باز تاکید می‌کنم که پایه استدلال ابن‌اثیر این نیست که در زبان فارسی امکاناتی برای تصنیف فصیح و بلیغ ابیاتی طولانی وجود دارد که زبان عربی تهی از آن امکانات است. بلکه به‌عکس، ابن‌اثیر به‌دلایلی که آن‌ها را در سیاهی خطوط نمی‌آورد، مدعی است که شاعر ایرانی را توانایی کاری است که شاعر عربی را نیست. آن‌چه را که فیلسوف از میان خطوط ابن‌اثیر خوانده، با تاکید بر قابل مناقشه بودن فهم او، متکی به فلسفه تاریخی است که در قالب یک نظریه منضبط و روشمند ارایه شده است. اما تردیدی نیست که افاضه آقای حسن انصاری از سیاهی خطوط و سفیدی میان خطوط ابن‌اثیر، جز اظهار لحیه عربیدانی بی‌پایه، بر هیچ پایه نظری تکیه ندارد. دوباره تاکید می‌کنم که فهم دکتر طباطبایی از عبارت ابن‌اثیر قابل مناقشه است، اما این مناقشه می‌بایست با تکیه بر نظریه‌ای متناظر در فلسفه تاریخ ـ و نه براساس قواعد صرف و نحو عربی ـ صورت گیرد. ناگزیر از اشاره به این نکته هستم که عربیدانی ایرانیانی که این زبان را به روش سنتی «ضربَ زیدٌ عَمراً» رایج در حوزه‌های علمیه و نیز برخی دانشگاه‌ها در ایرانْ آموخته‌اند، محل اعتبار نیست. این نکته را قبلا در نقد ترجمه دو شعر عربی توسط شاعر سرشناس دکتر شفیعی کدکنی توضیح داده‌ام که امیدوارم بزودی ویرایش جدیدی از آن ارایه بدهم.
پای از گلیم خویش چرا بیشتر کشیم
مجله سیاستنامه، شماره ۱۰
با اندکی ویرایش و افزوده(۱)
مصطفی نصیری
اخیرا آقای حسن انصاری ادعایی کرده است مبنی بر این‌که فیلسوف سیاسی ایران، دکتر طباطبایی از درک معنای یک عبارت ساده عربی عاجز مانده است. هرچند در میان زبان‌هایی که دکتر طباطبایی به آن‌ها تسلط کامل دارد، عربی جایی نداردْ و البته این امرْ به این معنی نیست که دکتر طباطبایی زبان عربی را در حد قابل قبولِ استفاده از منابع سنت نداند، با این‌حال این ادعا آن‌قدر انگیزاننده است که خواننده به امید اطلاع از آن عبارت سادهْ اما سرکش، ادعانامه انصاری را چندین بار مرور کند. آیا واقعا این‌گونه است که نظریه دکتر طباطبایی، نظریه‌ای که ـ به‌تایید مخالف و موافق ـ بزرگترین و مهم‌ترین پژوهش فکری تاریخ معاصر ایران می‌باشد، از انبوهی عبارات ساده‌ی بیرون از فهم فیلسوف تکوین یافته است؟ یا این‌که؛ چون مدعی اعتباری در بازار علم برای از دست دادن ندارد، پس در ادعا کردنْ بی‌محابایی می‌کند؟ آیا عبارت مورد نظر مدعی واقعا عبارتی ساده و سرراست است؟ یا همان‌طور که ابن‌اثیر در همان بحث متذکر شده، عبارت‌های ساده در مقام اندیشیدن، در نسبت‌های ترکیبی متفاوتی که برقرار می‌کنند، حامل معانی پیچیده‌ای می‌شوند که عامل «غموض» در نثر به‌شمار می‌آیند؟. تمثلا اسم‌هایی مانند «الاغ» و «ینجه» معانی ساده و مصادیق روشنی دارند، اما همین دو اسم ساده و روشن وقتی به‌دست سهراب سپهری با مفهوم نسبتا ساده دیگری مثل «فهمیدن»، ترکیب می‌شوند، یکی از بغرنج‌ترین عبارات را ـ به‌لحاظ مضمونی ـ درست می‌کنند.
بهرحال، آن‌چه از مرور چندین باره ادعانامه آقای انصاری حاصل می‌شود این است که دکتر طباطبایی در بیان معنی و مضمون عبارتی که به‌خلاف ساده‌انگاری انصاری، بغایت پیچیده و اساسی است، مرتکب هیچ اشتباهی نشده بلکه براساس نظام مفاهیم خود، تفسیری را از عبارت ابن‌اثیر ارائه کرده است که اگر چنین نمی‌کرد، خلاف مقتضای نظریه خویش عمل کرده بود. واقعیت این است که دکتر طباطبایی از عبارت مورد نظر نمی‌توانست مضمونی جز آن‌چه تحریر کرده استْ بفهمد، هم‌چنان‌که حسن انصاری نمی‌تواند جز آن معنای ساده و سرراست را از آن بفهمد.
داستان از این قرار است که دکتر طباطبایی از داوری ابن‌اثیر در باره شاهنامه فردوسی، تفسیر ایرانشهرانه‌ای ارائه کرده است که مورد پسند کسانی نیست که نمی‌توانند سابقه کهن «ملیت» در ایران را بدون ارجاعی به ایده‌ئولوژی‌های قرن بیستمی «ناسیونالیسم» غربی فهم و هضم کنند.
