فراتر از اوصاف کمپانی در نوشتۀ «دباغ کوچک»، هویّت این کمپانی نیز در وجیزۀ او قابل پیگیری است، بویژه آنجا که سروش دباغ به علی میرسپاسی ارجاع می‌دهد. تأمّل در این ارجاع و کاویدنِ آن می‌تواند در پیوندِ با مطالبِ تاکنون گفته‌شده، به یک اعتبار، مهمّترین جدال نظریِ طباطبایی با روشنفکران را آشکار سازد.
زانچ آستین کوته و دست دراز کرد!
هومن قاسمی
بخش دوم
فراتر از اوصاف کمپانی در نوشتۀ «دباغ کوچک»، هویّت این کمپانی نیز در وجیزۀ او قابل پیگیری است، بویژه آنجا که سروش دباغ به علی میرسپاسی ارجاع می‌دهد. تأمّل در این ارجاع و کاویدنِ آن می‌تواند در پیوندِ با مطالبِ تاکنون گفته‌شده، به یک اعتبار، مهمّترین جدال نظریِ طباطبایی با روشنفکران را آشکار سازد. ارجاعِ مذکور آنجاست که «سروش صغیر» در پِی نشان دادنِ «مشکل‌گُشا و کارآمد نبودنِ» آراءِ طباطبایی، آن آراء را به اقتفای «تعبیر رسا و نیکوی» میرسپاسی، «در زمرۀ روایت‌های یأس روشنفکری در ایران معاصر» می‌داند. نزد آشنایان با بحث‌های طرفین، مشهور است که طباطبایی به صراحت اعلام کرده خود را روشنفکر نمی‌داند. با این حال، جالب است که طرف دیگر – یا به تعبیر «دباغ پسر»، «رقیب» – او رانیز بخشی از روشنفکریِ معاصر قلمداد می‌کند! «کمپانیِ روشنفکران»، همواره بر آن بوده است تا تاریخ اندیشه در ایران را به مثابهِ تاریخی بسیط و مساوی با تاریخ روشنفکری طرح کند، حال آن که طباطبایی، تاریخ روشنفکری را صرفاً ناحیه‌ای از تاریخِ پُر پیچ و خمِ اندیشه می‌داند که آن نیز ذیل جاذبۀ پارادایم/اپیستمۀ دورانِ خود قرار خواهد داشت. از این رو طباطبایی، تاریخ‌نویسیِ روشنفکری در ایران را همان تقلیلِ تاریخِ اندیشه به ناحیه‌ای از آن می‌داند که لاجرم از ایضاحِ موضوع و تنقیحِ مفاهیم ناکام مانده است. تلاشِ عمدۀ تاریخ‌نویسیِ اندیشه در دهه‌های گذشته توسّط روشنفکرانی چون آجودانی، میلانی، طَرقی، بروجردی و میرسپاسی، خود شاهدی بر مدّعای طباطبایی است. از منظر «کمپانی»، فقط یک تاریخِ محقّقِ اندیشه وجود دارد و آن، همان تاریخ روشنفکری است[۱] ! شمایلی از این جدال در تعبیر میرسپاسی و بسط «دباغ ثانی» از آن است که خودنمایی می‌کند[۲].
از آنجا که او، به پشت‌گرمی میرسپاسی کار خود را راحت و پیامک خود را برای دائرۀ مخاطبانش ارسال کرده است، باید برای نمایان ساختنِ وجوه آن «تعبیر رسا و نیکو» به خودِ اثر میرسپاسی مراجعه و پیوندهای آن را با نوشتۀ «پسر دباغ» استخراج کرد. البته این کار به معنای ورود انتقادی به تمام مباحثِ کتابِ میرسپاسی نیست که مجالِ آن هم اینجا نیست؛ بلکه تلاشی برای نشان دادنِ رویکردِ «کمپانی» به مسائل روشنفکری است:
مبنای میرسپاسی در بررسیِ تاریخ روشنفکری در ایران، اقتباسی از یکی از مفاهیم مطرح نزدِ یکی از پدرانِ پراگماتیسم در ضرورتِ توجه به «زندگی روزانه[۳]» است. میرسپاسی به صراحت «مبحثِ کانونیِ» مطالعۀ خود را نشان دادنِ «خطرِ پروژه‌های جاه‌طلبانۀ روشنفکری برای استحالۀ اجتماعی» می‌داند که «زندگی روزانه» را یا به حساب نمی‌آورند یا با آن دشمنی دارند[۴]. بر این زمینه نیز او «روایت‌های امید» و «روایت‌های یأس» را از یکدیدگر تمیز می‌دهد که اوّلی، «بصیرتی اجتماعی از تغییر، مبتنی بر امر روزانه و متمرکز بر اخلاق منعطفِ پراگماتیک» است و دوّمی، «به نام مرتبۀ والاتری از وجودِ اجتماعی، تخفیف‌دهندۀ امر روزانه و نهادهای لیبرال، بر مبنای تصوّری اغراق‌آمیز، دور دست، عموماً کلّ‌گرا و متافیزیکی» است[۵]. در پرتو همین تعاریف است که میرسپاسی بر اهمیّت «جان دیویی» و «مارتین هایدگر» در مطالعۀ خود تأکید می‌کند که اوّلی بشیرِ روایت امید و دوّمی نذیرِ روایت یأس است. پیگیری این دو روایت در ایران، میرسپاسی را به «پدیدۀ فردید» و «فردیدیسم» می‌رساند که آغازِ «تفکیکِ ریشه‌ایِ گفتارِ متداولِ روشنفکری و زندگی روزانه در ایران» و برهۀ «ایجاد الگوی روشنفکری حولِ محورِ تاریخ‌انگاریِ هایدگری و تخیّلِ متافیزیکی از شرق و غرب» را نشان می‌دهد که تصوّری از «استاذالإمام[۶] به مثابهِ مفتاحِ گشایشِ حقائقِ نوآیینِ آینده» را نیز پی‌ریزی می‌کند[۷]. جان کلام میرسپاسی امّا آنجاست که «این صورت از گفتارهای بدبینانه و کلّ‌گرا، سهم اندکی در جامعه‌ای ایفا می‌کند که دغدغۀ اکثر مردم، نبردی در حال جریان برای دموکراتیک‌شدن است»[۸]. با این اشارات، او «دوستدار» و «طباطبایی» را «موج دوّم استاذالإمام»هایی می‌داند که بر آن‌اند «فقط با تخریبِ سنّتِ فکر دینی در تاریخ ایران» یا همان «انقلابِ معرفتی» است که صحنه برای تأسیس جامعۀ دموکراتیک مدرن آماده می‌شود[۹]. میرسپاسی امّا در فقرۀ دیگری اساسِ بحثِ خود را چنین بازگو می‌کند که
از دیدِ یک ناظر بیرونی به نظر می‌رسد که در ایرانِ معاصر، نبردی برای دموکراتیک‌شدن در حال جریان است. بخشِ عظیمی از جمعیّت ایران، شامل زنان، جوانان و طبقۀ متوسط، می‌خواهند جامعه‌ای بازتر و دموکراتیک‌تر و به همان میزان مرفّه‌تر داشته باشند. این گروه‌ها در تقابل با اصحاب قدرتی قرار دارند که یک دولتِ اسلامی بسته و محدود را به زعامتِ علمای محافظه‌کاری تحمیل کرده است که حقوقِ زنان را به رسمیّت نمی‌شناسند و حقوق بشر را فی نفسه، نمایندۀ یک گفتارِ اجتماعیِ بیگانه می‌دانند و غالباً به ایده‌ها و سبک زندگیِ مدرن و سکولار، بسیار مشکوک‌اند. شاید کسی نتیجه بگیرد که روشنفکرانِ سکولار با لحاظ کردنِ وضع جاری در ایران، در جهت بازگو کردنِ ایده‌های مناسب برای آوردنِ تغییر دموکراتیک به جامعه تلاش می‌کنند. اما هنوز صحنۀ روشنفکری در ایران، داستان متفاوت و بسیار نومیدکننده‌ای را حکایت می‌کند. برخی از روشنفکرانِ برجستۀ ایرانی که بهره‌ای از روایت‌های یأس دارند، تصمیم گرفته‌اند هر امکانی از امید در ایران را ردّ کرده و به زیر سؤال برند.[۱۰]
