۱۲- سخن پایانىِ فصل اول:
نقدی کوتاه بر گفتمانِ مدرنیته در ایران
اسکلت فکرى مارکسیزم-لنینیزم در اجزا اصلى آن با مدرنیته سیاسى، گفتمان غالب در فضاى روشنفکرى ایران، همسو و همزاد است. این اجزا از جمله عبارتند از: حمایت همه جانبه از پروژه روشنگرى، دنباله روى از پوزیتویزم آگوست کومت، حمایت از تاریخگرایى هگل، اعتقاد به قرارداد اجتماعى هابز و روسو، ستایش از انسان در شعار و ارجهیت بخشیدن به جامعه و تاریخ در عمل، اعتقاد به حرکت خطى، تکاملى، قانونمند و اجتناب‌ناپذیرِ تاریخ و اعتقاد به آینده‌اى که در آن قوانین جامعه حتى با زبان ریاضى بیان گردد. این ساختار فکرى، على‌رغم از دست دادن مقبولیت خود پس از هولوکاست در جهان آزاد، در ایران بخاطر صفت مادى و ضد مذهبى آن، به جهتِ غالب در اندیشه روشنفکران ایرانى مبدل شده است.
از منظر این دستگاه واقعیت، نتایج عملى مدرنیته سیاسى یعنى پیدایش ایدئولژیهاى مدرن و بدنبال آن توتالیتاریزم در اروپا بکلى فراموش شده و اینگونه وانمود میشود که ابعاد کنونى احترام به حقوق اقلیتها، احترام به حقوق بشر و قبول قواعد دموکراسى در جهانِ آزاد نه نتیجه درسهاى پر هزینه نیمه اول قرن ٢٠ و مهمتر از همه هولوکاست بلکه محصولِ اندیشه متفکرین سیاسى مدرنیته چون ماکیاولى، هابز، روسو، هگل و مارکس بوده است، متفکرینى که نگارنده در ادامه این رساله و در سلسله مقالات خشونت در دوران مدرن آنها را بعنوان پدران فکرى تمامیت‌خواهى معرفى مینماید.
نتیجه مستقیم ایستادن بر روى چنین زیرساختى، على‌رغم هر نیت خیر خواهانه میتواند به غالب شدن دوبارهء فضایى یکسان ساز و خشونتگر در جامعه ما بیانجامد، فضایى با ظاهرى متفاوت و با قربانیانى جدید. در مسیر عکس نیز پیمودن فاصله بین دو نقطه فکرىِ مارکسیزم و مدرنیته بسیار با سهولت انجام شد مثلا فیلسوفان و متفکرین ایرانى که گرایش مارکسیستى داشتند پس از لمس تجربه هاى تلخ تمامیت‌خواهى در ایران و در سطح جهانى پس از سقوط ‘اردوگاه جهانى سوسیالیزم’ عطاى مارکسیزم را به لقایش بخشیدند و نبرد طبقاتى، ماتریالیزم تاریخى و دیکتاتورى پرولتاریا را بنحوى بى سر و صدا به نفع دموکراسى و حقوق بشر کنار گذاشتند. این گروه بى‌آنکه به تغییرى بنیادین اندیشه خود نیازى ببینند و زحمتِ انتقاد از پایه‌هاى فکرى مارکسیزم را متقبل شوند، غالبا بى‌آنکه حتى دلیل این چرخش فکرى را براى جوان‌ترها توضیح دهند[۶۹] از مارکسیزم به مدرنیته رو آورده و بلافاصله در عرصه جدید خود را از نظر فکرى آماده و مسلح یافتند چرا که پیشنیازهاى مدرنیته از جمله اجزاء نامبرده بالا را همگى از سابق قبول داشته و در بکارگیرى آنها با تجربه بودند.