محل نزاع این‌جاست که آیا ما می‌توانیم نظریه‌ای ارائه بدهیم که «سیر/ صیر» ساکنان «ایران‌زمین» در دوره‌های مختلف تاریخیْ و قدر متیقن در سه‌هزاره اخیر را فراتر از حاکمیت‌های خویش‌وبیگانه آن، به‌لحاظ فرهنگی به‌عنوان «ملیت واحد ایرانی» توضیح بدهد؟ یا آن‌که همانند اتحادیه معظم روشنفکری، باید بپذیریم که «ملت ایرانی» از جعلیات متاخر رضاشاهی است و بدینسان اجازه دهیم روشنفکری عربی و ترکی و ازبکی و …. در غیاب ما، میراث تاریخی ایران‌زمین را میان خود تقسیم کنند؟
قبل از آن‌که داوری ابن‌اثیر و تفسیر ایرانشهرانه دکتر طباطبایی از آن را بنویسیم، این اشاره خالی از لطف نیست که پس از معره‌گیری جناب انصاری در باره کتاب عربی «مستقبل‌الثقافة» طه‌حسین، گمان نمی‌کردیم دوباره و به این زودی، لحیۀ عربیدانی اظهار کنند. اما چه چاره؛ «زِ آن‌چ آستین کوته و دست دراز کرد».
باری؛ ابن‌اثیر در جایی میان قرن شش و هفت هجری، در کتاب «المثل‌السائر» خود که کتابی در باره فنون فصاحت و بلاغت در زبان عربی است، نظریه ابو اسحاق‌صابی در باره تفاوت و تمایز میان نظم و نثر ـ و بالتبع شاعر و نویسنده ـ را مورد نقادی قرار داده است. ابن‌اثیر جَزَری و ابواسحاق‌صابی در بحث مورد نظر، به‌دنبال رمزگشایی از این نکته هستند که چرا شاعران نمی‌توانند ابیات زیادی را در اوج فصاحت و بلاغت بسرایند؟ به‌خلاف نویسندگان که می‌توانند کتابی را حتی در چند مجلد با حفظ پایه فصاحت و بلاغت بنویسند. یکی از نکاتی که صابی در رمزگشایی خود مورد توجه قرار داده این است که محدودیت‌های ناشی از وزن و قافیهْ و هم‌چنین استقلال ذاتی و قائم به‌خود بودن هر بیت از ابیات یک قصیده، باعث می‌شود که شاعران نتوانند ابیات زیادی را ـ در توصیف یک موضوع ـ در اوج فصاحت و بلاغت بسرایند، به‌خلاف نویسندگان که چنین محدودیت‌هایی ندارند. قائم به‌خود بودگی هر بیتِ شعر، باعث می‌شود شاعر نتواند مفاهیم به‌هم پیوسته و طولانی یا تاریخ و قصص و … را که مقتضی «مماطله» است، دست‌مایه هنرورزی خود قرار دهد، زیرا نه ابعاد مختلف یک موضوعْ در یک یا چند بیت قابل توضیح است و نه استقلال ذاتی هر بیت اجازه می‌دهد تا ابیات زیادی را بتوان به توضیح ابعاد مختلف یک موضوع اختصاص داد. پس شاعر مجبور است تا حد امکان به«غموض» متوسل شود. به‌بیان دیگر، نه ابعاد یک موضوع در یک یا چند بیت می‌گنجد، و نه محدودیت‌های وزن و قافیه اجازه می‌دهد تا بتوان ابعاد مختلف یک موضوع را در ابیات طولانی توضیح داد و روشن ساخت. پس شاعر چاره‌ای از روی آوردن به «غموض» ندارد. اما ترسل و نثرنویسی از حیث فرمْ ـ چند سطر باشد یا چند جلد ـ یک «کل لایتجزأ» است که به نویسنده اجازه می‌دهد تا از اول تا آخر یک کتاب چند صد صفحه‌ای یا چند جلدی را به توضیح جنبه‌ها و چهره‌های یک موضوع اختصاص دهد. پس شعر مقتضیِ «غموض» و مناسب اذهان «ذکیة»، و نثر بدلیل اقتضای توأمانِ «وضوح و غموض»، مناسب اذهانِ «ذکیّة/ غبیة» است.
اما از استدلال‌های ابن‌اثیر و ابواسحاق، آن بخشی را مطرح می‌کنیم که محل نزاع است. ابن‌اثیر برای نقض نظریه ابواسحاق دو نمونه را به‌عنوان مصداقِ نقیض ـ یکی صریح و دیگری غیرصریح ـ ذکر می‌کند که عبارت از قرآن در زبان عربی و شاهنامه در زبان «فُرس» و «عجم» است. نکته این‌جاست که ابن‌اثیر پس از این اشاره، شاهنامه را به‌عنوان «قرآن قوم» عجم خوانده و بدینسان آن را در مقابل «قرآن قوم» عرب قرار داده است. پرسشی که هیچ‌گاه برای انصاری و انصاری‌ها موضوعیت پیدا نمی‌کند، این است که چرا شاهنامه قرن چهار ـ پنجْ تقریبا یک سدۀ بعد، به‌عنوان «قرآن قوم» عجم در مقابل «قرآن قوم» عرب قرار می‌گیرد؟ و در قرن هفت به عربی برگردانده می‌شود؟ و اصولا چرا در بحث فصاحت و بلاغت زبان عربی، شاهنامه فارسی به‌عنوان شاهد وارد می‌شود؟ آیا از منظر «بینش‌تاریخی»پاتریشیایی، هیچ «غرضی» در این کار نیست؟ اگر ما بخواهیم مناقشۀ صابی ـ جَزَری را ساده بگیریم و همچون خیل انصاری‌ها، آن را فقط از منظر زبانی مورد تامل قرار بدهیم، مثل این خواهد بود که یک استاد زبان و ادبیات چینی در کلاس درس به دانشجویان چینی‌اش بگوید که یکی از آرایه‌های پرکاربرد در زبان چینی، آرایه «لف‌ونشر» است، مانند؛ «گر دهدت روزگار دست و زبان زینهار// هرچه بدانی مگوی، هرچه توانی مکن».
