزهای امپراتوری. تعیّن و محدودیت واحد سیاسی از آن روست که آدمی همواره در «شرایطی سیاسی» می‌زید. یکی از وجوه این شرایط سیاسی تضاد منافع و اراده‌های اجتماعات انسانی است. بشریت کلیتی عمیقاً نامتجانس است، و بنابراین ضرورتاً به واحدهایی مجزا از یکدیگر تقسیم می‌شود. به احتمال زیاد «ایرانشهر» نیز دستکم در دورهٔ ساسانی نامِ فرمِ سیاسیِ جامعهٔ ساسانی بوده است. یعنی ایران از همان ابتدا نوعی بدنِ سیاسی بوده است که ساسانیان می‌توانستند در آینهٔ آن بنگرند و هویت و قلمروی خود را تعریف کنند. اما آیا بشریت خود می‌تواند بدنی سیاسی شود؟ پاسخ قطعاً منفی است، و دلیل ساده است: چیزی به نام انسان فراسوی فرهنگ‌ها، منافع، و آرزوها و تخیلات ملّت‌ها وجود ندارد. ایدهٔ یک امپراتوری جهانی هراس‌انگیز است چرا که عملاً راه به یکسان‌سازی سراسری می‌برد. ایده‌ای تمامیت‌خواه و شیطانی است. بشریت درست از این رو به واحدهای سیاسی مختلف تقسیم شده است که از لحاظ فرهنگی، زبانی، اقتصادی  ماهیتاً نامتجانس است. بنابراین بشریت هیچگاه نمی‌تواند واحد سیاسی باشد، حداکثر می‌تواند ایده‌ای اخلاقی باشد. شما می‌توانید با فردی از کشوری دیگر مهربان باشید، تا جایی که ممکن است درد او را درد خود بدانید، با او دوست باشید و غیره. اینها روابطی انسانی است. اما به عنوان شهروند، به عنوان موجودی سیاسی، از یکدیگر جدا هستید. آدمی همواره در شرایطی سیاسی می‌زیید. رابطه با دیگریِ سیاسی، همواره با میانجیِ دولت‎ها‌ ممکن است، و بنابراین عمیقاً ماهیتی سیاسی دارد.

در پسِ آگاهیِ سیاسیِ مدرن، خیالِ گریختن از «شرایطِ سیاسیِ بشر» همواره وجود داشته است. کمونیسم یکی از انواع این خیالات است: وقتی که طبقهٔ کارگر به رسالتِ تاریخیِ خویش آگاه شود و آن را متحقق کند، به تدریج دولت‌ها از میان می‌روند و اجتماعی شدن سرمایه باعث می‌شود بشریتْ به کلّی آشتی‌کرده‌با‌خود بدل شود، یعنی کلّیتی بی‌شکاف و بدونِ تضادِ درونی. تضاد نه ذاتیِ موقعیتِ بشر، که پیامدِ سلطهٔ سرمایه‌داری است. با حذف سرمایه‌داری آخرین مانع بر سر راهِ وحدتِ اخلاقی بشریت برداشته می‌شود. با همین نگاه بود که بعضی از کمونیست‌ها در میانه‌ٔ جنگ جهانی اول انتظار داشتند طبقاتِ کارگرِ کشورهای متخاصم اسلحه را به طرف بورژوازی کشورهای خود نشانه روند. انتظاری که ابلهانه و مضحک بود. در انترناسیونال دوم بسیاری از احزاب سوسیالیست موضع ملّی و میهنی گرفتند که از نظر لنین و کمونیست‌های اروپایی درافتادن در «موضع بورژوایی» بود. جنگ جهانی اول خیلی زود پردهٔ توهمِ بشریتِ یکدست را درید. تاریخ قرن بیستم نشان داد دولت ملّی بسیار سخت‌جان‌تر و واقعی‌تر از آنی است که کمونیست‌ها فکر می‌کردند. در واقع سوژهٔ‌ سیاسیِ اصلیِ تاریخِ مدرن ملّت‌ها هستند نه طبقاتِ اجتماعی. چنانکه گفتم دولت ـ ملّت جانشین پولیس، امپراتوری، امّت، و سایر فرم‌های قدیمی واحد سیاسی شده است. اسلحه را به طرف بورژوازی داخلی گرفتن یعنی تبدیل جنگی میهنی به جنگ داخلی و فروپاشی ملّت به عنوان واحدی سیاسی. حتی طبقات اجتماعی هم درون چهارچوب حقوقی ـ سیاسیِ دولت ـ ملّت به وجود می‌آیند و بدون این چهارچوب، «طبقات» بی‌معنا هستند.