گفتمان ‘مدرنیته’ در میان روشنفکران ایرانى علاوه بر شباهتهاى فراوانِ آن به نمونه اروپایى خود قبل از جنگ دوم جهانى، از مشخصات خاصى نیز برخوردار است که آنها را بطور عمده میتوان زیر چترِ ‘بی‌تاریخى’ طبقه بندى نمود. منظور از بى‌تاریخى عبارتست از فراموشى کامل یا محدودیت زمانى و منطقى در نگرش به تاریخ ایران و جهان همراه با اغتشاش فکری در نحوه تحلیل از مهمترین وقایع تاریخی و پدیده‌های دوران مدرن چون هولوکاست و تمامیت‌خواهى. چند نمونه در اینجا مطرح میگردد: الف) در تاریخ ایران، پنجره زمانى این گفتمان در بهترین حالت سى سال اخیر، دوره پهلوى و یا اواخر زمان قاجار را میپوشاند اما غالبا در همان بخش اول متوقف میشود. تحلیل آن از تاریخ دوره هاى قبل از قاجار ناقص، نفی کننده و صرفا تحقیر آمیز است، بعنوان مثال در نگاه اینان ناصرالدین شاه و شاه عباس هر دو حکام مطلق ماقبل مدرن و مذهبی بودند و جز در تعداد زن‌های حرمسرا، تفاوت چشمگیری با هم نداشتند. ب) در بخش تاریخ روشنفکرى ایران تمرکز این دیدگاه در انتقاد از روشنفکران بومى‌گرا یا مذهبى دهه چهل و پنجاهِ شمسى محدود است و تاثیر تعیین کننده تفکر وقتِ اروپا را بر افرادى چون شریعتى و آل احمد نادیده میگیرد، تجربه روشنفکرى دوران انقلاب مشروطه و پس از آن و تفاوت نمونه هایى چون ارانى و فروغى[۷۰] بر این نگرش شناخته شده نیست یا از طرف آن مورد استفاده قرار نمیگیرد. ج) در نگاه به فرهنگ ایرانى نحله هاى تندروتر همچون داریوش فشاهى مخالفت خود را با هر چه که در ادبیات، تاریخ، تفکر، فرهنگ و آداب ایرانى وجود دارد بعبارتى عداوت با ‘هر آنچه که وجود دارد[۷۱]‘ را که فشاهى ‘ایدئولژى نیاکانى’ مینامد با جدیت پى گیرى میکنند بى توجه به اینکه نه نیاکانِ ما و نه نیاکانِ دیگران از ‘ایدئولژى’ و از غیرت، قطعیت و اعتماد بنفس و در نتیجه فجایعى که بدنبال آورد اطلاعى نداشتند و هیچ گناهى در جهت‌گیریهاى ایدئولژیکِ تاریخ معاصر ایران متوجه آنها نیست.
در حوزه فرهنگ همچنین گسترش ابیات بشر دوستانه سعدى و موج توجهات جهانى به بشر دوستى ایرانى و پیش-مدرن از نوع مولانا براى این گفتمان بى معنى یا بى اهمیت است.) در تاریخ جهان آزاد به اعلامیه جهانى حقوق بشر که دستاورد تجربیات تاریک و پرهزینه جنگ جهانى دوم است توجه نشان میدهد ولى آن را به اشتباه از ارزشهاى تثبیت شده در دوران مدرن میپندارد. در نتیجه این گفتمان، آرامش، ثبات سیاسى، احترام به حقوق دموکراتیک اقلیتها و قبول اصول لیبرال دموکراسى و انتخابات پارلمانى را که به استثناى انگلیس در تمامى کشورهاى اروپایى از درسهاى آموخته از تجربیات تلخ توتالیتاریزم بوده است، همگى را به غلط از دستاوردهاى مدرنیته سیاسى دانسته و امتیاز آنها را بنام فیلسوفانِ خط مسلط فکری قرن ١٨ و ١٩ اروپا ثبت میکند.
گفتمان مدرنیته در ایران از نگاهى هر چند سطحى به تاریخ جهان در نیمه اول قرن بیستم بى نیاز است، توتالیتاریزم در نظر این گفتمان یک پدیده مذهبی مرتبط با دوران ماقبل مدرن است و هولوکاست نتیجه رسوبات فکری دوران حکومت کلیسا بر اروپاست . گفتمان مدرنیته هنوز مشغول نگارش فصلهاى بیشترى از کتابِ ناتمامِ ‘حقانیت دوران مدرن’ و رد سده‌های میانه است و آشنایى با اندیشه متفکرین جهان پس از جنگ جهانى دوم در انتقاد از مبانى مدرنیته را براى خوانندگان ایرانى برنمى تابد چرا که در نظر آن کشور ما هنوز به مدرنیته نرسیده است. وضعیت پیشرفتِ ‘مدرنیته’ در کشورمان را به گفتار دیگرى موکول میکنیم، اما بطور خلاصه اگر تشابهات مراحل تاریخى گذر از مدرنیته در اروپا و در ایران را بعنوان یک ملاک ارزیابى بپذیریم، وقوع یک جنبش تمامیت‌خواه و پشت سر گذاردن جنگ خانگی رقبایى که تقریبا همگى آنها در معنا لنینیست و در شکل و لباس متفاوت بودند خود گواه آنست که تجربه ما بنوعى ادامه یا دنباله تاریخ اروپا در نیمه اول قرن بیستم است و مغایر با آنچه گفتمان مدرنیته مدعى است، ایران نه پنج یا شش قرن بلکه از نظر سیاسى تنها ۶٠ یا ٧٠ سال از اروپا عقب مانده است.