ابن‌اثیر پس از ذکر ادعای ابواسحاق مبنی بر این‌که شاعر نمی‌تواند ابیات زیادی را در اوج فصاحت و بلاغت بسراید، می‌گوید من عجم را در سرودن شعر برتر از عرب یافتم که شاعرشان کتابی را از اول تا آخر در غایت فصاحت و بلاغت به شعر تصنیف می‌کند، مانند فردوسی که کتاب شاه‌نامهْ مشتمل بر تاریخ ایرانیان را در ۶۰ هزار بیت به نظم کشیده که به‌مثابه قرآن «آن قوم» است. فصیحان زبان پارسی متفق‌القول هستند که در زبان‌شان کتابی فصیح‌تر از آن نیست.
قبل از ادامه بحث، همین‌جا لازم است عربیدانی و مهم‌تر از آن «بینش‌تاریخی» آقای انصاری را به داوری خوانندگان واگذار کنم. انصاری در مقام تعریض به فهم دکتر طباطبایی از عبارت پیش‌گفته، نوشته است؛ «اینجا ابن‌اثیر اشاره‌اش به قدرت بر فصاحت در نظم فارسی و مقایسه آن با توانایی بر حفظ پایه فصاحت در نظم عربی است». پرواضح است که فهم انصاری از عبارت ابن‌اثیر که عینا آن را نقل خواهیم کرد، این است که امکانات زبانی شاعر فارسی برای سرودن ابیات زیاد، بیشتر از امکانات زبانی شاعر عربی است، در حالی‌که به‌خلاف فهم او، ابن‌اثیر نه تنها امکانات زبان فارسی را بیشتر از عربی نمی‌داند، که برعکس، گستره و تنوع امکانات زبان فارسی را بسان قطره‌ای در برابر دریای زبان عربی می‌داند. پس شکی نیست که توجه ابن‌اثیر به برتری شاعر فارسی ازحیث داشتن اندیشه تاریخی یا تاریخیت اندیشه است نه امکانات زبانی. ابن‌اثیر نوشته است؛ «فان شاعرهم یذکر کتابا مصنفا من اوله الی آخره شعرا، و هو شرح قصص و احوال، و یکون مع ذلک فی غایة‌الفصاحة و البلاغة فی لغة‌القوم، کما فعل الفردوسی فی نظم الکتاب المعروف بشاه‌نامه، و هو ستون الف بیت من الشعر، یشتمل علی تاریخ الفرس، و هو قران‌القوم، …. هذا لایوجد فی اللغة‌العربیة علی اتساعها و تشعّب فنونها و أغراضها، و علی أن لغة‌العجم بالنسبة الیها کقطرة من بحر». کاملا روشن است که توجه ابن‌اثیر به شاعر فارسی ـ و نه شعر فارسی ـ است. اما او در باره این‌که چرا شاعر فارسی می‌تواند بالغ بر ۶۰ هزار بیت فصیح در زبان قطره‌وار خود بسراید، ولی شاعر عربی به‌خلاف برخورداری از دریای امکانات زبانی، نمی‌تواند بیش از چند بیت فصیحْ بسراید، ظاهرا به‌صراحت چیزی نگفته، اما قرینه‌هایی را برای دلالت کسانی‌که از «سفیدی بین خطوط» بیشتر از خطوط سیاه می‌فهمند، تعبیه کرده است که عبارت از جایگاه شاهنامه در میان ایرانیان و موضوعیت موضوع آن است. ابن‌اثیر شاهنامه را مشتمل بر «قصص، احوال و تاریخ» ایران معرفی کرده است، چیزی‌که عرب از آن برخوردار نیست. شاهنامه عبارت از شرح تاریخ ایران و ملیت ایرانی است. به سخنی دیگر، شاعر عربی نمی‌تواند قرآنی برای قوم عرب تصنیف کند، زیرا قرآن قوم او در مقامی دیگر نوشته و بر آن‌ها نازل شده است، و مزید بر آن، شاعر عربی از اساس مایه و مضمونی «ملی» برای «مفهوم قوم» نمی‌شناخت و به‌ترتیبی که در ادامه خواهیم گفت، او فقط شاعر قبیله خودش بود. اما شاعر فارسی کسی بود که از موضعی در آگاهی ایرانشهریْ باید قرآن ملی‌اش را می‌سرود.
