در مورد همایون باید بگوییم که اولاً توأمان دانش‌آموختۀ حقوق و علوم سیاسی و کارگزار سیاسی رده بالا بود. ثانیاً بر خلاف اندیشمندانی مانند آرامش دوستدار، داریوش شایگان، رضا داوری اردکانی، سید جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش که وارد مجادلات و مباحث فلسفی می‌شوند عمدتاً با اتکا به مبنایی فلسفی (فایده‌گرایی) در مورد تاریخ، سیاست و جامعه نظرورزی می‌کند. از این منظر، در فضای فکری ایران، بیشتر به محمدعلی فروغی، سید حسن تقی‌زاده و فخرالدین شادمان شباهت دارد؛ یعنی کارگزاری سیاسی با علائق فکری است.

‌ ‌

سیاست بخشش؛ بدیلی در برابر سیاست حذف

 بابک شامگاهان

چکیده

ایران معاصر در عرصۀ سیاسی تا حدود زیادی گرفتار دور باطل خشونت و انتقام‌گیری است. محمدعلی همایون کاتوزیان این وضعیت را تئوریزه کرده و به کمک مفهوم «سیاست حذف» ایران را «جامعۀ کوتاه‌مدت» و «جامعۀ کلنگی» می‌خواند. اما علیرغم توصیف و تبیین، راهی برای برون‌رفت از این وضعیت تجویز نمی‌کند. هدف ما در این مقاله بررسی یکی از معدود راهکارها و تجویزاتی است که در این باره پیشنهاد شده و به داریوش همایون تعلق دارد. بنابراین سؤال ما این است که از دیدگاه همایون چه سیاستی را می‌توان جانشین سیاست حذف کرد تا ایران از وضعیت فعلی خارج شود؟ با استفاده از روش توصیفی و اتخاذ رویکردی درون‌متنی می‌بینیم که همایون در منشی فایده‌گرایانه «سیاست بخشش» را پیشنهاد می‌دهد؛ بدین معنا که اصل «نه می‌بخشیم نه فراموش می‌کنیم» که موتور محرک چرخۀ خشونت در ایران است به اصل «می‌بخشیم اما فراموش نمی‌کنیم» تغییر یابد. در دیدگاه او لازمۀ چنین تغییری این است که ایرانیان برداشت جدیدی از سیاست بیابند و تاریخ ملی را روایت کنند. هرچند می‌بینیم که با توجه به آرای همایون دیدگاه او به اصل «هم می‌بخشیم هم فراموش می‌کنیم» نزدیکتر است. در پایان نیز جایگاه سیاست بخشش متعلق به او را با توجه به دایره‌المعارف فلسفی استنفورد ارزیابی می‌کنیم. بر این اساس؛ تفسیر او عاطفه‌محور است، به لحاظ سیاسی دو نوع بخشش همه به یکی و همه به همه را دربردارد، و انواع صلاحیتها در آن دخیل است.

 ***

واژگان کلیدی: تاریخ ملی، جامعۀ کوتاه‌مدت، داریوش همایون، سیاست بخشش، سیاست حذف، محمدعلی همایون کاتوزیان.

***

۱٫مقدمه

۱٫۱٫بیان مسأله

فیلم پرزیدنت ساختۀ محسن مخملباف در مورد یک رئیس‌جمهور دیکتاتور در کشوری فرضی است که از قدرت خلع و متواری می‌شود. این رئیس‌جمهور، در فراز پایانی فیلم، پس از تعقیب و گریزهای فراوان بالاخره در ساحل دریا به دست مردم و عده‌ای از سربازان گرفتار، و همان ساحل دریا تبدیل به دادگاهی برای محاکمۀ او می‌شود. تیرباران، چوبۀ دار، سوزاندن در آتش و سلاخی احکامی است که از سوی مردم (قربانیان) صادر می‌شود تا به زعم خود عدالت را در مورد رئیس‌‌جمهور (خطاکار) اجرا کنند. اما در این میان یک نفر (بخششگر) وجود دارد که مکرر مخالفت خود را با مجازاتهای گفته‌شده اعلام می‌کند. استدلال او این است که مردم همان کاری را با رئیس‌جمهور می‌کنند که در نظام پیشین با ایشان می‌شد و مجازات شخص اول نظام پیشین تکرار همان رویه است، با آزادی و دموکراسی منافات دارد و در عمل منجر به دور باطلی از خشونت خواهد شد که پایانی برای آن نمی‌توان متصور بود.

