دکتر سید جواد طباطبایى در ایران بویژه به خاطر پرداخت نظریه اى خاص درباره تاریخ معاصر ایران (که به نظریه انحطاط معروف است) شهرت دارد. ویژگى بارز کار او تلاش براى بیانى هگلى از تاریخ معاصر ایران است. او که تألیفاتى از قبیل «جدال قدیم وجدید»، «زوال اندیشه سیاسى در ایران»، «مکتب تبریز» ترجمه «فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى» و «تاریخ فلسفه اسلامى» اثر هانرى کربن و… را در کارنامه خود دارد، به زودى کتاب جدیدى را به بازار نشر عرضه خواهد کرد و کتاب «نظریه حکومت قانون در ایران» همین روزها در دسترس عموم قرار خواهد گرفت. آنچه در پى مى آید قسمتى از فصل پایانى کتاب مذکور است که اندکى نیز تلخیص شده است. قسمت هاى حذف شده با «…» در متن مشخص شده اند. از دکتر طباطبایى که این متن را در اختیار روزنامه قرار داده اند ممنونیم

‌

‌*****

بى ثمرى سعى و تلاش طوایف اسلامیه مطلقاً ناشى از آن است که فى مابین ایشان ترقى معنوى و خیالى به ترقى صورى و فعلى سبقت و تقدم نجسته است، یعنى ترقى علمى، که به اصطلاح فرنگیان ترقى theorie است، به ترقى عملى، یعنى Pratique سبقت نکرده است.(نامه آخوند زاده به ملکم خان از قول شارل میسمر فرانسوى. الفبا، ص۲۷۹.)
دهه هایى از تاریخ ایران که با شکست ایران در جنگ هاى ایران و روس آغاز شد و با پیروزى جنبش مشروطه خواهى به پایان رسید، دوره اى بود که به تدریج «قرون وسطاى» تاریخ ایران سپرى شد و ایران در «آستانه» دوران جدید قرار گرفت. اگر چه، به گونه اى که پیشتر اشاره کرده ایم، درباره این دوره از تاریخ ایران سپرى شد و ایران در «آستانه» دوران جدید قرار گرفت. اگر چه، به گونه اى که پیشتر اشاره کرده ایم، درباره این دوره از تاریخ ایران پر نوشته اند، اما اینک که از دیدگاه اسلوب تاریخ نویسى جدید و دستاوردهاى تاریخ مفهومى در عمده آن نوشته ها نظر مى کنیم، جز نوشته هاى انگشت شمارى از آنها را بى اهمیت مى یابیم. وانگهى، بسیارى از منابع، اسناد و رساله هاى این دوره از تاریخ ایران هنوز به چاپ نرسیده و بسیارى از آنها در مجموعه هایى، اعم از خصوصى و دولتى، نگهدارى مى شود که در دسترس همگان قرار ندارد و تردیدى نیست که حتى در بى اهمیت ترین این نوشته ها نیز موادى وجود دارد که مى تواند مورد بهره بردارى قرار گیرد، اما از خلاف آمد عادت حتى در پژوهش هاى نویسندگانى که به بیشترین اسناد و منابع دسترسى داشته اند، از دیدگاه معناى دگرگونى هاى تاریخ ایران، به مطلب جالب توجهى بر نمى خوریم. تاریخ نویسى جدید ایران از همان آغاز تکوین آن- و نیز تاریخ نویسى غربى به دلیل متفاوت- نتوانست پیوندى با اندیشه جدید تاریخ و مباحث علوم اجتماعى برقرار کند و، از این رو، در بیرون دگرگونى هاى تاریخ اندیشه تدوین شد و اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزیره اى بى ارتباط با بیرون آن بود. در میان نوشته هاى تاریخى مربوط به دوره مورد بحث ما، اگر از تاریخ هاى مربوط به مقدمات جنبش مشروطه خواهى و پیروزى آن بگذریم، هیچ پژوهش مهمى درباره تاریخ اندیشه تا آغاز نیمه دوم عصر ناصرى در دسترس نیست. به عنوان مثال، درباره محفلى از رجال دارالسلطنه تبریز که یکى از مهم ترین خاستگاه هاى اندیشه تجدد در ایران بود، هیچ پژوهشى وجود ندارد و تاکنون حتى یک مقاله جدى درباره دیدگاه ها و اندیشه سیاسى دو قائم مقام نوشته نشده است و هنوز گمان مى کنیم که میرزا ابوالقاسم قائم مقام دبیرى دربارى بود که تحولى نیز در نثر فارسى ایجاد کرد. هنوز برخى از سفرنامه هاى مهم این دوره را که مکان تکوین مفاهیم اندیشه تجدد بودند، از سر بازیچه و به عنوان گزارش سفر به کشورهاى اروپایى مى خوانیم و به مقامى که سفرنامه نویسان در خلأ میان بى اعتبار شدن مبناى نظرى سنت قدمایى و پدیدار شدن سنخ نویى از اهل نظر که از آن پس روشنفکران خوانده شدند، پیدا کردند، التفاتى نداریم.
