بیش از دو سده است که زمان قدیم ایران به سر آمده و منقضی شده، اما ما در این دو سده، فلسفه یا نظریه‌ای نیافتیم تا با ادراک فلسفی دوران قدیم ایران در «صورت معقول»، پایان آن دوران و آغاز دوران جدید را اعلام کند. تا جایی‌که ما قدیم را به‌عنوان «امر واقع فی‌الفعل» یا امر در جریانْ می‌فهمیم و آن را زندگی می‌کنیم، در نتیجه امر قدیم هم‌چنان ادامه یافته و زمان آن منقضی نخواهد نشد. یعنی قدیم با همه معایب و نواقصی که دارد، به‌عنوان یک مشکل تلقی نشده و مورد آگاهی قرارنمی‌گیرد.

‌ ‌

در ضرورت بنیادگذاری «دانشگاه ملی» و «علم ایرانشهر»

 ‌ ‌

 مصطفی نصیری

‌ ‌

تا آن‌جا که این قلم از مجموع مباحث شادروان دکتر طباطبایی در باره ایران به‌مثابه یک «ملت‌دولت» تاریخی و طرح آن به‌عنوان یک «مشکل فلسفی» می‌تواند بفهمد[۱]، این است که «وضع ـ برنهادن» ایران به‌عنوان یک «موضوع ـ object» ذوحدینی؛ سیاسی‌فرهنگی برای تأمل نظری در «موضع» دوگانه و پیچیده‌ی؛ «درونِ ‌بیرونِ» ساختار؛ امت‌خلافت در دوران قدیم، هم‌چون افقیْ یا مقدمه‌ای برای «وضع» دوباره همان «موضوع» ذوحدینی در «موضع» پیچیده‌ترِ «در آستانه» دوران جدید در میانه‌ و گیر ـ و دار «سنت و ‌تجدد» است. درواقع «مشکل ایران» همین‌جایی ظاهر می‌شود که «حیث‌های» دوگانه مورد اشاره را، از یکسو، نه با استناد و ارجاع به «نظام سنت قدمایی» می‌توان برنهاد و توضیح داد، که این نظام سنتْ دیرگاهی است به «تصلب»[۲]غیرقابل رفع گرفتار آمده، و در نتیجه؛ ناحیه‌ای از آن باقی نمانده و نیست که به ابزارهایی ایده‌ئولوژیکیِ در خدمتِ پیکارهای سیاسیِ طیفی از نیرو‌های متخاصم تنزل نیافته باشد. و از سوی‌دیگر، چنین وضع‌ها و ایضاح‌هایی را نیز، نه با قیاسی از مفاهیم و دستگاه مقولات نظام سنت جدید می‌توان انجام داد که تا اطلاع ثانوی غربی است و در یک میدان مغناطیسیِ به‌یکسره متفاوت از میدان مغناطیسیِ مواد، مصالح و منابع تاریخی و تاریخ اندیشه ما ممکن شده است. پس پرسش پایه‌ای که این‌جا خود را نمایان می‌کند و به همه فرضیه‌های در باره ایران سامان می‌دهد، این است که؛ ایران به‌مثابه یک مشکل فلسفی را با چه «علم»ی می‌توان مورد تأمل نظری قرار داد؟ آیا آن علمِ در راه و متوقَّع، همین علوم جدید غربی است که می‌شناسیم و مقلِّدان آن‌ها هستیم؟ یا علمی است که با نام «علم ایرانشهر» می‌بایست در دانشگاهی به‌نام «دانشگاه ایرانیِ» بالضروره «ملی» تأسیس شود؟

اصولا «مشکل ـproblem » یعنی موضوعی که چارچوب نظریِ از پیش آمادهْ برای نظر کردن و تامل در آن وجود ندارد و در نتیجه برای اولین بار، باید موضعی برای نظر کردن در آن مشخص شود. اما «مسئله» چیزی است که چارچوب نظری از پیش‌آماده برای تامل و یافتن پاسخْ دارد که می‌توان آن را از دیگران آموخت یا از تحربیات دیگران بهره برد. بدیهی است که مشکل چنین نیست و نسبتی با تجربه عام بشری ندارد. پس ابزارهای مفهومی نظام سنت غربی نیز به‌عنوان ابزارهای مفهومیِ از پیش آماده ـ و چه‌بسا تنها ابزارهای در دسترس ـ پیوند چندان وثیقی با پدیدارهای خارج از اتمسفر فلسفی محل تکوین و تأسیس خود پیدا نمی‌کند، اگرچه گریزی از تصرف در برخی امکانات نظری نظام سنت جدید غربی و کاربست محدود و توأمِ با اجتهادِ در مبانی آن‌ها نیست. به‌همین دلیل است که ناحیه‌های این نظام سنت نیز، به ابزارهای ایدئولوژیکیْ در دستان طیف دیگری از نیروهای متخاصم میدان سیاست تبدیل شده است. به‌عنوان یک نتیجه‌گیری مقدماتی و از باب تاکید، توانیم گفت؛ امروز وضع ایران به‌عنوان یک مشکل برای تأمل فلسفی، نه از طریق ابزارهای مفهومیِ نظامِ سنتِ قدماییْ شدنی است که به تصلب غیرقابل رفع گرفتار شده و امکان تحوّل آنْ از درون برای همیشه سرآمده است، و نه وضع آن با ابزارهای مفهومی نظام سنت جدید ـ غربی ـ ممکن است که در میدان مغناطیسی متفاوت از میدان مغناطیسی مواد، مصالح و منابع تاریخی ایران تدوین شده است. از نظر این قلم، این صورت‌بندی از نظریه ایرانشهری، مدخلی برای ورود در ضرورت بنیادگذاری دانشگاه ملی و تأسیس علم ایرانشهر است که توجه شادروان طباطبایی را ـ بویژه در دهه آخر عمر ـ به خود جلب کرده بود.

