«وزارت» از جمله سازمان‌های اداری ایرانی است که در سیر تاریخی خود به یک «نهاد» مهم در ساختار قدرت در ایرانِ قبل و بعد از اسلام تبدیل شد. منظور از «نهاد» آن سازمانی است که به‌دلیل کارکردی که در حسن اداره امور کشور ایفاء کرده، ضرورت وجودی آن در گذر زمان چنان تثبیت شده است که حاکمان بعدی نمی‌توانند آن را برهم بزنند. ضرورت وجودی این نهاد چنان در ایران تثبیت شده بود که با الحاق ایران‌زمین به جهان اسلام، این نهاد مجدداً احیاء و به کل جهان اسلام، که باچنین تجربه‌ای آشنایی نداشتند، تحمیل شد.
جدال با مدعیان / بخش نخست
مقدمه
یکی از پیامدهایی که نظریه «زوال اندیشه سیاسی و انحطاط ایران» اخیراً برانگیخته است عبارت از انکار فرهنگ یا اندیشه سیاسی «ایرانشهری» است. به عنوان دو مورد مشخص از این اقدام می‌توانم به مواضع دکتر/ حجه‌الاسلام داود فیرحی و دکتر یدالله موقن اشاره کنم که هرکدام به نوعی گرد انکار وجود چیزی به‌نام اندیشه ایرانشهری گردیدند. البته کسانی دیگری نیز در این جرگه ـ مثل دکتر ملکیان، دکتر هاشم آقاجری و… ـ وجود دارند که به‌دلیل اینکه آن‌ها را فاقد هرگونه اهمیتی می‌بینم بنابراین متعرضشان نخواهم شد. یک نکته بدیهی که در باره منکران قابل تشخیص می‌باشد اینکه آن‌ها می‌پندارند اندیشه فرهنگی و سیاسی ایرانشهری زمانی می‌توانست وجود داشته باشد که کتابی با این نام و حاوی تعریف عناصر این اندیشه از ایران قبل از اسلام پیدا می‌شد و چون چنین کتابی در دسترس مستقیم ما نیست بنابراین صحبت از اندیشه ایرانشهری چیزی جز «ایران‌پرستی» به تعبیر موقن، و «ناسیونالیسم ایرانی» به تعبیر کچوئیان نمی‌باشد. موقن در همین راستا نوشته است:
«نگارنده (موقن) از ایشان (طباطبایی) می‌پرسد: کدام ایرانی پیش از اسلام کتابی در مورد تاریخ ایران، حتی به شکل ذکر سلسله شاهان نگاشته است؟ آنچه ما درباره پیش از اسلام خود می‌دانیم از مورخان یونانی و رمی است. آیا این امر به این معنا نیست که ایرانی درکی از تاریخ ندارد؟ آنچه در دوره ساسانیان از حالت شفاهی به صورت مکتوب درآمد متون دینی و خدای نامک‌ها (داستان‌ها و افسانه‌ها) بود. این از وضع تاریخی و فرهنگی ما پیش از اسلام. اما ایران پس از اسلام: چند قرن که برده اعراب بوده است. بعد هم نوبت به ترک‌های زردپوست آسیای میانه و ترکمن‌ها و مغولان می‌رسد که تیغ در میان ایرانیان نهند. حتی پادشاهان قاجار نیز اصل و نسب مغولی داشته‌اند. می‌بینیم که تاریخ ایران پس از اسلام، در واقع، تاریخ مهاجمانی است که این سرزمین را از پی یکدیگر تسخیر کرده و آن را منقاد خویش ساخته‌اند».
قبلا در یکی ـ دو نوشته، به برخی عناصر اندیشه ایرانشهری در کتاب‌های جغرافی که توسط ایرانیان در سده‌های اولیه اسلامی نگاشته شده و معمولا دیده نمی‌شوند، اشاره کردم که این نویسندگان، به‌خلاف دیگرانی که مکه را به عنوان مبدأ محاسبه و ثبت راه‌ها و شهر‌ها انتخاب می‌کردند، عراق را محور مختصات خود قرار دادند زیرا «سواد» که «دل ایرانشهر» می‌نامیدند در عراق بود. در این نوشته می‌خواهم به یکی از عناصر بسیار مهم اندیشه ایرانشهری بپردازم که بلافاصله پس از اسلام احیاء شده و به مهمترین شیوه حکومت تبدیل شد و حتی خلافت را از رونق و فروق انداخته و آن به ملعبه‌ای در دست خود تبدیل کرد، و آن نهاد «وزارت» است که امروزه شاکله اصلی همه حکومت‌ها اعم از دموکراتیک و غیره را تشکیل می‌دهد.
