‌

‌ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را بهم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مولفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند.

‌

‌

‌

جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه» ـ آرش جودکی

اگر جنبش مشروطه را با مجموعه اندیشه‌های سیاسی ‌ـ ‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته یکی بگیریم، نمی‌توانیم از بررسی چگونگی چالش این اندیشه‌ها با سکولاریسم پرهیز کنیم. چرا که سکولاریسم همراه با راسیونالیسم و اومانیسم سه عنصر در هم تنیده‌ای‌ هستند که بر پایه‌شان مدرنیته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرایند سکولاریزاسیون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ایفا کرده است. چون «برای نخستین بار در تاریخ، گفتمان‌هایی که با آنها تمدنی خود را می‌اندیشد دیگر دینی نیستند.»[۱] دستاورد اساسی این فرایند همانا بیرنگ شدن نفود مفاهیم آسمانی و دینی بر شیوه‌های مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی و چگونگی تعریف محتوای حقوق و قوانین است.

یکی از مرحله‌های کانونی این فرایند «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنیادین انقلاب کبیر فرانسه است که ضرورت پیکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهمیت رساله «یک کلمه» میرزا یوسف خان مستشارالدوله، همچون «نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت»[۲]، را نیز باید در پیوندش با این سند جست. این رساله در حقیقت بازنویسی‌‌ای است از هفده اصل همین اعلامیه در «نوزده فقره» ـ که به تعبیر مستشارالدوله «روح دائمی [...] و جان جمله قوانین فرانسه» [۳]هستند. این بازنویسی اما همانطور که مولفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضیح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است : «به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح، آیات و براهین پیدا کرده‌ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است.»[۴]

با ایده‌ی حقوق بشر، که انقلاب‌های آمریکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پایه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پینه‌هایی از آیات و احادیث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پیچیدگی‌های زیرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپایی‌اش را سنجید، چه برسد به اینکه از طریق چنین تردستی‌هایی انتظار داشت «مبنایی برای تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[۵] پیدا کرد. آخوندزاده پس از خواندن «یک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله به همین مطلب اشاره می‌کند. آخوندزاده «اصول حکومت و قانون اساسی مغرب [...] با شریعت» را «مطلقاً آشتی‌ناپذیر می‌داند» و «تلاش در تلفیق آن دو [را] کاری [...] بیهوده»[۶]. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغایرت اصول جدید حکومت با شریعت. اما مهمترین بخش نامه سطرهای آغازین آن است:

«دیگر، چند کلمه در خصوص ”یک کلمه“ حرف بزنیم. یک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظیر است، یادگار خوبست، و نصیحت مفید است ولیکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ایران مگر کسی به نصیحت گوش می‌دهد. در یوروپا نیز سابقاً خیال می‌کردند که به ظالم نصیحت باید گفت که تارک ظلم شود. بعد دیدند که نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دین در علوم ترقی کرده، فواید اتفاق را فهمید و بایکدیگر یکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت: از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسیونی [چنین در متن] را، که شما در کتاب خودتان بیان کرده‌اید، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!»[۷]

آخوندزاده می‌خواهد بگوید که کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزیده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نیازی به این کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستی‌توسیون و در پی انقلابی نگاشته بود. این مخاطب حقیقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانایی خودش آگاهی نیابد به وجود نخواهد آمد. با توجه به چگونگی پیدایش و گسترش سکولاریزاسیون در غرب، آخوندزاده ظهور انقلاب سیاسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بیند که از طریق «عدم ممانعت دین» حاصل می‌شود. یعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثیر افسون زدایی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گوید. مخاطب «یک کلمه» اما کیست؟ و آنکه می‌باید باشد کدام است؟