     با تقریب بالایی می‌توان فضای سیاسی در ایران معاصر را به آن ساحل دریا در فیلم مخملباف تشبیه کرد. بسته به اتفاقات گذشته یا حال، هر مناسبت تاریخی یا واقعه‌ای این ظرفیت را دارد که بهانه‌ای برای برپایی محکمه شود که در آن گروههای مختلف مردم از هر طیف سیاسی خود را قربانی طرف مقابل معرفی کنند و بی‌آنکه بخششی در کار باشد خواستار مجازات یکدیگر شوند و بدین‌وسیله انتقام گیرند. به سخن روشنتر، ایشان نه یکدیگر را می‌بخشند نه خطاهای یکدیگر را فراموش می‌کنند. بدین‌سان رقبای سیاسی بدل به دشمنان وجودی هر طرف می‌شوند که باید به هر طریق ممکن طرف مقابل را حذف کنند. این همان «سیاست حذف» است که محمدعلی همایون کاتوزیان تحت نظریۀ «حکومت خودکامه یا استبداد ایرانی»[۱] بیان کرده و با استفاده از دو مفهوم «جامعۀ کوتاه‌مدت» و «جامعۀ کلنگی» پرده از دور باطل خشونت و چرخۀ استبداد-آشوب برمی‌دارد که عمدۀ ایرانیان از ابتدای تاریخ تاکنون گرفتار آن هستند.

     علیرغم ایرادهایی که برخی منتقدان به نظریۀ فوق وارد می‌کنند، می‌توان وجوهی از آن را با تسامح و به طور مشروط پذیرفت. یعنی اگر این نظریه را به ایران معاصر و صرفاً حیطۀ سیاسی آن محدود کنیم، آنگاه چنین می‌نماید که کاتوزیان صرفاً به توصیف و تبیین شرایط ایران پرداخته و از تجویز باز‌مانده است. به سخن بهتر، او شرایط امکان شکل‌گیری سیاست حذف در ایران و چرخۀ خشونت را توضیح داده و به درستی معضل ایران را دریافته است، ولی در تحلیل ساختارگرایانه‌اش راهی برای برون‌رفت تجویز نمی‌کند یا شاید اصلاً امکان چنین راهی را متصور نمی‌داند. به عبارتی، راهکار خروج از چرخۀ فوق حلقۀ مفقوده در نظریۀ کاتوزیان است. ابراهیم توفیق و حبیب‌الله پیمان هم چنین نظری دارند و در عین انتقاد به کاتوزیان، معتقدند که نظریه‌اش صرفاً توصیفی است و راهی نمی‌گشاید و در نتیجه به قول قربانی‌فر تراژیک است (حسنی فر ۱۳۹۹). به همین مناسبت هدف ما در این مقاله این خواهد بود که ببینیم با فرض پذیرش چرخۀ خشونت، چه چاره(هایی) برای خروج از آن اندیشیده شده است. برای این کار هم صرفاً به آرای روشنفکران ایرانی رجوع می‌کنیم. اهمیت چنین کاری این است که با خروج از بن‌بست موجود در نظریۀ کاتوزیان می‌توان روایتی امیدآفرین را جایگزین «روایت یأس» ناشی از وجه تراژیک تاریخ معاصر ایران کرد؛ روایت یأسی که برخی روشنفکران ایرانی از راویان آن قلمداد می‌شوند.