«وزارت» از جمله سازمان‌های اداری ایرانی است که در سیر تاریخی خود به یک «نهاد» مهم در ساختار قدرت در ایرانِ قبل و بعد از اسلام تبدیل شد. منظور از «نهاد» آن سازمانی است که به‌دلیل کارکردی که در حسن اداره امور کشور ایفاء کرده، ضرورت وجودی آن در گذر زمان چنان تثبیت شده است که حاکمان بعدی نمی‌توانند آن را برهم بزنند. ضرورت وجودی این نهاد چنان در ایران تثبیت شده بود که با الحاق ایران‌زمین به جهان اسلام، این نهاد مجدداً احیاء و به کل جهان اسلام، که باچنین تجربه‌ای آشنایی نداشتند، تحمیل شد. نکته جالب این‌جاست که نویسندگان قدیمی، اعم از سیاست‌نامه‌نویسان و شریعت‌نامه‌نویسان در شرق و غرب عالم، رساله‌های خود را به سلاطین و پادشاهان تقدیم می‌کردند اما ثبوت و اقتدار نهاد «وزارت» به آنجا رسیده بود که برخی از نویسندگان، رساله خود را به وزیران تقدیم کردند. رساله «الوازره» یا «ادب الوزیر» ماوردی از مهمترین رساله‌هایی است که به یکی از وزراء ـ احتمالا آل بویه ـ تقدیم شده است. ماوردی در این رساله وزیر را «سائس مسوس» نامیده است که از یکسو «تدبر غیرک من الرعایا» و «تقوم بسیاسه رعیتک» یعنی افرادی غیر از خود یا همان رعیت را پیشوایی می‌کند، و از سوی دیگر، «تتدبر بغیرک من‌الملوک» و «تنقاد لطاعه سلطانک» یعنی توسط غیری مثل سلطان اداره شده و از اوامر او اطاعت می‌کند. از دیگر صفاتی که ماوردی در توصیف مقام وزارت به‌کار می‌برد، دو صفت «مطاع» و «مطیع» است. وزیر از یکسو مطیع سیاست‌های سلطان است ولی از سوی دیگر، مطاع رعیت می‌باشد. وزیر از این جهت که مطاع رعیت است دارای «سطوت» بوده و از این جهت که مطیع سلطان می‌باشد مظهر «انقیاد» و فرمانبرداری است. به گفته ماوردی؛ نصف فکر وزیر متوجه سیاست رعیت و نصف دیگر متوجه اطاعت از سلطان است اشاره ماوردی به ویژگی‌های متباین وزیر، برای توجه دادن به اهمیت و پیچیدگی‌های این مقام است. وزیر هرچند در نسبت به رعیت دارای سلطه و سطوت است اما در همان حال و در نسبتی دیگر با سلطان، دارای انقیاد می‌باشد، بنابراین اقتدار وزیر، از جنسی دیگر، و به‌دور از استبداد می‌باشد. اینگونه است که ماوردی مقام وزارت را مقامی «جامع امور متباین» نامیده و تاکید می‌کند که «صلاح» و «فساد» مملکت راجع به عملکرد اوست.
در دنیای باستان معمولا هر یک از حاکمان تعدادی افراد نزدیک به خود داشتند که در امور مختلف با این افراد که معمولا از صاحبان رای و خرد بودند، مشورت می‌کردند. گسترده شدن قلمرو حاکمیت‌ها و افزایش تعدد و تنوع اموری که پیش می‌آمد و در باره آن‌ها مشورت می‌شد، به‌مرور زمان باعث شد که مشاوران مذکور به مصدر اجرای همان امور تبدیل شده و به‌این ترتیب «دیوان»هایی متناسب با برخی امور در زمینه‌های مختلف پدید آمد. وزیر کسی بود که انجام امور توسط دیوان‌ها را کنترل و هدایت می‌کرد. اینکه کلمه «وزیر» دارای وزن عربی بوده، و در قران و سنت به‌کار رفته و به‌معنی کسی است که «حمل بار سنگین» اداره کشور برعهده و گرده اوست، باعث شده که در وهله اول اینگونه به‌نظر برسد که این مضمون و نهاد، دارای اصالت عربی است، اما باید دانست که سبقه/ صبغه ایرانی این نهاد روشن و بدیهی است. از میان تعاریفی که فرهنگ لغت دهخدا برای این کلمه نقل کرده است، تعریف: «همنشین خاص پادشاه که مشیر تدبیر و ظهیر سریر باشد و تحمل بار گران مملکت نماید» از معجم «منتهی الارب» از بقیه تعریف‌ها با سابقه تاریخی این کلمه سازگار‌تر است. اینکه کلمه «وزیر» معرب کلمه‌ای فارسی از جمله «وزرگ» به‌معنی بزرگ، یا «وی‌جیر» به‌معنی فتوی و دستور دهنده بوده یا اینکه مضمون آن به کلمه عربی «وزیر» ترجمه شده است، از منظر مفهومی که مورد توجه این پژوهش است، اهمیت چندانی ندارد. در آغاز دوره اسلامی، یعنی تا پایان خلافت راشدین و اوایل دوره بنی‌امیه، به‌خلاف کاربرد این کلمه در کتاب و سنت، اثری عینی از نهاد وزارت نمی‌بینیم، پیامبر و هر یک از خلفاء معاونین و مشاوران خود را وزیر ننامیدند. اما با گسترش فتوحات و استقرار نظام دیوانی در دوره خلافت بنی‌امیه است که ضرورت اداره امور نقاط فتح شده ایجاب می‌کند که دستگاه خلافت به‌جهت امکان اداره قلمرو وسیع خود، تعداد قابل توجهی از دبیران و کاتبان ایرانی را در سمت‌های خود ابقاء نموده و در مسایل مختلف با آنان مشورت نماید. همین نکته است که نشان می‌دهد مرجع آشنایی عربان با نهاد وزارت، فرهنگ ایرانشهری است. این افراد، یعنی دبیران و کاتبان، علاوه بر کتابت نامه‌ها و فرمان‌ها، تاریخ و تجربه نهاد وزارت را نیز به زبان عربی منتقل نمودند. هم‌چنین این کاتبان و دبیران که آشنایی عمیقی با نهاد وزارت داشتند، عملا آن را در شیوه اداره کشور به کار بسته و عامل آشنایی خلفاء و والیان عربی با این نهاد شدند. عربان وقتی بر مناطق وسیعی در پیرامون خود، بویژه ایران دست یافتند، حکومت آنان فاقد هرگونه نظام اداری برای اداره مناطق مفتوحه بود بنابراین چاره‌ای نداشتند که نظام اداری ایران را حفظ و برسایر مناطق دیگر نیز تعمیم بدهند. بویژه در مناسبات اقتصادی و تجاری و جمع‌آوری مالیات‌ها و خراج‌ها، سیستم ایرانی جمع‌آوری مالیات و سایر درآمدهای حکومتی، به یگانه سیستم اداری حکومت اسلامی تبدیل شد که صورت‌حساب‌های حکومتی حتی برای سده‌های طولانی انحصاراً به زبان فارسی پهلوی ثبت و ضبط و توسط ایرانیان اداره شد.
مقام وزارت در «دولت اسلامی» به مهمترین رکن تبدیل شد. اهمیت وزارت تنها به اهمیت آن در اداره قلمرو وسیع خلافت محدود نمی‌شد، بلکه مهم‌تر از آن، وجود آن ویژگی است که ماوردی آن را به بهترین نحو توصیف کرده است. وزارت به‌لحاظ نظری به استبداد منتهی نمی‌شد زیرا «اقتدار» وزیر بر رعیت همواره در سایه «انقیاد» او از سلطان قرار داشت. اما به‌لحاظ نظری، موضوع دیگری نیز وجود دارد که بر اهمیت وزارت می‌افزود. از نظر اهل تسنن، ریاست دولت اسلامی امری بشری و احکام و شرایط آن در حوزه احکام فقهی است. اما از نظر شیعه، ریاست دولت با توجه به‌لزوم نصب امام از سوی خداوند، امری ایمانی و در حوزه اصول اعتقادی قرار می‌گیرد. به‌عبارت دیگر ریاست عالیه در دیدگاه اهل تسنن موضوع فقه، و در دیدگاه اهل تشیع موضوع علم کلام است. در این میان ماهیت بشری و عرفی «ریاست» در نهاد «وزارت» مورد اختلاف هیچ‌یک از فریقین نبود و نتیجه این اتفاق نظر در مشروعیت عقلانی وزارت خود را نشان داد. در نوشته بعدی تلاش خواهم کرد، ضمن توجه به این نکته، به سیطره وزیران بر خلفاء عباسی بپردازم.
******
جدال با مدعیان / بخش دوم
نظام بروکراسی ایرانی موسوم به «دیوان» که زیرمجموعه نهاد وزارت بود، از جمله عناصر ایرانشهری بود که به‌دلایلی خاص به حیات خود در دوره اسلامی ادامه داد. همان‌طور که عیان است، جهان اسلام پس از رحلت پیامبر «ص»، که جهانی محصور در جزیره‌العرب بود، با مهمترین مسئله سیاسی خود یعنی جانشینی و «استخلاف» او مواجه شد. از میان دو نظریه «امامت» و «خلافت»، این خلافت بود که، با همه ابهام‌هایی که در باره مبانی آن وجود داشت، در «سقیفه‌بنی‌ساعده» به نظریه مختار تبدیل شد. هرچند اینجا محل مناسبی برای طرح این مسئله نیست ولی چیزی که در سقیفه جریان داشت نوعی از «تغلب» بود. تقسیم جهان کوچک اسلام به دو گروه اقلیت و اکثریت اهل تشیع و تسنن، مهمترین پیامد مناقشات سقیفه‌بنی‌ساعده بود که تا به امروز «موضوعیت» خود را حفظ کرده است.