متاسفانه مشکل ایران وجه دیگری نیز دارد که پیچیدگی این وضعیت را مضاعف و مشدّد می‌کند، و آن؛ ماهیت ذوحدینی و تألیفی مفهوم تاریخی «ایران» است. ایران تنها یک واقعیت «سیاسی» یا کشوری عضو سازمان ملل متحد با نقشه و مرزهای بین‌المللی مشخص، همانند بیشتر کشورهای جهان نیست، زیرا ایران در تکوین و (سیر/ صیر) تاریخی خود، همواره واقعیتی تمدنی و مفهومی سیاسی‌فرهنگی بوده است که گاهی مرزهای این دو حوزه باهم منطبق بوده، و گاهی هم رابطه این دو وجه از ایران، به اصطلاح منطقی، «عموم‌وخصوص» بوده است. البته پرواضح است که هرکدام از این «حدّ»ها نیز الزامات خاص خود را دارند. پس وضع ایران به‌مثابه مشکلی فلسفی با ماهیت تألیفی: سیاسی‌فرهنگیْ در وضعیت و موضعِ ذوحدینی درون‌بیرونْ: از یکسو نسبت به دوگانه قدیمِ «خلافت‌امت»، و از سوی دیگر، نسبت به دوگانه جدیدِ «تجدد و سنت»، امری نیست که از عهده ایده‌ئولوژی‌های جامعه‌شناسانه‌ای برآید که مذهب مختارِ اندیشیدن بدونِ موضوع روشنفکری وطنی در تاریخ معاصر، آن‌هم در گرد ـ و ـ غبار پیکارهای سیاسیِ بی‌امان و «تا پای جان» در زمین‌های سوخته ایده‌ئولوژی‌های رنگارنگ است.

چنان‌چه گذشت؛ وضع و توضیح نظری ایران به‌عنوان یک مشکل فلسفی، با ابزارهای مفهومی نظام سنت قدمایی متصلب و نیز  ابزارهای مفهومی نظام سنت جدیدِ به‌یکسره متفاوت، ممکن نیست. بنابراین برای وضع ایران در حیث‌ها و موقعیت‌های مورد اشاره، نیازمند «علم» جدیدی هستیم که تأسیس آن، قدرمتیَقّن از دو سده‌ پیش‌تر، به تاخیر افتاده است. تأسیس فلسفه ایران و تدوین نظریه خروج از وضعیت و شرایط امتناع اندیشیدن، ضروری‌ترین ـ و چه‌بسا ـ تنها علم ممکن و سودمند برای ماست. و این، اجمالی از همۀ آن‌چیزی است که این قلم از اصرار شادروان دکتر طباطبایی بر وضع و طرح ایران به‌عنوان یک مشکل فلسفی و درک عمیق الزامات آن، یعنی؛ بنیادگذاری دانشگاه ملی و تأسیس علم ایرانشهر، می‌تواند بفهمد. خروج از شرایط امتناعی برای اندیشیدن، تنها با علمی ممکن است که هنوز وجود خارجی ندارد و به همین دلیل می‌بایست بنیادگذاری شود. همه تلاش‌های دو جریان: همه طیف‌های سنت‌گرا از یکسو، و همه طیف‌های تجددخواه از سوی دیگر در این دو سده اخیر، در بی‌التفاتی به لزوم «ملی» بودن علم و نهاد متولی آن، نتیجه‌ای جز دامن زدن هرچه بیشتر به آشوب و اغتشاش ذهنی نداشته است. حقیقتی به نام «امر ملی» که در برهه‌های از تاریخ ایران به‌صورت پررنگ نقش بازی کرده است، امروزه در شرایطی تحقق می‌پذیرد که همه بحث‌های روشنفکری در یک چارچوب ملی و ایران‌شمول صورت بگیرد. بدون داشتن موضعی ملی یا ایران‌شمول، نه می‌توانیم نظریه‌ای جهان‌شمول ارائه دهیم، و نه چنین نظریه‌هایی را بفهمیم. بهترین دلیل برای این ادعا نیز، فقدان نقش جهان‌شمول برای روشنفکری ایرانی است. بدیهی است بنیادگذاری هر علمی هم نیازمند نهاد متولی است که مصداق آن در دوران ما، دانشگاه ملی است. درواقع هر جامعه‌ایْ معرفت و «شناسی» خاص خود را دارد. این‌گونه نیست که یک علم «جامعه‌شناسی» یا یک نظریه جامعه‌شناختی برای شناختن همه جامعه‌های بشری وجود داشته باشد، یا کفایت کند. «جامعه جهانی» که نهادهای بین‌المللی آن را می‌نُمایانند، به‌معنی جامعه‌ای مرکب از آحاد انسان‌ها در فردیت و استقلال تک‌تک آن‌ها نیست. هر شکلی و صورتی از جامعه جهانی تصور کنیم، لاجرم انجمنی از افراد حقوقی به نمایندگی از ملت‌ها خواهد بود. در حوزه علوم انسانی نیز وضع به همین‌گونه است. کسانی‌که فکر می‌کنند با استفاده از علوم انسانی موجود می‌توانند راهی به بیرون از شرایط امتناع اندیشیدن بجویند، باید به این پرسش پاسخ بدهند که با وجود آن علومْ چرا در شرایط امتناعی وارد شدند؟ و چرا نتوانسته‌اند تاکنون برون‌شدی از آن بیابند؟ یکی از کارکردهای علوم، چیزی است که در اصطلاح دین به آن «الوِقایَه (تقوا) ـ صیانت، پیشگیری» گفته می‌شود. بدیهی است علمی که ما را از افتادن در شرایط امتناعی بازنداشته، نمی‌تواند ما را از آن شرایط بیرون بیاورد. پس کارکرد علم در این است که انسان را از افتادن در چاله‌ها و چاه‌ها باز دارد و صیانت کند، نه این‌که پس از افتادن، پیکر بی‌جان و یا لهیده را از آن‌ها بیرون کشد. هرچند این کارکرد نیز لازم است، اما کافی نیست. نکته مهم دیگر موضوع «آگاهی» است. اشاره شد که علم جایی تکوین می‌یابد که قبلا مشکلی بروز یافته و لاینحل باقی مانده باشد. اما مسئله مهم‌تر این است ‌که نسبت به آن مشکل مورد نظرْ و این‌که علوم موجود راه رهایی آنان نیست، آگاهی نیز حاصل شده باشد. نیاز که لازمه تلاش است، تنها به دنبال این آگاهی است که احساس می‌شود. بنابراین کسانی‌که به ایران به‌مثابه یک مشکل فلسفی نمی‌نگرند، یا فرق اساسی میان مشکل و مسئله را در معنای دقیق نمی‌دانند و یا درک نمی‌کنند، نمی‌توانند به دعوت و اصرار شادروان طباطبایی بر لزوم تشکیل دانشگاه ملی و تأسیس علم ایرانشهر، التفات پیدا کرده و آن دعوت و آن تاکید را از نوع دعوت به لزوم بازاختراع چرخ و بنابراین دور باطل قلمداد نکنند! داستان درواقع همان داستان آن «دباغ» مولوی و بازار عطاران است. مرد دباغی که جز بوی سرگین به مشام او نخورده، تصوری از بوی گل و گلاب ندارد و در نتیجه هیچ‌گاه آگاهی به آن و احساس نیاز به بازار عطاران پیدا نمی‌کند. تنها راه آگاهی از بازار عطاران، کشیدن آگاهانه او به میانه این بازار است که شادروان طباطبایی همه تلاش خود را در این راه به کار بست. این‌جا محل نزاع بزرگان روشنفکری ایرانی با شادروان طباطبایی است. درواقع این همان عرفان‌درمانی مولویانه است که با نهادن سرگین زیر بینی دباغ مدهوش، دوباره او را به وضعیت دباغ‌خانه برگردانند تا عنصر آگاهی از بوی گل و گلاب و نیاز به آن، در روح و روان وی شکل نگیرد. براساس درمانی که مولوی پیشنهاد داده، روشنفکران برای این‌که همانند مرد دباغ مدهوش نشوند، باید به همان وضعیتی برگردند که به آن معتاد یا خوگر شده‌اند. این وضعیت به تعبیر آرامش دوستدار، همان وضعیت «روزمرگی» است که هیچ اتفاقی در آن رخ نمی‌دهد، و اصلا نباید رخ بدهد.

اما پیچیدگی وضع ایران را باز در وجه دیگری نیز می‌توان صورت‌بندی کرد؛ ایران «وحدت»ی دیالکتیکی متکی و ایستاده بر تنش‌های همیشگی (وحدت در کثرت) است. درواقع و از باب استعاره، ایران به‌مثابه دریایی است که از یک‌سو هستومندی پویای آنْ عین تضارب و تداخل  موج‌های کوتاه و بلند/ متوالی و متناوب آن است که از منظر کل‌گرایانه و بزرگ، این تنش‌ها عین نظم و زیبایی دریایی است . و از سوی دیگر، هستی موج‌ها و تنش همیشگی میان آن‌ها نیز جایی جز سینه دریای ایران برای تعامل و دیالکتیک ندارد. وضعیتِ آرامش مبتنی بر تنش، یا وحدت مبتنی بر کثرت، باعث می‌شود تا تداوم و پیوست تاریخی ایرانْ در عین گسست‌های پارادایمی، و شکست‌های سیاسی‌نظامی آنْ در عین پیروزی‌های فرهنگی، قابل ایضاح و تبیین باشد. به‌بیانی دیگر، نکته تاریخ‌نویسی ایرانی در این دقیقه نهفته است که طرح مفهوم هستی و تداوم ایران، مستلزم طرح همزمان گسست‌ها و شکست‌هاست. هم‌چنان‌که وضع و طرح وجود در بینش فلسفی هگل، مساوق با نیستی است، و اینْ دیالکتیکی در غایت ظرافت، سترگی و پیچیدگی است.

نظریه «زوال اندیشدن و انحطاط» ایران‌زمینِ شادروان دکتر طباطبایی با تز «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» شادروان دکتر دوستدار، از این حیث متفاوت و قیاس‌ناپذیر است که دکتر طباطبایی؛ تامل نظری در باره ایران و امکان طرح پرسش از آن را از مجرای آگاهی به «شرایط امتناع اندیشیدن» و ایضاً التفات به مراتبِ نگون‌بختی وجدان و دَرَکات گسسته‌خردی ایرانی می‌داند که با تأسیس دانشگاه ملی و بنیادگذاری علم ایرانشهر شدنی خواهد بود. اصولا التفات به شرایط امتناع اندیشه و انحطاط عینی ایران‌زمین از این‌جا اهمیت پیدا می‌کند که با ورود بحران در ژرفای آگاهیْ در پیامد وهن‌های بزرگ، شرایط امکانی برای اندیشیدن شکل می‌گیرد. به بیانی دیگر، بدون بحرانی در بنیادهای آگاهی، خودآگاهی نسبت به امتناعی بودن شرایط اندیشیدن، در گرد ـ و ـ غبار توهم دانایی گم می‌شود. در این میان، التفات به برخی تجربه‌های معدود و محدود تاریخی به‌مثابه «جدیدهایی در قدیم» هم‌چون بارقه‌های امیدی است تا مبادا این دریا با فراموشی ابدی خاطره موج به سکون و آرامش قبرستانی در پای صخره گسسته‌خردی و درکات نگون‌بختی «خو» کند و به‌ خواب ابدی توهم دانایی فرو رود. اما تز شادروان دوستدار، از این حیث که از یک‌سو فرهنگ ایرانی و ایرانشهرانه را از ازلی‌ترین نقطه‌ی آغاز آن تا ابدی‌ترین نقطه‌ی پایان، دین‌زاده و دین‌خو فرض‌ گرفته است، و از سوی دیگر، اندیشیدن در  فرهنگِ دین‌زاده و دین‌خو را امری به‌کلی ممتنع تلقی کرده است، به‌نحوی‌که «هیچ» فضایی بیرون از گستره اشغال غبار کورکننده دین‌خویی قابل تصور و حتی قابل انتزاع ذهنی نیست. شادروان دوستدار با مطلق انگاری فلسفی دین‌خویی چنان پردۀ ظلمتی بر تاریخ ایران می‌کشد که هیچ «درخششی» قادر به زدودنِ اندکی از «تیره»گی‌های آن نیست. در تز دین‌خویی، استثناهایی مانند ابن‌مقفع به‌عنوان «اولین پُرسا» تنها از زاویه ضدیت او با دین طرح شده که به‌هیچ وجه سازگار با مواد تاریخی نیست. اگر ضددینی را ضابطه‌ای برای پُرسایی قرار بدهیم، در این‌صورت ده‌ها پُرسای دیگر، مانند بشار بن‌بُرد و …، هم از حیث زمان و هم از حیث اهمیت، مقدم بر ابن‌مقفع خواهند بود! به‌جرات می‌توان بر این موضع ایستاد و مدعی شد که تز دین‌خویی، آشنایی وثیقی با تحولات تاریخ ایران ندارد، بنابراین استثناهای او انطباقی با مواد تاریخی ایران ندارند. به‌خلاف مدعای تز دین‌خویی، مقام «اولین پُرسایی» ابن‌مقفع در تاریخ ایران، نه از این حیث است که بر موضعی در ضدیت با دین ایستاده است، بلکه از این حیث بود که توانست میان فرهنگ و اندیشه ایرانشهری و نظام ارزشی دین جدید، نسبت درستی برقرار کند. حتی اگر همسو با شادروان دوستدار، روایت ضعیف ابوریحان بیرونی در باره گرایش ابن‌مقفع به کیش مانویت را بپذیریم، هرچند که پایه‌ای در واقعیت ندارد، زیرا برمبنای پژوهش‌های این قلم، او یک مسلمان واقعی بود. باز با این‌حال، این نکته حائز اهمیت است که او بهر حال مومن به دینی به نام مانویت بوده و همین نکته به‌راحتی مدعای تز دین‌خویی را آوار می‌کند. داستان اسلام آوردن ابن‌مقفع بسیار معروف است که وقتی مراسم تشرّف، از شب به روز فردا موکول شد، او به هنگام صرف شام، به رسم زرتشتیان، «زمزمه» کرد، یعنی دعای سفره زرتشتی را زیر لب خواند. امیر بصره وقتی این صحنه را دید، خطاب به وی گفت: از یکسو در آستانه گرایش به اسلام هستی، اما از سوی دیگر، با این زمزمه، نشان دادی که هنوز از زرتشتیت دل نکنده‌ای. ابن‌مقفع پاسخی به امیر داد که دهان همه را برای همیشه بست. او گفت: نخواستم حتی شبی را بدون دین‌داری سرکنم. اگر ابن‌مقفع به عنوان اولین پُرسای تاریخ دوره اسلامی ایران است، که هست، اما به‌خلاف مدعای تز دین‌خویی، نه بواسطه ضدیت او با دین، که بواسطه تعریف و تنظیم رابطه درستی با دین است که کلیات آن را در «باب برزویه طبیب» توضیح داده است.