به طور عمده، تاریخ نویسى دوران جدید ایران، از دیدگاه تاریخ اندیشه، توجهى ویژه به پدیدار شدن روشنفکران در افق بحث هاى نظرى نشان داده است، گویا که این روشنفکران، در خلأ و به دنبال معجزه اى، همچون شبحى سرگردان پدیدار شدند. ذکر این نکته لازم است که نیم سده اى پیش از آن که روشنفکران جاى خالى اهل نظر سنت قدمایى را پر کنند، در گزارش هاى سفر نامه نویسان از کشورهاى اروپایى توصیف هایى از نظام نهادهاى جدید و اشاره هایى به برخى مفاهیم اندیشه سیاسى جدید آمده بود. در واقع، این توصیف ها و اشاره ها همچون پلى میان بى اعتبار شدن مبناى سنت قدمایى و مطرح شدن دیدگاه هاى نو عمل کرد و زمینه را براى پدیدار شدن روشنفکران فراهم آورد. این بازگشت به پیش از تاریخ روشنفکرى ایران صرف وارد کردن فصلى مغفول در بحث تاریخى نیست، بلکه از باب اشاره اى به این نکته مهم در تاریخ اندیشه سیاسى جدید است که اگر از مجراى بحث درباره پیش از تاریخ روشنفکرى در ایران نتوان بحث درباره نظام سنت را مطرح و مفهومى از سنت عرضه کرد، بسیارى از زوایاى انتقال اندیشه تجدد به ایران ناشناخته خواهد ماند. این نکته براى فهم منطق دگرگونى هاى تاریخ اندیشه در ایران داراى اهمیت است که تاکنون، تاریخ اندیشه به طور کلى و به ویژه اندیشه سیاسى جدید، در بى اعتنایى به این مباحث تدوین شده است؛ تاریخ نویسى جدید ایرانى از توصیف واقعه ها و داده هاى تاریخى فراتر نمى رود و تاریخ مفهومى و تاریخ تحول مفاهیم هنوز در ایران شناخته شده نیست. اگر چه این تاریخ نویسى جدید ایران در بیرون میدان معرفتى نظام سنت قدمایى ودر گسست از مبناى نظرى آن در اروپا و ایران تدوین شده است، اما منحنى دگرگونى هاى تاریخ نویسى غربى را دنبال نکرده و از دستاوردهاى علوم اجتماعى جدید نیز بهره اى نبرده است. تکرار مى کنیم که تاریخ نویسى ایران، اعم از پژوهش هاى اروپایى و ایرانى، پیوسته، کمابیش در بیرون دگرگونى هاى عمده اى که تحولات علم تاریخ را به دنبال داشته جریان پیدا کرده است و مى توان گفت که این تاریخ نویسى پیوندى با مبانى نظرى علوم اجتماعى ندارد، اگر چه سبب این تحول در پژوهش هاى غربى و تاریخ نویسى ایرانى یکسان نیست. درباره اشکال پژوهش هاى تاریخ ایران شناسان غربى باید این نکته را به خاطر داشت که به گونه اى که در نخستین فصل مکتب تبریز و مبانى تجدد خواهى گفته ایم تاریخ مکان تکوین آگاهى است و بدیهى است که پژوهش هایى که در بیرون حوزه هر تمدنى انجام شود، نمى تواند از محدود تتبعات درباره وجوهى از فرهنگ آن حوزه تمدنى فراتر رود. در دو سده گذشته، پژوهش هاى غربى درباره ایران از این حیث اهمیت پیدا کرده است که تاریخ، در معناى عام و بویژه تاریخ ناحیه هاى اندیشیدن ایرانى، در میان ایرانیان تکوین پیدا نکرد و آن گاه نیز که اروپائیان آن را تدوین کردند، بسطى نیافت.