شهرستانی در کتاب معتبر خود به‌نام «الملل و النحل»(۱) با انگشت گذاشتن بر موضوع جانشینی پیامبر، تایید کرده است که ریاست عالیه حکومت اسلامی، مهمترین و بزرگ‌ترین اختلاف دینی در اسلام است که بر سر آن شمشیر کشیده شده است. به‌نظر شهرستانی؛ بر سر هیچ اختلاف دینی، همانند اختلاف «ریاست دولت» دست بر قبضه شمشیر برده نشده است، و مهم‌تر اینکه شهرستانی اختلاف «ریاست» را همیشگی و «فی کل زمان» دانسته و پیش‌بینی کرده است. اهل تشیع که پیروان علی‌بن‌ابیطالب هستند، اعتقاد داشتند که جانشینی پیامبر امری نیست که تصمیم‌گیری در باره آن به انسان‌ها سپرده شده باشد. این گروه با استناد به مبانی دینی خود، از جمله واقعه «غدیر خم» انتصاب الهی علی‌بن‌ابیطالب به سمت امامت را قطعی می‌دانستند. در مقابل اکثریت اهل سنت و جماعت نیز، با استناد به مبانی مورد قبول خود، تعیین جانشینی پیامبر را وظیفه مسلمان‌ها می‌پنداشتند. در یک نگاه کلی به مبانی استدلالی اطراف حاضر در سقیفه‌بنی‌ساعده که دینوری در کتاب معروف خود به‌نام «الامامه و السیاسه» گزارش تقریبا کاملی از نقطه نظرات مطرح شده را ثبت کرده است، این نتیجه رخ می‌نماید که مبانی مطرح شده برای انتخاب جانشین پیامبر جنبه دینی ندارد یا اینکه جنبه دینی آن بسیار کم‌رنگ است. همه ادعاهای مطرح شده در این جلسه اضطراری، راجع به میزان نزدیکی و دوری به پیامبر، و اینکه شمشیر کدام قبیله بیشتر در راه توسعه و گسترش اسلام کشیده شده و کدام کمتر، یا اینکه کدام زود‌تر به اسلام گرویده و کدام کمتر، و استدلال‌هایی از این نوع و جنس دور زده است. اما اگر بخواهیم از منظر دینی بسنجیم در این‌صورت استدلال‌های اطراف حاضر در سقیفه نهایت صورت فقهی ـ تنظیم مناسبات دنیایی ـ به خود می‌گیرد، اما استدلال‌های طرف غایب در سقیفه، جنبه اعتقادی و ایمانی دارد که موضوع علم کلام است. محمد عماره، از نویسندگان معاصر عرب که در خصوص ماهیت حاکمیت سیاسی در اسلام، آثاری را تالیف را کرده است، در مقدمه چاپ دوم مهمترین اثرش، ابتدا این نکته استفهامی را طرح کرده که آیا طبیعت و ذات حاکمیت عالی سیاسی، همان‌طور که شیعه به آن معتقد است، دینی و آسمانی است؟ به‌طوریکه در تعیین حاکم و نظارت بر عملکرد وی و عزل و شورش ضد او، هیچ نقشی برای انسان دیده نشده است، یا اینکه بر طبق نظر اکثریت فرقه‌های اسلامی، ذات قدرت عالی سیاسی «مدنی» است و حاکم توسط مردم انتخاب شده و آن‌ها بر عملکرد وی نظارت داشته و وی را بازخواست و عزل کرده و علیه او حتی می‌شورند(۲)؟ محمد عماره پس از طرح این سوال تاکید کرده که در جواب به این سوال است که مسلمانان به دو گروه تقسیم شده‌اند. البته ادعای محمد عماره مبنی بر «مدنی» بودن دیدگاه اهل سنت در جانشینی پیامبر نکته‌ای است که لاجرم باید به اجمال به آن اشاره‌ای بکنم. چیزی که محمد عماره با برداشتی از ماجرای «سقیفه بنی ساعده»، سیاست «مدنی» نامیده و آن را به اهل سنت و سایر فرقه‌های اسلامی ـ جز شیعه ـ نسبت داده، دقیقاً همان چیزی است که آن را نظریه «تغلّب» می‌نامند، نه «مدنی» در معنای امروزی که مساوی با دموکراسی است. درست است که انتخاب خلیفه در سقیفه بنی‌ساعده از طریق گفتگو میان چند نفر انگشت‌شمار صورت گرفت ولی شکی نیست که منطق حاکم بر گفتگوی آن چند نفر، برگرفته از منطق مناسبات قبیله‌ای و میزان تیزی شمشیرهایی بود که حمایل کرده بودند. «ادونیس» در کتاب «الثابت و المتحول»(۳) با بررسی «منطق گفتاری» طرف‌های متنازع در سقیفه بنی‌ساعده، سه جریان را شناسایی کرده است که اختلاف و تنازع میان آن‌ها در جانشینی پیامبر در سه صورت خود را نشان داد. صورت اول موضع انصار بود که خود را برای خلافت احق می‌دانستند زیرا مدعی بودند که اسلام با حمایت و پشتیبانی آن‌ها استقرار یافت. صورت دوم تنازع موضع قریش و مهاجرین بود که با ادعای «هم‌عشیره» بودن با پیامبرْ خود را سزاوار‌ترین مردمان برای جانشینی می‌دانستند. عمر و ابوبکر، چنین موضعی را مشترکاً، یکی با زبان زور عریان و شمشیری که همیشه آخته بود، و دیگری با زبان نرم، پیش بردند. عمر هیچ حقی برای انصار قائل نبود ولی ابوبکر با تمجید از حمایت انصار از پیامبر، آن‌ها را با گفتن «نحن الأمراء و انتم الوزراء» در رتبه دوم قرار می‌داد. به نوشته ادونیس: «و تتجلی