سه دهه قیاس میان این دو انقلاب (انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی) بخش اساسی تلاش‌های فکری داریوش همایون و نوشته‌های وی، در سال‌های تبعید، را به خود اخصاص داد. او برخلاف دهان ناشستۀ و عقل نافرهیختۀ محمد قوچانی، «بیچاره‌ای» نبود که از روی «بی‌حرجی» «پرچم مشروطه‌خواهی را به عاریت» گرفته باشد. چشم بیدار او از دهه‌های مدیدی به آرمان‌های مشروطه بود. بسیار پیشتر از آن که قوچانی، این «روشنفکر دینی» شرق‌نویس متوجۀ اعتبار جدید مشروطه و رویکرد‌های نظری گسترده به معنای «حکومت قانون» از سوی جامعۀ ایرانی گشته و به امید گرفتن معجزه‌ای از آن در خدمت تحکیم «نهاد فقاهت» یا در مجیزگویی آن، در مقام «نواندیش دینی» در «سیاست‌نامه» به دستکاری معنای مشروطیت بنشیند و در بارۀ آن هجو ببافد.
شعر از: رضا مقصدی
زشتی نهاد فقاهت در آینه مشروطیت
فرخنده مدرّس
زیر عنوان «نگاهی به سیاست‌نامۀ شماره ۷» نوشته‌ای در سه بخش فراهم آمد، که تا کنون دو قسمت آن بر روی همین سامانه درج شده است. بخش نخست تورقی در سیاست‌نامه و تأملی بر برخی مقالات آن بود. در آن بخش برخورد به مقالۀ «نومشروطه‌خواهی» قوچانی و رد داعیه‌های وی در بارۀ «نهاد فقاهت» و نقش فقها در تاریخ مشروطه‌خواهی ایرانیان به بخش‌های بعدی نوشته موکول گردید. در قسمت دوم، پایۀ بحث بر کارنامۀ سیاه چهل سالۀ حکومت اسلامی و سلطۀ فقها، به عنوان عامل بدبختی ایران و بداقبالی محمد قوچانی و در بی‌اعتباری سخنانش در بارۀ دوام «نهاد فقاهت» به عنوان یکی از «ارکان قوای» کشور گذاشته شد. همچنین تأکید وی بر شرط «تقید به شیعه» برای «شخص اول مملکت» و فرد نشسته بر مسند حاکمیت ملی ایران، سخنی لغو ارزیابی و مغایرت آن با اصل انسجام و وحدت ملی برخاسته از تکثر قومی، دینی و آیینی ایرانیان، نشان داده شد. علاوه براین، در همان بخش دوم نوشته، به شگرد قوچانی در کج و کور کردن روایت‌های تاریخی و استخراج تفسیرهای ناراست از نظرات و اقدامات چهره‌های صاحب نام در میدان سیاست ایران، با ارائۀ نمونه‌هایی، پرداخته شد.
در بخش پایانی این نوشته به این ادعای سردبیر سیاست‌نامه؛ می‌رسیم که گویا در کنار «حاکمیت ملی» و «دولت»، «فقاهت» نیز از نهادهای مشروطه‌خواهی است. نویسنده در تلقین این ادعا جملات و عباراتی را ردیف می‌کند، که از آنها سراسر بوی نا و کهنگی برمی‌خیزد. جملاتی نظیر این که: «شریعت امری اجتماعی است که اگر چه باید بر اساس رضایت در جامعه اجرا شود اما گریزی از آن نیست…شریعت ما در قانون است…شریعت و دانش مربوط به آن یعنی فقه، اصول زندگی اجتماعی و سیاسی را روشن می‌کند.» جملات و عباراتی که نه تنها هیچ ربطی با مشروطیت یا حکومت قانون ندارند و هیچ تعریفی را از حکومت قانون ارائه نمی‌کنند، بلکه اساساً هیچ معنایی از آنها مستفاد نمی‌شود، مگر دفاع از «نهاد فقاهت» که از نظر قوچانی باید همچنان دستی دراز بر تعیین «اصول زندگی اجتماعی» ایرانیان داشته باشد.