فقدان تاریخ نویسى جدید ایرانى، شاید در بررسى هیچ دوره اى به اندازه تاریخ قرار گرفتن ایران در «آستانه» دوران جدید خود اهمیت نداشته باشد. در دهه هاى اخیر، پیوند هاى ذهن ایرانى بیشتر از آن با دوره هاى گذشته تاریخ ایرانیان، به عنوان ملت گسیخته است که دگرگونى هاى سده هاى گذشته همچون افق آگاهى آنان پدیدار شود و بدیهى است که در چنین شرایطى امکان تدوین تاریخ آن دگرگونى ها و تعیین سهم آنها در تکوین هویت ملى وجود نخواهد داشت. البته، علاقه ایرانیان به خاطره باستانى خود را نباید با حافظه تاریخى اشتباه کرد، زیرا آنان، پیوسته خاطره اى از تاریخ باستانى خود داشته و به نمودهاى فرهنگى سده هاى پیش بالیده اند، اما حافظه تاریخى خاطره اى ناروشن و پریشان از گذشته نیست، بلکه شالوده آگاهى تاریخى است و مى تواند به آگاهى ملى تبدیل شود. پیش از آن که تاریخ نویسى با اسلوب جدید اروپایى در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزیى از ادبیات تنک مایه سده هاى متأخر به شمار مى آمد و در بهترین حالت، از محدوده شرح وقایع و گزارش حوادث فراتر نمى رفت. وابستگى تاریخ به این ادب موجب شد حافظه تاریخى، به گونه اى که نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود، در چاه ویل خاطره اى از گذشته اى موهوم سقوط کند و همین سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهى خیال اندیشانه را به دنبال آورد. به نظر نمى رسد که هنوز با گذشت یک سده از پیروزى جنبش مشروطه خواهى و نزدیک به دو سده از نخستین آشنایى ها با اسلوب تاریخ نویسى اروپایى دگرگونى مهمى در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد: تاریخ نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادب اند و مهمترین بخش پژوهش هاى آنان نیز تصحیح متن ادبى تاریخى است. این نکته را نیز باید بیفزاییم که با چاپ و انتشار مهمترین متن هاى تاریخى سده هاى پیش، به طور فزاینده اى، شاهد انتشار نوشته هاى متوسطى هستیم که حاصلى جز اتلاف منابع ندارد. بارى، نخستین گام در رویکردى جدى به تاریخ نویسى در ایران، نقادى تاریخ نویسى رسمى دانشگاهى است که تاکنون هیچ پژوهشى که اندک اهمیتى داشته باشد، از آن صادر نشده است. همچنان که در فصل نخست مکتب تبریز و مبانى تجدد خواهى نیز گفته بودیم که تکوین آگاهى تاریخى جدید جز با نقادى ایدئولوژى هاى سیاسى جدید امکان پذیر نخواهد شد. با سیطره اى که ایدئولوژى ها از نیم سده پیش پیدا کرده اند، به نظر مى رسد که در شرایط کنونى آگاهى یابى نو آئین ایرانیان جز از مجراى نقادى ایدئولوژى ها، یعنى ایضاح منطق سیطره آگاهى کاذبى که در میدان معرفتى ایدئولوژى ها تکوین پیدا کرده است، امکان پذیر نخواهد شد.