ممارسه العنف فی سلوک عمربن‌الخطّاب إزاء من عارض البیعه لأبی‌بکرٍ، کسعدبن‌عباده، و إزاء من تأخر عن‌ها، کعلی و الزبیر و غیرهما ـ خشونت در رفتار عمربن‌خطّاب در قبال کسانی‌که مخالف بیعت با ابوبکر بودند، مثل سعدبن‌عباده، و کسانی‌که بیعت را به تاخیر انداختند، مثل علی و زبیر و غیر آن دو، کاملا هویدا بود. اما صورت سومی هم در مناقشات سقیفه پیدا شد که برای حل اختلاف، خلافت را میان دو نفر (امیری از انصار و امیری از مهاجرین) تقسیم می‌کرد. این موضع حباب‌بن‌منذر بود. همان‌طور که ملاحظه می‌شود ادعای هیچ‌یک از سه گروه مبنای دینی ندارد زیرا حتی آنجا هم که به سابقه ایمان استناد می‌شود برای «تغلب» جستن بر دیگران و حکومت بر آن‌هاست.
این یکی از گرفتارهای مسلمانان اهل تفنن است که مضامین امروزی را در قالب مفاهیم دنیای قدیم ریخته، یا از مفاهیم قدیمْ مضامین جدید بفهمند و برای خود سابقه‌ای در مدنیت درست کنند. به‌هیچ روی نمی‌توان «مدنی» در مضمون امروزی را به مناسبات دنیای قدیم نسبت داد، یا مثل یدالله موقن مفاهیمی را که هیچ نسبتی با مواد فرهنگی ما ندارد، برای تفسیر و تحلیل آن‌ها بکار گیرد. یکی دیگر از موارد مشابه کار محمد عماره، کتاب «اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان» نوشته آقای تقی آزاد ارمکی است که با توجه به کلیدواژه‌هایی مثل «مدنی» و «اجتماع» که در هر نوشته‌ای مشتی از آن‌ها یافت می‌شود، خیل عظیمی از نویسندگان مسلمان را جامعه‌شناس و اندیشمند علوم اجتماعی معرفی کرده است اما بالاخره این سوال ما را به چالش می‌کشد که تاکنون چه اثری بر وجود این‌همه جامعه‌شناس ادعایی مترتب بوده است؟ امید است امثال موقن که موضوع «عدمی بودن تاریخ اندیشه» در ایران را سبک می‌گیرند، برای آن جوابی در آستین داشته باشند.
باری به «توهم مدنیت عربی» محمد عماره برگردیم. بی‌گمان همه اندیشمندان قدیم، هرکدام جامع علومی بودند که مجموع آن‌ها، نظام دانشی موسوم به «حکمت» را تشکیل می‌داد، و همه این حُکما در آثار خود، اصطلاح معروف «مدنی بالطبع» را به‌مناسبتی به‌کار برده‌اند که برگرفته از ریشه یونانی است. این اصطلاح در اصل یونانی خود به این معنی بود که انسان‌ها به‌موجبیت قانون طبیعت که به آن‌ها «نوموس» می‌گفتند، دارای زندگی جمعی هستند. «طبع» توسط مترجمین اولیه به‌درستی به «ناموس» ترجمه شد، حنین‌بن‌اسحاق که اخلاق ارسطو را در قرن چهارم هجری به عربی برگردانده است، جمله مورد نظر یونانی را در عربی به‌صورت «مدنی بالناموس» ترجمه کرده که کاملا دقیق و درست است (متاسفانه الان دسترسی به الاخلاق الی نیکوماخوس ندارم تا آدرس آن را دقیقا بنویسم). برگردان ترجمه حنین به فارسی اینگونه خواهد بود که «انسان‌ها بموجب ناموسْ مدنی هستند»، مضمونی که هرگز در «مدنی بالطبع» وجود ندارد. اما متاسفانه این برداشت و ترجمه درست به‌مرور زمان دچار «قلب» شد و در نتیجه این معنی که «انسان‌ها به‌لحاظ فطرت و طبع، مشتاق زندگی جمعی و گروهی هستند»، در میان مسلمانان غالب شد. در هر دو صورت، این قاعده مستلزم این نیست که حکومت آن‌ها نیز «مدنی» و یا به‌اصطلاح نسنجیده امروزی، مردم‌سالارانه بوده است، چه، «برده‌داری» که امروزه غیرانسانی‌ترین اصل است، در دنیای قدیم یکی از مهمترین قانون‌های طبیعی بود و کسانی که سازنده «مدنی بالناموس» بودند اصلا تصوری از دموکراسی نداشتند. اثبات دموکراسی برای دنیای قدیم، نقض غرض است. البته ادعای محمد عماره جنبه دیگری نیز دارد که ارتباطی با موضوع فعلی ما ندارد و ما در مناسبت دیگری آن را مورد نقد قرار خواهیم داد، و آن ایجاد رابطه «اینهمانی» میان «عربیت» و «اسلامیت» است. عرب‌ها معمولا و البته تعمداً میان اسلامیت و عربیتْ اینهمانی برقرار کرده و به وفور ترکیب‌هایی مثل «تمدن عربی اسلامی» یا «تمدن اسلامی عربی» را در نوشته‌هایشان وارد می‌کنند. به نظر من که مستند به عمومات اندیشه ایرانشهری است، ما نمی‌توانیم چنین خبطی را بکنیم. و آنچه که ما را از چنین خبطی باز می‌دارد که هر نوشته‌ای به زبان عربی را، عربی در معنای «عربیت» بدانیم همان «اندیشه ایرانشهری» است که موقن آن را مورد تردید جدی می‌داند. اینجا دقیقاً نقطه تلاقی مخالفان ـ و احیانا دشمنان ـ ایرانی اندیشه ایرانشهری و دشمنان عربی آن است.