آشکار است که وصلۀ ناخوانای «نهاد فقاهت» به مشروطه‌خواهی، پوششی بر دفاع محمد قوچانی از تداوم حکومت فقها و توجیه سلطۀ آمیخته به سرکوب امروزین آنان است. وگرنه نه «اجتماعی» قلمداد کردن شریعت، در ایران امروز معنایی جز تحمیل آن به اجتماع دارد، و نه «اجرای آن به رضایت جامعه» با واقعیت کارنامۀ چهار دهه‌ای حکومت فقها مطابقت. چنین سخنانی تنها تناقض‌‌گویی و آشفته فکری نویسنده‌ای مدافع مناسبات کهنه و پوسیده را آشکار می‌کند که به قول معروف «دیر به میعادگاه تاریخ» رسیده است. این از بداقبالی دیگر قوچانی است که با تئوری‌بافی‌های «استراتژیک» خود، دیر رسیده و در قفای پژوهش‌ها و روشنگری‌های نظری ـ تاریخی دهه‌های گذشته در بارۀ تاریخ مشروطه‌خواهی و نظریۀ قانونخواهی و حکومت قانون در ایران حرکت می‌کند.
ما در این قسمت، به یاری همان روشنگری‌های نظری ـ تاریخی و با رجوع به منابع معتبر آنها در بارۀ تاریخ اندیشۀ مشروطه‌خواهی و حکومت قانون، به این امر خواهیم پرداخت که انقلاب مشروطه به معنای تأسیس حکومت قانون در ایران بوده است، و از این نظر، همانگونه که در آن منابع نیز آمده است، از مقولۀ همۀ حکومت‌های مشروطۀ جهان و مانند آنها در پیوند با مبانی فلسفۀ حقوق جدید بوده و از این نظر با مبانی شرع که پایۀ نظری و دلمشغولی فقها، چه در زمان مشروطه و چه امروز بوده است، هیچ نسبتی ندارد. همچنین نشان خواهیم داد که، برخلاف ادعای قوچانی، فقاهت، به عنوان یک «نهاد»، تا کنون همچون سنگی بزرگ در برابر پویایی قانون در ایران قرار داشته و آنچه فقها در طول جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان و پس از پیروزی انقلاب آن کرده‌اند، در ادامۀ همان تلاش‌های تاریخی و همیشگی‌شان بوده است که امروز ایران ثمرۀ فلاکت‌بار آن را به کمال می‌بیند.
هزاروچهارصد سال متولیان اسلام در ایران، که از پانصدسالی پیش جای خود را دربست به آیات عظام، علمای اعلام و فقهای شیعه سپردند، برای جاری کردن احکام شرع از هر دری وارد شدند؛ از غاصب شمردن حکومت تا مشروعیت دادن به آن، از کشته شدن تا کشتن در راه عقیده، از عزلت‌گزینی تا هم‌کاسه‌گی با خودکامگان، از پرهیزگاری و اشاعۀ «زهد جهانسوز» تا فساد و حرام‌خواری که فرجام آن در رژیم اسلامی ابعادی نجومی یافته و به تاراج و چپاول ملتی انجامیده است. در راه تلاش برای استیلای دین و شریعت خود، فقها و شریعتمداران در ایران، سرانجام به قدرتی رسیدند که پیشینه و مانند ندارد.
اما جنبش و انقلاب مشروطه، در این سیر تاریخی دراز، تنها واقعه‌ای بود که می‌توانست همچون مانعی در برابر تحمیل ارادۀ سلطه‌جو و شریعتمدارانۀ اولیای دین قد راست کرده و آنان را وادار به عقب‌نشینی نموده و با صلح و مسالمت بر این سیر تاریخی دراز نفطۀ پایانی بگذارد. برآمدن جنبش مشروطه و جاری شدن سیل دگرگونی‌های عظیم اجتماعی، و سراسر در تضاد با شریعت، و طرح مطالبات بالاگیرندۀ آزادیخواهانه و ترقی‌خواهانه برای تقویت قوای کشورو تأمین حقوق ملت، چنان فشاری بود که نه تنها بساط خودکامگی را به زیر کشید، بلکه آخوندها را نیز به هم برآورد و آنان را به صف‌آرایی انداخت، و ابتدا در برابر یکدیگر. زیر این فشار، شماری از فقیهان و «علمای بزرگ» طرفِ خودکامگی «ظل‌اللهی» و «بازوی اجرای احکام شرع مقدس» را تا پای جان گرفتند وبر سر دار رفتند و عده‌ای از نام‌آورانشان ـ با عنوان آخوندهای مشروطه‌خواه ـ به صرافت عقب‌نشینی و چاره‌جویی‌هایی در نزدیک کردن شریعت به آرمان آزادیخواهی و ترقی‌خواهی ایرانیان افتادند.