اینک با التفاتی به آن‌چه گذشت، اگر بخواهیم تحریری ساده‌تر از محل نزاع شادروان دکتر طباطبایی با دیگر تزهای روشنفکرانه ارائه بدهیم که سعی کرده‌اند نسبتی میان قدیم و جدید برقرار کنند، توانیم گفت که در نظریه طباطباییْ همه چیز متکی و مستظهر به عنصر اساسی «اجتهاد» است. تز «دین‌خویی» شادروان دوستدار را فعلا کناری می‌گذاریم که مشکل ایران را در هیئت معضلی دیده است که براساس آن، دین‌خویی و ناپرسایی به‌مثابه دو ناساز،  از دم صبح ازل تا آخر شام ابد، در ایران بر یک عهد و یک میثاق بوده و خواهد بود. درواقع این تز، سیاهی مطلقی را ترسیم کرده که هیچ «درخششی» قادر به زدودن کوچک‌ترین «تیره»گی از آن نبوده و نخواهد بود. در این تز، برای رسیدن به جدید، هیچ راهی جز پشت‌پا زدن کامل به قدیم وجود ندارد. درواقع یک فرق بزرگ بین شادروان دوستدار و شادروان طباطبایی در این است که اولی به راحتی امکان تاسیس علم و دانشگاه ایرانی را به‌صورت مطلق و برای همیشه می‌بندد، اما دومی تلاش می‌کند راه را برای چنین تاسیسی باز و هموار کند.

از شادروان آرامش دوستدار که بگذریم، روشنفکری وطنی به‌جای این‌که تلاش کند تا از طریق اجتهاد در مصالح و امکانات نظام سنت، پاسخی روزآمد و سازگار با سرشت پیچیدۀ دوران جدید بیابد، عمده توان فکری خود را فرسود تا با یک مهندسی معکوسْ پرسش‌های دوران جدید را مطابق با پاسخ‌های نظام قدیم ایرانی یا نظام جدید غربی صورت‌بندی کرده و بیاراید. اثر این مهندسی را به‌روشنی می‌توان در قالب کلی «آن‌چه خود داشت» و تزهای مشابه و نیز بازآفرینی‌هایی مانند؛ بازآفرینی چهره‌ ابوذر غفاری توسط شریعتی و چهره امام محمد غزالی توسط دکتر عبدالکریم سروش مشاهده کرد. با نگاهی به فراز و فرودهای تاریخ طولانی ایران می‌توان گفت؛ نه ابوذر شریعتی کسی بود که مناسبات پیچیده‌ی اقتصادی ـ مانند چرخه تعاملی و دیالکتیکیِ سرمایه، کارآفرینی و تولید ثروتْ با التفاتی به مفهوم انصاف و عدالت ـ را بتوان به سطح رفتارهای انقلابی او فروکاست، بویژه مفهومی از عدالت که لزوما تداعی‌کننده معنی نخ‌نمایِ شورش علیه هرگونه سرمایه و ثروتی نباشد، و نیز مفهومی از سرمایه و ثروت که لزوما تداعی‌کننده معنیِ مبتذلِ دوگانه تقابلی فقر و ثروت قلمداد نشود. هرچند کسانی بودند که چنین امتناعی را ـ به‌خلاف شریعتی‌ها ـ از آغاز در خشت خام می‌دیدند، ولی تجربه جمهوری اسلامی که در آغاز سرمایه و سرمایه‌دار را مساوق زالو و زالوصفتی می‌دانست، نشان داد که چگونه پس از دهه‌ها سرمایه‌ستیزی، لاجرم دست گدایی خود را پیش سرمایه جهانی دراز کرد که از ظن خودشانْ بدترین نوع سرمایه، یعنی کاپیتالیستی است. و دیدیم که بانک‌های جمهوری اسلامی ایران چگونه مجبور شدند بیشترین ربح ممکن را از پول بگیرند که یکی از مهم‌ترین محرّمات فقهی است! امثال شریعتی چقدر ساده‌لوحانه می‌پنداشتند که مناسبات پیچیده اقتصادی را می‌توانند به سادگی از اسوه ابوذر غفاری الگو بگیرند! و هم‌چنین، نه غزّالی سروش کسی بود که اقتصاد جدید مبتنی بر مصرف‌گرایی را بتوان به سطح «قَصد» یا میانه‌روی متمایل به قناعت این حجت‌الاسلام عقل‌‌ستیز و مدرسه‌گریز فروکاست. مسئله این است؛ آیا باید پرسش‌های جدید را متناسب با جواب‌های قدیم ساده کنیم؟ یا با اجتهادی در مبانی قدیمْ پاسخ‌های متناسب با سرشت دوران جدید پیدا کنیم؟ اینک سه ره پیداست:

 ۱) از مبانی و مواد قدیم هیچ راهی به جدید نیست، بنابراین صدر و ذیل قدیم را باید درهم پیچید و کناری نهاد، و جدید را به صورت یک پکیج کامل وارد و مستقر کرد.