نکتهٔ مهم این است که از این بشریت‌دوستیِ تمامیت‌خواه استعمار و امپریالیسم بیرون زد. بشردوستی اگر از چهارچوب اخلاقی خارج شود و بخواهد تبدیل به سیاست شود، ضرورتاً دیر یا زود به نوعی سیاست امپریالیستی بدل خواهد شد. چرا که سیاست همواره باید در بدنی سیاسی متجسّد و متعیّن شود. تنها فرم سیاسی که قادر است فراسوی دولت‌های ملّی برود، فرم امپراتوری است. می‌بینید که این مسیری بود که شوروی سابق پیمود: از ادعاهایِ رهایی‌بخشیِ جهانی خیلی زود رسید به نوعی سلطه‌طلبی امپریالیستی. بنابراین ارزش‌ها و هنجارهای جهانی تا زمانی که ایده‌های راهنما هستند، مفیدند، اما اگر قرار باشد در فرمی سیاسی متجسّد شوند، دیر یا زود به سلطه‌گری امپراتورمآبانه می‌انجامند. شاید بحرانِ اتحادیهٔ اروپا آخرین مثال باشد: حتی اتحاد فرامّلی بر اساس ارزش‌های لیبرال و دموکراتیک نیز مشکل‌زا ست. چرا که به تدریج دولت ملّی را به عنوان عالی‌ترین مرجعِ سیاسیِ جامعه تضعیف می‌کند. این احساس در بسیاری از شهروندان کشورهای اروپایی هست که تصمیمات اصلی در نهادهای فراملّی گرفته می‌شود و از این رو رأی آنان به این یا آن حزب بی‌فایده است. نتیجهٔ اتحادیه اروپا نوعی سیاست‌زدایی بوده است. چرا که مرجع اصلی سیاست همچنان دولت ملّی است و هر تلاشی برای تضعیف دولت ملّی، نوعی سیاست‌زدایی است و به بحران می‌انجامد.

خلاصه کنم:  به این دلیل باید در جستجوی سعادت ایران باشیم که بشریت به واحدهایی سیاسی تقسیم شده است. تقسیم بشریت به واحدهای سیاسی مجزا، اگرچه ناگزیر وجوهی تراژیک دارد (اصولاً «شرایط سیاسی بشر» تراژیک است.)، که مهمترین‌اش احتمال دائمی جنگ است، اما وجوهی مثبت نیز دارد: به اجتماعات انسانی امکان می‌دهد هر کدام بر اساس وجود تاریخی و فرهنگی خود، به هویت سیاسی خود شکل دهند. بدون ایستادن بر روی واحدی سیاسی شما اصلاً نمی‌توانید سیاست بورزید. واحدِ سیاسیِ واقعی در عصر مدرن دولت ملّی است و جایگزینی ندارد. تمام تجربه‌های دو قرن گذشته این را به ما نشان می‌دهد. بنابراین ما نه فقط بر اساس عواطف، که بر اساس استدلالی کاملاً عقلانی و واقع‌بینانه باید بر روی ایران و ایران‌گرایی پای فشاریم. ایران آن بنای بنیادینی است که باید حفظ کنیم. هر چه بخواهیم بسازیم دموکراسی، نهاد قضایی سکولار، توسعه اقتصادی و اجتماعی، دولت رفاه، آموزش سکولار و غیره، همگی بر چهارستون بنای ایران ساخته می‌شود و بنابراین توافق و اجماع بر سر این چهارچوب اصلی ضروری است. اصولاً تمام حقوق و امتیازهایی که زیر عنوان «دستاوردهای تجدّد و روشنگری» رده‌بندی می‌شوند، در فرمی متحقق شده‌اند که دولت ملّی نام دارد. گزافه نیست اگر بگوییم مدرن‌سازی جامعه در تحلیل نهایی یعنی دولت‌ – ملّت‌سازی و اصلاح دائمی آن. ملّت‌ها یک بار برای همیشه ساخته نمی‌شوند، بلکه دائماً خود را بازسازی می‌کنند و هویت خود را از نو تفسیر می‌کنند. ملّت‌هایی که موقعیت خود را می‌پذیرند و به نوعی آشتی با خود می‌رسند، کامروا می‌شوند و دولت می‌یابند. ملّت‌هایی هم که مدام در کار تخریب و نفی خود به عنوان بدنی سیاسی هستند، چونان افراد افسرده بی‌توان و دلمرده خواهند شد. خطر ایران‌ستیزی چپ‌ها و اسلام‌گرایان و برخی روشنفکران دینی در اینجا است. به نام ایدهٔ مبهمِ بشریت، خویشتن ملّی را تحقیر می‌کنند. خدمتی به بشریت نمی‌کنند که هیچ، بر شاخه نشسته‌اند و بُن می‎بُرند.

