تاریخ پیدایش نظم حقوقی در ایران
گذر از قانون فقهی به نظام عرف قانونی
دکتر محمدرضا خوبروی پاک
بهمن ۱۳۸۶
ــ با جنبش مشروطه و توسط نخستین روشنفکران این جنبش، اندیشه قانونخواهی و اساساً موضوع چگونگی استقرار نظم قانونی در کشور مطرح گردید. اما پیش از آنکه ایران برای نخستین بار به جرگه کشورهای دارای قانون اساسی بپیوندد و دارای مجموعه قوانین در زمینه‌های دیگر بشود، اگر ممکن است بفرمائید؛ نظم در جامعه چگونه برقرار می‌شد و جایگاه احکام و فرامین دینی در تنظیم مناسبات اجتماعی و میان مردم چه بود؟ آیا تعهد افراد به فرامین دینی صرفاً جنبه ایمانی و شخصی داشت، یعنی بصورت انجام فرائض دینی بود یا یک ساختار سیاسی و قوه قهریه‌ئی نیزضامن اجرای آن بود؟
خوبروی ـ در پیش درآمد پرسشتان از پیدایش مفهوم قانون یاد کردید. در مصاحبه پیشین با شما، پیشینه تاریخی اندیشه قانونخواهی را بررسی کردیم و از دیوانیان برجسته‌ای چون بزرگمهر، عمیدالملک ابونصر کُندری، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی یاد کردیم. این اندیشه سپس در دوران نوین هم ادامه یافت.
گفتگوی پر تشویش و دغدغه عباس میرزا نایب‌السلطنه، پس از شکست ایران از روسیه، با فرستاده دولت فرانسه که در آن نایب‌السلطنه به دنبال یافتن علل شکست ایران بود نشان دلمشغولی سرآمدان ایرانی در آن دوره است.
در پیش درآمد پرسشتان اصطلاح نظم حقوقی (legal system) را بکار گرفته‌اید که به خاطر درست بکار بردن آن از شما سپاسگزارم. شما نظم حقوقی را به معنای صحیح آن یعنی مجموعه قوانین و قواعد و عرف معتبر که حاکم به روابط اجتماعی مردم برای ایجاد نظم عمومی و حفظ منافع جامعه است؛ بکار بردید. بنا براین پاسخ به پرسش یا پرسش‌های شما شامل حقوق خصوصی و حقوق عمومی، هر دو می‌شود.
می‌دانید پیش از صفویان، یعنی در درازای نهصد سال، ایران دارای دولتی متمرکز نبود و نظام قضائی آن بر اساس فقه اهل سنت قرار داشت. به هنگام تاسیس سلسله صفویان، شعیان در اقلیت شمارشی بودند بطوری که تنها یک سوم از مردم تبریز خود را شیعه می‌خواندند. در زمان صفویه فقه امامیه رسمیت یافت اما «در همه تبریز حتی یک کتاب فقه شیعه نیافتند» (امین، ۳۳۰). شاه اسماعیل، محقق کَرَکی، از علمای جبل عامل لبنان، ر ابه ایران آورد که در زمان سلطنت شاه تهماسب نایب امام خوانده شد و شاه اجرای حکم او را بر همه حکام و ُعمال الزامی و واجب دانست.
در دوران صفویه کوشش‌هائی برای محدود کردن محاکم شرعی که پیش از این در «دوره سلجوقیان… در چارچوب دستگاه حکومت گنجانده بودند و قرار دادن آن در زیر نظر مقام‌های غیر مذهبی» قرار داشت به عمل آمد (لمبتون ۳۴۸). از این زمان است که قضاوت در ایران به دو بخش شرعی و عرفی تبدیل شد و دیوان بیگی نظارت بر دادگاه‌های عرفی که وظیفه رسیدگی به «احداث اربعه» را داشتند بر عهده گرفت (راوندی ۲۲۲). منظور از احداث اربعه جرم‌های: قتل، تجاوز به عنف، ضرب و جرح منتهی به نقص عضو و دزدی است. دعاوی مدنی در زمان صفویه و امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها، بوسیله دینورزان و بر اساس فقه شیعه انجام می‌گرفت.
صفویه از سه عامل مذهبی، عرفانی و ایرانی برای مشروعیت خود استفاده می‌کردند. شاه اسماعیل خود را علی، مهدی، و حتی گاهی خدا می‌خواند. جانشینان او خود را از بازماندگان امام موسی کاظم و نماینده امام غائب می‌دانستند. در میان صوفی‌ها، بویژه در میان ایل‌های ترکمن، آنان مرشد کامل و راهبر نامیده می‌شدند و سرانجام آنکه خود را از نوادگان یزدگرد هم می‌دانستند که گویا دخترش به همسری امام حسین در آمده بود. استفاده از هریک از این سه عامل بستگی به زمان داشت.
در دوران نادر شاه (۱۱۱۵ خ /۱۷۳۶ م تا سال ۱۱۲۶ / ۱۷۴۷ م) قدرت دولت برقرار شد و ساختار سیاسی صفویه تولدی دیگر یافت دینورزان با سیاست نادر، که می‌خواست مذهب شیعه شاخه پنجمی از مذاهب اسلامی باشد، همراه نبودند این سیاست نادر برای مقابله با سلطان عثمانی و امپراتوری مغولی هندوستان بود؛ اما، دینورزان اقدام نادر را نوعی شیعه ناقص و یا تلفیقی می‌دانستند. (فوران ۱۳۳). از کارهای جالب نادرشاه مصادره موقوفه‌های دوره صفوی بود. موقوفه‌هائی که درآمد آن به عنوان نذر و یا کمک به دینورزان می‌رسید. نادر همه درآمد آن گونه موقوفه‌ها را برای پرداخت هزینه‌های ارتش اختصاص داد (امین ۳۷۷).
با روی کار آمدن کریم خان در سال ۱۱۲۹ خ/ ۱۷۵۰ م، در فاصله سال‌های ۱۱۴۰ / ۱۷۶۰ م تا سال ۱۱۵۰ خ/ ۱۷۷۰ م دینورزان موقعیت خود را تثبیت کردند و آنانی که به علت فشار نادر و اوضاع ناگوار اقتصادی به عراق رفته بودند به ایران بازگشتند.
به نوشته محیط طباطبائی، کتاب معروف شرایع نوشته محقق حلّی، در زمان کریم خان زند به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته شد (امین ۳۷۹). در هر دو دوره افشاریه و زندیه، امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها برابر فقه امامیه بوسیله دینورزان و در خارج از شهر‌ها برابر سنت‌های قومی و محلی زیر نظر روسای قبیله‌ها در مناطق ایلی حل و فصل می‌شد. دیوان بیگیِ دوره صفویه نام خود را به «امیر دیوان» داد که به احداث اربعه رسیدگی می‌کرد.
در پایان دوره زندیه و آغاز برآمدن قاجاریه بود که پژوهش و تدوین اصول فقه حاوی اصول استدلالِ عقلیِ استباطِ احکام شرعی فرعی رونق گرفت و دینورزان اصولی به دینورزان اخباری برتری یافتند. به این مختصر که اصولی‌ها حدیث‌های غیر موثق را نمی‌پذیرفتند و معتقد به تقلید مردم از مجتهد اعلم بودند. در حالی که اخباری‌ها مرجعیت را قبول نداشتند و حق حکم و فتوی را از آنِ آنان نمی‌دانستند و بر این باور بودند که می‌توان فروع دین را از حدیث‌های معصومان استنباط کرد و نیازی به مرجع نیست.
جمع‌بندی دوران پس از صفویه تا قاجاریه در مورد قانون و اجرای آن را می‌توان به نقل از زرین کوب چنین آورد که در دورانی نزدیک به یک سده: «استبداد پادشاه و حکام وی همچنان خشونت آمیز… نظارت امنای مذهب بر افکار و آراء هم چنان بی‌منازع بود.» (زرین کوب ۷۶۷).
در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادر شاه افشار (۱۱۲۶ خورشیدی/۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۲۸۵ خ/۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران در حقوق خصوصی بر اساس فقه شیعه و در حقوق عمومی بر اساس قواعد و اصول دیوانی نامدوّن قرار داشت. نهادهای قضاوت، در این دوره یکصد شصت ساله، در اختیار حاکمان شرع و حاکمان عرفی بود. در این نوشته، منظور از واژه‌های حکّام یا حاکمان عبارتند از حکّام شرع، والیان، حاکمان، نایب الحکومه‌ها و گاهی روسای ایلات و عشایر.
دوران قاجاریه از بسیاری جهات تاریخی و حقوقی دارای ویژگی‌هائی است. در این دوران، شاه مانند گذشته از قدرتی پر دامنه بر خوردار بود. استبداد و خودکامگی تا پائین‌ترین سطوح دولت نفوذ داشت. در حوالی سال۱۱۷۹ خ/ ۱۸۰۰ م دیوان‌سالاری دوران جنینی خود را می‌گذراند، اما در سال‌های ۱۲۷۹ خ، دستگاه حکومتی دولتی رشد کرد و به صورت نوینی در آمد.
حکام ولایت‌ها در آغاز از میان خانواده‌ها و قبایل بزرگ برگزیده می‌شدند و تعداد زیادی از شاهزادگان قاجاری به این مقام منصوب می‌شدند. حکام از خودمختاری نسبتاٌ گسترده‌ای در قلمرو خویش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد قلمرو خود را نزد خود نگاه می‌داشتند. (فوران ۲۱۴ و ۲۱۵). در همین دوران هیچ شورش ایلی به استقلالِ محلی کامل یا استقرار دودمان جدید پادشاهی نینجامید ولی این به معنای قدرت و اقتدار دولت قاجار نبود. زیرا خان‌ها و سرکردگان ایلی از سودای سلطنت دست کشیده و در بافت سرآمدان کشور ادغام شده بودند.