۲) جدید را که اساسا غربی است، باید پس بزنیم، و در عین‌حال، پرسش‌های جدید را تا سطح مبانی و مواد قدیم فروبکاهیم. عابدالجابری در باره جامعه سنتی عربان می‌گوید؛ «زمان فرهنگی» عربان با مبدأ و افقی تنظیم شده است که شعر و فقه ۱۴۰۰ سال قبل همچنان نیازهای روحی و معیشتی آن‌ها را پاسخ می‌دهد. مسئله جدال قدیم و جدید در نزد آنان درواقع با انتقال از شتر به تویوتا و از خیمه به خانه‌های مجلل حل شده است.

۳) برای رسیدن به پاسخ پرسش‌های جدید، راهی مطمئن‌تر از اجتهاد در مبانی قدیم یا زدن قدیم به محک جدید نیست.

همان‌طورکه ملاحظه می‌شود، در راه‌های اول و دوم، میان قدیم و جدید، میانجی و واسطه‌ای نیست تا همانند پلی، گذار از قدیم به جدید را تسهیل نماید. هرکدام از جدید و قدیم نقیض و معارض دیگری است. اما در نظریه سوم، عنصر اساسی اجتهاد وارد شده است تا همچون یک میانجی، گذار مورد نظر را محقق کند. اجتهاد در نظریه ایرانشهری، ناظر به معنی سنتی آن در دایره علوم شرعی نیست که عبارت از کوشش برای استنباط و استخراج احکام فرعی شرعی در موضوعات گوناگون از اصول و ادله شرعی است. برعکس مراد از اجتهاد عبارت از کوشش نظری برای بنیان‌گذاری علم جدید ایرانشهر با هدف تبدیل مشکل ایران و سپس مسائل آن در دوران جدید به موضوع دانشگاه ملی است. این‌جا چه‌بسا با استمداد از تمثیل «جغد منیروا»ی هگل این نکته را بتوانیم پیش بکشیم که بیش از دو سده است که زمان قدیم ایران به سر آمده و منقضی شده، اما ما در این دو سده، فلسفه یا نظریه‌ای نیافتیم تا با ادراک فلسفی دوران قدیم ایران در «صورت معقول»، پایان آن دوران و آغاز دوران جدید را اعلام کند. تا جایی‌که ما قدیم را به‌عنوان «امر واقع فی‌الفعل» یا امر در جریانْ می‌فهمیم و آن را زندگی می‌کنیم، در نتیجه امر قدیم هم‌چنان ادامه یافته و زمان آن منقضی نخواهد نشد. یعنی قدیم با همه معایب و نواقصی که دارد، به‌عنوان یک مشکل تلقی نشده و مورد آگاهی قرارنمی‌گیرد. تزهایی از نوع تز دین‌خویی و آن‌چه خود داشت و …، به ما اجازه نمی‌دهد به این آگاهی برسیم که در دنیا و دورانی که زندگی می‌کنیم، زمان آن منقضی شده است. در نتیجه ما هیچ‌گاه نخواهیم توانست از قدیم به‌مثابه یک امر زمانْ ‌منقضی، گسست معرفتی ایجاد کنیم. پس زمانی خواهیم توانست دوران قدیم را رها کنیم، یا از آن گسست معرفتی ایجاد کنیم که بتوانیم آن را به‌عنوان یک «امرِ واقعِ فعلیت‌یافته و کامل‌شده» مورد تامل فلسفی قرار دهیم. به بیانی دیگر، قدیم را «مفهوما»، نه یک امر واقعِ صیرورتی یا در استکمال، بلکه یک امر واقعِ کامل‌شده و زمانْ ‌منقضی بفهمیم. بدون چنین درکی از قدیم و جدید، تدوین نظریه خروج از دوران قدیم و ورود در دوران جدید ممکن نخواهد بود. حال آن‌که چنان‌چه گذشت؛ به‌موجب الزامات تز دین‌خویی شادروان دوستدار؛ اندیشه ایرانی به‌دلیل اشباع ازلی و ابدی از دین‌خویی قابل هیچ گسست معرفتی از وضعیت ممتد و یکنواخت خود نیست، همچنان‌که روشنفکری آن قادر نیست از پستانک روزمرگی گسست ایجاد کند، مگر این‌که باور دینی در ایران به ضد خود تبدیل شود. یعنی تنها راه خروج از دین‌خوییْ قرار گرفتن در موضع ضددینی است. تاکید می‌کنم که مشکل شادروان دوستدار تنها با دین اسلام نیست، بلکه او زرتشتیت را خطرناکتر از اسلام می‌داند. حتی به بهائیت هم که از نظر وی دین مدرنی است! امیدی ندارد.

تدوین نظریه دوران جدید ایران، با توجه به آموزه هگلیِ «در تاخیر دائمی بودن فلسفه»[۳]، چیزی جز درک فلسفی از مشکل ایران در وضعیت فعلی آن، به‌عنوان امری که زمان ـ فرهنگی ـ آن ‌منقضی شده، و درک ضرورت آغاز دوران جدید نیست. «در تاخیرِ دائمی بودن فلسفه»، به‌عنوان یکی از ویژگی‌های مهم اندیشه سیاسی هگل[۴] که در کتاب «اصول فلسفه حق» مورد توجه واقع شده، از این‌جا ناشی می‌شود که فلسفه عبارت از تأمل نظری در باره «امر بالفعلی» است که به‌کمال غایی فعلیت خود رسیده، و «سیر تکوینی و پروسه تکمیل خود را به پایان برده»[۵]و دیگر «بالفعل» نیست. درواقع، دیگر هیچ «قوه»ای برای به «فعلیت» رساندن ندارد، و استمرار آن صرفا استمرار زمانی و غیرپویاست. پس تنها در صورتی می‌توان امری را سنجید و مورد تأمل فلسفی قرار داد، یا به‌عبارتی آن را «تعقّل» نمود و در «صورت معقول» آن را وضع کرد که تمام جوانب آن امرْ به‌فعلیت رسیده و نمایان شده باشد، و هیچ وجهی از وجوه آن بالقوه و پنهان نمانده باشد، زیرا پرواضح است که یک امر، زمانی که کاملا از قوه خارج و به فعلیت کامل نرسیده باشد، نمی‌تواند مورد ارزیابی قرار بگیرد. چنین ارزیابی فلسفی از امری، مانند این است که در میانه یک مسابقه ورزشی، طرف پیروز را اعلام و به مسابقه پایان دهیم. چه کسانی که دین‌خویی را سرشت ازلی ـ ابدی هستی ایرانی می‌دانند که هرگونه طرح پرسشی را ممتنعِ علی‌الاطلاق می‌کند، چه کسانی که با توهم تداوم، اندیشه ـ اسلامی ـ ایرانی را در پویایی مطلق و متداوم می‌بینند، و چه کسانی که طرح پرسش از سنت را بدون بیرون آمدن از آن سنت متصلب و با امکانات درونی آنْ ممکن می‌دانند، هر سه یک تابلو ترسیم می‌کنند؛ گاوهای سیاه در شب دیجوری که چشم از دیدن چشم عاجز است.