‌ ‌

بنیاد ــ این پاسخ شما از جامعیتی برخوردار است که ما را ناگزیر می‌کند به اجزاء دربرگیرندۀ آن بیشتر بپردازیم. به عنوان یک نمونه: این سخن که؛ انسان‌دوستی کنونی اسلام‌گرایان «بیشتر جنبۀ تبلیغاتی و عوام‌فریبی دارد.» شاید در حال حاضر پذیرش این ارزیابی چندان دشوار نباشد. اما به رغم این، توضیح تعارض مبانی اسلام‌گرایی با انسان‌گرایی مهم است. از قضا برای آن‌که «عوام» باردیگر فریفته نشود. به ویژه در هنگامه‌ای که در مراکز رسمی آموزش و پرورش و دانشگاه‌های زیر سلطۀ ایدئولوژی‌های «عوام‌فریب» و از کانال دستگاه‌های تبلیغاتی و رسانه‌ای که هنوز در بخش آشکارا بزرگتر آن در انحصار «روشنفکری» خادم انقلاب اسلامی، از گرایش‌های گوناگون، قرار دارند و در آنها تلاش در تولید افکار «عوامانه» می‌شود، انجام روشنگری بنیادی در بارۀ موضوعاتی که مستعد ارائۀ درکی عوامانه هستند، بسیار بسیار مهم به نظر می‌رسند. علاوه بر آن، و با توجه به سابقۀ تاریخی «ما» ایرانیان در دوره‌های گوناگون، خودِ حد و مرز «عوام» که همواره مستعد فریفته شدن است، تا حد زیادی، گنگ و ناروشن است. در جامعه‌ای که نیروی «فکری» و «فرهنگی‌اش»، یا به قول داریوش همایون «گل‌های سرسبدش» ـ تا میزان، به قول رایج، ۹۹ درصد ـ فریفته و شیفتۀ آل‌احمد و شریعتی و خمینی می‌شود، این عوام چه معنایی می‌یابد؟ و این بار نخست نبود، که «ما فریب خوردیم»! حتا ـ و شاید به‌طور ویژه ـ از همان آغاز ورود اسلام به ایران، پیام «عدالت» و «برابری» اسلامی در گوش بسیاری از تاریخ‌نگاران و نظریه‌پردازان ما سروشی بهشتی یافت. آیا این یک رویۀ شناخته شده و منتسب به «ما» ایرانیان نیست که؛ «پیام» اسلام و «دین محمدی» را از تهاجم «عرب‌ها» جدا کرده و در هر فرصتی «خدمت اسلام» به ایران را یادآور شده و بر خشت کج همان مفاهیم و شعارهای گنگ و ناروشن، بناهای کژ و مژ را تا ثریا بالا برده‌ایم؟ اسلام و اسلام‌گرایی، البته به اعتبار همان پاسخ شما تنها یک گرایش و یک نمونه از شکل‌ها و شبح‌های شناخته شدۀ «فریب‌خوردگی»ست.

‌ ‌

بابک مینا ــ مطمئن نیستم دقیقاً منظور سئوال شما را متوجه شده باشم. به یک نکته می‌پردازم که در صحبت شما بود و مهم است. و آن تعارض اسلام با انسان‌گرایی و سیاست مدرن است. سعی می‌کنم کمی این تعارض را روشن کنم.