………………………………………………………………………………………
منابع:
۱ ـ الجزء الاول، ص ۲۱ (و اعظم خلاف بین الامه، خلاف الامامه. إذ ما سل سیف فی‌الاسلام علی قاعده دینیه مثلما سل علی الامامه فی کل زمان)
۲ ـ الاسلام و فلسفه الحکم، الطبعه الرابعه، دارالشرق، ص ۱۱
۳ ـ الثابت و المتحول، الجزء الاول، الطبعه السابعه، دارالساقی، بیروت، ۱۶۵
******
جدال با مدعیان / بخش سوم
توضیح ضروری:
اصل این نوشته با این هدف بود که دو ادعاء آقای یدالله موقن در باره «تردید جدی در عناصر ایرانشهری» و امکان نوشتن تاریخ «آنگونه که بوده» را به نقد بکشم ولی عقده گشایی ایشان علیه طباطبایی شرایط دیگری پیش آورد. من برای اینکه ایشان از زیر بار ادعا فرار نکنند فعلا در این نوشته‌ها در حواشی وارد نخواهم شد و پس از تکمیل مطالبم در باره وزارت از ایشان خواهم خواست اولا در آن تردید جدی ایجاد کند و ثانیا تاریخ آن را «آنگونه که بوده» بنویسد. متاسفانه افراد مفت‌زن برای فرار از مواجهه علمی جدی مستند به منابع دست اول تاریخی، فقط یک مفر دارند و آن «مرید و مرادی» است. قطعا دوستان فاضل می‌دانند که نظام مرید و مرادی خاص اندیشه‌های باطنی و ازلی و صوفیانه و…. است و طباطبایی در آثار خود چه فاصله‌ای با اینگونه اندیشه‌ها ایجاد کرده است.
……………………………………………………………………….
مقام وزارت در شاکله حکومت در اسلام از مهمترین مناصب‌ها بوده است که اداره قلمرو وسیع خلافت بر عهده او بود. خود کلمه وزیر به لحاظ اشتقاق لغوی نیز بیش از هر معنای دیگر بیانگر سنگینی این مسؤلیت است. طرطوشی مقام وزارت را در سلسله مراتب حاکمیتی در مرتبه سوم بعد از نبوت و خلافت قرار داده است. طرطوشی می‌گوید: «شریف‌ترین مراتب آدمی عبارت از اول نبوت، سپس خلافت و آن‌گاه وزارت است»(۱). اما ابن‌خلدون به ابتکار دیگری دست زده و بدون نظری به نبوت و خلافت، مقام وزارت را مهمترین منصب و رتبه در سلسله مراتب نظام پادشاهی دانسته است(۲). ابتکار ابن‌خلدون در عدم توجه به سلسله مراتب سنتی در حاکمیت اسلامی را می‌توان در راستای توجه به خاستگاه ایرانی مقام وزارت دانست و تحلیل کرد. طرطوشی که وجود وزارت را لازمه هر حکومتی دانسته است، ضمن بحث خود در باره مقام وزارت، با اشاره به داستان موسی که وقتی می‌خواست به سمت فرعون برود از خداوند خواست تا برادرش هارون را نیز به‌عنوان «وزیر»ی برای او تعیین کند، نوشته است: «اگر قرار بود که سلطان از وزیر بی‌نیاز باشد، در این‌صورت موسی کلیم‌الله برای بی‌نیازی از وزیر سزاوار‌تر بود».(۳) ماوردی هم با اشاره به داستان موسی، در جمله‌ای شبیه به این گفته است: «فاذا جاز ذلک فی‌النبوه کان فی‌الامامه اجوز»(۴). پس می‌توان گفت که طراز حکومت در اندیشه متفکران اسلامی، بدون وجود وزیر امکان‌پذیر نیست. حال اینجا دو فرض مطرح می‌شود و آن این است که آیا رسیدن به چنین فهمی از حکومت و دولت، دولت در معنای قدیمی، تنها نتیجه ورود این کلمه در قران و برخی احادیثی است که نقل شده است، یا اینکه نتیجه توجه آن‌ها به یگانه الگوی حکومتی است که این اندیشمندان از طریق ترجمه سیرالملوک‌ها و تاجنامه‌ها، و مهم‌تر از آن، از طریق مشاوره دبیران و کاتبان و «مشیران»(۵) ایرانی در دستگاه خلافت با آن آشنایی به‌هم رساندند؟ حتی این سوال نیز جای خود را دارد که وقتی قران از «وزیر» سخن می‌گوید براساس مبنای ایرانی است یا هرجای دیگر؟ بهرحال مضامین ایرانی قابل توجهی در قران وارد شده است که مورد اتفاق همه عرب‌هاست. حدیثی از پیامبر که می‌گوید «من در سلطنت پادشاه عادل به‌دنیا آمده‌ام» نیز قرینه‌ای بر توجه به الگویی سیاسی ایرانی وزارت است، البته اگر به إسناد این حدیث اطمینان حاصل شود. بی‌گمان پاسخ‌گویی به این سوال‌ها نیازمند مباحث بسیاری است ولی به‌عنوان یک قرینه دیگر می‌توان به ذکر این نکته نیز بسنده کرد که به‌خلاف ورود کلمه وزیر در منابع اسلامی، اما پیامبر و خلفای اولیه، موسوم به خلفای راشدین، هرگز به‌صورت مشخص وزیری تعیین نکردند، و بالا‌تر از آن، در طلیعه اسلام، هیچ بحثی در باره صورت حکومت مطرح نشده است، بنابراین می‌توان به‌عنوان یک نتیجه‌گیری مقدماتی گفت که تفکر در باره ذات و ماهیت حاکمیت در سده‌های بعدی بیشتر می‌تواند نتیجه آشنایی آن‌ها با الگوی ایرانی حکومت بوده باشد، بویژه الگوی وزارت چیزی نیست که از درون تفکر اسلامی جوشیده باشد.
همان‌طور که گذشت، کلمه «وزیر» در منابع اسلامی (کتاب و سنت) شناخته شده بود و هر یک از خلفاء و امرا نیز کسانی را در اطراف خود داشتند که در اداره قلمرو تحت نفوذ خود با آن‌ها مشورت و یا ازآن‌ها مساعدت می‌گرفتند، اما نه «اصحاب» نام وزیر داشتند و نه این امر به‌منزله شکل‌گیری «وزارت» به‌عنوان یک «نهاد» سیاسی با اختیارات، تکالیف و تشریفات خاص بود. شکل‌گیری وزارت به‌عنوان یک نهاد برای اولین بار پس از فتح ایران صورت گرفت زیرا عربان برای اداره مناطق فتح شده، بویژه جمع‌آوری باج و خراج، که از جمله عوامل اصلی حمله به ایران بود، هیچ سازوکاری نداشتند. قراین نشان می‌دهد که گسترش دستگاه وزارت با آغاز خلافت بنی‌امیه که اشتیاق زیادی به شوکت و آداب تشریفاتی شاهان ایرانی پیدا کرده بودند، آغاز شده است. ترجمه این‌همه تاج‌نامه و سِیَرالملوک، و بویژه مباحث مربوط به آداب بار یافتن و همنشینی با سلطان در این دوره نتیجه همین اشتیاق است. گفته‌اند که کاتبان و دبیران ایرانی که در اداره ایران‌زمین با عربان همکاری داشتند، اولین وزیرانی بودند که در حوزه‌های مختلف به خلفاء و امراء مشورت می‌دادند. و عبدالحمید کاتب دبیر دربار مروان اولین کسی است که مقام وزارت در باره او صدق می‌کند. او نقش بسیاری در انتقال و آموزش شیوه حکومت ایرانی به عربان داشت که در جای خود باید به آن پرداخته شود و امیدوارم که در آینده نزدیک به چنین کاری موفق شوم.