از این‌جاست که هگل وظیفه فلسفه را «بناء عالَم مزعومی در ماوراء» نمی‌داند که «فقط خداوند جای آن را می‌داند»[۶]و از کمّ‌وکیف آن آگاه است، چون جهان مزعومْ جهانی است که زوایا و جوانب آن استقرار و تقرّری در عالم واقع و نفس‌الامر ندارد، و علاوه برآن، اصولا کار فلسفه، ساختن در معنای تغییر دادن نیست، بلکه درک و تبیین عقلانی از امرِ واقعِ یا ساخته‌شده[۷]است. از مقدمات اشاره شده، این نکته روشن می‌شود که فلسفه به‌تعبیر هگل، به‌عنوان «نظام معرفت» ـ و نه صرفا «حب معرفت»[۸]ـ در یک «زمان‌مکان» معین به‌وجود می‌آید که دورانی از یک حیات سیاسی (دولت‌ملتی) سرآمده و مورد آگاهی قرار بگیرد. وقتی‌ فعلیتِ امری کامل شد، آن‌گاه است که «امر آرمانی در برابر امر واقع» که اَمَد آن سرآمده است «ظاهر می‌شود»[۹]. بر این اساس، تا زمانی‌که ما نتوانیم فهمی فلسفی از قدیم در استمرار و روزمرگی خود، به‌عنوان فعلیت کاملی از زوال اندیشیدن و انحطاط عینی داشته باشیم و آن را در صورت فلسفی و معقول‌اش وضع کنیم، نمی‌توانیم آگاهی و تصوری از دوران جدید و آرمانی خود داشته باشیم. به‌ تعبیری که از دکتر طباطبایی آوردیم؛ تنها نظریه ممکن در دوره زوال اندیشیدن و انحطاط که می‌بایست موضوع دانشگاه ملی باشد، جز درک فلسفی زوال و انحطاط و اندیشیدن به تدوین نظریه خروج از آن نمی‌تواند باشد، که چنین نظریه‌ای، تنها علم ضروری ایران‌شناسی و عین نظریه دوران جدید ما، یا به بیانی هگلی، همان امر آرمانی ما خواهد بود. پس بدون تسویه‌حسابی فلسفی با دوران «گذشتۀ در استمرار» یا «این‌جا ـ اکنونِ» بیگاه‌شدۀ خودْ به‌مثابه حدِّ نهایی وضعیت انحطاط، راهی به «درون» دوران جدید نخواهیم داشت، و هم‌چنان «در آستانه» یا بیرون‌درون دنیای جدید خواهیم ماند. طبیعی است که ورود آگاهانه در دوران جدید با «پرتاب‌شدگی» در آن متفاوت است. وضعیت بیرون‌درونِ سده‌های اولیه اسلامی به‌مثابه یک جدید در قدیم، نخست موجب تثبیت استقلال مرزهای فرهنگی و حفظ فرهنگ و ایده ایران‌زمین در برابر دوگانه امت‌خلافت شد، و این امر، در گام دوم مقدمه‌ای برای استقلال مرزهای سیاسی و تشکیل نوآیین «دولت ایرانی» بود ‌که در برخی زمان‌ها حتی به مرزهای امپراتوری هخامنشی و ساسانی نیز نزدیک شد. اما به‌خلاف آن، وضعیت در آستانگی امروزی با توجه به تثبیت بین‌المللی مرزهای سیاسی، چنین نقشی را ایفا نمی‌کند، بلکه این وضعیت خود را بیشتر در تنش فرهنگی میان دو نظام سنت جدید و قدیم نشان داده است. به بیانی دیگر، وضعیت درآستانگی یا بیرون‌درون جدید، نتیجه‌ای جز کور شدن در گرد ـ و ـ غبار پیکارهای ایده‌ئولوژیکی و مآلا بی‌التفاتی به اجتهاد نوآیین در مبانی تجدد، نداشته است. غربی‌سازی تقلیدی از نوع منسوب به تقی‌زاده که درواقع غرب‌زدگی ساده بود، تا غرب‌ستیزی از نوع جلال آل‌احمد که به تعبیر فردیدْ غرب‌زدگی مضاعف بود، هر دو در بی‌التفاتی به لزوم اجتهاد نوآئین در مبانی تجدد، همسان و عین هم بوده، و درواقع؛ دو روی یک سکه هستند.