در هستهٔ مرکزی اسلام خدایی انتزاعی نشسته است که به هیچ رو متجسّد نمی‌شود. یعنی به هیچ رو  تاریخی و انسانی نمی‌شود. مهمترین راه پیروی از او پیروی از قانون اوست. این قانون که اکثر حوزه‌های زندگی را در بر می‌گیرد، نظمی اجتماعی و سیاسی می‌سازد.  بنابراین اسلام پیش از آنکه ایمان باشد، یک رژیم است. اسلام در واقع نوعی «بدنِ سیاسی» است همانطور که در بالا اشاره کردم. مسلمان در وهلهٔ اول کسی است که عضو این بدنِ سیاسی است. علمِ فقه دانشِ حدود و قواعدِ این بدنِ سیاسی است، و فقیه متخصصِ این بدن سیاسی. این بدنِ سیاسی بر طبق نظر مذاهب مختلف می‌تواند شکل‌های گوناگونی به خود بگیرد: خلافت، امامت، یا سلطنت مشروعه. پایان این فرم‌های سنتی و تحولات مدرن باعث شد اسلام همچون «بدنِ سیاسی» دچار بحران شود. اسلام‌گرایی درست از اینجا آغاز می‌شود: بحرانِ بدنِ سیاسی اسلام و جستجو برای بازسازی «رژیمِ اسلام». وقتی می‌گوییم اسلام‌گرایی پدیده‌ای مدرن است، منظور این نیست که از دلِ آثارِ متفکرانِ روشنگری درآمده است، منظور این است که محصولِ بحرانِ رژیمِ اسلام در دورهٔ جدید است. اسلام در این معنا در تعارض کامل با انسان‌گرایی جدید و فلسفهٔ سیاسی مدرن است. جامعهٔ مدرن آگاهانه به فرد و هویت فردی مشروعیت و مرجعیت می‌بخشد. این همان چیزی است که ما به آن آزادی می‌گوییم که نه اسلام‌گرایان دوست دارند، و نه مارکسیست‌ها. اسلام‌گرایان در آزادی فردی نوعی طغیان علیه خداوند و قانون او، و نوعی تکبّر کافرانه می‌بینند. در سنت ابراهیمی اصولاً تکبّر در برابر خداوند منشی ناپسند است. آدمی باید در برابر خدا خاکسار و فروتن باشد. بنابراین عجیب نیست که بسیاری از مؤمنانِ سخت‌کیشْ آزادیِ مدرن و شاید کل مدرنیته را نوعی تکبّر کافرانه ((Pagan می‌بینند. از طرف دیگر مارکسیست‌ها هم این نوع آزادی را صوری می‌دانند. دلایل مختلف است اما دشمن یکی است: «آزادی بورژوایی». تصور می‌کنم اکنون بعد از گذشت چند دهه آشوب مفهومی، به تدریج آشکار شده است که بدون تفکیک جامعهٔ مدنی از جامعهٔ سیاسی، و بدون پذیرش اصل آزادی فردی تجدّد نخواهیم داشت. و لازمهٔ چنین تحولی این است که اسلام دیگر خود را به مثابهٔ رژیم سامان ندهد. بدیهی است که این به معنای پایان ایمان نیست. به معنایِ پایانِ اسلام به مثابهٔ بدنِ سیاسی است. طبعاً این به نفع اسلام‌گرایان نیست، چون اینطوری درِ دکان دونبش‌شان تخته می‌شود. من فکر می‌کنم در پس هیاهوی اسلام‌گرایان خواست قدرت و پول خوابیده تا ایمان !

‌ ‌

بنیاد ــ اگر اجازه دهید، در دور بعدی گفتگویمان به این عبارت آمده در پاسخ دوم شما که گفته‌اید: «ملّت‌هایی که موقعیت خود را می‌پذیرند و به نوعی آشتی با خود می‌رسند، کامروا می‌شوند و دولت می‌یابند. ملّت‌هایی هم که مدام در کار تخریب و نفی خود به عنوان بدنی سیاسی هستند، چونان افراد افسرده بی‌توان و دلمرده خواهند شد.»  بازگشته و به یاری شما اجزاء مهم این عبارت را، که از نظر ما چگونگی طرح و تفسیرش بسیار مهم است، بیشتر بشکافیم.

و اما با پاسخی که در مورد «انسان‌گرایی» و تعارض آن با «هستۀ مرکزی اسلام» دادید، در عمل بر بخش مهم مقصود ما از پرسش سوم انگشت گذاشتید. یعنی بر اهمیتی که، از نظر ما، توضیح مفاهیم و روشنگری در بارۀ معناها و مضامین دارند. به باور ما اگر، پیش یا به موازات آن‌که امری ـ به عنوان نمونه، همان «انسان‌گرایی» به مطالبۀ اساسی یا شعار همگانی ارتقاء می‌یابند، معنا و مبانی و الزامات آن‌ها شکافته شده و در برخوردهای فکری انتقادی میان گروه‌ها و گرایش‌های گوناگون، تناسب آنها با وضعیت کشورمان سنجیده و نشان داده شوند، آنگاه شاید امکان عوام‌فریبی تقلیل یابد. در کنار «انسان‌گرایی» می‌توانیم از نمونه‌های دیگری مثل «عدالت»، یا شعارهای متداولی نظیر «آزادی» و «استقلال»، یاد کنیم. ما نمیدانیم که امکانات روشنفکران نسل‌های جدید ایران که با ارزش‌هایی، که شما بر نمونه‌هایی از آنها انگشت گذاشته‌اید، تا چه میزان قادر خواهند بود، با توجه به گستردگی امکانات تبلیغی رژیم اسلامی و اعوان و انصار «روشنفکری»، دست آنان را، در بارۀ نمونه‌های فوق، ببندند؟