بزرگترین فرآورده فکری اولیای دین، در این دوره از تاریخ اسلام و فقاهت شیعه در ایران را باید همان نظریۀ «منطقۀ فراغ شرع» دانست که برخاسته از درون خودِ افکار دینی بود و در تاریخ شیعه «ایران ـ اسلامی» بی‌سابقه نبود. این نظریه می‌توانست در تداوم و بسط خود، به برداشتن بار آخوند و شریعت از گردۀ سیاست ایران یاری رساند. اما نرساند! اهل دین می‌توانستند، با این نظریه، به مؤمنان یاری رسانند تا آنان «بتوانند، با فراغ بال، خود را در حوزه و جرگۀ آن ـ یعنی حکومت مشروطه ـ قرار دهند.» اما نه یاریی رسید و نه فراغ‌بالی فراهم آمد! آخوندها، در بسط این ایده که به قول خودشان با «غیبت کبری» و بسته شدن دایرۀ «عترت» معنا می‌یافت، با بن‌بست دیگری در مبانی دینی‌شان که همان جائر و غصبی دانستن همۀ حکومت‌های زمینی بود روبرو بودند. احکام صریح قرآن و ملاحظۀ شریعت اسلام که از بنیان مغایر با «حکومت قانون» و مخالف با الزامات و نهادهای نوآیین آن بود، دست آنان را بسته و عقل‌شان را محدود می‌کرد. آخوندها، به هر دلیل، ایمانی یا فقدان دلیری اخلاقی یا ترس از امام غایب که همواره در انتظار ظهورش نشسته بوده‌اند، و یا از وسوسه پر زر و زور قدرت، هرگز تا آنجا، یعنی تا گشودن باب بحث در مبانی، نرفتند. میدان «منطقۀ فراغ شرع» گسترشی نیافت، امکان «زیست مؤمنانه»ای فراهم نیامد و مؤمنان همچنان بر آتش تحریک و تحریز ناآرامی و سرپیچی از قانون کشور و دولت ماندند، تا با حکومت ولایت مطلقۀ فقیه آن روزنۀ تنگ نیز بالکل بسته شد. دخالت فقها و «نهاد فقاهت» بر سرنوشت کشور و دست‌درازی آنان در امور حیات و ممات و حقوق مردم و ملت و قانون کشور و خلاصه ملعبه ساختن سیاست آن، و البته در به ابتذال رساندن دین و مذهب خودشان، ادامه یافت. در این میان آنچه بیشترین آسیب را دید همان معنای حکومت قانون مشروطه و آزادی بود که در محدودۀ تعبیر آخوندی، یعنی مبتنی بر «مبانی شرع» و «ملزم» به احکام اسلامی ماند، که از بنیان با فلسفۀ حقوق جدید مغایرت داشت.
برای دریافت روشن و دقیق مغایرت «مبانی شرع» با «مبانی حقوق جدید» اثر دکتر جواد طباطبایی ـ «نظریۀ حکومت قانون در ایران» ـ و به ویژه فصل چهارم آن ـ «نخستین رساله در اصلاح نظام حقوق» ـ یاری دهنده و یار است. دکتر طباطبایی در این فصل به رسالۀ «یک کلمۀ» مستشارالدوله می‌پردازد که خودِ آن رساله بررسی ۱۷ ماده از اعلامیۀ حقوق بشر در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه و حاوی تلاشی‌ست در نشان دادن «انطباق» آن اعلامیه با «روح اسلام» و کوششی‌ست برای انتقال از «نظم حقوق شرع» مبتنی بر کتاب و سنت اسلام، به «نظم حقوق جدید» مبتنی بر «حقوق طبیعی» انسان. این که مستشارالدوله در این تلاش و تطابق کجا اشتباه می‌کند و چه مغایرت‌هایی را نادیده می‌گیرد و کدام موضوعات را ـ به ملاحظۀ شرایط ـ مسکوت می‌گذارد، دکتر طباطبایی نکته به نکته می‌شکافد و روشن می‌کند، اما ایشان، به رغم این «تعارضات »، به دفعات بر منظور آگاهانه مستشاروالدوله، این دولتمرد مشروطه‌خواه، انگشت گذاشته و تأکید می‌کند که؛ اهمیت رسالۀ یک کلمه در جایگاه آن در «تکوین اندیشۀ قانونخواهی به معنای استقرارنظام قانونی بر بستر یک نظام حقوق جدید» است که بر شالودۀ «دو مفهوم آزادی انسان و حاکمیت ملت» شکل گرفته، بسط یافته و صورت قانونی به خود می‌گیرد و به نظام با اساس و حکومت قانون بدل می‌گردد. پس از این نظر، مشروطه ایران که بر بستر چنین افکاری شکل گرفت و در پرتو آنها انقلابش پیروز شد از مقولۀ همۀ نظام‌های جدید سیاسی و حقوقی‌ست. و اما ماهیت و مشخصۀ اصلی این نظامات چیست؟ دکتر طباطبایی این نکته را با بازگشت به «فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر» در همان فصل چهارم می‌شکافد و می‌نویسد:
«در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشردو مفهوم اساسی آزادی انسان و حاکمیت ملت اساسی بود. فرد انسانی آزاد دارای حقوق طبیعی است که هیچ قدرتی نمی‌تواند آن حقوق را از او جدا کند؛ منشأ «حاکمیت» سیاسی آزادی فرد و حقوق طبیعی اوست و افراد با این آزادی و حقوق طبیعی در قرارداد اجتماعی وارد می‌شوند و قانون‌هایی را وضع می‌کنند که خود باید از آن اطاعت کنند. در اندیشۀ سیاسی جدید، مجلس‌های قانونگذاری قانون‌هایی را تدوین و تصویب می‌کنند که منشأ آنها ارادۀ آزاد همۀ افراد است، اما از آنجا که جامعه‌های جدید، به خلاف دموکراسی یا حکومت‌های شورایی شهرهای یونانی، شرکت مستقیم همۀ افراد امکان‌پذیر نیست، شهروندان «نمایندگانی» را انتخاب و به مجلس می‌فرستند تا به «نمایندگی» از طرف آنان قانون‌هایی را تصویب کنند که اطاعت از آنها برای همۀ شهروندان الزام‌آور خواهد بود. این مفهوم «مجلس نمایندگان» و مفهوم مجرد «نمایندگی» دو مفهوم اساسی اندیشۀ دوران جدید است و آن دو را نمی‌توان از «مشورت» در سیاستنامه‌ها و «وکالت» در حقوق خصوصی قیاس گرفت…. مشورت رایزنی عقلایی و ارزیابی حسن و قبح در موارد خاص است، در حالی که مجلس‌های شوری مجلس‌های تأسیس قانون‌هایی هستند که منشأ آنها ارادۀ آزاد افراد جامعه است…»
در همین گفتاورد کوتاه به مفاهیم کلیدی اشاره شده است که هیچ یک سابقه‌ای در سنت اندیشۀ سیاسی قدیم ایران و بالتبع در افکار شریعتمدارانۀ متولیان دین نداشت. دکتر طباطبایی در همین فصل به موارد متعددی از این فقدان سابقه اشاره دارد و به این که در انتقال همین مفاهیم و ترکیب آنها با افکار برخاسته از مبانی دیگری، یا بهتر است بگوییم، تزریق ماده افکار سنتی و دینی به آنها چه سوءتفاهم‌ها و سوءتعبیرهایی که صورت نگرفت. از جمله یکی از آن سوءتعبیرها همین قلمداد نمودن « فقاهت» به عنوان نهادی از «نهادهای مشروطه» است.