‌ ‌

۲٫۱٫ادبیات پژوهش

نظر به ابتنای ما به نظریۀ کاتوزیان که شرح آن در قسمت مبانی نظری خواهد آمد، در این بخش می‌کوشیم تحقیقاتی را برجسته کنیم که به مسألۀ مورد نظر او ربط دارند؛ یعنی یا مشابه آن هستند یا در تلاشند حفره‌های آن را پر کنند. لازم است ابتدائاً بگوییم که نظریۀ کاتوزیان عاری از نقصان نبوده و نقدهایی به آن وارد شده است (آزموده ۱۳۹۵ الف) (آزموده ۱۳۹۵ ب) (حسنی فر ۱۳۹۹). اما این انتقادات بیش از آنکه نظریۀ کاتوزیان را ترمیم کنند تماماً درصدد نفی آن بوده‌اند. مثلاً سید جواد طباطبایی نظر به پیوستی که در تاریخ فکر ایران می‌بیند نظریۀ مذکور را کامل رد می‌کند (طباطبایی ۱۳۹۵, ۳۵)، یا داریوش رحمانیان آن را ذات‌گرایانه و در نتیجه منتفی می‌انگارد (آزموده ۱۳۹۵ الف). در مقابل، محققانی مانند علی اصغر سیدی با تأیید دیدگاه کاتوزیان می‌پذیرند که ایران جامعۀ کوتاه‌مدت و فاقد انباشت است (آزموده ۱۳۹۵ الف).

     اگر از این دو سویۀ رد و تأیید نظریۀ کاتوزیان بگذریم، می‌توان از نظریه‌هایی گفت که با تقریب بالایی همسو با کاتوزیان از موقت‌بودن و عدم انباشت تجارب سیاسی در ایران معاصر دم می‌زنند. من جمله، جان فوران از دور باطل امید و نامیدی در ایران معاصر می‌گوید و معتقد است که ایرانیان با وجود انجام پنج جنبش انقلابی، در حرکتی تراژیک به نقطۀ ابتدایی بازمی‌گردند (فوران ۱۳۹۲, ۱۹) (فوران ۱۳۹۷, هشت و ۳۴۹). ابوالفضل دلاوری هم علیرغم انتقاداتی که به هر دو دارد (دلاوری ۱۳۹۰, ۲۴-۳۱)، در مقاله‌ای از گسست در روند تحولات ایران معاصر و عدم انباشت دم می‌زند. نزد او روند دگرگونی‌های ایران معاصر «بسیار پیچیده، گسسته، آشفته و آشوبناک» است. وی الگوی حاکم بر تغییر و تحولات ایران در دو سدۀ اخیر را ترکیبی از دو الگوی «تعادل گسسته» و «تکامل گسسته» می‌بیند که سازگاری چندانی با هم نداشته و در نتیجه موجب انقطاع و گسست شده‌اند: «به طور کلی … روند دگرگونی‌های اقتصادی و اجتماعی بیش‌تر از نوع گسسته و نیمه‌تعادلی-نیمه‌ادواری … و روند دگرگونی‌های سیاسی بیش‌تر از نوع گسسته و نیمه‌تکاملی-نیمه‌ادواری بوده است». نزد او دگرگونی‌های اقتصادی-اجتماعی واجد روندی کمابیش تکاملی (انباشتی)، و دگرگونی‌های سیاسی فاقد آثار انباشتی چندانی بوده است (دلاوری ۱۳۸۹). پس با توجه به رد و اثباتهای فوق، بهتر است که در این مقاله نظریۀ کاتوزیان را صرفاً به تحولات ایران معاصر و به طور خاص رویدادهای سیاسی آن محدود کنیم. در این صورت نه متهم به این می‌شویم که سراسر تاریخ ایران را کوتاه‌مدت و گسسته فرض کرده‌ایم، نه دچار این تشویش می‌شویم که شواهد و توجیهی برای گسستگی در همه جنبه‌های تاریخی ایران بیابیم. از این طریق اتهام ذات‌انگاری هم خودبه‌خود رفع خواهد شد.