تأمّل در فقرۀ فوق، می‌تواند نهایتِ خیال‌اندیشیِ اهل ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه را آشکار کند و پرتوی بر محلّ نزاع طباطبایی و روشنفکران بیفکند. سراسر بحث میرسپاسی در تاریخ روشنفکری معاصر ایران، بر همین مبنای فوق استوار شده است و البته که این بحث، سابقۀ خود را به جدال‌های فرسایشیِ گاه مضحک در دهه‌های ۱۳۶۰و ۱۳۷۰ شمسی می‌رساند. تعابیر میرسپاسی چیزی جز تکرارِ به زبانِ دیگرِ مدّعیّاتِ تا پیش از این طرح‌شده توسط سروشِ پدر و آشوری و بروجردی نیست و اتفاقاً تمام اشارۀ میرسپاسی به نزاع سروش/داوری، جز فشرده‌ای از صورت‌بندیِ بروجردی از آن در «روشنفکران ایرانی و غرب» نیست. «روایتِ امید» نزد میرسپاسی، امکان تغییری اجتماعی و مشارکت در مبارزه برای آن است و بیانی جز این ندارد که چون بنا بر فرض دغدغۀ اکثریت مردم، مبارزۀ دموکراتیکی است، لاجرم روشنفکران می‌بایست در پِیِ آنها روانه شوند و به لطایف‌الحیلی رهبری تغییر را به دست گیرند! حتّی اگر به بهانۀ مجالِ تنگ این نوشته، از پیچیدن بر دریافتِ میرسپاسی – و در کلّ، «کمپانی» – از «دغدغۀ دموکراتیکی اکثریت مردم» صرف نظر شود، نمی‌توان از فهم «عوامانۀ» او از «امر روزانه» غافل شد. اگر میرسپاسی با سبکسری و تغافل، مفهوم «امر روزانه» نزد «دیویی» را از زمینۀ آن در «زیبایی‌شناسی»، «تجربۀ هنری» و «الزاماتِ تعلیمی» به حوزۀ «امر سیاسی» نکشانده بود، شاید دچار خطای وحشتناکِ عوامانه فهمیدنِ امر روزانه نمی‌شد! نزد میرسپاسی، که همه چیز را از پشت عینک کبودِ سیاست‌زدگی می‌بیند، «امر روزانه» جز «مطالبات اقشار اجتماعی از نظم مستقر» نیست و لاجرم خصلتی «سیاسی» دارد. او ناتوان از فهم این مهمّ است که «امر روزانه» تنها به واسطۀ نسبتِ ممکنی که با «امر عمومی» دارد می‌تواند نقشی در «سیاست» داشته باشد. او نمیتواند دریابد که هر تعبیری از «امر روزانه»، ناگزیر مضمونی از «عادت» را حمل خواهد کرد و در نسبتی با «طبیعت»، «عرف» و «سنت» قرار خواهد گرفت و از این رو پیشاپیش با ادراکی از «امر عمومی»، نسبتی خواهد داشت. نزد میرسپاسی، «سیاست» صرفا خصلتی حزبی-نهادی دارد و هر چه به تعارض با «فدرت مستقر» برگرداندنی باشد «سیاسی» است. دریافتِ امثال میرسپاسی از سیاست و امر سیاسی مبرّای از هر تأمّلی در شرایط امکانِ آن با نظر به پیدایش و بسطِ امر عمومی و متعاقباً بی‌توجّه به شرایط تأسیس اندیشۀ سیاسی و حقوقی است. آنچه میرسپاسی و «کمپانی» در جست‌وجوی آن هستند، مشارکت در نبرد قدرت و چرخاندنِ تغییراتِ اجتماعی به نفع فراچنگ آوردنِ قدرت است. میرسپاسی در جهلِ کامل به سرشتِ «امر روزانه» و ربط «فرهنگیِ» آن با «سیاست»، تلقّی «عوامانه» از «مقتضیات زیستی» و «مطالبات اجتماعی» را جانشین آن می‌کند و در فقره‌ای می‌نویسد:
در غیاب نهادهای راسخ و نیرومند در عرصۀ عمومی مانند احزاب سیاسیِ باسابقه، رسانه‌های مستقل، نهادهای آموزشِ عالی و همچنین اتّحادیّه‌ها و انجمن‌ها و سازمان‌های حرفه‌ای، روشنفکران در تعریف دیدگاه‌های فرهنگی و امکاناتِ آینده، شرایطِ حال و نیز بازگویی روایت‌های سُنَنِ گذشته، رهبران عامّه محسوب می‌شوند … یکی از نتایج تأسفبار وضعیّتِ بزرگنمایی‌شدۀ روشنفکران در امور سیاسی و اجتماعی که با وسواسِ بی‌پایان آنها در نزاع با یکدیگر مضاعف شده، این است که در سالیان اخیر به طور فزاینده‌ای، خود و ایده‌هایشان را از موضوعات و مبارزات روزانۀ ایرانیان و به طور کلی جامعه، منزوی کرده‌اند. روشنفکران از آنچه آشکارا موضوعِ[۱۱] استفسارهای روشنفکرانه است، مانند شرایط سیاسیِ جاری و بحران فرهنگیِ جامعۀ ایران، فاصله گرفته‌اند.[۱۲]