در هر صورت، همانگونه که در آن فصل کتاب نیز آمده است؛ در مبانی شرع و در اندیشۀ فقها و علمای دین، تا فرارسیدن جنبش مشروطه، نه آزادی، نه مشارکت مردم در سرنوشت خویش و کشور، نه ارادۀ ملت، نه فلسفۀ حقوق، نه ارزش انسان به عنوان فرد و دارای حقوق طبیعی و نه برابری حقوقی انسانها هیچ معنایی نداشت. اینها، به قول دکتر طباطبایی، «سپاهی از مفاهیم جدید» و «کاوه‌هایی» بودند که در افق اندیشه و بحث‌های مشروطه‌خواهانی، پدیدار شده بودند، که کشور را سراسر در بحران عقب‌ماندگی، در بند افکار سنتی پوسیده و در خطر نابودی و دست‌اندازی بیگانگان دیده و به چاره‌جویی افتاده بودند. دکتر طباطبایی، در همان اثر و در فصل هفتم آن ـ «نظریۀ مشروعه خواهی اهل دیانت» ـ در بارۀ رابطۀ فقها و اهل دین با مفاهیم فوق می‌نویسد:
«برخی مفاهیم نوآیین که در آغاز جنبش مشروطه در افق بحث‌های روشنفکری و در حوزۀ اندیشۀ سیاسی پدیدار شده بود، به بعد از انقلاب انتقال یافته و به واقعیت پیوست یعنی مبدل به نهادهای نوآیین گردید. و اهل دیانت در این مرحله بهتر و دقیقتر به معنای مشروطیت و خطر آن پی بردند. به عبارت دیگر تا زمانی که این بحث‌ها در حوزۀ نظر بود اهل دیانت طرفدار سنت قدمایی درکی از آنها به واسطۀ بی‌اطلاعی از دوران جدید جهان و الزامات آن نداشتند و ابتدا با سربرآوردن نهادهای نو بود که متوجۀ اصل مطلب شدند.»
اما با وجود این بی‌‌خبری از «دوران جدید جهان» و «بی‌اطلاعی» از معنای این مفاهیم، مانع از آن نشد که گروه‌های مختلف فقهای «مشروطه‌خواه»، در موضع برخورد با مشروطه قرار نگرفته و از آن قالب‌های جدید، بی هیچ توجهی به مبانی مغایر آنها با مبانی شرع، و بی‌انکه وارد بحث در این مغایرت‌ها شوند، نظرات خود را که بعضا دستکاری در معنای آن مفاهیم بیگانه و در تعارض با شرع نیز بود، نریزند. دکتر طباطبایی در بارۀ تداوم این تعارض در همان اثر می‌نویسد:
«اگرچه کوشش هواداران نظام مشروطه در ایران در دفاع از مبانی آزادی و حکومت قانون با پیروزی انقلاب مشروطه و تشکیل مجلس و تدوین قانون اساسی به پیروزی رسید، اما تعارض میان آن مبانی شرع و مبانی حقوق جدید همچنان باقی ماند.»
تعارض «مبانی شرع» ـ اعمال ارادۀ خدا و تکلیف انسان در تن دادن بدان ـ با فلسفه و مبانی اندیشۀ مشروطه‌خواهی یعنی حکومت قانون ـ اعمال حاکمیت ملت مبتنی بر ارادۀ آزاد مردمان، به عنوان آحاد آن ملت ـ بود. اندیشۀ مشروطه‌خواهی به معنای آرمان تجددخواهی و آزادیخواهی پشتوانۀ انقلاب مشروطه و مبتنی بر مبانی حقوق جدید بود که در این معنا تنها می‌توانست در گام نخست در استقرار «حکومت قانون» تبلور یابد و در روند تدریجی و تحولی خود، با ایجاد نهادها و در تدوین قوانین جدید و یا تفسیر قوانین موجود در جهت گسترش حقوق وآزادی‌های فردی و افزایش سهم مشارکت مردم در سرنوشت کشور و تحکیم ارادۀ آنان به عنوان منشأ حاکمیت و منشأ قانون‌گزاری، گام بردارد و به تدریج به «حکومت قانونی» متحول گردد.
«حکومت قانونی» در این اعتبار فرایافتی‌ست که داریوش همایون از برای روشن نمودن و نشان دادن فازها و دوره‌های میانی مابین ایجاد نظم و امنیت مبتنی بر «قانون» تا ایجاد نظام‌های آزاد مبتنی بر حقوق بشر بکار گرفته و در توضیح آن در کتاب «مشروطۀ نوین ـ نوآوری‌ها و پیکارها» و در بخش ششم آن «لیبرالیسم از کجا آمد؟» می‌گوید:
«حکومت قانونی حکومتی است که هم قانون را رعایت می‌کند و هم قانونی که می‌گزارد، خودش ـ خود حکومت ـ تعیین نکرده است. حکومت قانون حکومتی است که قانون را خودش می‌گزارد ولی آن را اجرا می‌کند. بیشتر دیکتاتوری‌ها و استبدادهای غربی روی همان سنت، حکومت‌های قانون بودند. ما در غرب حکومت بی‌قانون کمتر داشتیم. هر جا هم پیدا شد به زودی برکنارش کردند. در انگلیس مثلاً یکی دو بار اتفاق افتاد. پادشاه خواست قانون (عرف) را زیر پا بگذارد برکنارش کردند.»