در این دوران دو رویداد مهم در نظام قضائی کشور تاثیر گذاشت. نخست افزایش قدرت دینورزان اصولی و موضوع «ولایت» فقیهان است که برای نخستین بار در این دوره آغاز و مطرح شد. رویداد دیگر برقراری روش قضاوت کنسولی یا کاپیتولاسیون پس از شکست ایران در جنگ با روسیه است.
از ویژگی دیگر آن دوران، گسترش اقتدار دینورزان به قلمرو اجتماعی ـ سیاسی و سپس افزایش شمار آنان است. امتیازات دینورزان در این دوره را تنها می‌توان با دوره پایانی صفویان مقایسه کرد؛ با این تفاوت که پادشاهان صفوی، همانگونه که در پیش گفته شد، خود را دارای ریشه مذهبی می‌پنداشتند در حالی که پادشاهان قاجاریه این ادعا را نداشتند. از این روی، خود را «مرشد کامل»، «صاحب کرامت» و یا «کلب آستان علی» تصور نمی‌کردند و وابستگی آنان به ایل ظفرمند قاجار!! بیشتر بود.
پس از آقامحمد خان، اقتدار دینورزان به آنجا رسید که فتحعلی شاه برای تثبیت موقعیت خود و به دست آوردن مشروعیت مذهبی بر آن شد که سلطنت را به نیابت از مجتهدان در اختیار گیرد. پیآمد این سیاست، محبوبیت موّقتی برای شاه و گسترش چشمگیر قدرت برای دینورزان بود. فتحعلی‌شاه (۱۷۹۷ ـ ۱۸۳۴) «درست مثل شاه تهماسب اول، سلطنت خود را همچون شغلی که از جانب امثال میرزا ابوالقاسم قمی به او تحویل شده بود تلقی می‌کرد» (زرین کوب ۷۹۷).
طرفه آنکه شخص فتحعلی‌شاه با همه خسّت و مال دوستی معروفش «بانی و سازنده مدرسه فیضیه» قم است. (زرگری‌نژاد ۱۵) از نمونه‌های دینورزان صاحب قدرت می‌توان از آقا سیدمحمد اصفهانی معروف به مجاهد نام برد. او همان کسی است که فتوی برای جنگ با روسیان را داد و دیگر شیخ جعفر نجفی نویسنده کتاب کاشف‌الغطا است که به شاه اجازه دریافت خراج را داد (همان ۶۴). مقتدر‌ترین دینورز دوران فتحعلی‌شاه سیدمحمدباقر شفتی است؛ وی در زمان سلطنت محمد شاه قاجار، به تحریک دکتر مکنیل، فرستاده دولت بریتانیا، لشکر کشی محمدشاه قاجار به هرات را خطا دانست و می‌خواست خود مدیری (Autonomie) را در اصفهان برقرار کند. (ناطق، ۵۶) که سرانجام محمدشاه مجبور به لشگر کشی به اصفهان شد.
در پیش گفتیم که اندیشه قانونخواهی در میان دیوانیان ایران پیشینه‌ای دراز دارد. از میان دولتمردان دوره قاجاریه، قائم‌مقام فراهانی، در سال ۱۲۱۳ خ / ۱۸۳۴ م / سال‌های پایانی فتحعلی شاه مجلس وزرا را ترتیب داد. این نهاد را دیوانخانه یا دیوان عدالت نیز نامیده‌اند و آن را، در برابر محاکم شرعی، عالیترین مرجع قضائی عرفی هم خوانده‌اند (امین ۳۸۹).
دو شخصیت بزرگ سیاسی ایران: امیر کبیر با احترامی که برای قانون و خیالی که برای کنستیتوسیون داشت، و دیگری میرزا حسین خان سپهسالار مانند دیگر دیوانیانی که در پیش نام بردیم در ادامه تداوم دبیری در ایران قصد تاسیس دولت قانونی را داشتند. اما، دینورزان مانند دوره صفویه بر «تمام امور مسلط و در همه شئون صاحب دخل بودند.» (زرین کوب ۷۹۷).
دکتر جواد طباطبائی، به حق، نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه را دهه‌های بی‌اعتباری سنت قدمائی خوانده است؛ زیرا در این دوران «گروه‌هایى از ایرانیان داخل و خارج کشور به شیوه‌هاى دیگرى به اندیشیدن روى آوردند که از آن پس روشنفکرى خوانده شد». (از مصاحبه دکتر جواد طباطبائی با حامد یوسفی درباره کتاب تاملی درباره ایران)
نمونه‌هائی از این شیوهِ نوین اندیشیدن را می‌توان در قوانین آن دوره دید به این خلاصه که:
فرمان تاسیس شورای دولتی از سوی ناصرالدین شاه در سال ۱۲۳۷ خورشیدی (۱۸۵۸ م)؛
منشور مصلحت‌خانه آذر ۱۲٣٨ (نوامبر۱٨۵۹)؛
قانون وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران، در ۱۱۹ ماده در اردیبهشت۱۲۵۰ (۲۱ می۱٨۷۱) به همراه دستورالعملی به نام «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت»؛
نحستین طرح رسمی قانون اساسی، بنا به نوشته آدمیت، مبتنی بر ده اصل در ۱۲۵۰ خورشیدی (ه ۱٨۷۲)؛
لایحه تشکیل دربار اعظم که از آن به نام‌های «مجلس شورای دربار»، «مجلس وزرای مسئول» «هیئت وزرا» یا دارالشورای کبری نیز یاد کرده‌اند در ٣ آبان ۱۲۵۱ (۲۴ اکتبر ۱٨۷۲)؛
دستورالعمل همین طرح به نام «دستورالعمل کارگذاران دولت و قرار مشاورات مجلس دربار اعظم» در برابر با ۱۱ فروردین ۱۲۵۲ (٣۱ مارس۱٨۷٣)؛
کتابچه تنظیمات حسنه دولت علیه و ممالک محروسه ایران در ۱۲۵۲ خورشیدی (۱٨۷۴ میلادی)
دستورالعمل حکام در سال ۱۲۶۶ خورشیدی (۱۸۸۷ میلادی).
ملاحظه می‌کنید که در مدت ۲۹ سال ۹ فرمان، طرح و دستورالعمل برای خدمات عمومی و قواعد رابطه نهادهای دولتی با مردم تهیه شد.
اما، به اقتضای حکومت استبدادی، نبود آزادی و قانون، عدم امنیت قضائی با چهره کریه خود به مردم حکومت می‌کرد و عامه مردم گرفتار حاکمان (شرعی و عرفی) بودند. آبراهامیان، قاجاریه را خود کامگانی بدون ابزار خودکامگی می‌نامد که «با اجازه ضمنی قدرتمندان ایالت‌ها، رهبران دینی و مقامات محلی حکومت می‌راندند» (فوران ۲۱۹) افزون بر آرای ناسخ و منسوخ و آز پایان ناپذیر حاکمان، جمعی از دینورزان از تحریک عوام برای ترساندن حکام محلی و یا دولت مرکزی نیز استفاده می‌کردند. از این روی، اندیشه قانونخواهی در دوره ناصری به مرحله اجرای کامل نرسید و جنبش مشروطیت، در نخستین خواست خود، برقراری عدل و تاسیس عدالتخانه را عنوان کرد.
خلاصه آنکه دنیای ایران همان دنیای دوران صفویه باقی ماند. با همه روضه خوانی‌ها، تعزیه‌ها، استفتا و تقلید و خرافات به همراه نوعی بیگانه‌ستیزی بر اساس مذهب که سبب جدا شدن بخش مهمی از کشور به بهانه توافق مذاهب شد (زرین کوب ۷۹۸). در حالی که می‌دانیم سیاست جهانی دگرگون شده بود و روسیه و بریتانیا با تضعیف دولت عثمانی همه کاره این منطقه بودند.
ــ به این ترتیب و براساس توضیحات شما می‌توان چنین نتیجه گرفت که نه تنها درکی از اهمیت مفهوم نظم و امنیت اجتماعی ـ به عنوان ضرورت ادامه حیات، پیشرفت و رونق هر جامعه ـ از دیر زمانی نزد ایرانیان وجود داشته، بلکه همچنین برخی از مناسبات اجتماعی یا حداقل در حوزه‌ای که امروز از آن تحت عنوان حوزه حقوق خصوصی یاد می‌شود، کم و بیش تابع مقررات و نظمی مشابه نظم قانونی بوده است.
با وجود این محققین تاریخ اجتماعی، سیاسی و حقوقی ما یکی از نشانه‌های مهم اینکه جنبش مشروطیت و انقلاب آن را سرآغاز تاریخ مدرن ایران محسوب میکنند، دستاورد بزرگ آن یعنی تدوین قانون اساسی و تشکیل نهاد قانونگذاری و پیامدهای بعدی آن از جمله تأسیس نظام قضائی نوین و ایجاد دادگستری و به موازات آن تدوین قانون مدنی و… می‌باشد. لطفاً بفرمائید؛ چه تفاوتی میان درک از نظم حقوقی پیش از دوران مشروطیت و بعد از آن وجود دارد که از اولی تحت عنوان درک و یا نظم سنتی یاد می‌شود و از دیگری تحت عنوان نظم نوین یا مدرن؟
خوبروی ـ همانگونه که گفتید مفهوم نظم و امنیت و مناسبات اجتماعی از دیر زمان نزد ایرانیان وجود داشته است. کارل یاسپرس متفکر و فیلسوف آلمانی، ایران را به همراه چین و هند در دوره محوری تاریخ بشر (سال‌ها ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد) قرار می‌دهد. این کشور‌ها در آن دوران در عین تداوم بخشیدن به گذشته خود به سازماندهی و ملت سازی ـ البته نه به معنای امروزی ـ دست یازیدند. در همان زمان، زرتشت نظریه مبارزه میان خوب و بد را عرضه کرد و دولت‌های جهانگیر پدید آمدند. به نظر یاسپرس از همین دوره است که آدمی به خود می‌آید و تفکر جای خود را در میان مردم باز می‌کند. به نظر او آنچه در آن دوران اندیشیده، آفریده و یا ساخته شده تا به امروز پایه زندگی آدمیان است. چنین اقدام‌هائی بی‌نام و نشان از قواعد و قانون و یا بگونة امروزی بی‌نظم حقوقی نمی‌توانست آفریده شود. (کارل یاسپرس، ۱۶ و ۷۰).