گفته ایم که دوران جدید تاریخ ایران، که پیشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود، با جنبش مشروطه خواهى تثبیت شد و با برقرار شدن نخستین نظام حکومت قانون نیز نسبت آن با نظام سنت قدمایى به طور بازگشت ناپذیرى دگرگون شد. چنین مى نماید که تاریخ نویسى ایرانى هنوز نتوانسته است توضیحى از جایگاه راستین این جنبش عرضه کند… علاوه بر این، بحرانى که انقلاب اسلامى در میان اهل نظر ایران ایجاد کرد، ژرف تر از آن بود که اینان بتوانند با مقدمات دانش اندکى پى آمدهاى آن را دریابند. نخستین دهه پس از انقلاب اسلامى در خلأ دیدگاهى نظرى نسبت به سرشت این انقلاب و پى آمدهاى آن گذشت و از روشنفکرى، که حتى اگر اعتقادى به مبانى ایدئولوژیکى آل احمد- شریعتى نداشت، اما لاجرم سطح دانش و افق دید او از آن فراتر نمى رفت، به مصداق «بر نیاید زکشتگان آواز»، نوشته اى صادر نشد. احیاى دوباره بقیه السیف این روشنفکرى، در شرایطى صورت گرفت که هنوز بحرانى که انقلاب اسلامى ایجاد کرده بود، پایان نیافته و مقدمات تبیین سرشت انقلاب اسلامى فراهم نیامده بود. تبیین انقلاب بسى فراتر از توانایى هاى نظرى روشنفکرى ایرانى بود و جاى شگفتى نیست که نزدیک به سه دهه پس از پیروزى آن تاکنون هیچ نوشته اى که اهمیتى داشته باشد، درباره این انقلاب انتشار پیدا نکرده است. کوشش براى احیاى بخشى از روشنفکرى نیازمند تجدید بحث درباره جنبش مشروطه خواهى و پرداختن به انقلاب اسلامى، به عنوان دو حادثه بزرگ تاریخ معاصر ایران و بستر دگرگونى هاى فکرى بود. در شرایطى که در فقدان تاریخ نویسى جدید، تصور درستى از تمایز هاى میان جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى وجود نداشت، این امکان به وجود آمده بود که سرشت دو جنبش اجتماعى- سیاسى معاصر ایران یکى انگاشته شود. از نیم سده اى پیش از انقلاب اسلامى، درباره جنبش مشروطه خواهى سخنان فراوان و آشفته بسیارى گفته شده بود و شگفت این که از دهه هایى پیش از انقلاب اسلامى مشروطه خواهى با سلطنت طلبى یکى تلقى مى شد. این مشروطیت «بى یال و دم و اشکم» مى توانست ابزارى براى تبیین سرشت انقلاب اسلامى قرار گیرد؛ مشروطیت، که تصور مى شد انقلابى از سنخ «انقلاب هاى خون» بوده است، نه جنبش تأسیس آزادى و حکومت قانون، توان آن را داشت که هزینه ناتوانى روشنفکرى ایران در تبیین سرشت انقلاب اسلامى را پرداخت کند. با یکى انگاشتن جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى این امکان به وجود آمده بود که با یک نظریه بتوان دو انقلاب را توضیح داد. بدیهى است که چنین رویکردى ظاهرى جدى داشت، اما در توهم توضیح دو انقلاب با یک نظریه هیچ یک را توضیح نمى داد. امکان توضیح جنبش مشروطه خواهى به عنوان مقدمه انقلاب اسلامى و این به عنوان ادامه آن، به گونه اى که آجودانى در« مشروطه ایرانى و پیش زمینه هاى ولایت فقیه» ( نام اصلى کتاب به صورتى که در لندن منتشر شده بود همین است) از آن دفاع کرده است، از فقدان دریافتى درست از مشروطیت ایران و سرشت انقلاب اسلامى، سابقه اندیشه مشروطه خواهى در تاریخ اندیشه سیاسى و بویژه از تبدیل مشروطه خواهى به تاریخ روشنفکرى ایران ناشى شده است.