مفهوم «الفُرس» در کاربرد عربان، به‌یکسان هم سرزمین ایران و هم ایرانیان ساکن در آن را به‌عنوان یک قوم واحد شامل می‌شد. فکر می‌کنم لازم است نقش «ال» در مفهوم قرآن«القوم» ابن‌اثیر را برای جناب انصاری توضیح بدهم. معنی و ترجمه دقیق عبارت «قرآن‌القوم» ابن‌ثیر آن‌گونه که او می‌گوید؛ شاهنامه «قرآن آن قوم» است. اینجا می‌توان از ابن‌اثیر پرسید؛ قرآن کدام قوم؟ پرواضح است که جواب ابن‌اثیر این است؛ قرآن قوم ایرانیْ باعزل‌نظر از خراسانی و آذری و خوزی و طبری و غیره. پس «القوم» در عبارت ابن‌اثیر، اشاره به قومیت خاصی ندارد بلکه به‌معنی وحدت و برآیند همه اقوام و معادلی دقیق برای «ملت» امروزی است. نکته بسیار جالب این‌جاست که صفت «القومی» که امروزه در زبان عربی در معنای «ملی» (البته ملی در قلمرو مرزهای یک کشور) بکار می‌رود، در گذشته ـ از جمله در زمان مناقشه جَزَریْ‌صابیْ ـ در مورد عربان شمول عام نداشت. به‌عبارت دیگر نشان خواهیم داد وقتی شاعر جاهلی می‌گوید؛ «اذا القوم قالوا …»، مفهوم قوم در شعر او شامل همه عربان به‌عنوان یک قوم یا همان «القوم» در معنای قوم‌الفرس نمی‌شود. مراد از این قوم، تنها قوم متبوع شاعر است.
باری ابن‌اثیر بدین‌نحو به ابواسحاق می‌فهماند؛ این‌که شاعر عربی نمی‌تواند بیش از چند بیتی را ساز کند، به این دلیل است که «موضوع شعر» وی فراتر از دایره تنگ «ایام» قبیله‌اش نیست که چند خطی بیش نمی‌باشد. اما «موضوع» شاعر ایرانی، «قصص و احوالـ»ـی حماسی به بلندای تاریخ است.
آن‌چه‌که مبنای تفسیر متمایز فیلسوف می‌شود، دو مضمون متفاوت برای مفهوم «قوم» در ثقافت عربی و فرهنگ عجمی است که چند سده قبل از مناقشه ادبی ابن‌اثیر و ابواسحاق، تکوینی نوآیین و تدوینی دوباره یافته بود. اطلاع از تفاوت ماهوی این دو مضمون است که نظر ابن‌اثیر را متوجه شاهنامه می‌کند، وگرنه در زمانی که ابن‌اثیر این مطلب را در رد ابواسحاق می‌نوشت، در جامعه عربی‌زبان، شناخت قابل توجهی از شاهنامه وجود نداشت که بحث مربوط به فصاحت و بلاغت زبان‌عربی، مقتضی پرداختن به آن باشد.
لازم به تاکید است که مفهوم قوم در ثقافت عربی و فرهنگ فارسی، مضمون یکسانی ندارد، بنابراین اشاره ابن‌اثیر به شاهنامه در بحث آرایه‌های ادبی، نمی‌تواند از حیث دلالت لغوی (لفظی و معنوی) وجهی داشته باشد، مگر آن‌که ابن‌اثیر خواسته باشد، دو گونه «خودآگاهی قومی» را در مقابل هم قرار بدهد، قومی‌که به‌رغم فروپاشیْ دوباره خود را در قالب یک ملت بازیافتند، ملتی که دلالت اصطلاح قوم بر آنْ از سر ناچاری و تنها از حیث فقدان مفهوم «ملی» است. و اقوامی که حتی در معیت پیامبر نیز، تمایزهای قومی خود را در ضمن «امة واحدة» اسلامی پنهان داشتند و به‌محض درگذشت نبی، دوباره به مرزبند‌ی عصبیت‌های قبیله‌ای برگشتند. آن‌چه این دوگونه تداوم متفاوت را میسور و ممکن کرد، حفظ مستتر خطوط کلی هر دو مضمون در اندیشه حاملان آن‌ها بود.
در باره تفاوت مضمونی مفهوم قوم در دو فرهنگ، عمر فروخ معتقد است که ریشه «ع ر ب» هیچ دلالت قومی نداشته و تنها ناظر بر مضمون لغوی «روشن و آشکار کردن» بوده است. در واقع مضمونی که پس از شنیدن این ریشه در عربی به ذهن تداعی می‌شد، عبارت از بیان واضح و آشکار یک معنی بوده است، مضمونی که در قران هم مورد توجه قرار گرفته است(۲). بنابراین عربان به‌لحاظ تاریخی، هیچ درکی از «عربی» به‌عنوان صفتی برای تمایز قومی‌شان از سایر اجناس و اقوام بشری نداشتند، زیرا عرب‌ها در دوره جاهلی، قبیله‌هایی با بیشترین تفارق و کم‌ترین تآلف بودند. تفارق‌ها و تنازع‌های پرشمار اجازه نمی‌داد که آن‌ها خود را ذیل مفهوم «عربی»، در مجموعه‌ای بزرگتر از قبیله‌های خود ببینند، به‌خلاف مفهوم «الفُرس» که همواره به معنی و مضمون «ایران‌زمین» و «ایرانی» به‌عنوان یک کلْ و بی‌هیچ التفاتی به قومی خاص از اقوام ایرانی بوده است. درواقع عربان فاقد چنین خودآگاهی بودند که گویش به زبانی واحد را به‌مثابه ظرفی برای «واحد» بودن خود درک کنند.