و نکتۀ گنگ پرسش قبلی ما باز می‌گردد به این‌که این «عوام» چیست و کیست؟ چون انقلاب اسلامی در حمایت خالصانۀ «روشنفکری» ایران صورت گرفت. از کانون نویسندگان تا کانون وکلا و دانشگاهیان، از سران و هواداران احزاب چپ و ملی ـ مصدقی تا گروه‌های رنگارنگ ملی ـ مذهبی و… فعالانه، با تمام امکانات مادی و معنوی خود، در انقلابی شرکت داشتند، که علیه انقلاب مشروطه و دستاوردهای آن بود. با نگاه به این واقعیت، حداقل ما نمی‌دانیم که منظور از «عوام» کیست؟

‌ ‌

بابک مینا ــ می‌کوشم به مسئلهٔ «عوام» و «روشنفکران» بپردازم اما از منظری که شاید کمتر به آن توجه شده است. پدیدهٔ روشنفکری از ابداعات تمدّن جدید است و طبعاً به سرزمین ما هم آمد. یکی از نقدهای تیزبینانهٔ لئو اشتراوس – فیلسوف سیاسی معاصر – به پروژه مدرن این است که روشنگری می‌کوشد علم و معرفت را همگانی کند. چیزی که نه نزد یونانیان و رمیان وجود داشت و نه در قرون وسطای مسیحی و نه در تمدّن اسلامی و ایرانی. علم و معرفت نزد حلقه‌ای از نخبگان بود که عوام به آن راه نداشتند. یکی از دعاوی روشنگری این است که همگان باید «روشن‌اندیش» شوند. بنابراین دروازه‌های علم و معرفت را باید به روی آنان  گشود. ما که در فرهنگ و حال و هوای مدرن بزرگ شده‌ایم بلافاصله می‌گوییم  چه عالی ! این انتشار علم و معرفت بندهای جامعه را پاره خواهد کرد و ما را به سوی آزادی و خردورزی خواهد برد. اما «که عشق آسان نمود اوّل ولی افتاد مشکل‌ها».  اشتراوس به انتشار علم و معرفت بدبین است: از آنجا که هیچگاه نیروی فهم دانشمندان و فیلسوفان حقیقی با عامهٔ مردم برابر نیست، انتشار علم و معرفت به ایدئولوژیک دانش منجر می‌شود. ایدئولوژی در نظر اشتراوس علم و معرفتی است که تا سرحد فهم عوام پایین آمده است و مخدوش و قلب‌ ماهیت شده است. مثالِ مارکسیسم را در نظر بگیرید: دوست و دشمن اجماع دارند که کارل مارکس متفکری شایسته و ژرف‌اندیش بود. می‌توانیم با مارکس موافق نباشیم، ولی نمی‌توانیم بزرگی و قوّت اندیشهٔ او را انکار کنیم. اما وقتی تفکر همین مارکس به دست پیروانش می‌افتد به تدریج قدرت و اصالت خود را از دست می‌دهد. به این دلیل ساده که آدم‌هایی با استعداد فکری متوسط یا ضعیف نمی‌توانند مارکس را به همان قوّت و عمقی بخوانند و بفهمند که خود او خودش را می‌فهمید. اینگونه بود که از دل افکاری پیچیده با هزار گونه ظرافت مفهومی، ایدئولوژی‌ای ساده اما همگانی به وجود آمد که مارکسیسم نام دارد. از امریکای لاتین تا چین شما شاهد نیمه‌فیلسوفانی هستید که چند مفهوم مارکسی را جویده و نجویده تکرار می‌کنند و خلقی را به گمراهی می‌برند. نمی‌خواهم بگویم مشکل مارکسیسم فقط این است که مارکس درست فهمیده نشده است. از قضا ریشهٔ فساد در خود مارکس است. فلسفه‌ای که می‌کوشد خود را به زور و ضرب انقلاب و سازمان‌دهی سیاسی محقق کند، دیر یا زود ایدئولوژیک خواهد شد. به عبارت دیگر ایدئولوژیک شدن تا حدی به ماهیت خود علم و معرفت در عصر مدرن هم برمی‌گردد. یعنی هر چه جلوتر می‌آییم فلسفه و علم بیشتر و بیشتر به تحقق اجتماعی خود تمایل دارد، و همین گرایش درونی و ذاتیِ معرفتِ مدرن آن را به سمت ایدئولوژیک شدن سوق می‌دهد. آیا نقد اشتراوس درست است؟ و اگر درست است چه باید کرد؟ به این نکتهٔ چالش‌برانگیز بازمی‌گردم. اما بگذارید فعلاً حرف اشتراوس را بپذیریم و به شرایط ایران نگاه کنیم.