اشاره بسیار اجمالى آجودانى به این نکته اساسى که تاریخ بخشى از روشنفکرى ایران تاریخ «تقلیل ها»ست، نکته اى مهم در تاریخ اندیشه معاصر در ایران است، اما او با توضیح هاى شتابزده و نسنجیده، که ناشى از بى اطلاعى او از تاریخ عمومى اندیشه در ایران است، همه رشته هاى «شهود» خود را در «تقلیل هاى» بى رویه پنبه کرده است. کوشش براى توضیح انقلاب اسلامى به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهى ایران، در رساله آجودانى، که مى بایست تبیین درستى از انقلاب اسلامى باشد، توضیح انقلاب اسلامى نیست، بلکه تلاشى موفق براى بدفهمى مشروطیت است. آجودانى، در «ناهمزمان خوانى» منابع و بى توجهى به «زبان تاریخى»، به گونه اى که خود او توضیح داده، کوشش کرده است مشروطیت را همچون مقدمه انقلاب اسلامى توضیح دهد. بدیهى است که اگر آجودانى براى توضیح مشروطیت به مهم ترین سند آن، یعنى صورت مذاکرات مجلس، مراجعه کرده بود، تصور دیگرى از آن پیدا مى کرد. برابر آن مذاکرات، مشروطیت ایران نظریه حکومت قانون و کوششى براى تأسیس آزادى و ایجاد نهادهاى آن بود. ملکم خان با انتشار روزنامه قانون به حیات سیاسى خود خاتمه داد و در سال هایى که جنبش مشروطه خواهى به اوج رسید، او از «مزایاى قانونى» سفارت بهره مند بود. بدیهى است که این کناره گیرى از سیاست را مى توان به کهنسالى او نسبت داد، اما به نظر ما کناره گیرى از پیامدهاى دگرگونى هایى در قلمرو اندیشه مشروطه خواهى در ایران بود که امثال ملکم خان نمى توانستند خود را با آن دگرگونى ها سازگار کنند. در سال هایى که مقدمات مشروطیت فراهم مى آمد، زمانه کسانى که تاریخ نویسان پدران فکرى آن خوانده اند – از جمال الدین اسدآبادى تا ملکم خان – سپرى شده بود. از خلاف آمد بود که زمانى که جنبش مشروطه خواهى اوج گرفت و پیروز شد، روشنفکران جایگاه نخستین خود را از دست داده بودند. مجلس اول مکان همزبانى هاى حقوقدانان شرعى و عرفى و گروه هایى از اهل تجارت و پیشه – مانند احتشام السلطنه، میرزا فضل على تبریزى و برخى از بازرگانان بزرگ – بود که دریافتى خردورزانه از مشکلات داشتند، درحالى که بسیارى از کسانى که در سلک روشنفکرى بودند، مانند تقى زاده، جز کارشکنى هاى بى رویه عملى صادر نشد. تقلیل نظریه مشروطیت ایران به ابن الوقتى هاى ملکم خان و انشانویسى هاى روزنامه قانون طیره عقل است و دم فرو بستن درباره حادثه اى که با آن دفتر «قرون وسطاى» تاریخ بسته شد. دفتر قانون در ایران نمى توانست با روزنامه قانون که از قانون جز اسمى بى رسم نداشت، باز شود؛ برعکس، آن دفتر با تأسیس آزادى و نهادهاى آن باز شد که حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع مى کردند، اگرچه «هر کس به تمنایى در گلشن» مشروطیت آمده بود.