باری؛ اگر هم در این دورۀ طولانیِ انتظار برای پرواز جغد منیروای ایرانی و تاسیس فلسفه ایرانشهر، گریزی از مراجعه به نظام مفاهیم و دستگاه مقولات علوم جدید غربی به‌مثابه نظام سنت جدید نباشد، که تا اطلاع ثانوی نیست، تردیدی نباید داشت که این مراجعه، نمی‌تواند بدون «اجتهادی در مبادی و مبانی آن علوم» صورت گرفته باشد، وگرنه، جز به «تقلید از مفاهیم و دوره‌بندی‌های» تاریخ‌نویسی غربی، و «تعمیم ناروای» نتایج و احکام مربوط به یک حوزه فرهنگی به حوزه‌های فرهنگی کاملا متفاوت از آنْ و در آخر جز به «تهی شدن مفاهیم از مضامین» یا «تشدید بحران مفاهیم» نخواهد انجامید. این‌که امروز موردی را نمی‌یابیم که کسی مفهومی را بگوید و بی‌درنگ مجبور به ایضاح منظور خویش از آن مفهوم نشود، نه تنها نشانه‌ای بر بحران نظام مفاهیم، که حاکی از  فقدان نظام علمی است.[۱۰]برای این‌که سخنی کلی و گزافه نگفته باشیم، اشاره می‌کنیم که در ایران به ندرت می‌توان کتابی یا مقاله‌ای تالیفی و یا ترجمه‌ای در حوزه علوم انسانی یافت که نویسنده مرز میان مفاهیمی مثل «جامعه» و «اجتماع» و «جماعت»، یا «دولت» و «حکومت» و «ملت» و «مردم» و … را رعایت کرده و به‌هم نریخته باشد. روشنفکری وطنی در این دو سده اخیر که رسما در جایگاه «متفکران قوم» نشسته و همزمان عهده‌دار وظایف احزاب سیاسی نیز بوده‌، میراثیْ جز ملغمه‌ای از لغت‌بازی و توهم دانش در حوزه علم و ایده‌ئولوژیکی کردن مناسبات قدرت به یادگار نگذاشته است، میراثی که به‌نوبه خود، دستاوردی جز دامن زدن به بحران در نظام مفاهیم و تشدید آشوب ذهنی نداشته است. در مجموع، میراث روشنفکری را باید از اصلی‌ترین دلایلِ‌ تاخیر و تخلف تاریخی از تأسیس نظام فلسفی (دانشگاه ملی و علم ایران‌شناسی یا علم ایرانشهر) به‌شمار آورد، زیرا؛ توهم دانش و لغت‌بازیْ چنان حسی از «استغناء صَمْدانی»[۱۱] در آن‌ها ایجاد کرده است که کوچک‌ترین فضایی برای هیچ امر واقعی باز نمی‌شود تا متَعَلَّق آگاهیِ بالضروره کاذب آنان قرار بگیرد. روشنفکری وطنی را از این‌ حیث بزرگ‌ترین مانع معرفتی تاسیس آن «علم ضالّ» ایرانی می‌دانیم که از یکسو، نه خود می‌تواند با اتکاء به دانش بی‌مبنای خود، ایران را به‌مثابه یک «مشکل» وضع کند و در باره آن تأمل فلسفی نماید، و از سوی‌دیگر، نه میدان را برای دیگران خالی می‌کند تا کسانی دیگر، بدون هراس و دغدغه از خدنگ ـ و ـ خدوی میراث‌خوران آل احمدها و شریعتی‌ها، گامی پیش نهند. درواقع مشکلی که ما امروز با اتحادیه معظم روشنفکری وطنی داریم، از جنس همان مشکلی است که نیکولو ماکیاوللی در سده ۱۶ با دستگاه عظیم پاپی داشته است. ماکیاوللی دغدغه و موضوعی برای تامل نظریْ جز تاخیر ایتالیا در طی روند «دولت‌ملت»سازی در مقایسه با همسایگانی مثل فرانسه و اسپانیا و … نداشت که خود را از حوزه امپراتوری مقدس مسیحی بیرون کشیده بودند. او به‌عیان دریافته بود که دستگاه و شهریاری پاپی، نه آن‌چنان قدرتی دارد تا شهریاری‌های دیگر را ضمیمه خود بکند، تا بتواند به طریقۀ «تغلّبیه»، ایتالیایِ یکپارچه به‌لحاظ فرهنگی را، به‌لحاظ سیاسی نیز یکپارچه سازد. و نه آن‌قدر ضعیف است تا مغلوب شهریاری‌های دیگر شود[۱۲] تا او بتواند با «بخت و ویرتو و جنگ‌افزارهای خودی»، ایتالیا را به دولت‌ملتی واحد مبدل سازد. مشکلی که ماکیاوللی برای حل آنْ علم جدید سیاست را بنیاد نهاد، چیزی جز تاخیر و تخلف ایتالیا، از تبدیل شدن به یک دولت‌ملت مدرن نبود. درواقع ماکیاوللی از این جهت موفق به بنیادگذاری «علمی» نوین شد، که به وجود «مشکلی» آگاهی و التفات فلسفی یافته بود. جالب است بدانیم که ماکیاوللی در چند جا به ریشخند از افرادی تحت عنوان دانشمندان عصر ما نام برده که هم‌چون روشنفکران امروزی ما، آکنده از «آگاهی کاذب» بوده‌اند. اشاره ماکیاوللی به نقش کلیسا در بی‌سامانی ایتالیا، درواقع استدلالی برای ردِ روشنفکری معاصر خود است که وضعیت ایتالیا را، نه تنها بحرانی و مشکل نمی‌دیدند،که آن را روضه رضوان نیز می‌دانستند. او می‌گوید؛ کسانی عقیده دارند که رفاه و پیشرفت (well-being) شهرهای ایتالیا از کلیسای رُمْ نشأت می‌گیرد. به‌عبارت دیگر، این روشنفکران مشکل و مسئله ایتالیا را صرفا رونق شهرهای آن می‌دانند که حاصل است. همان‌طورکه ملاحظه می‌شود آن‌ها به‌خلاف ماکیاوللی، از این‌حیث، ایتالیا را با مشکل فلسفی مواجه نمی‌دیدند، و به‌همین دلیل نیز آن‌ها نتوانستند علم جدید سیاست را با «موضوع ایتالیا» بنیادگذاری کنند.