دریافتِ میرسپاسی از امر روزانه، در غیابِ التفات به امر عمومی، نه تنها «غیاب نهادهای راسخ و نیرومند» را بی‌نیاز از تعلیل و توضیح می‌یابد بلکه با اتخاذ سویه‌ای رهایی‌بخش، روشنفکران را به احیاءِ کارکردهای خود در رهبریِ عامّه و بازگشت به متنِ مبارزات مردمی دعوت می‌کند. این فراخوانِ سیاست‌زده و احیاگرانه برای بازگشتِ جاودانِ روشنفکران به میدانِ عملِ مبارزاتِ سیاسی، جز بیانِ دیگری از ضرورتِ قیمومتِ روشنفکران بر مردم نمیتواند باشد! همین مبنای قیمومتِ «کمپانی» بر مردم است که «پسر دباغ» را سودایی می‌کند که «کار روشنفکری» را «در زمانۀ پرتلاطم و پرتب‌وتاب کنونی»، جز «جهد نظری و عملی در راستای برطرف‌شدن موانعِ نهادینه‌شدن دموکراسی» نداند! پیوندِ متأخّرِ «کمپانی» و «دموکراسی»، در جهلِ مرکّبِ اوّلی بر مبادی و مبانیِ دوّمی جز «مکر عقل» در تمسخرِ آنان نیست که نور ندیده، سودای نورافشانی دارند! تفسیر «کمپانی» از نقش، کار و وظیفۀ «روشنفکر» در نسبت با «مردم» در دورِ صعود، جز توسّلِ هرباره به توجیهِ «جامعۀ کلنگی» در دورِ نزول نخواهد داشت!
میرسپاسی چنان سعی دارد با شعبدۀ «روایت امید» توسّطِ یک «دیوییِ» موهوم، کارِ فروبستۀ خویش و لاجرم «کمپانی» را پیش ببرد، که وقتی از زبانِ «دیویی» بر «ضرورت آغاز استفسار عقلانی» از «تجربۀ روزانه» تأکید می‌کند، آن را چون بحثی در «تاریخ روشنفکری» می‌فهمد! این امر جز جهل او بر رگۀ ارسطویی-هگلیِ دریافت دیویی از مفاهیمِ «فرهنگ»، «تجربه» و «امر روزانه» به واسطۀ تأمّلات او در آراءِ ایدئالیسم انگلیسی، نولیبرالیسم و هگلی‌های چپ، نمیتواند باشد! میرسپاسی نمی‌داند که نزدِ دیویی، فرد (individual) بدونِ جامعۀ پیکرواره و سعادتِ فردی، بدونِ سعادتِ کلّی محملی ندارد! میرسپاسی نمی‌داند که «امر روزانه» نزدِ دیویی، جز ساحتی از «امر مدنی» و در پیوندی با دریافتی پیشینی از «امر عمومی» نیست! او خبر ندارد که فلسفۀ سیاسیِ دیویی، ذیل نوعی از دریافتِ فلسفی از الهیّات اُقنوم روح در مسیحیّت، قرائتی پراگماتیستی از فلسفۀ هگل است! او نمی‌داند که دیویی در آثاری چون «تجربه و طبیعت» (۱۹۲۵)، «هنر به مثابه تجربه» (۱۹۳۴) و «ایمان عمومی» (۱۹۳۴) سعی کرده بود تا با فاصله گرفتن از قرائتِ نوهگلی‌های بریتانیایی که در اواخر قرن نوزدهم به ایشان دلبسته بود، طرحی از قرائت‌های غیرمارکسیسیتیِ هگلی‌های چپ را در فضای پراگماتیستی دراندازد! میرسپاسی خبر ندارد که فهم فلسفۀ دینِ دیویی بدونِ فهم دریافتِ او از پدیدارشناسیِ روح هگل ممکن نیست و بدونِ راهی به اکتناهِ فلسفۀ دینِ او داشتن، هر تلاشی برای فهم فلسفۀ سیاسی او بیهوده است[۱۳]! که اگر می‌دانست نه تنها این همه در احیاءِ تُرّاثِ روشنفکری وطنی به بهانۀ تجربۀ زندگی روزانۀ عوام روضه نمی‌بافت، بلکه در جهلِ مصوِّرِ خود به کلّیتِ عمومیِ امر روزانه در بستر فرهنگ، به میراثِ هگلی اندیشۀ طباطبایی طعنه نمی‌زد! ترّهاتی که ذیلِ شعبدۀ میرسپاسی و به نامِ دیویی به خواننده حقنه می‌شود، جز درکاتِ توهّم روشنفکری فلک‌زده‌ای که تا خرخره در منجلابِ مبارزه برای قدرت و فاضلابِ ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه فرو رفته، نیست! ا او نه تنها دیویی را «بد می‌فهمد» که از فلسفۀ هایدگر نیز بویی نبرده است! سطح مواجهۀ میرسپاسی، این ممیّزِ روایت‌های یأس وامید، از فلسفۀ آلمانی را می‌توان در این فقرات بازیافت:
هگل به میزانِ کمتر، نیچه و خصوصاً هایدگر توسّط روشنفکران در ایران معرّفی و بازمعرّفی شده‌اند چنان که انگار پروژۀ آلمان، مسئولِ ایجادِ تنها جامعۀ دموکراتِ زمانِ ما شده است … چگونه ممکن است این فیلسوفان، حتی پس از تراژدیِ فاشیسمِ آلمانی و بسیار تجاربِ سیاسیِ وحشتناکِ افراطیِ ضدمدرنیسمِ دیگر، شیوۀ تفکّری داشته باشند که به زندگیِ دموکراتیک و صلح‌آمیز جامعۀ ایران کمک کند؟[۱۴]
آیا واقعاً لازم است بر این رقمِ مغلطۀ مبتذل، جاهلانه و سیاست‌زده که خود را در جامۀ بُهتی خیرخواه عرضه کرده است، شرحی افزود؟ آیا این جهلِ مصوّر، جز بیان دیگر آن نیست که اگر فکری هست که به «مصرفِ مبارزات ما» نمی‌رسد، پس به چه کار می‌آید؟ درکِ مغشوش و شرحِ پریشان و الکنِ میرسپاسی از آراءِ دیویی که متأسفانه جای بررسیدن همۀ اباطیلِ آن در اینجا ممکن نیست، در کنار فقر ادراکی او از چیستیِ فلسفه، نشان می‌دهد که صادق دانستن نظر یک فیلسوفِ خاصّ و دفاع از او و اکتفای به او، در غیابِ فهم مبادی و لوازم و نتایج آن، چه راهِ پَرت و خِردسوزی می‌تواند باشد! میرسپاسی در جهل به امکانِ سازگاری آراءِ متفکّرِ مقبولِ خود با تاریخ روشنفکری در ایران ، مکّاره‌ای از جان دیویی، ریچارد رورتی، ادوارد سعید، محمد ارکون و جواهر لعل‌نهرو برپا می‌کند تا هم ره‌آموزِ روشنگریِ دموکراتیکِ ایرانی باشد و جامعۀ در حال مبارزۀ دموکراتیکیِ مفروض را به افسونِ قیمومت روشنفکران وا‌گذارد، و هم مسئله‌آموزِ دوش بر دوشیِ یأس و امید در کوچۀ تنگ روشنفکری شود. تعبیری که میرسپاسی بر خوابِ پریشانِ «کمپانی روشنفکران» یافته و آن را با یک چسب و قیچی از «رورتی»، «روایت امید» نامیده است، صرفاً یک راهنمای عمل سیاسی و تبلیغات ایدئولوژیک است. دریافت میرسپاسی از امید به مثابه اتوپیایی واقعاً موجود، نمیتواند جز به شعارِ بی‌مایۀ «اندکی صبر، سحر نزدیک است» ختم نگردد که لابد جز با «یک یاحسین دیگر» از روشنفکران، به دست آمدنی نخواهد بود! دوگانۀ امید/یأس نزد میرسپاسی آن هم با محتوای اجتماعی اوّلی و مضمونِ فلسفیِ دوّمی، صرفاً دست و پا زدنی ایدئولوژیک در جهل به مبادی و مبانی و اغراضِ مباحثی است که هیچ سابقه‌ای از آنها جز از طریقِ «شرکت در مراکز و سمینارهای آکادمیک[۱۵]» و به گوش آشنا شدنِ برخی وجوهِ پراکندۀ آنها، نزد گویندۀ آن ندارد! هم‌کاسه کردنِ فردید، دوستدار و طباطبایی شاید به اعتباری بی‌وجه نباشد اما چسباندنِ انگِ «روایت یأس» بر آنها حدیث دیگری دارد.