     با اینحال نباید پیشینۀ این تحقیق را محدود به تحقیقات صرفاً توصیفیِ همسو با نظریۀ کاتوزیان کرد، بل باید به تحقیقات تجویزی که در پی راه حلی برای آن بحران بوده‌اند نیز پرداخت. کمی قبلتر دیدیم که دلاوری توجهات را به عدم انباشت در تاریخ ایران معاصر جلب می‌کند. اما بر خلاف بقیه، علاوه بر توصیف و تبیین، در پی تجویز نیز می‌گردد و چاره را در «حل منازعه» می‌بیند. ضمن اینکه در پیشنهاد او رگه‌هایی مشابه با پاسخ همایون دیده می‌شود. از دیدگاه دلاوری منازعۀ سیاسی عبارت است از «هرگونه رویارویی و برخورد آگاهانه و نسبتاً پایدار میان افراد، گروهها، سازمانها، نهادها و دولتها بر سر کنترل و اعمال قدرت سیاسی و یا تأثیرگذاری بر آن … اعم از اینکه این رویاروییها و برخوردها آشکار باشد یا پنهان، مستقیم باشد یا غیر مستقیم، مسالمت‌آمیز باشد یا خشونت‌آمیز، از مجاری و نهادهای رسمی صورت گیرد یا بیرون از آنها، در داخل مرزهای ملی صورت گیرد یا خارج از آن» (دلاوری ۱۳۸۳). و از قول جان برتون می‌آورد که حل منازعه «به معنای شناسایی سرچشمه‌های عمیق منازعات و علل و عوامل اصلی ایجاد درگیری‌ها و سپس تلاش برای ایجاد دگرگونی‌های لازم در ساختارها و عوامل ایجادکنندۀ منازعات، به منظور پایان‌بخشیدن به آنهاست». چنین است که او چارچوبی نظری با محوریت نهاد «دولتِ حل منازعه» را چونان شرط لازم برای فیصله‌بخشی یا تعدیل منازعات خشونت‌آمیز و ویرانگر پیشنهاد می‌دهد (دلاوری ۱۳۸۷). او اندکی بعدتر، پیشنهاد نهادی ملموستری ارائه می‌کند. به نظر دلاوری تاکنون کمیسیونهای حقیقت‌یاب در برخورد با منازعات سه رویکرد داشته‌اند: محکمه‌ای، روایتی و مصالحه‌ای. در مورد اول که نگاه قضایی- کیفری حاکم است بازدارندگی لازم وجود ندارد. در مورد دوم که ابعاد روانی و عاطفی برجسته است باز به رویکرد اول نیاز است. در مورد سوم که به وجوه «ترمیمی و بازسازانه» توجه می‌شود بر مصالحه و آشتی از طریق اعتراف، فراموشی خاطرات منفی، رفع کینه‌توزی و طلب بخشش و در نهایت مفاهمه و مصالحه تأکید می‌گذارند. به نظر او، با توجه به پیچیدگی منازعات، رویکردهای مذکور برای جلوگیری از منازعه کافی نیستند و بهتر است که کمیسیونها با اتخاذ «رویکرد مشکل‌شناختی» بنیانهای ساختاری بروز منازعات را شناسایی کنند. بدین‌سان دلاوری توجه کمیسیونهای حقیقت‌یاب را به توجه به زمینه‌ها، فرایندها و ساختارهای ایجاد منازعه و پیشنهاد راه حل برای اصلاح آن ساختارها جلب می‌کند تا این جوامع پرتنش از وضعیت منازعه به وضعیت پسامنازعه گذار کنند (دلاوری ۱۳۸۸). با اینحال، از دیدگاه ما، هرچند دلاوری به دنبال حل ساختاری منازعه (بحران) است و در بررسی رویکرد مصالحه‌ای به بخشش و فراموشی برای حل منازعات (راه حل پیشنهادی همایون) اشاره می‌کند، اما چنانکه پیداست اولاً مخاطب او در این راه نهادها اعم از دولتها یا کمیسیونها است. ثانیاً او به منازعۀ سیاسی و حل آن از منظر جامعه‌شناسی سیاسی می‌نگرد. در حالیکه ما در این مقاله سعی کرده‌ایم دیدگاهی را برجسته کنیم که آحاد جامعه اعم از حاکمان و تابعان را خطاب قرار دهد. همچنین از چشم‌اندازی متفاوت، یعنی اندیشۀ سیاسی، پاسخی برای حل معضل مورد نظرمان می‌جوییم تا به قول دلاوری بتوانیم به ریشه‌های ژرفی که خاستگاه بسیاری از منازعات (بحرانها) در ایران معاصر است دست یابیم و آنها را فیصله دهیم یا حتی‌الامکان تعدیل کنیم. در این راه هم از آرای داریوش همایون بهره می‌بریم که یکی از مهمترین علائق فکری‌اش خروج از چرخۀ خشونت یا حل بنیادین منازعه است که ایران معاصر در آن قرار دارد.