درباره بخش دوم پرسشتان در باره تفاوت درک سنتی نظام حقوقی در دوران پیش از مشروطیت و درک نوین آن پس از مشروطیت به نظرم می‌رسد که افزون بر آنچه را که از آقای دکترطباطبائی برایتان نقل کردم؛ رویارویی «اندیشه» با تعبد و باور برخاسته از آن را می‌توان در سرتاسر جنبش مشروطه دید.
تفاوت دیگر درک نظام حقوقی از آنجا بر می‌خیزد که خشونت قانونی و یا مشروع، به قول ماکس وبر، دگرگون می‌شود. زیرا پیش از مشروطیت روابط مردم با آنچه که دولت خوانده می‌شد بیشتر ناشی از تسلط فردی حاکمان بر مردم بود. جنبش مشروطیت این تسلط را از حالت فردی بدر آورد و در قالب دیگری به نام قانون قرار داد. (بنگرید به اصل ۹ متمم قانون اساسی) به این ترتیب اقتدار سلطة شاه و یا حاکمان (خواه عرفی و یا شرعی) دستکم در متن قانون از میان برداشته شد.
قالب نوین متمم قانون اساسی یک ساختار قانونی Statut légale ایجاد کرد و اختیارات و صلاحیت‌هائی را مشخص کرد تا مشروعیت دولت را ایجاد کند که این بار نه بر اساس جاودانگی سنت‌های باستانی بود و نه بر اساس فره ایزدی، بل، بر اساس مشروطه ساختن حکومت مطلقه قرار داشت.
اما مردم، هیچگاه به آزادی و به قولی آن خجسته آزادی نرسیدند و همانند زیردستان درمانده باقی ماندند. زیرا عدل و عدالتخانه خواست نخستین مردم بود نه آزادی و توجه رهبران جنبش نیز به آن کم بود. در نتیجه می‌بینیم که چگونه در نوشتن متمم قانون اساسی برابری و آزادی آماج حمله‌های سخت و گزنده دینورزان شد. و پس از گذشت چندی از جنبش مشروطیت، شیوه مالوف قلب معنای اندیشه و پرده‌پوشی حقایق پیش گرفته شد. مانِس اشپربر نویسنده اتریشی ـ فرانسوی به درستی گفته بود که: «جباریت با آنکه پدیده‌ای کهنسال است جدیدالولاده نیز هست».
توجه داشته باشیم که تدوین و تصویب نخستین قانون اساسی، به همان اندازه که عمل حقوقی است پدیدة تاریخی و سیاسی نیز هست. زیرا با تصویب قانون اساسی، گسستگی از بنیاد پیشین تثبیت می‌شود و رابطه میان نیروهای سیاسی در یک جامعه دگرگون می‌شود. گسستگی انواع گوناگون دارد مانند گسستگی ناشی از انقلاب و جنگ و یا در روزهای نزدیک به ما فروریزی دیوار برلین. در چنین مواردی نظم حقوقی پیشین دگرگون شده و تدوین کنندگان به آفرینش نظم نوین دست می‌زنند. در ایران، به نظرم می‌رسد که ما از بنیاد پیشین نگسستیم، بل، تنها به برقراری قالبی جدید همت گماشتیم. مفاهیم برجسته یا ایده‌های مورد توجه هر قانون اساسی متفاوت است مانند لغو امتیازات اشرافی (قانون اساسی بلژک ۱۸۳۱ که مورد استفاده تهیه کنندگان متمم قانون اساسی ما قرار گرفته است) و یا مفاهیم مربوط به آزادی و برابری و یا عدالت و انصاف.
یکی از مواردی که باید بررسی دقیقی از آن به عمل آید موضوع عدالت در کشورهای مسلمان است. زیرا، با اینکه اصل عدالت، جزو اصول مذهب شیعه است و با اینکه اصل عدم ولایت افراد بر یکدیگر در فقه وجود دارد یا بهتر بگویم وجود داشت (لنگرودی ۵۲)؛ با همه این‌ها در دوره مشروطیت در ایران و هم اکنون در بسیاری از کشورهای مسلمان خواست مردم و نام و هدف حزب‌هائی که در کشورهای اسلامی تشکیل شده و یا می‌شوند عدالت بوده و هست.
در جنبش مشروطه هم از روز اول درخواست مردم بر اساس عدالت و عدالتخانه قرار داشت نه بر اساس آزادی فردی. آقا میرزا محمود، نماینده دوره اول مجلس می‌گوید «از روز اول که اهل این مملکت اتفاق نموده مشروطه خواستند از کثرت ظلم بود» (مذاکرات مجلس اول به همت غلامحسین میرزا صالح) درحالی که به عنوان نمونه در انقلاب فرانسه سخنی از عدالت نبود و مردم برای آزادی و برابری قیام کرده بودند. روبسپیر حکومت خویش را «خودکامگی آزادی» خوانده بود. آیا می‌توان در باره جنبش مشروطیت تنها به این قانع شد ـ آن گونه که من استدلال کرده و می‌کنم ـ که مردم ما از آنهائی که عدالت می‌ورزیدند ذله شده بودند و درخواست عدالتخانه را داشتند؟ چرا آنان هیچ اعتراضی به سلطنت و قدرت خودکامه پادشاه نداشتند و آن را مانع دسترسی به آزادی نمی‌دانستند؟
تدوین متمم قانون اساسی اختلاف میان دینورزان و غیر آنان را بر انگیخت که سه موضوع اختلاف عبارت بود از: قانونگذاری، برابری و آزادی. دو موضوع نخستین مستلزم بحث جداگانه‌ای است و در اینجا تنها راجع بی‌توجهی به درک مفهوم آزادی توضیحی می‌دهم:
دینورزان سنت‌گرا، آزادی را با اساس اسلام و فقه امامیه، که عبودیت و تقلید است، متباین می‌دانستند و از آثار آزادی، انتشار عقاید زنادقه، ملاحده و کفریات را مثال می‌آوردند. مشروطه‌خواهانی هم بودند که آزادی را در حقوق خاصه مردم مانند غذا، لباس، مسکن می‌دانستند و مقصود از آزادی در گفتار و افکار را نیز مصالح عامه می‌دانستند. اینان بر این اعتقاد بودند که اگر انتشار افکار یا نشریات در باره مصالح عمومی بود پذیرفته می‌شود و در غیر این صورت می‌توان با دلیل آنها را مردود شناخت. یکی از دینورزان مشروطه‌خواه، آزادی مجامع را این گونه تعریف کرد: «احرار گرد هم برآمده و در امور مملکتی و ولایات که مدخلیت در سیاست و تدبیر منزل دارد با مشورت یکدیگر همرای شده و… به مقتضای حکمت رفتار نمایند» (زرگری ۹۷).
مفهوم آزادی‌های ویژهِ افراد وآزادی‌های عمومی که در قانون اساسی بلژیک هم آمده بود برای اکثریت وکلای مجلس شورای ملی قابل درک نبود. بگونه‌ای که پس از استقرار مجلس در بهارستان، هنگامی که گفتگوی آزادی بیان و قلم و انتشار روزنامه مطرح شد؛ «پس از مذاکرات این طور رای دادند که عریضه به آستان شاهنشاه مشروطه معروض و کسب تکلیف نمایند. برحسب اکثریت رای دادند عریضه معروض و درخواست یک نمره روزنامه برای مجلس نمودند… که دستخط… شرف صدور یافت» (مافی ۱۶۳). شیخ فضل‌الله نوری آزادی را «کفر» می‌دانست. وی در گفتگو با طباطبائی و بهبهانی اظهار می‌دارد: «مگر شما دو بزرگوار نمی‌دانید که آزادی در اسلام کفر است. من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می‌دارم که در اسلام، آزادی کفر است…» (مافی ۳۶۴).
یحیی دولت آبادی در کتاب حیات یحیی می‌نویسد: «امروز حکومت ایران در جلوگیری از آزادی ملت بیشتر از هر چیز به روحانی نمایان متوسل شده است و تا یک قوه قاهره این سلسله را در تحت انتظام قانونی در نیاورده و حدود آن را تعیین نکرده مشکل است باجرای قانون مساوات و اصول عدالت موفقیت حاصل گردد.» (دولت آبادی ۴۹).
حاج سیاح به درستی نوشت: «در تمامِ زمین به این شدت ظلم از اُمرا و نفوذِ جهل از ملّاها نیست. این ـ دو سنگِ آسیا در ایران در نهایتِ قوّت و شدّت عمومِ مردم را خُرد میکنند، زیرا هرکس برای حفظِ خودش در مقابلِ این دو قوّه ناچار به تزویر و دروغگویی است، که سببِ انحطاطِ اخلاق است».
هانا آرنت میان رهائی و آزادی تفاوت می‌گذارد زیرا در اروپا از دوران روشنگری این طرز تفکر رایج بود که مبارزه برای آزادی وقتی به رهایی جامعه می‌انجامد که هم بند‌های نظام خودکامه را بگسلند و هم افراد درگیر اوهام، باورهای تعبدی و سنت‌های کهن خردستیز نباشند.