توسعهٔ دانشگاه‌ در ایران پهلوی و استقرار نهادِ آموزشِ جدید، آشنایی بیشتر ایرانیان با زبان‌های غربی و آغاز نهضت ترجمه ضرورتاً همیشه پیامدهای مثبت نداشته است. یکی از پیامدهای منفی این همگانی‌سازی علم و معرفت گسترش ایدئولوژی‌های جدید غربی بوده است. چه کسانی این ایدئولوژی‌ها را گسترش‌ می‌دهند؟ صنفی یکسره جدید در تاریخ ما که «روشنفکران» می‌نامیمشان. این «روشنفکران» اکثراً با این یا آن حوزهٔ دانش آشنایی دارند و می‌توانند مِهر و کین‌شان را به نیمه‌نظریاتی بد یا متوسط تبدیل کنند. روشنفکر در این معنا یعنی کسانی که اهل ایدئولوژی هستند و در کار عمومی کردن و بنابراین عوامانه کردن علم و معرفت هستند. در دورهٔ مدرن ما مواجهیم با «عوامِ تحصیل‌کرده» یعنی کسانی که در حوزه‌هایی از دانش نیمچه تخصصی دارند، ولی توانایی درکی ژرف و شایسته ندارند. در حوزهٔ علوم دقیقه «مهندسان» عمدتاً از این صنفند. مهندسان کسانی هستند که بنا به رشته‌ٔ تخصصی خود تا حدی در علوم دقیقه مطالعه دارند اما فاقد ژرف‌اندیشی دانشمندان بزرگ هستند. اینها اکثراً حامل نوعی ایدئولوژی فن‌سالار هستند و بدتر اینکه به نگاه خود عمومیت می‌دهند، حتی در مسائلی که خارج از رشتهٔ تخصصی‌شان است. نتیجه ـ مثلاً در حوزهٔ معماری و شهرسازی – می‌شود تهران امروز: شهری شترگاوپلنگ و بی‌دروپیکر و کُشندهٔ هر هویت فرهنگی و ملّی. تا جایی که می‌دانم در اواخر دورهٔ پهلوی توجه بسیاری به مسئلهٔ معماری تهران و شهرهای دیگر شد و معماران شایسته‌ای را به کار گرفتند تا توسعهٔ شهری بر اساسی صحیح استوار شود. اما با وقوع انقلاب این تلاش ناکام ماند و اوضاع بدتر شد. ایدئولوژی فن‌سالار در اواخر نظام پهلوی جانشین سیاست‌ورزی شد و این دقیقاً مهمترین نقطهٔ ضعف آن نظام بود. سیاست، هنر مردان و زنان حکمت‌دان و خردورز است نه افرادی که تنها باید در بخش‌های صنعتی و اقتصادی کشور مشغول باشند. بگذریم.

 بپردازیم به اهل ایدئولوژی در حوزهٔ علوم انسانی. به موازات رشد و گسترش فلسفه و نظریات غربی در ایران روشنفکران با درکی سطحی و مغشوش از این نظریات شروع کردند به معرکه‌گیری. جلال آل‌احمد و علی شریعتی نمونه‌های کاملی از این روشنفکران بودند که با درکی بسیار سطحی از بعضی از نظریات غربی شروع کردند به صدور شبه‌نظریاتی آشفته و مخدوش دربارهٔ ایران و جهان. همین عوام تحصیل‌کرده و رهبرانشان بودند که به گفتمان ضدپهلوی در سه نسخهٔ چپ، اسلامی، و ملّی شکل دادند و در نهایت انقلاب ۵۷ را خلق کردند. اگرچه تنها یکی از جناح‌های جبههٔ ضدپهلوی در انقلاب ۵۷ پیروز نهایی از آب درآمد، اما گفتمان ضدپهلوی و انقلاب ۵۷ را باید پروژهٔ مشترک آنان دانست. بنابراین برخلاف تصور رایج، من انقلاب ۵۷ را صرفاً پیروزی مرتجعان علیه مترقیان نمی‌دانم. بله، شکی نیست که انقلاب ۵۷ ضد بسیاری از دستاوردهای مدرنیته بود و رگهٔ ارتجاعی نیرومندی داشت. ولی این همهٔ واقعیت نیست. شرکت گستردهٔ «عوام تحصیل‌کرده» در این انقلاب و به طور کلی در جبههٔ متحد ضدپهلوی را نمی‌شود به «ارتجاع» فروکاست. انقلاب ۵۷ انقلاب عوام تحصیل‌کرده‌ای بود که از قضا به ایدئولوژی‌هایی شبه‌مدرن مسلّح بودند.