کسانی که تعلّق اندیشه ایرانشهری به موضوعی به­نام ایران را، از پشت شیشه کبود «ناسیونالیسم» می­نگرند، در این نکته درنگی نکرده­اند که فلسفه عموماً، حتی آن‌جا که در متافیزیک تأمل می‌کند، تأمل در باره زمان و مکان یک قوم (در أدنی‌حدٍ)، و یک ملت (در أعلی‌حدٍ) است که به کلی­ترین صورت و زبانِ ممکن بیان شده است. خام‌اندیشی است اگر گمان کنیم میان متافیزیک که در آسمان سیر می‌کند، و فیزیک که سیرش در ماده است، پلی و رابطه‌ای برقرار نیست. مگر نه این است که فیلسوف برای سیر در آسمان هم، باید پای بر موضع صُلبی در یک واقع بالفعل زمینی داشته باشد؟ در خصوص اهمیت امکان اندیشیدن در نسبتی با «این‌جا ـ اکنون» یک ملت، اشاره به نظریات یکی از روشنفکران عرب عبرت‌آموز است. «عبدالاله بلقزیز» از متفکران عربی مغرب اسلامی، «ضعف تصور دولت» و هم‌چنین «شکنندگی مفهوم جامعه یا ملت» در «مخیال عمومی عرب» در تاریخ اندیشه عربی را از مهم‌ترین موانع معرفتی می‌داند که اندیشیدن در باره دولت را متعسر می‌کند. [۱۳] از نظر او، عربان نمی‌توانستند به موضوع «دولت جدید» بیاندیشند زیرا هیچ‌گاه در تاریخ خود یک «ملت» نبودند، در حافظه تاریخی آنان تصوری از مفهوم و مضمون ملت و دولت وجود نداشت و از آشنایی آنان با این مفاهیم جدید که بیشتر از رهگذر استعمار فرانسه و دولت ناپلئونی حاصل شده، چند دهه بیشتر نمی‌گذرد. بزرگترین واحدی که عربان قبل از اسلام می‌شناختند قبیله‌شان بود که قدرت در آن‌ها بر اساس مناسبات طبیعی مبتنی بر حَسَب و نَسَب إعمال می‌شد. با این‌حال، برخی دولت‌های بزرگ عربی مثل مصر و سوریه و اردن و عراق و الجزایر و … که پس از فروپاشی خلافت (عثمانی)، خود را دولت‌هایی بر مبنای «ملی/ قومی» می‌دانستند و ارتش‌های ملی (قومی/ وطنی) ایجاد کرده بودند، در جنگ با دولت کوچک و تازه تأسیس اسرائیل در سال ۱۹۶۷، بیش از ۶ روز تاب مقاومت نیاورده و بخش‌های قابل توجهی از اراضی مربوط به «الوطن‌العربی‌الکبیر» را از دست دادند. این واقعه پیامدهای زیادی در زمینه‌های مختلف داشت، از جمله در حوزه اندیشه، دلیل و آیتی بر امتناع دولت ملی جدید با تکیه بر حمیّت قدیم عربی شد، و به‌رغم گذشت قریب به نیم سده از واقعه مذکور، روشنفکران پرشمار عرب هنوز نتوانسته‌اند راهی برای تآلف میان عصبیت و حمیت عربی و مناسبات قبیله‌ای و عشیره‌ای از یکسو و اندیشه ملی‌گرایی مبتنی بر دولت‌ملت از سوی دیگر پیدا کنند. شاید یکی از مهم‌ترین تلاش‌ها برای پرکردن خلاء سابقه تاریخی دولت، مربوط به «برهان غلیون» ‌باشد که کوشیده است با اقتباسی از مفهوم «روح» هگلی، تفسیری منطبق با دولت جدید از خلافت عثمان و ادامه آن در سلسله بنی‌امیه ارایه بدهد.[۱۴] از سوی دیگر سویه‌هایی از التفات به زبان عربی به‌مثابه ظرفی برای وحدت قومی ـ با این یادآوری که دو صفت «القومی ـ الوطنی» در فرهنگ سیاسی جدید عربی مساوی با «ملی» می‌باشند ـ در پروژه عابدالجابری دیده می‌شود که از این‌حیث که نقشی فراتر از نقش دینی برای زبان عربی پیش‌بینی کرده، جالب توجه است.

«تجدد» موضوعی نیست که بدون درگیر شدن یک جامعه با تولیت نهادی به نام دانشگاه، صرفا با فاعلیت یک یا چند روشنفکر، آن‌هم در عزلت، بتوان به عنوان یک پروژه آن را پیش برد. درواقع تجدد روند و پارادایمی است که کلیت جامعه با میان‌جی‌گری نهاد دانشگاه باید به آن شیفت کند. بدیهی است که دانشگاه نیز با صرف مهیا شدن ساختمان و استاد و دانشجو ـ در شکل آمرانه که در ایران و اکثر کشورهای جهان سوم تاسیس شد ـ  به وجود نمی‌آید. همچنان‌که کلمه دانشگاه نشان می‌دهد، ابتدا نیاز به دانش بایستی متعَلَّق آگاهی یک ملت قرار بگیرد تا بدین‌وسیله به خودآگاهی تبدیل شود. و سپس آن «دانش خودآگاه»‌شده در روند تجسد و تحقق عینی بخشیدن به خود، «گاه»مند می‌شود، یعنی در مکان تاریخ ملی تکوین می‌یابد تا بدین‌وسیله نهاد «دانشگاه» زاده شود. کلمه «دانش» و پسوند مقام‌ساز و مکان‌ساز «گاه» از واژگان شناخته شده و پرکاربرد در زبان فارسی بوده و هستند، ولی به‌‌خلاف آن، ما از تاریخ جندی‌شاپور (ساسانی) تا نظامیه‌های خواجه نظام‌الملک و ربع‌رشیدی خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی، تا انواع دارالعلم‌ها (مانند دارالفنون و دارالمعلمین) و انواع مدرسه‌های عالی در قرن ۱۳ هجری‌شمسی و بالاخره تا تاسیس قانونی دانشگاه تهران در ۱۳۱۳ هجری‌شمسی، هرگز به کلمه «دانشگاه» رهنمون نشدیم. ما در زبان فارسی با استفاده از کلمه دانش، ترکیبات زیادی مانند «دانش‌آموز» و «دانش‌ورز» و «دانشی‌مرد» و «دانشی‌فیلسوف» و «دانشی‌انجمن» و «دانشی‌مرزبان»، «دانشمند» و … ساختیم ولی زمانی به کلمه زیبای دانشگاه رسیدیم که تحت فشار ـ چه‌بسا ناسیونالیستی ـ یافتن معادلی برای کلمه «انیورسیته» قرار گرفتیم. درواقع هم سازمان دانشگاه و هم نام آن، محصول آشنایی و تقلید ما از این پدیده در غرب ـ بدون توجه به تحول تاریخی آن ـ است. آن‌چه در غرب رخ داد، این است که اکثر دانشگاه‌های بزرگ و قدیمی اروپایی، در یک  سیر تاریخی، از دل نظام سنتی و قدیمی علم ـ که اکثرا حوزه‌های علوم دینی  بودند ـ به نظام جدید ـ دانشگاه ـ تحول یافته و تبدیل شدند. اما دانشگاه تهران و دارالعلم‌ها و مدرسه‌های عالی قبل از آن، در یک تحول تاریخی از دل نظام سنت تولید علم ـ نظامیه‌ها و حوزه‌های علمیه ـ بیرون نیامدند. همه مدعای نظریه ایرانشهری این هست که تا زمانی که نیاز به ایران‌شناسی به‌مثابه یک پرابلماتیک، متَعَلَّق آگاهی عمومی قرار نگیرد، علم ایرانشهر و دانشگاه متولی آن، که هردو لاجرم ملی خواهند بود، محقق نخواهند شد. آن‌چه خارج از این روند به‌وجود بیاید ـ مانند شکل‌گیری علوم جدید انسانی و دانشگاه‌های امروزی ایران ـ از آن‌جاکه موضوع آن ایران نیست، لاجرم  کارکردی بالاتر از رقابت‌های ایده‌ئولوژیکی جناح‌های سیاسی نخواهد داشت، همچنان‌که نداشته است. حمل نظریه لزوم ملی بودن دانشگاه و علم ایرانشهر به ناسیونالیزم و ملی‌گرایی در معنای مرسوم، تنها از سوی کسانی طرح می‌شود که شناختی از ماهیت پیچیده دوران جدید ندارند.

‌ ‌

نقل از: سرونامه / گاهنامۀ علمیتخصصی علوم اجتماعی دانشگاه خوارزمی