جنبش مشروطه خواهى را از این حیث نمى توان مقدمه انقلاب اسلامى دانست که آن براى تأسیس آزادى بود، درحالى که شعار اصلى این عدالت خواهى بود. نظریه پردازان سیاسى که گونه هاى انقلاب دوران جدید را مورد بررسى قرار داده اند، از الکسى دو توکویل تا آرنت، دو نوع انقلاب هاى براى آزادى و برابرى را از یکدیگر تمییز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح داده اند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و آمریکا را از نوع انقلاب هاى براى آزادى و انقلاب فرانسه را از انقلاب هاى براى عدالت و برابرى دانسته اند. البته سطح بحث هاى نظرى در ایران نازل تر از آن است که بتوان به تعمیم دستاوردهاى این مباحث جدید خطر کرد، اما به هر حال نمى توان یکسره به نتایجى که از این بحث ها گرفته اند، بى اعتنا ماند. حتى اگر در فقدان پژوهش هاى مقدماتى درباره انقلاب اسلامى در شرایط کنونى نتوان بدرستى ماهیت انقلاب اسلامى را توضیح داد، اما مى توان این فرضیه را مطرح و حتى از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهى، نظر به سرشت آن از نوع انقلاب هاى براى تأسیس آزادى بود. بدیهى است که منظور این نیست که انقلاب اسلامى در مخالفت با آزادى شکل گرفت. دو مفهوم آزادى و برابرى در کانون نظام فکرى همه انقلاب ها قرار دارند؛ انقلاب ها را با تکیه بر این ضابطه طبقه بندى کرده اند که در برخى از آنها آزادى ذیل برابرى و در گروهى دیگر برابرى ذیل آزادى قرار مى گیرد. در انقلاب فرانسه، اگرچه آزادى نیز از شعارهاى اصلى آن به شمار مى آمد، اما آزادى در محدوده برابرى تفسیر شد و به گونه اى که آرنت بر مبناى دیدگاه هاى توکویل توضیح داده است، با سیطره منطق برابرى مضمون قانونى مفهوم آزادى از میان رفت. در جنبش مشروطه خواهى ایران مفهوم آزادى نه در ذیل و محدوده برابرى، بلکه به عنوان وضع ناشى از حکومت قانون فهمیده شد و بدین سان، چنان که از مشروح مذاکرات مجلس اول مى توان دریافت، آزادى شهروندان و برابرى آنها – البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعى که به حقوق جدید تبدیل شده بود – اصل اساسى قانونگذارى جدید ایران قرار گرفت. مبناى نظرى نهادهایى که جنبش مشروطه خواهى ایجاد کرد، مفهوم آزادى بود، اما انقلاب اسلامى از این حیث نظم مشروطیت را بر هم زد که تقدم را به اصل برابرى و عدالت خواهى مى داد. طبیعى است که از این دو مبناى نظرى متفاوت در اندیشه سیاسى مشروطیت و انقلاب اسلامى دو نظام نهادهاى متفاوت مى توانست ناشى شود. انقلاب اسلامى براى نیل به هدف ایجاد نظام برابرى ناچار مى بایست با بسیارى از نهادهاى مشروطیت تسویه حساب کند. از این حیث، انقلاب اسلامى در خلاف جهت مشروطیت و نظام نهادهاى آن عمل کرد و بسیارى از آنها را نیز از میان برد یا دست کم در صورت آن نهادها ماده جدیدى را وارد کرد تا با مبناى نظرى انقلاب سازگار باشد.
در کاربرد برخى از مفاهیم اندیشه سیاسى جدید، در مشروطه ایرانى، اشتباه هایى اساسى راه یافته است و از این رو نویسنده آن نیز در داورى هاى شتابزده از تحلیل تاریخ در تکرار شعارهایى سقوط کرده و در فهم مشروطیت دچار اشکال شده است. او مى نویسد:« دموکراسى اى که به جهت فقدان نظم جامعه مدنى (Civil Society) در نهضت مشروطیت و در جریان مبارزه «مشروعه» خواهان و «مشروطه» خواهان «ذبح اسلامى» شد و به پاى «استقلال» ایران و در راه ایجاد حکمت مقتدر مرکزى قربانى گردید و به هیأت «مشروطه ایرانى» درآمد تا در دنیاى کلمات هم با پسوند (کذا!) «ایرانى» از اساسى ترین دستاوردهاى نظام دموکراسى فاصله گیرد. آنگاه که جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پایان خود نزدیک مى شد، جنگ تازه اى در میان جناح هاى مشروطه خواه آغاز گردید، در این جنگ تازه هم سخن نهایى را درباره چند و چون مشروطیت ایران دو مرجع بزرگ تقلید، مازندرانى و خراسانى به گوش مردم ایران مى رساندند.»