یک مشاهدهٔ ساده اما مهم: سرآمدان علوم انسانی ایران در نیمهٔ اول سدهٔ چهاردهم هجری در حوزه‌هایی مثل فلسفه، ادبیات و حقوق چه کسانی بودند؟ افرادی مثل محمد علی فروغی، علی اکبر سیاسی، بدیع‌الزمان فروزانفر، مللک الشعرای بهار، جلال‌الدین همایی، علی اکبر داور و مصطفی عدل (منصورالسلطنه عدل) و دیگران. وجه مشترک همهٔ این افراد بری بودن از ایدئولوژی‌اندیشی است. این افراد که بسیاری‌شان اهل عمل سیاسی و حکومت و وزارت هم بودند، در حوزهٔ علم و معرفت ایدئولوژیک فکر نمی‌کردند. در مسائل عملی نوعی بصیرت عملی یا به قول ارسطو «فرونسیس» داشتند و در مسائل نظری اهل تحقیق و مطالعه بودند. جالب این است که بعضی از این افراد مسلمان و حتی متشرّع بودند، اما پایبند به نظام پهلوی بودند و از قضا در تحولات جدید جامعهٔ ایران نقش مثبتی ایفاء کردند. یکی دو نسل بعد ما مواجه هستیم با افرادی نظیر جلال آل‌احمد و علی شریعتی، و چریک‌هایی سودازده و آشفته‌حال که از «دیالکتیک» و «آنتاگونیسم طبقاتی» و «حزب پیشگام» و غیره صحبت می‌کنند و کمی هگل، کمی مارکس،  و مقدار زیادی لنین و مائو و تروتسکی با هم مخلوط می‌کنند و سر می‌کشند و مست می‌شوند. به عبارت دیگر در حوزهٔ علوم انسانی، و خصوصاً در حوزهٔ اندیشهٔ سیاسی، چهرهٔ «محقق» و «دانشمند» و در حوزهٔ عمومی چهرهٔ «خردمند» جای خود را به «ایدئولوژی‌پرداز» و «روشنفکر» و «پارتیزان» می‌دهد. این تحول خطرناک و این سیر زوال محصولِ همگانی شدنِ علم و معرفت، و سقوط معیارهای تفکر و تحقیق است. نسل‌های بعدی به جای اینکه نواقص و معایب نسل‌های پیشین را برطرف کنند و سنگی بر سنگ‌های قبلی بگذارند، در چاه ایدئولوژی‌اندیشی سقوط کردند. پیروزی انقلاب ۵۷ و استقرار حکومت جدید ضربهٔ نهایی به حیات فکری جامعهٔ ایران بود. دانشگاه‌های علوم انسانی به خاک افتادند و جز طلوع بیگاه ستاره‌هایی کم‌شار، آسمان اندیشه در ایران تیره و تار باقی ماند.