بهره‌برداری از آزادی بخشی از حقوق فطری و طبیعی انسان است و ارتباطی با دین و مذهب ندارد. طرفه آنکه بخش قابل ملاحظه‌ای حتی در میان دینورزان از «طبایع استبداد» سخن می‌راندند ولی راه رهائی از آن را در آزادی فردی نمی‌جستند. مى‌دانیم که آزادى ارزشی انسانی و دموکراسى یک روش سیاسى است.
چون دینورزان ما درک درستی از مفهوم آزادی به تعبیر دوره روشنگری نداشتند دیگر تدوین کنندگان قانون اساسی، نواندیشان آنزمان، در آنچنان موقعیتی قرار گرفتند که نتوانستند آزادی را تامین و اجرای آن را تضمین کنند. توکویل به حق گفته بود که مساوات بدون وجود آزادی غیرقابل تحمل است. به عنوان معترضه بگویم که منشور کبیر انگلستان در سال ۱۲۱۵ و اعلامیه استقلال هلند در سال ۱۵۱۶ هر دو با کوشش و حمایت کشیشان تهیه شده بود اما در هر دو مورد به برقراری دموکراسی انجامید.
دینورزان ما چه در آن زمان و چه اکنون جنگ افزاری دارند که با آن می‌توانند با همه اندیشه‌های نو مانند دستیابی به تجدد، عرفی‌گرایی، حکومت قانون و اصلاحات اداری مبارزه کنند. برای از کار انداختن و یا کُند کردن آن جنگ افزار دو روش تاریخی داریم که نخستین آن روش تدوین کنندگان متمم قانون اساسی است و روش دوم شیوه رفتار آتاتورک و رضا شاه است.
جنگ افزار دینورزان، حرام دانستن بدعت و نوآوری است و این موضوع ارتباطی به شیعه و سنی ندارد. گفته‌اند «حرام محمد حرام الی یوم القیامه و…». به نوشته باقر مومنی در کتاب دین و دولت در عصر مشروطیت «اگر گاهی برخی از روحانیون به ضد نظامات سیاسی استبدادی موجود گله یا اعتراض میکنند، بیشتر از این جهت است که دستگاه استبداد قوانین مذهبی را در رابطه با مخلوقات خدا رعایت نمی‌کند و از نظر آنها کافی بود که قوانین اسلامی اجرا شود تا حاکمیت استبدادی چهرة موجه شرعی بیابد. روحانیت هر گونه نوآوری در هر زمینه را بدعت و کفر می‌دانست…» عرفی سازی زمان رضاشاه در مشهد به عنوان «بدعت‌های کفر آمیز» خوانده شد و حوادث مسجد گوهر شاد را در تیر ماه ۱۳۱۴ به بار آورد. (آبراهامیان ۱۸۹)
به نظرم می‌رسد که در پژوهش‌هائی که درباره شکست تجدد و مدرنیته در ایران منتشر شده است یا به این موضوع اشاره نشده و یا من ندیده‌ام. پدران بنیانگذار قانون اساسی ایران با درایتی بی‌سابقه با این «جهل و بدگوهری» دینورزان متعصب مبارزه کردند و بر عکس انقلاب سال ۱۳۵۷، نه تنها «بازگشت به گذشته» و «آنچه خود داشت» را درخواست نکردند؛ بل، یکی از عرفی‌ترین قوانین ایران را به تصویب رساندند.
ــ البته درست است که استقرار حکومت قانون الزاماً به تأمین و تضمین آزادی و بویژه آزادی فردی نمی‌انجامد، اما بدون یک نظم قانونی تصور وجود آزادی و حفظ آن ناممکن است.
اما، ما پیش از آنکه در تاریخ خود به بحث یک نظام قانونی مبتنی بر حقوق فرد که طبعاً از نظر مبانی یک وجه بنیادین آن احترام به آزادی فرد و وجه دیگرش احترام به برابری حقوقی وی است، برسیم، موضوع مورد توجه ما در این قسمت از گفتگو این است که چگونه از نظر تاریخی پایه‌های نظام حقوقی یا بهتر بگویم نظام قانون عرفی در حوزه اجتماعی گذاشته شد؟ نتیجه‌گیری روشنی که از توضیحات شما وجود دارد، اینکه با انقلاب مشروطه و تدوین قانون اساسی ایران ضربه اساسی به ساختار سیاسی خودکامه و نظام فرمانروائی سنتی ایران وارد آمد. اما در حوزه اجتماعی و مناسبات میان انسان‌ها چطور؟ آیا می‌توان گفت که با تدوین قانون مدنی ایران و تأسیس دادگستری و نظام قضائی نوین، ضربه مشابهی بر پیکر خودکامگی دینی وارد آمده و از حوزه اقتدار دین در مناسبات اجتماعی کاسته شد؟
خوبروی ـ محور اصلی جنبش مشروطیت را پیشه‌وران، صنعتگران، بازرگانان کوچک و کاسبکاران خرده پا تشکیل می‌دادند. ترکیب هیئتی که برای تدوین نخستین قانون انتخابات تشکیل شده بود و بقولی دو هزار نفر در آن شرکت داشتند (فوران ۲۶۲) نشان دهنده مشارکت قشرهائی است که نام بردم (آبرامیان ۹۱ به بعد) ترکیب نمایندگان دوره اول مجلس، که به حق باید مجلس موسسان خوانده شود، نیز این نظر را تائید می‌کند (همان ۱۱۲). همانگونه که گفتم، در جنبش مشروطیت، تا حدی در انقلاب ۵۷ هم، مردم ایران اعتبار و قدرت سلطنت را با حیله‌های دینورزان نابود کردند بی‌آنکه احترام به قانون را جانشین آن کنند. بیم و هراس از قدرت در هر دو مورد جای علاقه و احترام را گرفت. دولت‌ها وارث همه امتیازات شدند و فرد در برابر قدرت‌های مطلقه دیگری مانند نهادهای وابسته به دینورزان قرار گرفت و در نتیجه فرد درمانده‌تر شد. «خدعه» معروف دینورزان را می‌توان در فرایند جنبش مشروطیت نیز ملاحظه کرد.
به نظر من آغاز اختلاف مشروطه‌خواهان با دینورزان متعصب و مشروعه‌خواه از نخستین فرمان مظفرالدین شاه در تاریخ ۲۲ دی ماه ۱۲٨۴ خورشیدی هویدا شد؛ اما ریشه آن در جای دیگر و پیش از این تاریخ است. زیرا شاه، پیش از این دستخط، کمیسیونی را برای اصلاح کار عدلیه و پیشنهاد ایجاد قوانینی که در ممالک فرنگ معمول است دعوت کرده بود که اعضای آن عبارت بودند از نظام‌الملک (وزیر عدلیه)، علاء‌الملک، ممتازالدوله، محتشم‌السلطنه و احتشام‌السلطنه. (احتشام‌السلطنه۵۲۳ – ۵۲۱). در نخستین فرمان مظفرالدین شاه، به عنوان عین‌الدوله صدر اعظم آمده بود «عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت… بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» تشکیل شود.
تاسیس عدالتخانه، مخالف با قدرت بی‌حد دینورزان بود زیرا، اجرای آن می‌توانست دست آنان را از بسیاری امور کوتاه کند. با جمع‌آوری قواعد و تدوین قوانین صدور ارای متناقض از میان می‌رفت و امور قضائی در ایران عرفی می‌گردید. تشکیل کمیسیون یاد شده از غیر دینورزان و نامیدن دستگاه قضائی به نام عدالتخانه دولتی موید این نظر است. افزون بر آن، در جمله دیگری از دستخط مظفرالدین شاه، قانون شرع به این عبارت تعریف شده است: «قانون معدلت اسلامیه که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت مطهره است…». از این جمله، با توجه به معنای «حد» می‌توان نتیجه گرفت که صلاحیت عدالتخانه دولتی برای صدور حکم در امور جزائی و اجرای آن بود و این امر به منبع اصلی قدرت حاکمان آسیب می‌رساند.
قرینه دیگر، برای اثبات نا‌رضایتی و مخالفت دینورزان با دستخط پادشاه، آن بود که در دستخط آمده بود «قانون معدلت اسلامیه باید در تمام ممالک محروسه ایران عاجلا دایر شود بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود… ملاحظه اشخاص و طرفداری‌های بی‌وجه قطعا و جدا ممنوع باشد…». پذیرش چنین برابری در حقوق و اجرای آن برای دینورزان دشوار بود؛ و برخی از آنان برای خود «شئونات شخصّیه» قائل بودند و برابری را کفر می‌دانستند.
فرجام کارِ مخالفتِ دینورزان آن شد که آنان ـ به قول خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند، بست نشستند و جمع زیادی از مردم نیز به توصیه آنان به سفارت انگلیس پناه بردند. برای آنکه روشن شود که حد انتظار، تصور و توقع دینورزان چه بوده، توجه کنید به تلگرافی که آنان از قم برای پادشاه فرستادند. در این تلگراف آنان از پادشاه خواستار مجلسی می‌شوند که اعضای آن مرکب باشد: «از جمعی از وزرا و امنای بزرگ دولت… جمعی از تجار محترم… چند نفر از علما عاملین… جمعی از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصیرت… و این مجلس عدالت مظفریه که مرکب از امنا پادشاه است در تحت نظارت و ریاست و فرمانروائی شخص شخیص پادشاه اسلام که رئوف و خیرخواه است حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتی و… تعیین حدود و وظایف و تشخیص دستور و تکالیف تمام دوایر.. بر طبق قانون مقدس و احکام متقن شرع مطاع که قانون رسمی و سلطنتی مملکت است معلوم و مجری شود…» (ناظم الاسلام ۳۰۷). ملاحظه می‌کنید که انتخابی بودن اعضای مجلس، مشارکت مردم و وضع قوانین ابدا مطرح نیست و تازه این مجلس هم زیر فرمانروائی پادشاه است و قانون رسمی و سلطنتی مملکت هم قانون شرع است. این نظریات همان است که سپس زیر عنوان «مشروعه» مطرح شد.