‌ ‌

۳٫۱٫سوال پژوهش

همایون یکی از چهره‌های فکری مغفول در تاریخ روشنفکری ایران است. در فضای سیاسی ایران بیشتر او را با مناصبی همچون عضو ارشد حزب سومکا، مدیر مسئول روزنامۀ آیندگان، قائم مقام دبیر کل حزب رستاخیز، وزیر دولت جمشید آموزگار (قبل از انقلاب)، و فعال سیاسی و سلطنت‌طلب مشروطه‌خواه (بعد از انقلاب) می‌شناسند. در حالیکه متون فراوان بجامانده از همایون، اعم از سخنرانیها و یادداشتهای او در قبل و بعد از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، حاکی از نقش روشنفکری‌اش در فضای فکری ایران است.[۲] در ارتباط با هدف ما در این مقاله، همایون کسی است که می‌کوشد با اتکا به مبانی فایده‌گرایی[۳] دوام و ثبات ایران را تضمین کند و از این طریق به صورت تجویزی به معضل مورد نظر کاتوزیان پاسخ دهد. با این توصیف، سؤال ما چنین خواهد بود که داریوش همایون چه پاسخی برای معضل مورد نظر کاتوزیان، یعنی چرخۀ خشونت، دارد؟ و پاسخش این است: «سیاست بخشش» که شامل برداشتی درست از دو مفهوم «تاریخ ملی» و «سیاست» است و می‌تواند جانشین «سیاست حذف» شود.

‌ ‌

۴٫۱٫قلمرو، روش و سامان پژوهش

در این مقاله متون همایون بعد از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، که بیشتر مجموعۀ سخنرانیها و یادداشتهای گوناگون است و در قالب کتابهایی در تارنمای بنیاد داریوش همایون در دسترس قرار دارند، مطالعه شده است. با اینکه گسترۀ موضوعات مورد بحث همایون بسیار متنوع است، در این مقاله صرفاً تمرکز بر مباحثی است که ذیل عنوان تاریخ ملی و سیاست بخشش قرار می‌گیرد. چراکه به نظر ما می‌توان آنها را پاسخی به معضل کاتوزیان به حساب آورد.

     روش گردآوری داده کتابخانه‌ای است. البته در مورد آثار همایون باید بیفزاییم که اکثراً کتاب در معنای واقعی نیستند، بلکه مجموعه‌ای از جستارها و سخنرانیهایی جدی هستند که در کتابهای گوناگون گردآوری شده‌اند. در بسیاری مواقع سال انتشار کتاب با سال نگارش مقالۀ مندرج در آن کتاب فاصله دارد. مثلاً کتاب دیروز و فردا در ۱۹۸۴ واشینگتن چاپ شده ولی جستارهای آن بنا به گفتۀ همایون نوشته‌هایی است که میان سالهای ۱۳۶۰ تا ۱۳۶۳ نوشته شدند. در مقالۀ حاضر، منابع مورد استفادۀ ما تماماً نسخۀ الکترونیک آثار همایون است که بر روی تارنمای بنیاد همایون در دسترس همگان قرار دارد، با اینحال برای دقت بیشتر و رهگیری آرای همایون هم تاریخ چاپ اول آنها را در ارجاع مد نظر داده‌ایم هم تاریخ نشر الکترونیک.