عمر فروخ به بیتی از شاعر حماسه‌سرای عربی، عنترة بن‌شداد استناد جسته است که مضمونی مشابه مضمون فارسی «الفُرس» که دالّ بر همه ایرانیان بود، برای «عرب» در اختیار نداشته است تا آن را به‌عنوان مفهومی برای اطلاق به قوم عرب به‌عنوان یک «کل» بکار ببرد و به‌خاطر دفاع از آن بر خود ببالد. به‌بیانی دقیق‌تر، «العربی» تنها ناظر به گویشوران «زبان واضح و روشن» و نه سرزمین جزیره‌العرب به‌عنوان قلمرو قوم عرب و هم‌چنین ساکنان عربی آن می‌باشد، به‌خلاف «الفُرس» که به‌معنی (سرزمین ایرانْ به‌عنوان قلمرو تاریخی ساکنان ایرانی آن) است. عمر فروخ از این مقدمات نتیجه گرفته است که ریشه «عرب» هیچ‌گاه دلالت «قومی» و حتی «سرزمینی» نداشته و این مفهوم تنها در آستانه اسلام و در تقابل با «حُکم‌الفرس» و رد آن، تکوین یافت. در بیتی که عمر فروخ به آن استناد جسته است، عنتره در وصف ناقه‌اش می‌گوید؛
شَرِبَتْ بِماءِ الدُّحْرُضیَنِ فأصبحتْ // زَوراءَ تَنفِرُ عنْ حَیاضِ الدَّیلَمِ
عنتره می‌گوید این ناقه از چشمه‌های «دُحرض» سیراب گشته و از ورود در چشمه‌های دشمن (دیلم) روی‌گردان است. دو چشمه «دحرض» متعلق به قبیله شاعر و چشمه «دیلم» متعلق به دشمن ناعرب است که در اینجا در تقابل با هم قرار گرفته‌اند. به‌نظر عمر فروخ، شاعر اینجا خود را در مقام دفاع از عرب در برابر دشمن ناعرب قرار داده است، بنابراین می‌توان گفت که درکی ابتدایی از عرب به‌عنوان یک قوم در برابر سایر اقوام داشته، اما نمی‌توانسته به‌جای دحرض، کلمه «عرب» را در تقابل با «دیلم» بیاورد، زیرا مفهوم «عرب» در آن زمان دارای مضمون «قومی» در معنای کل عربان نبوده است. پرواضح است که سخن عمر فروخ به این معنی نیست که شاعران جاهلی مفهوم «قوم» را نمی‌شناختند زیرا اکثر آن‌ها به‌خاطر دفاع از قوم‌شان بر خود بالیده‌اند، بلکه جان سخن این‌جاست که مراد آنان از مفهوم قوم، محصور در افراد تیره و عشیره و قبیله محدود خودشان است، و شامل کل عربان به‌عنوان یک قوم واحد نمی‌شود. البته جای انکار نیست که مخالفان نظریه عمر فروخ بیشتر از موافقان او هستند (۳).
مورد شاعر حماسه‌سرای جاهلی یعنی عنترة‌بن‌شداد از این‌حیث که برای دفاع از قوم و عشیره، بر خود می‌بالد، به‌خلاف رستم سیستانی در شاهنامه است که فردوسی او را نه به‌خاطر دفاع‌اش از مردم سیستان و زابلستان ـ به‌عنوان قومی از اقوام ایرانی ـ بلکه به‌خاطر دفاع‌اش از «ایران» شامل ایران‌زمین و ساکنان ایرانی آن می‌ستاید.
احمد امین مصری هم در تاریخ خود، ناگزیر از اعتراف به این موضوع شده است که عربان در دوره جاهلی خود، به این‌که یک «امت» هستند، آگاهی نداشتند (۴). البته نظریه احمد امین هیچ ارزشی ندارد زیرا پرواضح است که امت مفهومی است که بیشتر در میدان مغناطیسی یک دین شکل می‌گیرد، و جزیرة‌العرب در دوره جاهلی خود، قلمرو دین واحدی نبود. او براساس ایده‌ئولوژیی‌که به آن اعتقاد دارد، در صدد است نشان بدهد که عصر زرین فرهنگ، یا به‌تعبیر آن‌ها تمدن اسلامی ـ عربی، دستاورد تشکیل «امت اسلامی» با آمیزش عرب (مذکر) و عجم (مونث) و تحت قیادت عربی است.