داریوش همایون، در همان نوشته، برای توضیح و تفهیم این دوره‌های نظری ـ تاریخی میانی، بیان فشرده‌ای از تاریخ اندیشۀ بشری و سیر فراهم آمدن عناصر و مؤلفه‌ها و مبانی فکری اندیشۀ «لیبرال دمکراسی» در فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون جهان می‌آورد و سیر این تاریخ از «حکومت قانون» تا «حکومت قانونی» را از رواداری امپراتوری هخامنشی و مسئولیت فردی انسانِ دوست و یار خدای زرتشتی تا فلسفه دمکراسی برده‌دارانۀ یونانی مبتنی بر فضیلت و بالاترین درجۀ شکوفایی آن در مسئولیت پذیری در جامعه و شناخت بعدی ارزش انسانی در مکتب رواقی و رسیدن از مسئولیت به برابری و فلسفۀ حق، از «تیران‌ها» و پادشاهی‌های قانونمند اسپارتی تا نظام حقوقی رم و تشکیلات عظیم و پرشکوه آن در دفاع از حقوق، از جمله نخستین دادگاه و وکلای دعاوی و حقوقدانان برجسته‌ای چون سیسرون، وسپس کانٌن‌های حکومت کلیسا تا اعلامیۀ حقوق بشر انقلاب فرانسه و کدهای ناپلئون را بازگفته و سیر تحولات بعدی آن به آزادی انسان صاحب اراده، اختیار و مسئولیت و با حقوق برابر طبیعی را، زیر تأثیر رشد علمی و صنعتی و اقتصادی در اروپای مدرن، نشان داده و سرانجام فراروییدن و تشکیل «حکومت‌های قانونی » از درون این تحولات تاریخی و نظری را یک به یک و مرحله به مرحله، اما به اجمال، برمی‌شمارد. داریوش همایون انقلاب مشروطه را در همین مسیر جهانی ارزیابی کرده و آن را «تکانی جهش‌وار به جامعه» می‌داند که سبب «پرتاب به یکبارۀ آن از قرون وسطایش به عصر روشنگریش به طول سه قرن» گردید.
معروف است که انسان یکبار تجربه‌های خود را به طور طبیعی می‌زید و بار دیگر، اگر اقبال آورد، آنها را بازنگری کرده و اگر خوشبخت باشد، آن بازنگری‌ها را به محک دانش و آگاهی‌های جدید می‌زند. انقلاب مشروطه و دوره‌های مختلف آن برای ما پیش از آن که آگاهی محک خورده و سنجیده‌ای بشود و به محک آگاهی‌های جدید بخورد، یک زیست طبیعی بود، همان گونه که انقلاب اسلامی‌مان. بازبینی این دو انقلاب در آینۀ یکدیگر ناگزیراست و قیاس بنیادهای آن دو اجتناب‌ناپذیر. سه دهه قیاس میان این دو انقلاب بخش اساسی تلاش‌های فکری داریوش همایون و نوشته‌های وی، در سال‌های تبعید، را به خود اخصاص داد. او برخلاف دهان ناشستۀ و عقل نافرهیختۀ محمد قوچانی، «بیچاره‌ای» نبود که از روی «بی‌حرجی» «پرچم مشروطه‌خواهی را به عاریت» گرفته باشد. چشم بیدار او از دهه‌های مدیدی به آرمان‌های مشروطه بود. بسیار پیشتر از آن که قوچانی، این «روشنفکر دینی» شرق‌نویس متوجۀ اعتبار جدید مشروطه و رویکرد‌های نظری گسترده به معنای «حکومت قانون» از سوی جامعۀ ایرانی گشته و به امید گرفتن معجزه‌ای از آن در خدمت تحکیم «نهاد فقاهت» یا در مجیزگویی آن، در مقام «نواندیش دینی» در «سیاست‌نامه» به دستکاری معنای مشروطیت بنشیند و در بارۀ آن هجو ببافد. همۀ نوشته‌های داریوش همایون و مستندات ما امروز ـ با تاریخ زمان نگارش و نشر ـ موجودند. برای همایون مشروطه‌خواهی و مبانی نخستین حکومت قانون ایران آینه‌ای شفاف بود که از دهه‌هایی پیش از انقلاب اسلامی ماهیت پدیده‌ها و حوادث دیگر را در آن آینه می‌نگریست و زشت و زیبایی آنها را ارزیابی می‌کرد، از جمله فلسفه آخوندی و فکر فقهای سرسپردۀ اسلام و مقید به شیعه را که با انقلاب اسلامی و در صورت کریه حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقهای شیعه در برابر چشمان وی در این آینه عیان شده بود و در بارۀ آن بسیار نوشت، از جمله در مقالۀ «چالش و فرصت روشنگری ایرانی» مندرج در کتاب «پیشباز هزارۀ سوم ـ رساله‌هایی در سیاست، تاریخ، فرهنگ»:
