یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که فوکو – به خلاف مترجمانی که دربارۀ چیزی که ترجمه می‌کنند هیچ نمی‌دانند و گمان می‌کنند مانع فهم اندیشۀ جدید واژه‌های به کار رفته است، یعنی چیزنویس «اندر مناقب لغت بازی» – واژۀ جعل نمی‌کند – زیرا زبان فرانسه متولی دارد و هر یاوه‌ای را نمی‌شود به مردمی که به زبان خود احترام می‌گذارند قالب کرد – بلکه او فکر نو خود را در همان واژگان موجود بیان می‌کند.
تعلیقۀ ششم بخش دوم
سیروس پرویزی
این بحث فوکو به آغاز نیمۀ دوم دهۀ شصت سدۀ گذشته مربوط می‌شود، اما او کسی نبود که بتواند برای همیشه ردای پیامبری را از تن درآورد. فوکو بیش از یک دهه پس از ادعای «مرگ به مفاجات انسان»، در مقاله‌ای از تهران، شاید، با اعتماد به بازگشت قریب الوقوع گاندی که شایگان وعده می‌داد، پدیدار شدن نشانه‌های تحقق «معنویت سیاسی» را در افق نازی آبادی‌های تهران دید و با به فراموشی سپردن گسستی که در آغاز دوران جدید در اپیستمۀ علم اروپایی ایجاد شده بازگشت معنویت قرون وسطایی در آیندۀ نزدیک را پیش بینی کرد و به ریش هموطنان خود که گمان می‌کردند فیلسوف بزرگ آنان بار دیگر اشتباه می‌کند خندید. او نوشت: «برای مردمی که روی این خاک (یعنی ایران) زندگی می‌کنند جستجوی چیزی که ما غربی‌ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده‌ایم، چه معنی دارد: جستجوی معنویت سیاسی؟ هم اکنون صدای خندۀ فرانسوی‌ها را می‌شنوم، اما من می‌دانم که اشتباه می‌کنند – منی که آگاهی‌ام از ایران بسیار ناچیز است!» (بدیهی است که مهم نیست که فیلسوف چقدر می‌داند، زیرا فیلسوف – بویژه فیلسوف پیامبرگونه – حتی اگر ندارند بسیار می‌داند و به همین دلیل به عنوان فیلسوف به خود اجازه می‌دهد به ریش هموطنان خود بخندد! دلیل این خنده به ریش هموطنان نیز جز این نیست که فیلسوف با استفاده از امتیاز فیلسوفی بابت کاسه کوزۀ شکسته چیزی پرداخت نخواهد کرد)
فوکو درست نمی‌گوید که غربی‌ها با رنسانس چه چیزی را از دست داده‌اند، زیرا اگر با بحران بزرگ مسیحیت و رنسانس غربی‌ها چیزی را از دست داده‌اند که نام آن معنویت بوده، فوکو می‌بایست می‌دانست که آن معنویت سیاسی نبوده است. فوکو با نوشتن این عبارت همۀ رشته‌های خود در تحلیل پدیدار شدن مفهوم سیاست را پنبه کرده و نفهمیده – یا خود را به نفهمیدن زده – که آن معنویت – به دلیل همۀ نوشته‌های خود فوکو – برگشتنی نیست و اگر روزی چنین شبحی در آستانه پدیدار شود، ناچار باید نظریه‌ای برای آن شبح تدوین کرد. فوکوی پنهان در ردای پیامبری، که گمان می‌کرد همۀ فرانسویان مردمانی عامی‌اند، با قاطعیت همیشگی پوزخند فرانسویان به فیلسوفان خود را به هیچ گرفت و یک درس مهم فلسفه را نیز فراموش کرد که فلسفۀ راستین جایی آغاز می‌شود که پیامبری به پایان رسیده است. اینجا اندکی هگل می‌توانست مانع از آن شود که فیلسوف «در گل بماند». از کانت تا هگل، اهل فلسفه می‌دانند که انسانی که به این زودی‌ها ناپدید شدنی نیست، بلکه موجودی محدود است و نمی‌تواند پای گلیم خود دراز‌تر کند. آن عبارت آغاز فلسفۀ حق هگل، که استادان نقل کرده بودند، اینجا فوکو را به کار می‌آمد: بوف می‌نروای دانش زمانی به پرواز درمی آید که روز آبستن حوادثی، که ورای مرزهای محدودیت انسان اتفاق می‌افتند، به پایان رسیده باشد، زیرا از نشانه‌هایی که در افق معنویت سیاسی دیده می‌شود، هرگز «معنویت» و «سیاست» درنخواهد آمد. به تعبیری که می‌توان از کوزلک وام گرفت، نکته‌ای که طباطبایی متوجه شده، اما مبنای فوکویی پدیدار شدن اپیستمۀ علم انسانی و تفسیر ایدئولوژیک آن مانع می‌شد فوکو بداند، «آن کس که انتظارات خود را بر پایۀ تجربه استوار نمی‌کند، اشتباه می‌کند… همیشه چیزی بیشتر یا کمتر از آنچه از نشانه‌های مقدماتی برمی آید اتفاق می‌افتد.» (به نقل از نظریۀ حکومت قانون، ص. ۶۳۱. علاقه مندان به آشنایی با کوزلک می‌توانند به گزارش داهیانۀ استاد آقاجری مراجعه کنند که یکی از مهم‌ترین شارحان نظریه‌پرداز تاریخ آلمانی در سطح جهانی است.)