نویسندگان عربی زیادی تلاش کرده‌اند تا ماهیت «عصر زرین فرهنگ» در سده‌های اولیه را، «عربی‌اسلامی» و محصول آمیزش دو طبقه عرب و عجم معرفی کرده و سپس در مقام نتیجه‌گیری نیز به‌رسم معهود و با اسقاط قید «اسلامی»، نتایجی تاریخی از نوع «تکوین‌العقل‌العربی» و یا «الأنسنة فیالفکرالعربی»، و … برای «تراث عربی» بگیرند. نظریاتی از نوع تکوین العقل‌العربی عابدالجابری و الانسنة فیالفکرالعربی محمد ارکون، و هم‌چنین نظریه «امتزاج» احمد امین مصری، از این جهت اهمیتی ندارند که تهی از خودآگاهی تاریخی عربی به‌مثابه یک «القوم» ـ در معنایی که ابن‌اثیر برای ایرانیان بکار می‌برد ـ هستند (۵). درواقع بزرگترین «مشکله»ای (۶) که بر سر راه نظریات مورد اشاره قرار دارد، این است که «خودآگاهی»ای که به‌تحولات دوره نامبرده سمت و سو داد، عربی نیست، و نمی‌توانسته عربی باشد، چون اساساً خودآگاهی سلبی عربی ـ اگر بتوان گفت ـ خود یکی از نتایج تبعی خودآگاهی‌ای است که شاهنامه (۷) را آفریده است. احمد امین که پیش‌تر به ایده‌ئولوژی نهفته در تاریخ او اشاره‌ای کردیم، در دو جا به‌صورت مفصل، سعی کرده است، آن‌چه‌که؛ «عملیة المزج» و «التولید» نام نهاده را عامل شکوفایی فرهنگی عصر زرین به‌حساب آورد. او بار اول در کتاب «فجرالاسلام» توضیح داده است که در جریان فتح اسلامی، اقوام و ملت‌های متعددی در قلمرو خلافت اسلامی قرار گرفتند که از آمیزش عقلی و فرهنگی آنان، «روح واحدی» به‌نام «روح شرقی» در جهان اسلام تکوین یافت که عامل «تَوحُّد» اجناس مختلف مردم بود. به‌بیان دیگر او مدعی است که از کنار هم قرار گرفتن عرب و عجم در وهله اول، یک «امت» با روح و فرهنگ و زبان مشترک (عربی) تکوین یافت و سپس در جریان «عملیة التولید» در اوایل دوره عباسی، نسل دورگه‌ای از ازدواج مردان عربی با زنان غیرعربی ـ عمدتا ایرانی ـ به‌وجود آمد که نمونه بارز همان روح واحد بودند (۸). او با مطرح کردن نظریه «تولید» می‌خواهد نشان بدهد نسلی که عصر زرین فرهنگ را رقم زدند، کسانی بودند که از پدران عربی تولد یافته بودند، بنابراین سهم عربان از این نوزایش، عمده و بیشتر از بقیه است. شکی نیست که تاریخ احمد امین، مصداقی از یک تاریخ عمومی ایده‌ئولوژیکی و سرشار از تناقضات مفهومی است. به‌عنوان مثال، او در حالی از پیدایش یک امت اسلامی در آغاز فتوحات سخن می‌گوید که اکثر پژوهشگران از «ملت» بودن ایرانیان در تمایز آن‌ها با عربان سخن گفته‌اند و شاعرانی امثال اسماعیل بن‌یسارالنسایی و بشّاربن‌برد که سخن‌گویان موالی ـ فُرس ـ بودند، بارها به اصالت نژادی و فرهنگی ایرانی خود در برابر عربان تاکید کرده‌اند. جالب این‌جاست که او بلافاصله در ادامه نظریه تولید خود، از جنایتِ ـ لا حصر لها ـ ی (۹) عربان علیه موالی و سپس از روحیه خودپسندانه و ضد عربِ موالی ـ و خاصة الفُرس (۱۰) ـ سخن گفته است، بدون این‌که هیچ التفاتی به سرشت این تناقضات پیدا بکند که چرا موالی تحت ستم، نباید روحیه ضدعرب پیدا می‌کردند؟. پس ابن‌اثیر شاهنامه را تنها به‌عنوان یک نقیض ساده برای نظریه ابو اسحاق پیش نکشیده است که از حیث دلالت موضوع مناقشه، اقتضایی برای آن متصور نیست، بلکه او بحث را به شاهنامه ربط داده است تا ابواسحاق را متوجه «سلبیت خودآگاهی عربی» کرده باشد. باز تاکید می‌کنم که پایه استدلال ابن‌اثیر این نیست که در زبان فارسی امکاناتی برای تصنیف فصیح و بلیغ ابیاتی طولانی وجود دارد که زبان عربی تهی از آن امکانات است. بلکه به‌عکس، ابن‌اثیر به‌دلایلی که آن‌ها را در سیاهی خطوط نمی‌آورد، مدعی است که شاعر ایرانی را توانایی کاری است که شاعر عربی را نیست. آن‌چه را که فیلسوف از میان خطوط ابن‌اثیر خوانده، با تاکید بر قابل مناقشه بودن فهم او، متکی به فلسفه تاریخی است که در قالب یک نظریه منضبط و روشمند ارایه شده است. اما تردیدی نیست که افاضه آقای حسن انصاری از سیاهی خطوط و سفیدی میان خطوط ابن‌اثیر، جز اظهار لحیه عربیدانی بی‌پایه، بر هیچ پایه نظری تکیه ندارد. دوباره تاکید می‌کنم که فهم دکتر طباطبایی از عبارت ابن‌اثیر قابل مناقشه است، اما این مناقشه می‌بایست با تکیه بر نظریه‌ای متناظر در فلسفه تاریخ ـ و نه براساس قواعد صرف و نحو عربی ـ صورت گیرد. ناگزیر از اشاره به این نکته هستم که عربیدانی ایرانیانی که این زبان را به روش سنتی «ضربَ زیدٌ عَمراً» رایج در حوزه‌های علمیه و نیز برخی دانشگاه‌ها در ایرانْ آموخته‌اند، محل اعتبار نیست. این نکته را قبلا در نقد ترجمه دو شعر عربی توسط شاعر سرشناس دکتر شفیعی کدکنی توضیح داده‌ام که امیدوارم بزودی ویرایش جدیدی از آن ارایه بدهم.