در چنین وضعی مظفرالدین شاه، مجبور به برکناری صدراعظم، عین‌الدوله، و صدور فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ۱۴جمادی‌الثانی ۱۳۲۴ برابر ۱۳ مرداد ۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی شد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشد. یعنی اوضاع و احوال قضائی به همان روش پیشین باقی ماند. با توجه به اینکه نمایندگان این مجلس قرار بود تنها از میان «شاهزادگان و علما و قاجاریه و اعیان و اشراف و مالکین و تجار و اصناف به انتخاب طبقات مرقومه» برگزیده شوند؛ گروه زیادی از مردم، بویژه از طبقات پائین، از حق رای برخوردار نبودند. از این روی، آنان، به اعتراض پرداختند و شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن از «منتخبین ملت» نام برد. در همین فرمان از «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد…» نام برده شده است.
پس از تهیه قانون انتخابات و تشکیل مجلس که باید آن را مجلس موسسان خواند؛ «مجلس در ابتدای کار منتظر بود که قانون اساسی از طرف صدراعظم تقدیم گردد. ولی پس از مدتی که قانون مزبور تقدیم شد مورد موافقت قرار نگرفت و هیاتی مرکب از مرتضی‌قلی خان صنیع‌الدوله، مهدی‌قلی خان مخبرالسلطنه، محمدقلی خان مخبرالدوله، میرزاحس خان مشیرالدوله و عده‌ای دیگر از نمایندگان مامور نوشتن قانون اساسی شدند و آن را به نظر سیدین سندین [سیدمحمد طباطبائی و سیدعبداله بهبهانی] نیز رساندندکه مورد تائید قرار گرفت و پس از تصویب برای توشیح فرستادند» (مجلس شورای ملی ۳).
متن مصوب قانون اساسی با نص فرمان شاه تطابق نداشت و پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیار‌تر ازآن بودند که تنها به آن نص اکتفا کنند. به عنوان نمونه مقایسه فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ تا ۲۰ قانون اساسی گویای آگاهی نمایندگان است. برابر این اصول مجلس می‌تواند در «همه امور با رعایت اکثریت آراء آنچه را که صلاح و مصلحت بداند»، «کلیه قوانینی را برای تشیید مبانی دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتی لازم است» و نیز «لوایح لازم را برای تغییر و تکمیل و نسخ قوانین موجوده» را تصویب کند. این اصول با فرمان دوم و سوم مظفرالدین شاه و در اصل با هدف‌های پوشیده ولی نیرنگ‌آلود دینورزان مباینت داشت؛ زیرا نه مجلس خود را اسلامی خواند و نه «کلیه قوانین» را بر اساس «قوانین شرع مقدس» قرار داد و در همه قانون اساسی نامی از دین و مذهب رسمی هم برده نشد.
در پاسخِ پرسش پیشین شما گفتم که متمم قانون اساسی ایران یکی از عرفی‌ترین قوانین ما است. با توجه به اصل دوم متمم قانون اساسی (نظارت دینورزان) عرفی دانستن متمم قانون اساسی ممکن است شگفت‌آور به نظر آید؛ اما نگاهی به برخی از اصول متمم نشان می‌دهد که متمم قانون اساسی از بسیاری جهات عرفی است مانند اصول:
۱ـ اصل ششم متمم، جان و مال اتباع خارجه مقیم در خاک ایران را مامون و مصون می‌داند. این اصل با موازین فقه امامیه تطبیق ندارد و دینورزان سنت‌گرا، اتباع خارجه را به دو قسمت کافر حربی و کافر ذمی تقسیم می‌کردند اولی را مستحق جنگیدن و دومی را موظف به پرداخت جزیه می‌دانستند و هر دو را بگونه‌ای مطلق کافر می‌خواندند.
۲ ـ از شاهکارهای متمم قانون اساسی، اصولی است که به پیروی از خواست مردم در مورد ایجاد عدالتخانه و کوتاه کردن دست حکام (شرعی و عرفی) از امور قضائی آورده‌اند: (اصول ۱۲، ۲۷، ۷۱، ۷۳ و ۷۴). این اصول، مهارت نویسندگان آن قانون را کاملا روشن می‌کند:
الف ـ اصل ۱۲ متمم از جمله مواردی است که دست دینورزان را در امور قضائی کوتاه کرد زیرا این اصل مقرر می‌دارد: «حکم و اجرای هیچ مجازاتی نمی‌شود مگر به موجب قانون.» بند دوم از اصل ۲۷ «قوه قضائیه و حُکمیه که عبارت است از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات».
ب ـ برابر اصل ۷۱ متمم «دیوان عدالت عظمی و محاکم عدلیه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین جامع الشرایط است».
پ ـ بند دوم اصل ۷۳ نیز مقرر می‌دارد: «کسی نمی‌تواند به هیچ اسم و رسم محکمه بر خلاف مقررات قانون تشکیل نماید.»
ت ـ اصل ۷۴ متمم قانون اساسی نیز مقرر می‌دارد «هیچ محکمه‌ای ممکن نیست منعقد گردد مگر به حکم قانون».
اصول نامبرده، از یک سو، اعتبار محاکم شرعی را ازمیان برداشت زیرا آنان برابر قانون تشکیل نشده بودند و از سوی دیگر حکم و اجرای هر حکمی باید به موجب قانون باشد. یعنی دینورزان جامع‌الشرایط دیگر نمی‌توانستند به میل خود قضاوت کنند و یا اینکه مانند برخی از آنان «مبسوط‌الید» باشند و بتوانند حکم خود را بوسیله افراد اجیر اجرا کنند. سرانجام آنکه آنان باید در دادگاه‌هائی به کار قضاوت بپردارند که به موجب قانون تاسیس شده باشد. به این ترتیب، امتیاز دینورزان، که بر خلاف اصل برابری بود از میان برداشته شد و دادگستری پاره‌ای از حاکمیت ملی شد که آن هم ناشی از ملت است. گفتنی است که سپس مسئولیت تشخیص شرعی یا عرفی بودن موارد حقوقی هم به قضات عرفی واگذار شد.
ث ـ اقدام مهم دیگر متمم قانون اساسی مشروطیت، که بر خلاف فقه امامیه بود اصل ۸۶ متمم قانون اساسی است که محکمه استیناف را برای تجدید نظر از رای دادگاه‌ها به رسمیت شناخت. زیرا در نظام حقوقی اسلامی اعتراض و پژوهش از احکام وجود ندارد همان گونه که سلسله مراتب نیر در میان حاکمان شرع نبوده و نیست.
با همه این نوآوری‌ها تا انحلال تشکیلات عدلیه در زمان داور، قاضیان در دادگاه‌های نوین بر اساس همان فقه امامیه مبادرت به رسیدگی و صدور رای می‌کردند از این رو عدالت قضائی آن طور که باید، بویژه در مورد اقلیت‌های دینی و مذهبی، اجرا نمی‌شد. داستان کشتن فریدون زردشتی سرمایه‌دار تهرانی در برابر چشم زن و فرزندش در سال ۱۲۸۶ برابر با ۱۹۰۷ م از نمونه‌های بی‌عدالتی است. قاتلان این شخص پس از دستگیری به ارتکاب قتل اقرار کردند و پس از رسیدگی به مجازات شلاق محکوم شدند. به هنگام اجرای مجازات در ماه خرداد همان سال سه نفر از چهار نفر مجرمان جان سپردند. گروهی از مسلمانان «بر اساس قانون قصاص قتل مسلمان را به جرم قتل نامسلمان نا‌روا خواندند و برای انتقام جوئی از زردشتیان اعلام آمادگی کردند» (امین ۴۹۰ به نقل از صدرالاشراف محسن، خاطرات، تهران، انتشارات وحید ۱۳۶۴).
افزون بر مداخله قوه مجریه در امر قضا مانند کشتن آزادیخواهان در باغشاه، مجلس نیز یک بار به محاکمه دست یازید. از این قرار که در سال ۱۲۸۷ شمسی / ۱۹۰۸ م، علی اکبر دهخدا، برای نوشتن برخی مقالات در روزنامه صور اسرافیل، به تقاضای سیدعبداله بهبهانی، بوسیله خود او و سیدمحمد طباطبائی محاکمه و خوشبختانه تبرئه شد. (امین ۴۹۲) شگفت آنکه قاضییان استخدامی تا چند سال پس از مشروطیت از ترس دینورزان تصمیم‌های قضائی خود را «حُکم» نمی‌نامیدند و آن را «راپرت به مقام وزارت» می‌خواندند.
میرزاحسن خان مشیرالدوله یکی از کسانی است که در بنیانگذاری دادگستری عرفی ایران نقشی اساسی داشته است. وی نخستین‌بار در سال ۱۲۸۶ش / ۱۹۰۷ م، سپس در ۱۲۸۸ ش/ ۱۹۰۹ م و سپس‌تر در سال ۱۲۸۹و ۱۲۹۰ ش/۱۹۱۱ م به وزارت دادگستری منصوب شد.