در سال‌های اقامت مستشارالدوله در اروپا، در دهه‌های شصت و هفتاد قرن نوزدهم، فرانسه سه انقلاب را پشت سر گذاشته بود و اصول آزادی‌ و برابری شهروندان در پیکره سیاسی‌ و اجتماعی جا افتاده و در خلق‌وخوی و منش حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان نفوذ کرده بودند و داشتند همچنان مستحکم‌تر می‌شدند. آخوندزاده به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پیدایش «اعلامیه حقوق بشر» انقلاب بوده است. پنهان ماندن همین امر از چشم مستشارالدوله، یا پنهان ساختن آن، باعث می‌شود آخوندزاده رساله «یک کلمه» را، علی‌رغم محتوای به ظاهر مدرنش، در نهایت نصیحت به حاکم وقت ـ ناصرالدین شاه ـ ارزیابی کند. یعنی نوشته‌ای در ادامه یا در ردیف همان «پندنامه»‌هایی «که در باب اخلاق و رفتار شاهانه، به سبک ”اندرزنامه‌ها“ی کهن برای شهریاران، در دوران قاجاریه منتشر [می]شد»[۸]. اگر نامه‌ای که میرزا یوسف خان در اواخر عمر خطاب به مظفرالدین میرزا، ولیعهد ناصرالدین شاه، نوشت را در خاطر داشته باشیم، چنین برداشتی چندان نابجا هم نخواهد بود.

اما آنکه باید مخاطب «یک کلمه» باشد، یعنی ملت، آن جایگاهی که در «اعلامیه حقوق بشر» دارد را در ترجمه مستشارالدوله پیدا نمی‌کند. برگردان ماده سوم «اعلامیه حقوق بشر» : « بنیاد هر حاکمیتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هیچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخیزد»[۹] در «یک کلمه» رونوشت بیرنگی می‌شود از اصل حاکمیت ملت‌: «اختیار و قبول ملت، اساس همه تدابیر حکومت است.»[۱۰] در این مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بایستی هدف حکومت باشد. اما چنین سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌یابد که سرچشمه‌ی حاکمیت را پیشاپیش ملت معرفی کرده باشیم، که در هیچکدام از فقره‌های «یک کلمه» چنین چیزی را نمی‌یابیم. با این حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکمیت ملت را سرپوشیده بیان کرده باشد. اما تفسیری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بیرنگ اصل حاکمیت ملت را بیرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسیدن به آنچه شاید در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بیراه می‌کند: «و این کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعریف نیست. و در نقل و شرع اسلام نیز چنین است؛ و آیه کریمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک“ یعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآینه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آیه شریفه ”و امرهم شوری بینهم“ در این امر باب عظیم است و این باب از مقاصد استشاره است.»[۱۱] چنین رهیافتی، که پیشگیری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوین حاکمیت از شرعیت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتیجه‌ دیگری در پی ندارد. اصل حاکمیت ملت اینگونه در پس آیه‌هایی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند‌: خوب‌رفتاری با زیردستان، و رایزنی در امور حکومتی.

سی و چند سال بعد از انتشار یک کلمه، هنگام تدوین متمم قانون اساسی مشروطه، بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نیمه‌کاره و نارسا می‌یابد که عبارتند از اصول بیست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین می‌‌نماید) و سی و پنجم (سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفویض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بایستی نوید به رسمیت شناختنِ اصل حاکمیت ملت باشد، در سایه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدینسان کژی نگارش این اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله و چه بسا وامدار آن می‌ماند. چون سرچشمه حاکمیت را مستقیم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکمیت می‌شناسد.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجایی که در پی آن ترجمه‌ی نیم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلامیه حقوق بشر» را بهم می‌ریزد. ترکیب‌بندی دوباره پیکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنیادین انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پایه می‌ریزد ـ در رویکرد مولفِ «یک کلمه» از هم می‌پاشد و درک اندیشه سیاسی نوپای ایرانی را از سکولاریزاسیون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ایده «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» نقش بنیانی دارد عبارت است از تاکید بر گسستِ پیوند امور زمینی از مفاهیم آسمانی در عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها به خودش با توان خودش تسلط پیدا می‌کند. زندگی چیزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گیری و جاافتادگی «حاکمیت ملت» به مثابه گسترش همگانیِ قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» به تنهایی چکیده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشایی علت نارسایی رویکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را [...] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»[۱۲]. چون فروکاستِ مفاهیم نو به مفاهیمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شیوه برای راه یافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنیم. مگر آنکه دلایلی ریشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»[۱۳] را برای آن قائل باشیم. پس از این همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ی تاریخی نهادهای نو ما را با این مفاهیم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پیدایش‌شان نیازمند کوشش فکری جاندار و پیگیری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستین‌بار ایرانیان از نزدیک با چنین مفاهیمی درگیر می‌شدند. چنین کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دریافت، بیشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که سطحی بودن رهیافتش به مفاهیم مدرن و دریافت آسان‌یابش از آنها از او چهره‌ی متفکری درخور راهی که برگزیده بوده است، نمی‌سازد.