اما مورد صریح‌تر، مورد بسیار جالب معلقة «طرفة بن‌العبد» است. این شاعر جاهلی در توصیف افتخارات خود می‌گوید، هرگاه خطری «القوم» را تهدید می‌کرد و آن‌ها ندا درمی‌دادند؛ کیست یا کجاست آن جوانمردی که ما را از این خطر ایمن کند، تردیدی نداشتم که منظوری غیر از من ندارند، بنابراین بدون آن‌که منتظری کسی باشمْ و بدون هیچ‌تردیدی، خیلی سریع به کمک «آن قوم» می‌شتافتم. بیت مورد نظر در معلقه بسیار زیبای طرفة ابن‌العبدْ این‌گونه است: «إذا القومُ قالوا مَنْ فَتیً؟ خِلتُ أنّنی// عُنیتُ، فلمْ أکسلْ و لَمْ أتبلّدِ». بسیار مهم است که بدانیم؛ آن «قوم»ی که همواره هنگام خطر این قهرمان را به کمک می‌طلبید کیست. خوشبختانه شاعر در ادامه شعر، از جفاکاری «آن قوم» که هنگام خطر کسی جز او برای حمایت و دفع خطر ندارد ولی بمحض رفع خطرْ او را همچون یک شتر مبتلا به بیماری «پیسی یا گری» از خود می‌راند، به اندازه کافیْ زبان به شکوه‌وشکایت گشوده است. شاعر در ادامه می‌گوید؛ «عشیره»ام هربار پس از رفع خطرْ باز مرا از خود طرد می‌کند، مثل شتر مبتلا به بیماری پیسی که آن را از بقیه شترها جدا کرده و در بیابان تنها رهایش می‌کنند تا بمیرد: (إلی أن تَحامتْنی العشیرةُ کُلُّها// و أُفردتَ إِفرادَ البعیرِ المُعبَّدِ). شاعر در ابیاتی دیگر از رفتار پسر عموی‌اش «مالک» که عضوی از عشیره اوست، اظهار تعجب کرده و می‌گوید هرچه من به آن‌ها نزدیکی می‌جویمْ آن‌ها دوری می‌کنند. شاعر در پایان تاکید می‌کند؛ با آن‌که هیچ امیدی به خیر و لطف آنان ندارم، و با این‌که: «ظُلمُ ذَوی‌القُربی» بسیار جانکاه‌تر از زخم تیغ تیز «هندی» است، با این‌حال همچنان با آنان خویشی می‌کنم و در دفع تهدیدها و مخاطرات بزرگ، قبل از همه برای رویارویی با «اعداء» و حمایت از «قوم» حاضرم.
قصیده طرفه ابن‌العبد به‌خوبی نشان می‌دهد که مضمون قوم در نزد شاعران عربی فراتر از طایفه و عشیره متبوع شاعر نبوده و دشمنان آن قبایل هم هویت ناعرب ندارد. اما در مقابل این مضمونی عربی از قوم، شاعران عربی‌سرای ایرانی در فاصله اواخر قرن یک تا قرن چهار ـ پنج هجری، به پیکاری دامن زدند که درپیامد آن بقول ابن‌قتیبه؛ هر ایرانی بی‌بوته (أخلاطُ القوم) در مواجهه‌ای درشت‌گویانه با سروران عرب خود که اصالت و هویت فرهنگی و قومی آن‌ها را انکار می‌کردند، از یکسو خود را اهل ایران‌زمین یا «ارض فارس» بقول خود ابن‌قتیبه (إنی لَمِنْ قومٍ خراسانُ دارُهُمُ) معرفی می‌کردند، و از سوی دیگر، خود را از نسل جم و ساسان و کسری (أنا ابنُ ملوکِ‌الأعجمینَ)، (أنا ابن الأکارمِ مِنْ نسلِ جَم) و (کسری و ساسان أبی) و …. می‌نامیدند و بر این انتساب توأمان به «ارض و نسل فارس» می‌بالیدند. اینجا مضمونی از «قوم» تکوین می‌یابد که هیچ نسبتی با قوم در اصطلاح شاعران عربی ندارد، چون این مضمون جدید از قوم، هیچ پیوندی با هیچ یک از اقوام خاص ایرانی برقرار نمی‌کرد، بلکه اسم عامی برای همه آن‌ها بود. به‌صورت مشخص اینجا تمایل دارم به بشّاربن‌برد اشاره کنم که هر چند به‌ظاهر از موالیان اجباری یک قبیله عربی بود و در موارد محدودی هم به‌رسم معهود در عملْ به قبیله متبوع عربی خود در شعرهایش بالیده است، اما در مقام نظرْ نشان داد که هیچ‌گونه احساس تعلقی به هیچ قبیله عربی ندارد و خود را بیشتر «خراسانی» و «ابن ملوک‌الاعجمین» می‌داند که تنها از حیث زبان و لباس به عربان می‌ماند. برای مزید اطلاع باید اشاره کنم که به‌تصریح ابن‌قتیبه در کتاب فضل‌العرب، خراسان نه بخشی از «ارض‌فارس» که نامی برای کل ایران‌زمین بود. شعرهای بشّار ـ بویژه غزلیات که به دست وی و البته اسماعیل بن‌یسارالنسایی برای اولین بار به یک غرض شعری در زبان عربی تبدیل شد، و هم‌چنین هجویات او ـ قابل رمزگشایی از موضع قبیله‌ای (عربی) نیست، بنابراین بشّار نمی‌توانست از موضع قبیله بنی‌عُقیل، اشعاری در فخر به اصالت و نژادگی قوم ایرانی و در تحقیر جنس عرب بسراید. این نکته‌ای است که عربان برای عدم اعتراف به آن، پرده «مجون» را بر سر اشعار سیاسی بشار کشیده‌اند.