او، «با نیت کوتاه ساختن دست روحانیان از امور قضائی ایران ضمن تنظیم قانون تشکیلات وزارت عدلیه مورخ ۲۱ رجب ۱۳۲۸ هجری قمری [۶ مرداد ۱۲۸۹ برابر با ۱۹ ژوئیه ۱۹۱۰ م] به اصول تنظیم محاکمات نیز پرداخت؛ ولی علمای طراز اول با قانون تنظیمی مشیرالدوله به مخالفت برخاستند و برای اِعمال نظر خود هشت ماده بر آن افزودند» (زهرا شجیعی ۱۹۵)
سرانجام در سال ۱۳۲۹ قمری (۱۲۹۰ شمسی و ۱۹۱۱ م) در دوره دوم مجلس، مشیرالدوله قانون اصول محاکمات را تهیه کرد که دینورزان به رهبری مدرس در مجلس به مبارزه با آن برخاستند. خواست آنان این بود که:
«۱ ـ هیچ کس غیر از مجتهد جامع‌الشرایط حق محاکمه و فصل خصومت در دعاوی شیعیان را ندارد؛
۲ ـ بعضی از مقررات پیشنهادی در آئین دادرسی (کذا) مثل تامین خواسته، توقیف اموال قبل از ثبوت حق است و این امر وجاهت قانونی (شرعی) ندارد؛
۳ ـ توقیف متهم قبل از اثبات مجرمیت وجاهت شرعی ندارد». (امین ۴۹۷)
سرانجام با مذاکراتی که میان مدرس و مشیرالدوله به عمل آمد چند ماده به قانون افزوده شد و سپس در کمیسیون عدلیه مجلس به نام «قانون موقتی اصول تشکیلات عدلیه و محاضر شرعیه و احکام صلحیه» مشتمل بر ۳۲۵ ماده در ۲۱ رجب ۱۳۲۹ ق/ سوم مرداد ۱۲۹۰ ش / ۷ ژوئن ۱۹۱۱ به تصویب رسید.
توضیح این نکته لازم است که این قانون و هم چنین «قانون اصول محاکمات حقوقی»، «قانون اصول محاکمات جزائی» و «قانون اصول محاکمات تجاری» همه عنوان قانون‌های موقت و آزمایشی را داشتند که تنها به تصویب کمیسیون عدلیه مجلس می‌رسید. (امین ص۴۹۸ – ۴۹۷).
قانون اصول محاکمات جزائی در کمیسیونی به تصویب رسید که مدرس هم در آن عضویت داشت و موافقت خود را با آن اعلام کرد این قانون از اول شهریور ۱۳۰۰ / ۲۱ آگوست ۱۹۱۲ در هیئت وزراء تصویب شد و باجرا در آمد. در سال ۱۳۰۱ در تهران تظاهراتی علیه این قانون برگذار شد که دولت مجبور به لغو آن شد.
باوجود این قوانین و نهادهای تازه هنوز دادگستری ایران زیر سلطه دینورزان قرار داشت و نفوذ دولتمردان تازه را نیز نباید فراموش کرد.
قانون کیفر همگانی به عنوان قانون جزای اسلامی در اختیار دینورزان باقی ماند تا آنکه در سال ۱۲۹۵ ش / ۱۹۱۶ م به صورت تصویب‌نامه هیئت وزیران به مرحله اجرا در آمد.
درسال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ م مشیرالدوله رئیس‌الوزرا شد و او تیمورتاش را به عنوان وزیر عدلیه برگزید.
در سال ۱۳۰۴/ ۱۹۲۵ م، قانون مجازات عمومی به تصویب کمیسیون مجلس رسید و برای رهائی از مخالفت دینورزان ماده یکم آن مقرر می‌داشت که: «مجازات‌های مصرحه در این قانون از نقطه نظر حفظ انتظامات مملکتی مقرر و در محاکم عدلیه مجری خواهد بود و جرم‌هائی که موافق موازین اسلامی تعقیب و کشف شود طبق حدود و تعزیرات مقرره در شرع مجازات می‌شوند».
در دوران پهلوی کوشش شد تا مشروعیت دولت بر اساس ملی گرائی قرار گیرد. حفظ یکپارچگی کشورکه عملا تجزیه شده بود سبب استقبال بخشی از مردم درمانده و دانش آموختگان آن دوره شد. این دسته از دانش آموختگان با خود تفکر تجدد را آوردند. فراموش نکنیم که آن دوره دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ میلادی ناسیونالیسم در بسیاری از کشورهای جهان پاگرفته بود از ترکیه بگیرید تا مکزیک. بدیهی است پذیرش ملی گرائی و مقبولیت آن، در میان مردم، در هر کشوری متفاوت بود.
رضاشاه در سال ۱۳۰۹ به هنگام اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا سخنانی دارد که نظر او و همکارانش را نشان می‌دهد او می‌گوید: «هدف اصلی ما در اعزام شما… آن است که آموزش اخلاقی می‌بینید… اگر فقط آموزش علوم بود نیازی به اعزام شما به خارج نداشتیم و می‌توانستیم معلمان و استادان خارجی را استخدام کنیم… نمی‌خواهم ایرانیان را به نسخه بد یک اروپائی تبدیل کنم…. می‌خواهم از هموطنانم بهترین ایرانیان ممکن را بسازم. لزومی ندارد که بطور اخص شرقی یا غربی باشند…» (فوران ۳۳۸).
دولت با انحلال عدلیه و با لغو مقررات کاپیتولاسیون، تدوین قانون‌های مدنی، آئین دادرسی مدنی، جزای عمومی ایران را به انجام رساند. از این زمان، همه قانون‌ها هر چند گوشه چشمی به فقه امامیه داشتند ولی گرایش آنان به سوی عرفی شدن همه نظام حقوقی و قضائی ایران بود. در دوره چهارم قانونگذاری، ماده ۱۴۵ مکرر مصوب ۱۳۰۲ /۱۹۲۳ به قانون اصلاح تشکیلات عدلیه اضافه شد که برابر آن بار دیگر دامنه مداخله دین‌دانایان را محدود کردند
دگرگونی اساسی قانون‌های دادگستری را پس از مشیرالدوله وامدار علی اکبر داور وزیر دادگستری کابینه حسن مستوفی‌الممالک به هنگام سلطنت رضاشاه هستیم. وی در ۲۰ بهمن ۱۳۰۵ / فوریه ۱۹۲۷، با انحلال «تشکیلات موجود عدلیه» ماده واحدهای به مجلس تقدیم داشت که برابر آن وزیر دادگستری می‌توانست بوسیله «کمیسیون‌هائی مرکب از اشخاص بصیر، موادی برای اصلاح اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه تهیه و به موقع اجرا بگذارد تا پس از آزمایش در مدت شش ماه به مجلس شورا پیشنهاد نماید. کمیسیون‌های مذکوره چهار ماه پس از تصویب این قانون منحل می‌شوند. مواد فعلی اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه مادام که بوسیله کمیسیون‌های فوق الذکر… تغییر نکرده به قوت خود باقی می‌ماند و در عین حال مواد مصوبه کمیسیون‌ها موقتا معمول بها خواهد بود»
عده‌ای از پژوهشگران مانند سیدحسن امین این ماده واحده را انحلال قوه قضائیه تلقی کرده‌اند و استدلال میکنند که چون برابر اصل ۷ متمم قانون اساسی، مشروطیت تعطیل بردار نیست این ماده خلاف قانون اساسی است. دکتر مصدق هم در مخالفت با این لایحه استدلالی همانند داشت.
این استدلال به گمان من درست نمی‌آید، زیرا قوه قضائیه در اصل ۲۷ متمم قانون اساسی تعریف شده است که: «محاکم شرع در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» است. آنچه را که داور منحل کرد تشکیلات عدلیه است با توجه به قوانین مقّدم بر آن تاریخ (سوم مرداد ۱۲۹۰) نه خود عدلیه؛ و اگر هم منظور عدلیه باشد تنها بخشی از آنکه محاکم عرفی بود منحل شد و آن قسمت دیگر از قوه قضائیه که محاکم شرع است دست نخورده باقی ماند. به هر روی، پس از گذشت دوره چهارماهه، در اردیبهشت ماه ۱۳۰۶، عدلیه جدید بوسیله رضاشاه گشایش یافت و شروع بکار کرد. در همین مراسم رضاشاه از مستوفی الممالک نخست وزیر خواست تا با توجه به اصلاحات عدلیه الغای رژیم کاپیتولاسیون را فراهم آورد.
چهار ماه برای اصلاحات اساسی دادگستری کافی نبود از این روی، داور، دوباره در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۰۶ تقاضای تمدید اختیارات برای چهارماه دیگر کرد که با وجود مخالفت مصدق مجلس اختیاراتی به کمیسیون دادگستری داد تا قوانینی را تصویب کند و آن قوانین بگونه آزمایشی به موقع اجرا گذاشته شود. اما لوایح دولت در باره قانون مجازات عمومی و آئین دادرسی کیفری مورد تصویب مجلس قرار نگرفت.
فرآیند برپائی دادگستری نوین ایران، و کاهش اقتدار دینورزان یکی از جالب‌ترین و درخشان‌ترین بخش‌های تاریخ حقوق ایران است. به خوبی پیداست که دینورزان این اصلاحات را بر نمی‌تافتند و منصب قضاوت را تنها از آنِ خود می‌دانستند و دادگستری نوین ایران را فاقد مشروعیت می‌شمردند با آنکه داور بسیاری از آنان را نیر بکار دعوت و یا اجازه ادامه کار به آنان داده بود.