باور یا ترفند میرزا یوسف خان مبنی بر اینکه اصل حاکمیت ملت در شرع هم آمده است، بیشتر مورد توجه کسانی قرار می‌گیرد که به این تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و تردیدی که تمام فرایافت‌های نوین سیاست را شکل این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاریزه)ی فرایافت‌های دینی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند، معتقداند. چون می‌پندارند که پدید آوردن مفاهیم نوآیین از سنت قدمایی به این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شدنِ آن‌ـ‌جهانی‌ها می‌تواند تعبیر شود، پس می‌کوشند از خلال بررسی نگرش و رهیافت مستشارالدوله معادل فرآیند سکولاریزاسیون در فرهنگ خودمان را بازسازی و چه بسا بازآفرینی کنند[۱۴]. اما آن فرآیند از پی انقلابی در رویکرد به امر دینی و فهم آن پیدا شد، که صرف برکشیدن فرایافت‌های نوین از فرایافت‌های دینی و تئولوژیک نمی‌تواند به سکولاریزاسیون بیانجامد. انقلاب مذهبی که در نیمه نخست قرن شانزدهم میلادی با لوتر آغاز شد، بنیانی‌ترین رکن جهان مسیحی یعنی این اصل که پیوند میان خالق و مخلوق، میان خدا و خداپرست به میانجی‌گری کلیسا صورت می‌گیرد را زیر سوال برد. اگر همانگونه که از آموزه‌های لوتر برمی‌خیزد، رستگاری انسان‌ نه به واسطه‌ی میانجی‌گری نهادی مذهبی بلکه به مدد اراده‌ی ناشناختنی پروردگار متحقق می‌شود، پس هر مومنی، تنها شده با ایمانش، تنها می‌تواند در ژرفای درون خودش با خدای دست‌نیافتنی پیوند برقرار کند.

حذف واسطه میان خدا و انسان، خدا را هم از دایره اجتماع انسان‌ها بیرون می‌گذارد. چنین دگرگشتی در نوع پیوند انسان و خدا، تنها به تعریف دوباره ایمان محدود نشد، بلکه دیگر نهادها که بر پایه اصل میانجی‌گری بنا شده بودند را نیز مشمول تعریف و فهمی دیگر کرد. از آن جمله و همانا مهمترین‌شان نهاد پادشاهی که در آن برای پادشاه همانند نقش مسیح در پیوند میان آسمان و زمین، تنی دوگانه منظور می‌شد، یکی قدسی و دیگری خاکی. نهاد «پادشاهی مقدس» از همان اصل میانجی‌گری کلیسا گرته برمی‌داشت و به همین دلیل کم‌و‌بیش در موضع رقابتی پنهانی با نهاد کلیسا قرار می‌گرفت. اما چنین رقابتی تا هنگامی که نهاد کلیسا پایه‌هایش را نوآوری‌های لوتر نلرزانده بودند نمی‌توانست به استقلالِ کاملِ قلمرو سیاست از قلمرو دین بینجامد. استقلالی که بذر آن را نهاد پادشاهی با توجه به همان نقش پیوند زننده‌ی آسمان و زمین که برایش قائل بودند از بدو پیدایش‌اش در خود می‌پرورد و تنها پس از این استقلال بود که برآمده از همان بُن‌مایه‌ی تئولوژیک برای پادشاه تنی دوگانه منظور شد‌: یکی طبیعی و دیگری پولیتیک[۱۵].