بر ما معلوم نیست که «جامعه مدنى» مورد نظر نویسنده «مشروطه ایرانى» کدام بود که در فقدان آن جنبشى مانند مشروطیت ایران به سامان رسید و پیروز شد. مشروطیت ایران را جامعه مدنى ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخش هایى از همان جامعه مدنى را نمایندگى مى کردند. از این که جامعه مدنى یک سده پیش ایران عین جامعه مدنى دموکراسى هاى کنونى نیست، نمى توان نتیجه گرفت که ایران سده پیش فاقد جامعه مدنى بوده است. آجودانى با اغراق در نقش علما و این که مشروطیت ایران واگویه اى از نظام سنت قدمایى به زبان شرع بود، تصور کرده است که با اعلام مشروطیت دموکراسى برقرار شد و از آنجا که روحانیتى که تنها سخنگوى مشروطیت بود، به نظام جامعه مدنى تعلق نداشت، ناچار آن دموکراسى در شرعیات مازندرانى و خراسانى مى بایست «ذبح شرعى» مى شد. اعلام مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذارى گام نخست در حکومت قانون بود که مى بایست زمینه دموکراسى را فراهم آورد. آن دو مرجع از «حکومت قانون» دفاع مى کردند که با اساسى ترین هدف هاى جنبش مشروطه خواهى مطابقت داشت. آنان نمایندگان منافع جامعه مدنى بودند و از زبان گروه هاى آن سخن مى گفتند و به همین دلیل پیغام آنان شنیده مى شد. شیخ فضل الله نورى از این حیث از جنبش رانده شد که موضع گیرى هاى او با مصالح جامعه مدنى ایران مغایرت داشت. «دموکراسى» ایرانى، پیش از آن که نطفه آن با استقرار حکومت قانون تکوین پیدا کند، نمى توانست «ذبح اسلامى» شود. البته، تردیدى نیست که هر کسى از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اینک معناى جامعه مدنى! جامعه مدنى، به گونه اى که از آدم فرگسون اسکاتلندى در سده هجدهم تاکنون توضیح داده اند، مکان پدیدار شدن منافع گروه ها و اصناف مختلف و تنش هاى میان آنهاست. در جریان جنبش مشروطه خواهى نیز اگرچه در دوره اى نقش مراجع اهمیتى پیدا کرد، اما معناى آن این نبود که نظر دیگرى بیان نمى شد. تاریخ نویسى مشروطیت از این حیث آن نظرات را به عنوان یگانه نظر مهم ثبت کرده است که اجماعى بر سر حکومت قانون ایجاد شده بود…
آنچه آجودانى درباره تقدم جامعه مدنى بر مفهوم ملت، به نقل از پژوهنده اى اهل گرجستان آورده، یکسره نادرست و بى معناست. اگر آجودانى مطلب او را درست خوانده و نقل کرده باشد، باید گفت که نویسنده گرجى چیزى از مقدمات اندیشه سیاسى و تحول مفاهیم در اروپا نمى دانسته است که البته جاى شگفتى نیست. تا زمانى که آدام فرگسون، در رساله اى با عنوان تاریخ جامعه مدنى، اصطلاح civil society را در تداول جدید آن به کار برد، این اصطلاح، در زبان انگلیسى، به معنا و معادل واژه دولت به کار مى رفت. در نوشته هاى انگلیسى تامس هابز و جان لاک اصطلاح civil society به عنوان معادلى براى civitas – به عنوان معادلى براى اصطلاح یونانى polis و به معناى دولت در تداول جدید – در متن هاى لاتینى همان نویسندگان به کار رفته است. فرگسون و بویژه هگل که از طریق ترجمه آلمانى رساله نویسنده اسکاتلندى، اصطلاح burgerliche gesellschaft را جعل کرد، این اصطلاح را در تقابل آن با دولت به کار گرفتند. بنابراین، نخست باید واقعیت و مفهوم دولت تثبیت مى شد و حوزه اى از منافع خصوصى در درون آن ایجاد مى شد تا بتوان مفهوم جامعه مدنى را در تقابل آن با دولت به کار