در دوران کوتاهی دادگاه‌های دادگستری استقلال خود را نشان دادند و «در یکی دو مورد… حتی شخص رضاشاه را در دعاوی حقوقی محکوم کردند» (امین ۶۱۳) تحولات این دوره عمیقا نظام قضائی ایران را دگرگون ساخت که تنها نمونه‌هائی از آن نشان دهنده اثرهای این کار شگرف است مانند: قانون ازدواج در سال ۱۳۱۰ که حق انحصاری اجرای صیغه عقد ازدواج را از دینورزان گرفت، قانون تجارت مقتبس از قانون فرانسه، دست آنان را بکلی از دعاوی تجاری کوتاه ساخت، قانون آئین دادرسی مدنی که تکلیف همه دعاوی مدنی را روشن کرد و دیگر موضوع شرعی و عرفی مطرح نمی‌شد مگر در مواردی بسیار استثنائی مانند دعاوی راجع به اصل نکاح و طلاق، قانون ثبت اسناد و املاک که محاضر شرعی دینورزان را بکلی بست و سند‌های آنان را فاقد اعتبار شناخت. از آن پس قوانینی که با فقه امامیه مخالف و متناقض بود وضع شد مانند فروش مشروب الکلی، مجازات دینورزانی که صیغه ازدواج را بی‌ثبت آن جاری می‌ساختند و یا در این اواخر مجازات مردی که بی‌اجازه دادگاه حمایت خانواده، همسر دوم اختیار می‌کرد. قانون دیگری که حتما باید از آن نام برده شود قانون رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه است که به نظر من افزون بر تاسیس نوعی خود مدیری شخصی یکی از بهترین قوانین برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی بویژه در موضوع وراثت بود که فرصت دیگری می‌خواهد.
بدیهی است در همین دوره خلافکاری هائی نیز رخ داد مانند جابجائی قاضیان برحسب تفسیر اصل ۸۲ قانون اساسی در سال ۱۳۱۰، اجرا نشدن قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، که می‌توانست نخسنین پایه جامعه مدنی را بنا نهد، ضبط و تصاحب زمین‌های مردم و یا توقیف و محاکمه و کشتن افراد به دلائل سیاسی و عقیدتی.
در دوران پهلوی دوم دوباره دینورزان نیرو گرفتند و برخی از آنان به کجروی‌هائی دست یازیدند. این بار تنها شخص دینورز به تنهائی نبود بل نهاد و سازمانی هم بوجود آمد تا خشونت و وحشیگری‌های سده‌های میانه را به گونه‌ای سازمان یافته (Institutionnalisé) عمل کنند. نمونه‌ای از آن قتل احمد کسروی به دلیل انکار ضَروریات اسلام، مرتد بودن و مهدور‌الدم شدن وی است. برای نشان دادن قدرت دینورزان سازمان یافته کافی است توجه کنیم که کشتن احمد کسروی در اتاق بازپرس دادگستری تهران و در حضور وی رخ داد و از این جهت جرمی بود که آن را جرم مشهود می‌خوانند؛ اما هیئت وزیران پرونده را به دادگاه نظامی احاله داد و آن دادگاه سیدحسین امامی و برادرش، قاتلان، را از زندان آزاد کرد. همان سیدحسین امامی، پس از چندی به کشتن هژیر نخست وزیر دست زد زیرا بنا به ادعای او، هژیر اتهام دستور تیراندازی به سوی مردمی را داده بود که در تظاهرات علیه دولت، قرآن را با خود حمل می‌کردند. سرانجام می‌توان از کشتن رزم‌آرا نخست وزیر بدست خلیل طهماسبی و تقدیس او بوسیله دینورزان و بخشودگی او بوسیله مجلس یاد کرد.
در دوران پهلوی دوم، «میثاق حقوق اقتصادی و اجتماعی» و «میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر» در سال ۱۳۵۴ خورشیدی به تصویب مجلس شورای ملی رسید. تصویب این میثاق‌ها، برعکس روش کنونی تصویب میثاق‌ها، بی‌اما و اگر بود.
هدف اساسی دو میثاق بالا، این بود که اصول مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر را به صورت تعهدی حقوقی در آورند. زیرا اعلامیه با همه ارزش معنوی و اخلاقی خود، موضوع قرارداد بین دولت‌ها نبوده و ارزش حقوقی آن برابر یک قطعنامه سازمان ملل است.
آنچه در دوران پهلوی‌ها بر نظام حقوقی ما گذشت بار دیگر اثبات کرد که بی‌برقراری آزادی شهروندان همه قوانین عادلانه نخواهند بود، قوه قضائیه استقلال نخواهد داشت و همه آنچه را هم که قانونی است نمی‌توان اجرا کرد. پژوهشگران تاریخ ما باید بررسی کنند که توان و نیروی رضاشاه و محمدرضا شاه در برابر نهادهای مذهبی تا چه حدی بود و آنان تا چه حدی درمانده این اختاپوس بودند و تا چه حدی مراعات آنان را می‌کردند و مقاومت دینورزان در چه بود؟ به عنوان نمونه به هنگام تاجگذاری رضاشاه، ۲۴ % نمایندگانِ مجلس شورای ملی را دینورزان تشکیل می‌دادند؛ در حالی که در پایان سلطنت رضاشاه هیچیک از نمایندگان دینورز و یا در لباس آنان نبودند. نخستین اعتراض دینورزان در سال ۱۳۰۶ خ برای تصویب قانون نظام وظیفه رخ داد. در دوران محمدرضا شاه، شمار دینورزان را از ۹۰ تا ۱۸۰ هزار نفر برآورد کرده‌اند و در سراسر ایران ۸۰ هزار مسجد و اماکن متبرک وجود داشت (فوران ۴۹۹)
ــ در تحولاتی که برشمردید بویژه در نکته آخری که ذکر نمودید، به نوعی مسئله ابتنای نظام حقوقی، مجموعه قوانین و نظام قضائی بر نوعی از دستگاه و فلسفه حقوق نیز مستتر است. بعبارتی در توضیحات شما موضوع اهمیت منابع و سرچشمه‌ها نیز مطرح می‌شود.
نتیجة ابتنای یک نظم حقوقی و مجموعه قوانین اخذ شده بر میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر، عبارتست از اجبار به بازگشت و استناد مداوم به همین منبع و التزام به تطابق هرچه بیشتر با آن در عمل قانونگذاری. همانگونه که قرار دادن پایه نظام حقوقی و قوانین بر منابع دینی و اسلامی، ما را مجبور و محدود به آن منابع و به تطابق فزاینده با آنها نموده است. به این ترتیب آیا این نظر که ابتنای قوانین ما بر منابع غیردینی مسیر تحولات عرفی شدن جامعه را هموار می‌کند، می‌تواند مبنای درستی داشته باشد؟
خوبروی ـ هر نظام حقوقی در درازای تاریخی به تناسب تحولات دگرگون می‌شود. در سده بیستم میلادی، نظام حقوقی ایران با توجه به تحولات شگفت‌آور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در همه زمینه‌ها دگرگشت‌های فراوانی را به خود دید. می‌دانیم که نظام حقوقی در هر جامعه‌ای نمایانگر ارزش‌ها و فرهنگ آن جامعه است و کارآئی آن به هنگامی است که با فرهنگ جامعه همخوانی داشته باشد. استفاده از بهترین‌ها در حقوق و قانونگذاری هنر است. از این روی، اگر در قانونی همه یا بخشی از اصول جهان شمول مانند اصول حقوق بشر اقتباس شود حاکی از هنر انتخاب بهترین است. بدیهی است که با توجه به اصل تداوم دولت‌ها وقتی ما میثاق‌های بین‌المللی را می‌پذیریم دیگر نمی‌توانیم قوانین داخلی خلاف آن را وضع کنیم. کاری که اکنون رواج دارد؛ از حقوق زنان بگیرید تا سن بلوغ و اعدام افراد کمتر از ۱۸ سال. اما، این نوع قوانین به حکم اجبار به خاطر نداشتن مشروعیت و مقبولیت در نزد مردم یا تغییر خواهد کرد و یا اینکه اجرا نخواهد شد. به نظر می‌رسد که مشروعیت قانون با مشروعیت حاکمان تفاوت دارد. برای اجرای درست قانون هر دوی آنان باید مشروعیت داشته باشند وگرنه قانون مشروع و مقبول با حاکمان نا‌مشروع تنها به زور و اجبار سرنیزه اجرا خواهد شد.
بدیهی است ادامه راه پدران بنیانگذار متمم قانون اساسی ایران می‌توانست ما را به نهایت عرفی‌سازی نظام قضائی برساند. چرا از آن راه نام می‌برم؟ برای آنکه پدران ما به تقلید تنها اکتفا نکردند؛ اگر در جزئیات متمم قانون اساسی دقت کنیم و مقایسه و تطبیقی با قانون اساسی سال ۱۸۳۱ بلژیک انجام دهیم درایت و ذوق پدران ما روشن خواهد شد. افزون بر آنچه در پیش گفتم، بگذارید نمونه‌ای برای شما بیاورم: ترکیه از سال ۱۶۸۳ میلادی (سلطنت سلیمان قانونی) سازمان اداری فرانسه را برای تقسیمات سرزمینی پذیرفت و شاهزاده نشین‌های کرد را به زور منحل کرد و آنان را واحدهای اداری نامید. در حالی که در ایران تا نیمه دوم سده نوزدهم میلادی دربار سنه (سنندج) و حکومت اردلان‌ها به زندگی خود ادامه می‌داد. پیش از جنگ بین‌المللی یکم، عثمانی‌ها کوشش داشتند تا ملتی بر اساس مذهب بنا نهند ـ تا بتوانند با ارمنیان و یونانیان مبارزه کنند و ملتی یکدست را بنا نهند. همین کشور پس از شکست در همان جنگ، ملت‌سازی را بر اساس ملی گرائی آزادی زدا (Nationalisme liberticide) قرار داد و هر گونه ویژگی اقوام را انکار کرد. در ایران فرآیند دوباره سازی دولت ایران با متمم قانون اساسی ایران انجام شد بی‌آنکه بخواهند کشوری مانند ترکیه بسازند که آتاتورک می‌گفت «دولتی را که بنا خواهیم کرد؛ دولتی تُرک است. نه تنها دولت بل، جامعه هم باید دوباره سازی گردد تا ترکیه دولتی غربی شود». (خوبروی پاک ۲۴۷) تفاوت دو روش در این است که ملت سازی در ایران بر اساس قومی و یا زبان رسمی نبوده است. شگفت آنکه قانون اساسی بلژیک هم زبان رسمی داشت و هم از سه جامعه زبانی متفاوت نام می‌برد ولی تدوین کنندگان متمم قانون اساسی، بکار گیری زبان فارسی را چنان بدیهی می‌پنداشتند که از نوشتن اصلی برای آن خودداری کردند.