استقلال حوزه‌ی سیاست که محصول جوشش فکری و جنبشی در قلمرو سیاسی ‌ـ ‌اجتماعی بود، پیرامون نام ماکیاول، همروزگار لوتر، شکل گرفت. چنین استقلالی، رویکرد و دریافت دیگری از سیاست، از تعریفش و از چگونگی برپایی و دوامش به دنبال آورد. چنین رویکردی برپایه‌ی همان انقلاب مذهبی استوار شده بود. حذف میانجی میان خدا و انسان در دستیابی به رستگاری ـ حذفی که جدایی کامل خدا را به دنبال داشت و برای هیچ نهادی نقشی کانونی در امر رستگاری شخصی قائل نمی‌شد ـ بار تضمین سعادت اخروی را از دوش قدرت سیاسی برداشت. اولویتی که در دستور کار شهریار گرفت دستیابی به قدرت و حفظ آن در جهت تداوم حیات و برقرای صلح در جامعه بود. در پایان قرن شانزدهم میلادی، پادشاه دیگر نه فرمان‌گزار کلیسا که در محدوده‌ی جغرافیایی مشخص و معین قلمرواش فرمان‌گذار مطلقی بود که هرچند هنوز به نام خدا فرمان‌روایی می‌کرد، اما سرآمدی قدرتش بر دیگران و دیگر نهادها به او اجازه می‌داد این قدرت را ودیعه‌ای الهی بخواند. این قدرت بی‌رقیب، نامحدودی‌اش از اینجا ناشی می‌شد که حق با شخص شهریار هم‌گوهر پنداشته می‌شد :«ملزم به تابعیت ازحق از آن رو که از خدا یا داد سرچشمه می‌گرفت، قدرت شهریار با این حال گسترشی نامحدود داشت زیرا در چگونگی پیوندی که با فرمان‌برداران‌اش برقرار می‌کرد جز خودش با کس دیگری سر و کار نداشت.»[۱۶]

در پس ظاهری هنوز دینی، ارجاع به منبع آسمانی بیرنگ‌تر از آن بود که بتواند اصل حاکمیت منظور شود. چون هرکسی می‌توانست خود را مشمول فیض الهی بداند و بنیان مشروعیت قدرت سیاسی را زیر سوال ببرد. در زیر سایه‌ی شکل نوظهور دولت‌، اندیشه‌ی فلسفی سیاسی و حقوقی از قرن هفدهم تا هجدهم، از هابس تا لاک و روسو بنیان مشروعیت را در پذیرش آزادانه‌ی قرارداد اجتماعی از سوی افراد بدواً برابر عنوان کرد. با انقلاب‌های سیاسی، ابتدا در انگلستان و سپس در آمریکا و فرانسه سازماندهی اجتماعی آشکارا در فرایند سکولاریزاسیون معنا و سوی خودش را یافت. سند انقلاب فرانسه که همانطور که گفته شد با توجه به سه عنصر ملت، قانون و فرد نمای کلی پیکربندی جدید اجتماعی را رقم زد، ملت را هم در برابر نهاد کهنسال پادشاهی قرار دارد تا با هم بودن آدمها که در پیکره‌ی ملت ضخامتی تاریخی می‌گرفت قالبی باشد برای دربرگرفتن افراد که حقوق و استقلال‌ تک‌تک‌شان به رسمیت شناخته شده بود[۱۷].

نبود پسزمینه‌ای نزد ما مشابه آنچه بر بسترش «اعلامیه حقوق بشر و شهروند» شکل گرفته است، (ظهور دولت نو، انقلاب علمی، انقلاب مذهبی…) دلیلی برای پذیرش خامی دریافت مستشارالدوله از مفاهیم نوین نمی‌تواند باشد. اما هرچه هست از «یک کلمه» سندی می‌سازد که بیشتر نشان‌دهنده‌ی فقر فکری ما ایرانیان است در برابر پدیده‌ی سکولاریزاسیون. آن «ملت مرده» که آخوندزاده می‌گوید بدون اصل حاکمیت ملت در «یک کلمه» مرده‌تر مانده بود و می‌بایستی در فاصله‌ای صد ساله به مدد دو انقلاب زندگی می‌یافت.