توجه به این نکته‌ای دیگر نیز ضروری است و آن اینکه درست است که وزارت یک الگوی ایرانی است ولی این امر به این معنی نیست که در دوره اسلامی هیچ تغییری در آن راه نیافت بلکه این طبیعی است که نهاد وزارت می‌بایست خود را با الزامات فرهنگی و دینی جدید سازگار می‌کرد. تمام کسانی که در باره تاریخ وزارت در جهان اسلام نوشته‌اند؛ دو نوع وزارت را از همدیگر تمیز داده‌اند. وزارت «تنفیذ» وزارتی بود که خلیفه انجام امر یا امور مشخصی را به یک شخص «تنفیذ» می‌کرد. اما وزارت «تفویض» وزارتی بود که انجام امور یک منطقه‌ای به‌صورت کلی به شخصی تفویض می‌شد تا امور را حسب نظر و رای خود انجام دهد. ماوردی در احکام‌السلطانیه وزیر تنفیذ را «واسطه» بین امام و رعیت دانسته ولی وزیر تفویض را اینگونه تعریف کرده است که: «أن یستوزر الامام من یفوض الیه تدبیر الامور برأیه و امضاء‌ها علی اجتهاده»(۶) یعنی اینکه امام کسی را به عنوان وزیر تعیین کند تا امور تفویض شده را براساس رای و فهم خود تدبیر و انجام دهد. وزارت تفویض را معمولا «وزارت السیف» هم می‌گفتند زیرا اشخاصی که به این مقام منصوب می‌شدند می‌بایست در حوزه وزارت خود سپاه را نیز فرماندهی می‌کردند. علت تقسیم وزارت به دو نوع تنفیذ و تفویض از اختصاصات اندیشمندان دوره اسلامی است و دلیل آن نیز ناشی از مبنای فقهی متفاوت آن‌هاست. قائلین به وزارت تنفیذ مبنای آن را «نیابت» یا «وکالت» می‌دانند. پرواضح است که بموجب فقه اسلامی نیابت و وکالت به‌صورت مطلق داده نمی‌شود بلکه مشروعیت وکیل و نایب صرفا برای انجام موردی خاص در چارچوب و شرایطی که موکل تعریف و تعیین کرده است می‌باشد. اما مبنای وزارت تفویض بر «ولایت‌عهد» است، و به همین دلیل تصمیم‌گیری در باره تمام مسایل در قلمرو ولایتی که به وزیر سپرده شده با اوست. ثعالبی هم در تحفه‌الوزراء، وزارت تنفیذ را «وزاره مقیده» و وزارت تفویض را «وزاره مطلقه» دانسته است. به نظر نمی‌رسد که تقسیم وزارت به تنفیذ و تفویض، دارای سرچشمه ایرانی باشد زیرا تعریفی که جهشیاری در اثر معروف خود به نام «الکتّاب و والوزرا ـ ص۴» به نقل از «بعض ملوک فرس» آورده مبنی بر اینکه وزرا «انجام دهنده کار‌ها و نگه‌دارنده اموال هستند» منطبق با همان وزارت تفویض است. بالاخره اینکه ماوردی هم (همان ۳۴) وزارت تنفیذ را «ضعیف‌تر» از تفویض و شروط آن را «کمتر» دانسته و تاکید کرده که این نوع وزارت بیشتر نوعی «واسطه» و «سفارت» است. با در نظر گرفتن جایگاه و اهمیت دو نوع وزارت، ماوردی (همان ۳۷) تعیین دو وزیر تنفیذ را جایز شمرده اما انتصاب دو وزیر تفویض را ممکن ندانسته است. منظور من از پرداختن به برخی تمایزات دو وزارت از این جهت بود که نشان دهم متفکران اسلامی هرچند با توجه به مبنای فقهی خود تغییری در نهاد ایرانی وزارت در نظر آوردند، اما در عمل آنچه اهمیت داشت و منشأ اثر بود، همان وزارت ایرانی بود.
اکنون می‌توان به جواب این پرسش رهنمون شد که چرا نظام وزارت اینگونه در جهان اسلام و در الگوی حکومتی اسلامی مورد توجه قرار گرفت، طوری‌که خلافت بدون وزارت مشروعیت نمی‌یافت. و در عمل نیز نهاد وزارت آن‌چنان قدرتی به‌هم رساند که خلیفه را «ملعبه» دست خود قرار داد؟.
علت توجه به نهاد وزارت در نظام حکومتی اسلامی، به وحدت و توافق جناحین اسلامی در منشأ مشروعیت وزیر برمی‌گردد. دانستیم که موضوع ریاست عالیه حکومت در جهان اسلام چنان شقاقی بوجود آورد که حتی تا به امروز پر نشده است. همین شقاق باعث شد که هیچ‌کدام از دو نظریه خلافت و امامت در جهان اسلام به یگانه الگوی دولت تبدیل نشود، اما از آنجا که در باره مبنای دینی و فقهی وزارت اختلاف موثری بین دو مذهب اصلی نبود، بنابراین نهاد وزارت مقبول طرفین واقع شده و خیلی سریع به یک نهاد مهم «اجرایی» و «تعدیل کننده» خلافت تبدیل شد.
………………………………………………………………………………..
۱ ـ سراج الملوک، المطبعه الخیریه ۱۳۰۶ الهجری، مصر، ص ۷۴
۲ ـ مقدمه، ص ۲۳۶
۳ ـ سراج‌الملوک، ص ۵۷
۴ـ الاحکام السلطانیه، ص ۳۰
۵ ـ به دبیران و کاتبان گاهی «مشیر» هم می‌گفتند.
۶ ـ الاحکام‌السلطانیه، ص ۳۰ و ۳۴ (در برخی نسخه‌ها به‌جای «یستوزر» فعل «یستشیر» آمده است که تغییر چندانی در معنای کلی جمله ندارد.)
ـــــــــــ