آن‌چه دکتر طباطبایی با تکیه بر مبانی فلسفی و تاریخی خود از اشاره ابن‌اثیر دریافته و آن را در ایضاح خود از منطق نظام سنت بکار بسته، فهمی ژرف‌تر و البته فراتر از «حوصله» تنگ «پژوهش‌های اسنادی» و «نسخه»شناسی امثال انصاری با قدری چاشنی ادعایی «بینش تاریخی» است.
این قلم در جای دیگری توضیح داده است که مفهوم «ادب»، سده‌ها پیش‌تر از آن‌که در سیر انحطاطی خود، به‌معنی علوم‌زبانی مثل صرف و نحو و فصاحت و بلاغت و شعر و قصه و …. منحصر و مقید شود، در اصطلاح اندیشمندانی که عصر زرین فرهنگ را بنیاد گذاشته و مبانی آن را تثبیت کردند، به‌معنی «نظام دانش» یا «فلسفه» است. ظاهرا آقای انصاری پنداشته است که کتابی مانند «المثل‌السائر فی أدب‌الکاتب و الشاعر»، کتابی صرفا «ادبیاتی» است و ادبیات را چه ربطی به اندیشه.
حافظ نه حد ماست چنین لاف‌ها زدن
پای از گلیم خویش چرا بیشتر کشیم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ در این نسخه، ضمن اصلاح برخی خطاهای ماشین‌نویسی که ناشی از تعجیل بود، برخی نکات را نیز افزودم. همه موارد ویرایشی و افزوده‌ها را با رنگ قرمز مشخص کرده‌ام.
۲ ـ اکثر مفسران در تفسیر آیه ۲۸ سوره زمر (قرانا عربیا غیر ذی‌عوج) عربیاً را زبان مبین و آشکار تفسیر کرده‌اند.
۳ ـ برای مطالعه در این باره رک: ظواهر لغویة ـ من المسیرة‌التاریخیة للغة‌العربیة قبل‌الاسلام، عبدالعال سالم‌مَکرَم، الطبعة‌الاولی ۱۹۹۸، ص ۶ به بعد، مؤسسة‌الرسالة ـ بیروت.
۴ ـ احمد امین، ضحی اباسلام، ص ۲۳، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۵ ـ در جای دیگری به‌مناسبت هزاره خواجه نظام‌الملک توضیح دادیم که برادران ابن‌اثیر در نوشته‌های خود به برتری فکری و فرهنگی ایرانیان التفاتی ویژه داشتند، و این نکته را از توجه آگاهانه آن‌ها به منابع فارسی علم و ادب ایرانشهری می‌توان به دست آورد. علاوه بر اشاره ضیاءالدین ابن‌اثیر به فردوسی در ما نحن فیه، عزالدین ابن‌ثیر هم در یک ارزیابی عمیق از نقش بنیادین خواجه در تعیین ماهیت نظام علم و سیاست در دوره سلجوقی، و به‌قیاس از مدرسه‌های علمی موسوم به«النظامیة» که در اکثر شهرهای مهم آن دوره به‌دست خواجه تاسیس شده بود، دولت سلجوقی را «الدولة النظامیة» نامیده است، زیرا او در خلال بیش از نیم‌قرن کار دیوانی که ۳۰ سال آن به صدارت عظمایی سپری شد، از حیث نظریْ بنیادی نوآیین از دولت و سلطنت ایرانی را در تداوم سنت ایرانشهری در کتاب «سیاستنامه» خود ارائه کرد، و در عمل نیز قلمرو «الدولة‌النظامیة» را به مرزهای امپراتوری تاریخی ایرانی نزدیک ساخت.
۶ ـ لازم به توضیح است که «مشکله» را اینجا در همان معنای ساده «مشکل» بکار بردم، نه در معنای «پرابلماتیک» که بیشتر از مفهموم «اشکالیة» استفاده می‌شود.
۷ ـ در مواردی که شاهنامه را به‌صورت «شاهنامه» آوردم، نظر به ضبط عربی ابن‌اثیر در کتاب المثل‌السائر داشتم.
۸ ـ احمد امین، فجر الاسلام، ص ۸۶، و ضحی‌الاسلام، ص ۱۵ لغایت ۲۳
۹ ـ همان، ص ۲۶
۱۰ ـ همان، ص ۳۱