بر عکس کشورهای همسایه، کشور ما تقریبا هیچگاه بر اساس یک قوم تنها بنیان نیافته بود. به این معنا که تنها یک قوم حاکم در مقابل قوم و یا اقوام دیگر قرار نداشت. نویسندگان متمم قانون اساسی این معنا را در اصول مختلف آن قانون مراعات کردند. کُردان در ترکیه تنها در برابر تُرکان بودند و در عراق در برابر عربان؛ در حالی که در ایران با مجموعه‌ای از قوم‌ها روبرو بودند که با آنان همزیستی سده‌ها را داشتند. از این روی، در حالی که در کشورهای همسایه جنگ‌ها جنبه قومی داشت در ایران شورش و سرکشی بود نه قوم کشی. شمار جنگ‌های کردان در ترکیه و عراق و شمار شورش آنها در ایران گویای این مفهوم است.
به عنوان معترضه بگویم که پرسش اساسی برای سرآمدان درون و بیرون کشور باید روش تشکیل ملت باشد نه آنکه ملت چیست و کیست.
ــ در مجموع توضیحات شما که در عین حال یک بررسی سیر تاریخی پیدایش و تحولات در نظام حقوقی، نظام قضائی و نظام قانونگذاری در سده‌ای پیش از انقلاب اسلامی بود، به مواردی اشاره داشتید که می‌توان از آنها به عنوان تلاش‌هائی یاد کرد که کم و بیش تأسیس نظامی نوین در این حوزه‌ها و خروج آنها از حیطه سلطه شرع را در دستور کار خود قرار داده بودند. همچنین در این توضیحات بدفعات به این نکته اشاره داشتید که روحانیت پاسدار نظام سنتی و شرعی، در تمام طول این مدت به مخالفت‌ها و مقاومت‌های خود در برابر این تلاش‌ها ادامه داده و به جدال با آن پرداخت.
اما درخور توجه اینکه آنچه از این جدال و مقاومت در میان روشنفکران و سرآمدان سیاسی و فرهنگی غیردینی جامعه بازتاب می‌یافت، یا بهتر بگوئیم، مورد توجه قرار می‌گرفت؛ مضمون سیاسی آن بود و تنها مخالفت روحانیت مبارز با حکومت وقت تعبیر می‌شد. گروه بزرگی از این نیرو‌ها عنایت چندانی به مضمون این جدال که در جهت حفظ سلطه نگرش دینی و حفظ نظام سنتی بر نظام نوبنیاد حقوقی یا قضائی بود، نمی‌شد. پرسش اینجاست که چرا هرچه از دوره آغازین مشروطیت دور می‌شدیم سرآمدان جامعه ما در بسیاری از حوزه‌های اجتماعی نسبت به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون و دستگاه قضائی و قانونگذاری بی‌توجه‌تر می‌شدند؟
خوبروی ـ گمان می‌برم که توضیح همه علت‌های بی‌توجهی سرآمدان به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون، نیاز به فرصت بیشتری دارد. بنا براین تنها به یادآوری برخی از علل اساسی آن می‌پردازم:
ـ ریشه‌دار بودن خرافات در فرهنگ جامعه و می‌دانیم که به قول آندره مالرو، خرافات ریشه‌دار‌تر از مذهب است. جمله هانا آرنت را که در پیش گفتم از یاد نبریم ما از خرافات رهائی نیافتیم و این یکی از دلایل نرسیدن به آزادی بود. نتیجه آن شد که سرآمدان کژ راهه‌هائی نظیر آنچه را که آل‌احمد و یا شریعتی می‌گفتند برگزیدند. بیهوده نبود که می‌گفتند و می‌گویند روضه‌خوانی و گریه کردن را حفظ کنید و ادامه دهید؛
ـ تعریف نظریه حکومت در مذهب شیعه که حکومت را غاصب و سرامدان آنرا عمله ظلم می‌خواند تفاوتی ریشه‌دار میان دولت و ملت ایجاد کرد که تا به امروز هم ادامه دارد و هنوز مردم دولت را وابسته به بیگانه می‌دانند؛
ـ ریشه دار بودن مذهب سبب شد تا مردم، دینورزان را از معصومان تلقی کنند و مبارزه آنان با حکومت را مبارزه با معاویه و یزید بنامند.
ـ بی‌توجهی به مفهوم آزادی؛ چه آزادی منفی (عدم محدودیت) و چه آزادی مثبت (به معنای آزادی کردار‌ها). همانگونه که در پیش گفتم در جنبش مشروطه، مردم و سرآمدان رهائی از بی‌قانونی سازمان یافته در میان دینورزان و حاکمان عرفی را می‌خواستند؛
ـ دخالت بیگانگان، به همراه نا‌امنی اجتماعی و اقتصادی و فساد دولت‌ها، بیگانه‌ستیزی و اعتقاد به همه کاره بودن بیگانگان قوی را به ارمغان آورد. در نتیجه سرآمدان تفسیر‌های عوام‌پسند را ترجیح می‌دادند تا هم به ساحت دینورزان تجاوز نکنند و هم به مرید پروری بپردازند؛
ـ اطاعت بی‌چون و چرا از ایدئولوژی‌های وارداتی و تاریخ‌نویسی بر اساس معیارهای آن؛
ـ بی‌اهمیت جلوه دادن مفاهیمی نظیر میهن، یکپارچگی سرزمینی، همبستگی قومی ـ ملی، که دنباله همان اطاعت از ایدئولوژی وارداتی بود؛
فساد و زورگوئی نظام پس از مشروطیت، که باقیمانده الیگارشی فاسد قاجاریه بود، منجر برقرار نشدن دولت قانونی شد که بیزاری را به همراه آورد که خود به جدائی کامل میان ملت و دولت انجامید؛
ـ هراس از گرفتار شدن به سرنوشت دبیران و دیوانیان که در تاریخ ایران پیشینه فراوانی دارد؛
ـ بی‌برنامگی سرآمدان لیبرال در برابر دو نیروی مسلح به برنامه و توده مردم، که نخستین آن جنگ افزار مذهبی را به همراه خود داشت و آن دیگری جهان وطن بود و سوسیالیست؛
ـ نکته آخر اینکه در دوران پهلوی‌ها نه مشروعیت مذهبی صفویه و نه مشروعیت ایل ظفرنمون قاجار مطرح نبود و این سلسله نتوانست نه از نیروی مذهبی و نه از نیروی ایلی استفاده کند در نتیجه با حفظ ظواهر قانون اساسی دست به نوسازی زدند که بهائی سنگین داشت.
ـــــــ
ماخذ‌ها و کتاب‌شناسی
آبراهامیان یرواند، ایران بین دو انقلاب، تهران نشر نی، چ سوم ۱۳۷۸.
آدمیت فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطه، تهران، انتشارات پیام (آدمیت)
احتشام‌السلطنه، خاطرات، زّوار، تهران ۱۳۶۷، ص ۸۷ (احتشام السلطنه)
رضا افشاری، نقض حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران، مجله ایران نامه سال نوزدهم، شماره ۲ ـ ۱ زمستان ۷۹ و بهار ۱۳۸۰/ ۲۰۰۱ م (افشاری)
امامی، حسن، حقوق مدنی، ج. ۴، کتابفروشی اسلامیه، تهران ۱۳۵۰ (امامی).
امین، حسن، تاریخ حقوق ایران، دایره المعارف ایران، تهران، ۱۳۸۲ (امین).
جعفری لنگرودی محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، تهران گنج دانش ۱۳۷۶ (جعفری)
خوبروی پاک، محمد رضا،
Une République éphémère au Kurdistan، L` Harmattan, Paris, 2002
راوندی، مرتضی، سیر قانون و دادگستری در ایران، نشر چشمه، تهران ۱۳۶۸ (راوندی).
زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، ۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت، انتشارات کویر، تهران ۱۳۷۴ (زرگری)
زرین کوب عبدالحسین، روز گاران، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۰ (زرین کوب)
شجیعی زهرا، نخبگان سیاسی ایران، جلد یکم، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۲، (شجیعی)
فوران جان (John Foran)، مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران ۱۳۷۷ (فوران)
لمبتون ا. ک. س. مالک و زارع در ایران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۹ (لمبتون).
محیط‌طباطبائی محمد، دادگستری ایران از انقراض ساسانی تا ابتدای مشروطیت، تهران، وحید ۱۳۴۷ (محیط طباطبائی)
منصورالسلطنه مصطفی، حقوق اساسی، تهران ۱۳۲۷ ق (منصور السلطنه)
هوشنگ ناصر‌زاده، مجموعه کامل قوانین حقوقی، تهران، انتشارات خورشید، ۱۳۷۷ (ناصر‌زاده)
ناطق هما، ایران در راه یابی فرهنگی، خاوران، پاریس، ۱۳۷۵ (ناطق)