چنین وضعی در کشورهای غربی نیز وجود داشت و دارد. اما در آنجا نهاد معرفت آنچنان استوار و قدرتمند است که این موج‌های هرزه نمی‌تواند آن را در هم بشکند. اگرچه خطر همیشه وجود دارد و باید همواره مراقب همه‌گیری ایدئولوژی‌ها خصوصاً در عصر رسانه‌ها بود. اما آریستوکراسیِ دانشگاهی در غرب همچنان پاسدارِ میراثِ عقل است. اینچنین است که مارکسیسم ممکن است یک چند صحنهٔ عمومی را در دست بگیرد و یکی دو نسل را به خود مشغول کند، اما در نهایت این کاخِ استوارِ معرفت است که می‌ماند. نکتهٔ دیگر اینکه به دلیل استواری همین نهاد معرفت حتی سطح ایدئولوژی‌اندیشی هم در غرب بالاتر است. از اینجا می‌خواهم به ارزیابی بحث اشتراوس بازگردم. تفسیر من از بحث او طبعاً این نیست که ما باید از غنی کردن فرهنگ عمومی دست بکشیم. راهِ درمان تقویت نهاد معرفت از یکسو و تأکید بر آموزش صحیح از سویی دیگر است. سطح فرهنگ عمومی باید بالا برود، اما از سویی اقتدار نهاد معرفت نیز باید حفظ شود. خصوصاً آموزش عمومی باید با ایده‌آل‌های انسان‌گرایانه همراه باشد: یعنی پروراندن افراد بر اساس فرهنگ والا و ذوق سلیم. این چیزی است که تا حدی از نفوذ ایدئولوژی‌اندیشی جلوگیری می‌کند. اما به هر حال در کشورهایی مثل ایران که نهاد معرفت مقتدر نیست، متأسفانه ایدئولوژی‌ها خیلی راحت ذهنِ عوامِ تحصیل‌کرده را تسخیر می‌کند. برآیند قوا در کشور ما بیشتر به نفع روشنفکران ایدئولوژی‌اندیش است، درست عکسِ کشورهای غربی. بنابراین نقد و گفت‌وگو در حوزهٔ عمومی از اهمیت بسیاری برخوردار است. در شرایط مدرن دیگر نمی‌توان به حفظِ دانش در حلقه‌ای باطنی اکتفاء کرد، چون چه بخواهیم چه نخواهیم شرایط ما نسبت به دوران پیشامدرن تغییر کرده است. بنابراین لازم است چهرهٔ «خردمند» را احیاء کنیم، کسی که بدون درافتادن در دام ایدئولوژی‌اندیشی می‌کوشد با بهره‌گیری از معرفت، تجربه و عقل سلیم در جستجوی خیر عمومی باشد، کسی که می‌کوشد چراغِ عقل را در جانِ شهروندان روشن کند. کاری که سقراط در آتن می‌کرد و ما امروز وظیفه داریم این گفتار سقراطی را در برابر روشنفکران – یعنی سوفسطایان عصر جدید – به شکلی دیگر احیاء کنیم. اهمیت این گفتار سقراطی در کشوری مثل ایران که نهاد معرفت در آن ضعیف است، دو چندان احساس می‌شود. از سوی دیگر صنفی از نخبگان فرهنگی باید بتوانند نهاد معرفت را احیاء کنند و تحقیق و تفکر جدّی را. در واقع در یک کلام با الهام از اشتراوس، من در برابر ایدئولوژی‌اندیشی روشنفکرانه نوعی «آریستوکراسی فرهنگی» را پیشنهاد می‌دهم که از یکسو بتواند به پرورش معرفت و استواری نهاد معرفت کمک کند، و از سویی دیگر با چهرهٔ «خردمند» در حوزه عمومی بکوشد با ایدئولوژی‌اندیشی بجنگند، و شهروندان را به سوی خوداندیشی انتقادی و خردورزی هدایت کند. وظیفه‌ای که در تاریخ معاصر ما مرد بزرگی مثل محمد علی فروغی به نیکویی انجام می‌داد. بی‌جهت نیست که این روزها نامِ بلند او دوباره بر سر زبان‌ها است.

‌ ‌

بنیاد ــ آقای مینای گرامی، بابت نخستین دور از گفتگو، از شما بسیار سپاسگزاریم، هر چند که ما خود به هیچ روی میل نداریم در ادامۀ این گفتکو توقفی ایجاد شود و در طرح پرسش‌های‌مان، در بارۀ نکات مهم مندرج در پاسخ فوق، از جمله پرسش در بارۀ چگونگی برقراری پیوند میان «احیای چهرۀ خردمند» و «روشن کردن چراغ عقل در جانِ شهروندان»، به ویژه در شرایط فقدان یا ناکارایی نهادهای لازم پشتیبان، درنگ ورزیم. اما در ادامۀ گفتگوهای پیوستۀ خود با شما، که ما بدان، به رضایت شما، امیدواریم، تلاش خواهیم نمود، آن پیوند و چگونگی برقراری مجدد آن را در کانون پرسش‌های خود قرار دهیم. البته با یادآوری این‌که موضوع مورد اشاره در آغاز پرسش آخرمان، یعنی «پذیرش موقعیت خود، از سوی ملت‌ها، برای رسیدن به کامیابی»، زمینۀ دیگریست که باید بیشتر برای ما شکافته شود. در نوبت بعدی از گفتگو، با اجازۀ شما این موضوع مدخل ورود به بحث خواهد بود.