«دین اسلام مسلما گشوده بر تجدد نیست. فرایافتconcept های توکل و مشیت، فرد انسانی را از اراده آزاد بی‌بهره می‌کند؛ از او موجودی می‌سازد تسلیم سرنوشت، که هر لحظه‌اش به اراده مستقیم خداوند بستگی دارد، خداوندی که او را، شخص او را، برای پرستش و فرمانبری خود آفریده است و حساب هر کمترین کار‌ها را دارد. حتا کفر و ایمان او نه دست خودش بلکه خدا خواسته است. اسلام دین حقوق نیست دین تکالیف است (تنها مومنان حقوق محدودی دارند و زنان از آن هم کمتر). انسانی که رفتن او به بهشت یا دوزخ نیز تقدیر شده است با سلسله دراز باید‌ها و نباید‌ها سر و کار دارد. چه، باید‌ها و نباید‌هائی که در کتاب آمده است و چه آنها که در دویست ساله پس از مرگ پیامبر به نام حدیث نبوی از گفتار و کردار او گرد آورده‌اند و افراد و اجتماعات در هر جا و تا پایان جهان می‌باید بر روال آنها زندگی کنند.
کار شیعیان البته ده‌ها بار دشوار‌تر از بقیه مسلمانان است. یک هزارم احادیث گرد آمده در بحارالانوار که خمینی بنیادگرا می‌گفت…بس است که زندگی همه اجتماعات انسانی را در پلشتی ایران فتح علی‌شاه و شاه‌سلطان حسین غوته‌ور سازد.»
از نظر داریوش همایون، در مبانی شرع، برخلاف مبانی مشروطه‌خواهی، اصل نه بر مسئولیت، بلکه تکلیف است آن هم در حد بندگی. از نظر او در مسئولیت نطفۀ اختیار و حق نهفته است و در تکلیف نطفۀ بندگی و بی‌ارادگی. در مبانی شرع، همچنین، جایی برای برابری حقوقی انسانها، صرف نظر از مذهب و جنسیت، وجود نداشته و اگر در آن سخنی از عدالت گفته می‌شود، این عدالت به معنای قرار گرفتن هر چیز، بنا بر نظم الهی و قرآنی، بر جای خود معنا داده و حکم آن در عدم تساوی حقوقی میان انسانها به عنوان کافر و مسلمان، اهل کتاب و غیر اهل کتاب، زن و مرد صریح و روشن است. قوانین موضوعه همان قوانین مبتنی و ملزم به مبانی از پیش تعیین شده شرع و احکام اسلام است که از نمایندگان منتخب مردم در امر قانونگذاری خلع ید می‌نماید. انحصار تفسیر احکام شریعت و اخذ فقه از آنها دردست فقهاست و تا وقتی چنین قانونی بر سرنوشت مردم حاکم و قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقها مناسبات اجتماعی و شیوۀ زیست آنان را تعیین کند، آنگاه، قوچانی حق دارد، نهاد فقاهتِ سرسپردۀ شرع برگردۀ این مردم سوار خواهد ماند، و اما تعارض آن با حقوق این مردم نیز باقی خواهد ماند. و همچنین توهین آن بر ملتی که در صدویازده سال پیش قانون اساسی مشروطه را تجربه و بارقه‌هایی از نطفه آزادی و برابری حقوقی نهفته در آن را دیده بود و چندی زیستن در مناسبات اجتماعی و فردی برخاسته از قوانین موضوعۀ آن، از جمله آزادی زنان و حق رأی آنان، آموزش سراسری فرزندان این ملت و هموار شدن راه رسیدنشان به مقامات و مناصب لشکری و کشوری، بدون تبعیض جنسی و مذهبی، را تجربه کرده بود.