گرفت. سده هایى پیش از آن که فرگسون مفهوم جامعه مدنى را در تداول جدید آن به کار گیرد، با فروپاشى امپراتورى مقدس مسیحى، ملت هاى اروپایى به وجود آمده بودند و همین ملت ها توانستند دولت هاى خود را ایجاد کنند. در زبان هاى اروپایى، تدوین مفهوم nation بر state و مفهوم اخیر بر مفهوم civil society تقدم دارد و کسى که این مطلب را نمى داند آن خواجه گرجى است. «وارداتى بودن مفاهیم»، که به ظاهر از کشفیات جدى جامعه شناسان جهان سومى براى توضیح بسیارى از مشکلات نظرى این کشورهاست، خود، از مفهوم دولت و ملت نیز وارداتى تر است! عجب این که نویسنده مشروطه ایرانى، آمریکا را از فرانسه قیاس مى گیرد و تجربه آن دو کشور را یکى مى داند، در حالى که هیچ موردى به اندازه آمریکا با مقدمات او ناسازگار نیست. او باید گمان کرده باشد که همه کشورهاى پیشرفته کنونى هیچ چیز وارد نمى کنند و در همه عرصه ها خودکفا هستند. اگر در فرانسه، برابر نتیجه اى که آجودانى از مقدمات نویسنده گرجى مى گیرد، «مفهوم ملت» و مفهوم «دولت – ملت» (nation-state) مفهوم وارداتى نبود، با رشد جامعه مدنى (civil society) ملت پدید آمد و چون جامعه مدنى و نهادهاى آن واجد کارآیى لازم بود، مفهوم «ملت» و «دولت – ملت» هم براساس مفاهیم دموکراسى و هم براساس استقلال شکل گرفت – که البته همه این سخنان نادرست و نسنجیده اند – برعکس، در آمریکا ملت زمانى به وجود آمد که، به دنبال جنگ هاى استقلال و با «مفاهیم وارداتى» از انگلستان، قانون هایى براى ایالت هاى تازه استقلال یافته تدوین شد. نه در فرانسه و نه آمریکا – به دو دلیل متفاوت – ملت با رشد جامعه مدنى شکل نگرفت و بویژه در فرانسه نیز «مفهوم ملت» و «دولت – ملت» (به هیچ وجه) براساس مفاهیم دموکراسى شکل نگرفت. تکوین نطفه دموکراسى فرانسه سده ها پس از پدیدار شدن ملت در فرانسه انجام گرفت، به دنبال نزدیک به یک سده تجربه انقلاب هاى مکرر.
البته، حتى اگر همه مقدماتى را که آجودانى مى آورد، درست مى بود، گره اى از کار ما نمى گشود. همچنان که تجربه فرانسه از آمریکا متفاوت است، تجربه ایران نیز به ضرورت باید با آن دو تفاوت هایى داشته باشد. تاریخ نویسى توضیح همین تمایزهاست و نه قیاس گرفتن هایى بى مبنا. وانگهى، آنچه نویسنده« مشروطه ایرانى» درباره مبنایى بودن مفهوم استقلال در توضیح مشروطیت مى گوید، ناظر بر دوره اى است که شالوده حکومت قانون برقرار شده بود، اما استقلال ایران دستخوش مخاطره بود. گذار از حکومت به ظاهر «متمرکز» خودکامه به دولت ملى تحت لواى قانون مشروطیت که مشارکت شهروندان در قدرت سیاسى را ممکن مى کرد، امرى آسان نبود. دموکرات هایى مانند تقى زاده، که به گفته آجودانى در «تاریخ نگارى معاصر در حق (او) ناروایى هاى بسیارى شده است» و گویا از «دموکراسى» دفاع مى کردند، در حیاط مجلسى که نماینده آن بودند، در شرایطى خطیر و پرمخاطره، رئیس الوزراى قانونى مشروطه را – حتى اگر شخص او از بسیارى از ایرادهایى که به او گرفته مى شد، مبرا نبود – ترور کردند. به هر حال، با اعلام مشروطیت و تشکیل مجلس اول قانون هایى تدوین شد که شالوده اى استوار براى «مشروطه ایرانى» فراهم مى آورد. اشتباه خواهد بود که این نخستین طرح حکومت قانون را با تأسیس دموکراسى در ایران یکى بدانیم.

منبع : روزنامه ایران  /  شنبه ۱ دى ۱۳۸۶ / صفحه فرهنگ واندیشه