طیّ سه دهۀ گذشته، شخصیّتِ احمد فردید مورد سنگین‌ترین حملات ممکنِ «کمپانی» قرار داشته است. ظاهراً با آنچه از مکتوبات و سخنرانی‌های او در دست است، فیلسوفِ یزدی را آن قدر کمالات نبوده است که در مواجهه با رویدادِ عظیمی چون انقلاب، سودایی نشود و به مبنای فکری خود پشت نکند و چرندیاتی چون «قاطعیّتِ ما از قاتلیّتِ ما می‌گذرد!» یا «نه چپ، نه راست! باز چپ بیشتر به راهِ راست!» از او صادر نگردد! گوییا آن قدر وسواسِ سیاست او را فریفته بود که تا اطّلاعِ ثانوی، توپ دشمنان سیاسی‌اش پُر باشد! اما به راستی چگونه است با آن که آتشِ سنگین مخالفان او به ویژه از ناحیۀ «کمپانی»، همواره از در و دیوار در بارش است، باز هم هر از گاهی اصراری در تخفیف او یا زنهار از او به هواست؟ با آنکه بیش از پانزده سال از مرگ او می‌گذرد و بیش از سه دهه است که حمله به او توقّف نیافته و تمام این حملات نیز بی‌وجه و بی‌تأثیر نبوده است، چرا آن فیلسوفِ شفاهی هنوز هم دردسرساز است؟
پاسخِ این سؤال در یک کلمۀ «تاریخ» است! چه فردید را مطلوب بیابند، چه نامطلوب، فکر کردن در زبان فارسی نمیتواند از مواجهه با این سخنِ او شانه خالی کند که «صدرِ تاریخِ تجدّد ما، ذیلِ تاریخ غرب است». فردید مفهومی فلسفی از «تاریخ» را به صحنۀ تفکّرِ فارسی‌زبانان کشاند و به همین مناسبت حذف‌ناشدنی می‌نماید. فردید بود که پرسید تجدّد در ایران چگونه دریافته شد و با گذشتۀ آن چه نسبتی برقرار کرد؛ که «تاریخ» نزد فردید، فراتر از گذرِ زمان و در حکم نوعی «عالمِ منتشَر» بود. بُردِ پرسش او تا امروز، جز ناتوانی از مواجهه با آن نیست. هر چقدر او را و مَنشِ او را بکوبند (که در مواقعِ بسیار کوبیدنی می‌نماید) و هر چقدر در نقدِ تفصیلِ سخنانِ او دست باز باشد (که غالباً هست)، نمی‌توان از اجمالِ اندیشۀ او روی گرداند! تا تکلیفِ «تاریخ» روشن نشود، تکلیف فردید یکسره نمی‌شود! حضور مدام فردید، ناتوانیِ مخالفان است از مواجهه با «تاریخ»؛ که اگر این ناتوانی نبود، فردید مدّت‌ها بود که در گورِ خود آرمیده بود. حمله به فردید، کسی را از شرّ او خلاص نمی‌کند، اگر توانِ رویاروییِ بنیادین با تفکّر تاریخیِ او در کار نباشد! عجز «کمپانی روشنفکران» در برابر فردید، جز ساحتی دیگر از جهل ساختاری آن به اعتبارِ جهل بر «تاریخ» نیست!
برای آن که اهمّیّت تاریخ را بتوان برجسته کرد، باید موقتاً رشتۀ کلام را رها کرد و به مناسبت بحث، به سنگی بازگشت که «سروش صغیر» از «سنّت فلسفۀ تحلیلی» بر سینه می‌زند و می‌کوشد به شعبدۀ آن، همگان را بر سرِ سفرۀ اندیشه بینگارد و از سرِ لطفِ جبروتیِ خود، طباطبایی را هم به واسطۀ مطالعۀ هگل در کنجِ «قارّه‌ایِ» این سفره بنشاند! هرچند بر «اصغرالدباغین» حرجی نیست اگر نداند طباطبایی ویراستار ترجمۀ نخستین درسنامۀ فلسفۀ سیاسی با رویکرد تحلیلی در ایران بوده است[۱۶]!