باری، برگردم به رونمایی نقل قولی از فوکو – البته بدون آوردن متن عبارت، زیرا که برای نویسندگان غیر قابل فهمیدن و ترجمه بوده است، با ارجاعی به درازای هفتاد صفحه – که گویا طباطبایی در بحث از تصلب سنت نظریۀ «پیشینی تاریخی» را به کار برده و این کاربرد هم ناکام بوده است. بدیهی است که از طباطبایی انتظار نمی‌رفت که حتی یک نکتۀ درست در تحقیق او وجود داشته باشد! سلمنا! اما استادان از فوکو چه فهمیده‌اند؟ آنان با توجه به ظاهر اصطلاح «پیشینی» که اصطلاحی کانتی است، گمان کرده‌اند که «پیشینی تاریخی» فوکو، به خلاف «پیشینی» کانتی، که مقدم بر تجربه است، ملموس است. من درست نمی‌دانم که استادان ملموس را معادل چه کلمۀ انگلیسی در ترجمۀ انگلیسی کتاب فوکو و بویژه در متن فرانسۀ فوکو آورده‌اند، اما همین قدر می‌توانم که گفت که اگرچه در متن فوکو معادل واژۀ تجربی وجود دارد، ولی از مترجم الکساندر کویره بعید است که نداند که علم جدید با امور «ملموس» کاری ندارد و «تجربه» یا «تجربی» هم در معنای ابتدایی آن، که هر ایرانی می‌فهمد، به کار نمی‌رود.
یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که فوکو – به خلاف مترجمانی که دربارۀ چیزی که ترجمه می‌کنند هیچ نمی‌دانند و گمان می‌کنند مانع فهم اندیشۀ جدید واژه‌های به کار رفته است، یعنی چیزنویس «اندر مناقب لغت بازی» – واژۀ جعل نمی‌کند – زیرا زبان فرانسه متولی دارد و هر یاوه‌ای را نمی‌شود به مردمی که به زبان خود احترام می‌گذارند قالب کرد – بلکه او فکر نو خود را در همان واژگان موجود بیان می‌کند. به عنوان مثال، عنوان فرعی کتاب کلمات و اشیای فوکو «باستان‌شناسی علوم انسانی» است. در اصطلاح archaeology بازی با کلمه‌ای جالب توجه وجود دارد، زیرا جزءِ نخست آن با archive – از ریشۀ یونانی آرخه به معنای آغاز، اصل – همریشه و معنای اصطلاحی آن در نوشته‌های فوکو پدیدار شدن موضوعات جدید علم است. بنابراین، می‌توان آن را به جای اینکه باستان‌شناسی ترجمه به توصیف بایگانی – به شرط توضیح معنای archive – برگرداند و منظور از آن تاریخ در معنای کهن آن نیست، بلکه بررسی شرایط پدیدار شدن گفتارهای دانش در دورۀ معینی است. بنابراین، روش فوکو، به جای بررسی تحول اندیشه در تاریخ آن‌ها، دوره‌های تاریخی مشخصی را برجسته می‌کند، بویژه تمایز میان سدۀ هفدهم و آغاز سدۀ نوزدهم، تا نه تنها شیوه‌های پدیدار شدن دانش‌های ناحیه‌ای را که با ایجاد موضوعات علمی جدید در دوره‌ای معین توضیح دهد، بلکه توضیح دهد که آن دانش‌های ناحیه‌ای چه نسبتی با یکدگر برقرار می‌کنند تا بتوانند مجموعۀ اپیستمیک افقی منسجمی را ایجاد کنند. فوکو گفته است که منظور او از باستان‌شناسی جستجوی گذشته‌ای منسوخ و مرده نیست، بلکه چنان که خود او می‌گوید: «اگر من به باستان‌شناسی می‌پردازم، برای این است که بدانیم ما امروز چه هستم». (DE، vol. ۳، texte n ۲۲۱) در اوایل دهۀ هفتاد فوکو généalogie – تبار‌شناسی – را جانشین باستان‌شناسی کرد تا تحلیل عمودی را نیز بر تحلیل افقی بیفزاید که بیشتر ناظر بر تحلیل نظام‌های گفتاری معاصر بود. فوکو، چنان که در باستان‌شناسی توضیح داده، «پیشینی تاریخی» را در تعارض آن با پیشینی پیش از تجربۀ کانت نمی‌آورد که «ملموس» باشد، بلکه یکی مفاهیم نظریه‌ای نو در توضیح تاریخ اندیشه است. وانگهی، فوکو صفت «تاریخی» را در تعارض آن با «صوری» می‌آورد و به این اعتبار ربطی به «ایده» در فلسفۀ کانت ندارد. پس، اینکه نوشته‌اند: «پیشینی انتزاعی/فکری یک ایده در کانت و نیز در تمایز از روح هگلی» در تمایز آن با «شرایط ملموس تاریخی» فوکو قرار دارد، هیچ معنایی ندارد. مگر اینکه استادان توضیح دهند! جملۀ فوکو در ترجمۀ انگلیسی این است:
The formal a priori and the historical a priori neither belong to the same level nor share the same nature: if they intersect, it is because they occupy two different dimensions. p. 144
چنان که ملاحظه می‌شود، فوکو نه به «ایدۀ» کانتی اشاره می‌کند و نه بویژه به «روح» هگلی، زیرا که او معنای این اصطلاحات را می‌دانست. این از حیث اصطلاحات، اما برعکس اصطلاح «پیشینی تاریخی»، به لحاظ مضمونی ربطی به فلسفۀ کانت ندارد، بلکه مفهومی در نظریه است که فوکو – مانند التوسر اندکی پیش از او – علیه نظریۀ تاریخ هگل و برای انتقاد از آن ساخته است تا منطق پدیدار شدن و عملکرد ناحیه‌های دانش را با توجه به منطق و زمان ویژۀ آن‌ها توضیح دهد و، نه مانند هگل، با سیر تاریخ روح.
طباطبایی، که در جاهایی اشاره‌ای به کلمات و اشیاء فوکو آورده متعرض این مفهوم نمی‌شود، به نظر من، به دو دلیل: نخست اینکه این مفهوم را فوکو در توضیح از وجهی از روش خود ساخته و جایی در اصل توضیح او ندارد. فوکو «پیشینی تاریخی» را در معنای همان archive به کار می‌برد. کافی است استادان به دو کتاب زیر مراجعه کنند که در آن‌ها این مفهوم را به عنوان مفهومی مستقل احصاء نکرده‌اند:
Michel Foucault : Key Concepts, Edited by Dianna Taylor;
Judith Revel, Le vocabulaire de Foucault
دوم اینکه چرا طباطبایی می‌بایست در بحث از «سنت سنگوار»، به قول استادان، به فوکو ارجاع می‌داد؟ در دهه‌های اخیر، ارجاع به فوکو و چند نظریه‌پرداز دیگر جای ارجاع به مارکس، انگلس و لنین در دانشگاه‌های شوروی سابق را گرفته است. این اجبار به ارجاع به امثال فوکو، حتی اگر برای امریکایی‌ها وجهی داشته باشد، برای دانشجوی ایرانی بسیار مضرر است. خواندن و فهمیدن نوشته‌های فوکو، دریدا و بسیاری از نویسندگان فرانسوی که در عین حال ادیب نیز هستند، از ترجمۀ انگلیسی آن نوشته‌ها کاری مشکل و حتی غیر ممکن است. اشاره‌های گذشتۀ من در این باره مبین این بود که استادان هیچ یک از نقل قول‌ها نفهمیده‌اند، اما مانع از این نشده است که عبارت‌هایی را نقل کنند. باب بحث در این باره باز است و استادان می‌توانند اشکالات مرا توضیح دهند و منتشر کنند تا خوانندگان بتوانند در این باره داوری کنند.
تا جایی که من می‌فهمم طباطبایی چندان آشنایی با مباحث دارد که اگر ضروری می‌بود به آن‌ها اشاره‌ای بکند چنان که پیش از او کسی اشاره‌ای به کوزلک و بلومنبرگ نکرده بود – منظورم آوردن اسم و عنوان کتاب‌های آنان نیست، چنان که در تجدد و تجددستیزی عباس میلانی آمده است. منظورم کاربرد برخی از مفاهیم این نویسندگان برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران است. یکی از نوآوری‌های مهم طباطبایی، که پیش از کسی به آن نپرداخته بود و تاکنون نیز کسی این بحث او جدی نگرفته است، به مصداق هنر نزد ایرانیان است و بس! بحث او دربارۀ جایگاه و سرشت نظام سنت قدمایی است و بدیهی است که این مفاهیم فوکو او را به کار نمی‌آمد. فوکو در این باره هیچ نمی‌دانست و نمی‌توانست بداند. در عبارتی که پیش‌تر از او آوردم، اعتراف کرده بود که چیزی دربارۀ ایران نمی‌داند و به همین دلیل آن حرف‌های خنده دار را زد. بحث طباطبایی دربارۀ نظام سنت قدمایی در ایران یکسره بر اجتهاد او استوار شده است و چنین مجتهدی نیازی نبود که مقلد کسی باشد که نه تنها مجتهد نیست، بلکه در مسائل در صف نعال مقلدان قرار دارد.
در فرصت دیگری به اهمیت این بحث او برخواهم گشت.