در اروپا پایان جنگ دوم جهانى به انتقادهاى همه جانبه از بنیان‌هاى فکرى اندیشمندان مدرنیته سیاسى قرن ١٩ انجامید. تفکراتی که نتیجه آن در اروپا با حضور ایدئولژیک توده ها در حوزه عمومى و با ظهور تمامیت‌خواهى، مهمترین بزرگراه مدرنیته سیاسى را به سقوط در قعر دّره‌اى ناگزیر نمود، دره‌اى ژرف‌تر از عمق تمامى رنج و محنت بشر از لحظه اى که پا به روى کره خاک گذارد.
محمد رضا نیکفر در مقاله ‘خواستگاه و چیستى عصر جدید’ مینویسد: ‘انسان تنهاست و باید با تنهایی سر کند. او فقط میتواند به خود متکی باشد. انسان مجبور به خودبودگی، خودنمایی و خودسرافرازی میشود. به نظر بلومنبرگ با این اجبار عصرِ میانه به پایان می‌رسد و عصرِ جدید آغاز میگردد’. نیکفر و بسیارى دیگر از دلدادگان عصر مدرن پنج قرن پس از پایان قرون وسطى هنوز در مرز بین دو عصر میانه و جدید نشسته و از چشم انداز این یکی لذت میبرند و حاضر نیستند این شیفتگى، عشق و دلدادگىِ آسانِ زمانِ آشنایى را با مشکل‌هاى پس از تاهل عوض کنند، تن بدهند و با دوران مدرن زیر یک سقف زندگی کنند، ترجیح میدهند فاصله را حفظ کرده و از دور برای معشوق بوسه پرتاب کنند، این روشنفکران بگفته فروغ فرخزاد ‘هنوز از عشق (به دوران مدرن) دردشان نگرفته است’، پرانتز از نگارنده است. پس از رها شدن از زندگى در ساختار اقتصادى خانوادگى قبیله اى patriarch، انسانِ تنها شده، یا در یک دوره بخش مهمى از انسان‌هاى تنها شده در عصر جدید، بجاى خودبودگى و خودسرافرازى در حسرت تعلقات گذشته، به وابستگی‌هاى جدید رو آوردند، به هویتِ سیاسى-ایدئولژیک، به رهاکردن یگانگى و شخصیت خویش و به دنباله روى گروهى و سازمانى و این همه به از دست دادن کاملِ فردیت انسان انجامید به شکلى که در هیچ دوره از تاریخ بشر سابقه نداشته است، در نظر آرنت فاشیزم در دو کلمه یعنی ‘تنهایى سازمان‌یافته’[۷۲]. براى درک فاشیزم و درمانِ تمامیت‌خواهى که هردو از بیماریهاى دوران مدرن هستند تاکنون کسى نسخه بازگشت به عصرمیانه، به اقتصاد خانواده ای-قبیله اى و به حکومت کلیسا را صادر نکرده است و دفاع از ‘حقانیت دوران مدرن’ غیر از شیفتگى نوستالژیک به ویژگی‌هاى دوران گذار به عصر جدید، دردى از زندگى حالا و اکنونِ آدمى (اگر نیافزاید) دوا نخواهد کرد. اینک چند دهه پس از برخاستنِ فجیعِ انسان براى کشتنِ خویش و در زمانى که دوباره خشونت و نا امنی عاطفی و فیزیکی[۷۳] در جهان به مراحل غیر قابل تحمل نزدیک میگردد ، آدمى، نیازمندتر از همیشه، با پاى مه و مهر و با صد چراغ در دست[۷۴] به گرد جهان بدنبال ‘خودبودگى و خودسرافرازى’ گشت میزند و افق‌های عصر جدیدى را بر خود باز می‌گشاید، عصرِ اخلاق، فردیت و فضیلت.