عنوانِ «فلسفۀ قارّه‌ای»، جعلی جدید و به اعتباری حتّی ایدئولوژیک است! و عجیب نیست اگر فهمِ اصغرالدباغین هم از این محدودۀ تنگ فراتر نرود! تا پیش از دهۀ ۱۹۷۰ میلادی، خبری از «برچسبی» با عنوان «فلسفۀ قارّه‌ای» در کار نیست! تا پیش از آن، در دانشکده‌های فلسفه در حوزۀ آنگلوآمریکایی، از عناوینی چون «پدیدارشناسی» و «فلسفۀ وجودی» برای تمایز نهادن آن جریانات با سنّتِ تحلیلی استفاده می‌شد (هر چند دریافتِ انگلیسی‌زبان‌ها از «پدیدارشناسی» نیز «اگزیستانسیال» بود). ظهورِ برچسبِ «قارّه‌ای»، تابعِ ورودِ جریان‌های متعدّدِ «پساساختارگرا» بود که همگی با «پدیدارشناسی» زاویه داشتند. به عبارت دیگر، آشناییِ آنگلوآمریکایی‌ها با لکان، دریدا، لیوتار، دلوز و فوکو بود که سبب شد برچسبِ قارّه‌ای پدیدار گردد. مطالعات گوناگون نشان داده‌اند ظهورِ برچسب قارّه‌ای، تا حدّ زیادی به تمایزاتِ پدیدآمده در فضای پس از جنگِ دوّمِ جهانی مربوط بود و از همین رو، نخستینِ مضمون آن، به شدّت ناظر بر تمایزات جغرافیایی و زبانی می‌شد. برای همین هم «گیلبرت رایل» در حاشیۀ کنفرانسی به سال ۱۹۶۰ در فرانسه، به «مرلوپونتی» که از او پرسیده بود «آیا طرح‌های ما شبیه به هم نیست؟» پاسخ داده بود: «امیدوارم که نه!». البتّه نباید دچار این سوءِ برداشت شد که در اینجا سخن بر سرِ آنگلوآمریکایی بودنِ فلسفۀ تحلیلی[۱۷] یا انکارِ قدمتِ شکاف میان دو سنّت عمدۀ فلسفۀ غربی است[۱۸]؛ بلکه سخن بر سر «شرایطِ» ظهورِ «برچسبِ» قارّه‌ای به مثابهِ یک «عملگر هویّتی» است. هر چند گسستِ اصلی میان این دوسنّت فلسفی را به گسستِ هوسرل/فرگه در آغاز قرن بیستم برمی‌گردانند اما باید توجّه کرد که در فضای پس از جنگ دوّم جهانی، و با سیطرۀ تحلیلیون بر دانشکده‌های فلسفه در حوزۀ انگلیسی‌زبان بود که برچسب قارّه‌ای با پرسش از هویّتِ یک سنّتِ فلسفی گره خورد و لاجرم به نوعی پیش‌داوریِ ایدئولوژیک دربارۀ یک جغرافیای سیاسی بدل شد. با این که نقّادیِ این «برچسب» در دو دهۀ اخیر آغاز شده است، امّا کماکان کاربردِ ایدئولوژیک، و به تعبیرِ به مناسبت دیگری از «سروش أکبر»، «هویّت‌اندیشِ» خود را حفظ کرده است که در کلیشه‌های مندرسی در باب تمایزِ تحلیلی/قارّه‌ای – مانند گرایش به دقّت، شفّافیّتِ مفهومی و اعتبارِ منطقی در فلسفۀ تحلیلی در مقابلِ گرایش به متافیزیک، هرمنوتیک و وابستگی به علائقِ شخصی در فلسفۀ قارّه‌ای – منعکس می‌شود. وقتی «سروش صغیر» می‌نویسد
مهم نیست که طباطبایی در سنت فلسفۀ تحلیلی کار نکرده و با آرای فیلسوفان تحلیلی آشنایی ندارد، چرا که کثیری نظیر او دانش‌آموختۀ فلسفۀ قاره‌ای‌اند و با هگل و نیچه و هایدگر دم‌خور؛ اما مهم است که یک اهل فلسفه، فارغ از این که در کدام سنت فلسفی تربیت یافته، منطقی و مستدل سخن بگوید.
جدای از آن که قصد دارد زهرِ نیشِ نداشتۀ خود را به نظریّه‌پردازِ «ایران» در مقام یک موضوع فلسفی، بریزد و مقام عالمانۀ طباطبایی را از صِغرِ خود قیاس بگیرد و او را هم صرفاً یکی از کثیرِ دانش‌آموختگان معرّفی کند، نشان می‌دهد که تا چه حدّ در گردابِ تلقّی ایدئولوژیک از برچسب‌های هویّتیِ فلسفی فرو رفته است! دعوتِ او به «منطق» و «استدلال» که با عنایت به سطح سواد او رنگ و بوی ایدئولوژیک-تحلیلی دارد و یادآور این مدّعای نخ‌نمای برخی از تحلیلیون است که فلسفه یا تحلیلی است یا فلسفه نیست، غافل است که اوّلا بنا به شروط تعریف، نمی‌توان برچسبِ قارّه‌ای را به سادگی و بدون مقدّمات به هگل اطلاق کرد که انبوهی از مشخّصاً قارّه‌ای‌ها، ضدّهگلی هستند و ثانیاً آن «آشنایی» و این «دم‌خوری» که او سعی دارد ذیلِ وحدتِ کلمۀ «منطق» به آشتی رسانَد، در مبنایی از یکدیدگر فاصله گرفته‌اند که چشم کورِ ایدئولوژیی را بدان راهی نیست!
[۱] باید توجّه داد که در این میان، «روشنفکری دینی» چون یکی از سهامدارانِ گردن‌کلفتِ کمپانی، با جعل تاریخِ خود از سید جمال تا بازرگان و اقبال و شریعتی و از آنها تا سروش و شبستری و ملکیان و الباقی، داعیۀ مستقلی در تاریخ اندیشه دارد. نقش سروشِ پدر و ادّعاهای او در این زمینه را می‌بایست در فرصت دیگری مورد کاوش قرار داد.
[۲] البته وجه دیگری از جدال طباطبایی با روشنفکران، به فاصلۀ نقّادانۀ او از ایدئولوژی‌های «جامعه‌شناسانه» باز می‌گردد که در همین تفاوتِ دریافت از نسبت روشنفکری و تاریخ اندیشه منعکس است. متأسفانه نوشتۀ جاری نمیتواند محلّ مناسبی برای ورود به این مهمّ باشد.
[۳] Everyday life
[4] Mirsepassi, Ali; Political Islam, Iran, and the Enlightenment: Philosophies of Hope and Despair; Cambridge; 2011; p. 11
[5] Ibid; p. 12
[6] Master Thinker
[7] ibid
[8] ibid
[9] Ibid; 13
[10] Ibid; p. 29
[11] subject
[12] Ibid; p. 28
[13] برای آشنایی با نسبت آراء جان دیویی با فلسفۀ هگل ر.ک:
Shook, John; Dewey’s Empirical Theory of Knowledge and Reality(2000)
Good, James; A Search for Unity in Diversity: The ‘‘Permanent HegelianDeposit’’ in the Philosophy of John Dewey (2005)
[14] Mirsepassi; Political Islam …; p. 30
[15] تجربۀ تاریخی دست کم شش دهۀ اخیر در اعزام و صدور دانشجو به اقصی نقاط جهان که جز اندک مواردی استثناء، تنها انبوهی از شترمرغ‌های از سنت‌پطرزبورغ برگشته یا برنگشته تلمبار کرده است، به میزان لازم نشان از پرباری فضای آکادمیک غربی برای اذهان ایرانی بوده است! تنها نگاهی به تجربۀ «کنفدراسیون دانشجویان» کافی است برای آن که بتوان عمق تأثیر نهادهای آموزشی غربی را بر خیل دانشجویان ایرانی ارزیابی کرد؛ بررسی کارنامۀ «مکتب سیراکیوز» که جای خود دارد! حالا اگر داروسازی بوده باشد که به لطف مقام شامخ پدر، دکترایی هم در فلسفۀ اخلاق به جیب زده باشد، آیا حقّ ندارد از صدقۀ سمیناررفتگی و استاددیدگی خود، سودای همسری با عرش داشته باشد!؟
[۱۶] کوئینتن، آنتونی؛ فلسفۀ سیاسی؛ ۱۳۷۴
[۱۷] برای مطالعۀ نگاهی انتقادی به آنگلوآمریکایی دانستنِ فلسفۀ تحلیلی با توجّه به ریشه‌های آلمانیِ آن ر.ک:
Dummett, Michael, Origins of Analytic Philosophy; Duckworth; 1993
«دامت» در این کتاب، ترجیح می‌دهد فلسفۀ تحلیلی را Anglo-Austrian بنامد (صص ۱-۲).
[۱۸] قدمتِ شکاف میان این دو سنّت فلسفی را می‌توان نزدِ «جان استوارت میل» و در مقالۀ او منتشره به سال ۱۸۴۰ در مجلّۀ «نقد و بررسیِ لندن و وِست‌مینستِر» یافت:
J. S. Mill and J. Bentham, Utilitarianism and Other Essays; Penguin, 2004, pp. 177-226
«میل» در این مقاله به مناسبتِ بحث از تأثیرِ افکارِ آلمانی بر «سموئل کُلِریج»، از «فلسفۀ قارّه‌ای» (ص ۱۸۸) و «فیلسوفان قارّه‌ای» (صص ۱۹۱ و ۲۰۱) نام می‌برد. استفادۀ «میل» از صفتِ «قارّه‌ای» را نباید به مثابهِ تأکید بر تمایزِ جغرافیایی دریافت، چرا که خودِ او در این مقاله به صراحت در بیانِ تمایز میانِ «کلریج» و «جرمی بِنثام»، اشاره کرده است که این تمایز به پرسشِ اوّلی از «معنای چیزها» و پرسشِ دوّمی از «صدقِ چیزها» بازمی‌گردد (ص ۱۷۷).
نقل از: http://gadim-va-jadid.blogfa.com/