      بدین‌ترتیب سامان مقاله چنین شکل می‌گیرد که ابتدا مفهوم بخشش و تاریخ ملی را تعریف و تحدید می‌کنیم. سپس نظریۀ کاتوزیان را به عنوان مفروض نظریمان مختصراً شرح می‌دهیم. و در بخش بعد که بحث اصلی خواهد بود به ترتیب به مباحث او در باب سیاست، بخشش، گذشته‌گرایی و تاریخ ملی پرداخته و نسبت این عناوین را با معضل چرخۀ خشونت روشن می‌سازیم. در ادامه، دیدگاه همایون را در بستر ادبیات جهانی بخشش‌شناسی قرار می‌دهیم و می‌کوشیم به کمک مقولاتی که در دایره‌المعارف فلسفی استنفورد ذیل مدخل بخشش وجود دارد وضوح بیشتری به آرای همایون دهیم. پس از آن حکم نهایی او را در متن آثارش قرار داده و می‌سنجیم. ملاک ارزیابی ما در اینجا درون‌متنی است. یعنی به روش توصیفی و عطف نظر به متون همایون دیدگاه او را ارزیابی می‌کنیم و در این راه به معیار بیرونی تکیه نداریم.

‌ ‌

۵٫۱٫تعریف مفاهیم

نظر به پاسخ همایون که دو مفهوم بخشش و تاریخ ملی کانون آن هستند، در اینجا لازم می‌دانیم که آنها را تعریف و تحدید کنیم.[۴] همچنین سعی می‌کنیم منظور و دیدگاه او را در هر دو مورد روشن کنیم و موضع او را در میان روشنفکران ایرانی مشخص سازیم.

‌ ‌

۱٫۵٫۱٫بخشش

در لغتنامۀ دهخدا ذیل مدخل بخشش به پنج معنی برمی‌خوریم: ۱- داد، دهش، عطا، انعام، موهبت، عطیه، سخاوت، رادی، کرم، جود، فیض؛ ۲- بخشایش، جوانمردی و عفو، گذشت و گذشتن از جرم و خطا؛ ۳-  بخش‌کردن و تقسیم‌کردن؛ ۴- سرنوشت و تقدیر؛ ۵- ماه حوت. ما با معنای دوم یعنی عفو و گذشت کار داریم. بدین‌سان مراد ما از بخشش صرف نظر کردن از خطا و تقصیر است. در همین لغتنامه ذیل مدخل عفو هم چنین آمده: «آمرزیدن و درگذشتن از گناه و عقوبت‌ناکردن مستحق عذاب را»؛ «گذشت‌کردن بر کسی و ترک‌کردن مجازاتی را که شایسته آنست و خودداری از مؤاخذۀ او»؛ «گناه از کسی در گذاشتن»، «جرم از کسی فروگذاشتن»؛ و «محوکردن خداوند گناهان کسی را» (دهخدا ۱۳۴۳). محمد معین و صدری افشار هم ذیل مدخلهای عفو و بخشش همین معنا را ذکر کرده‌اند (معین ۱۳۹۱) (صدری افشار و و دیگران ۱۳۹۶).

     اکنون مفهوم بخشش را تحدید می‌کنیم. در دانشنامۀ فلسفی استنفورد[۵] ذیل مدخل بخشش[۶]، بخشش از واژگان همتبار خود، یعنی توجیه، پذیرش عذر، اغماض، عفو، ترحم، و سازش، مجزا شده است. یکم، وقتی کاری توجیه[۷] می‌شود بدین معنا است که آن کار اخلاقاً خطا نیست و در نتیجه اخلاقاً مجاز است. دوم، وقتی کاری بخشوده می‌شود یعنی اینکه آن کار اخلاقاً خطا است. سوم، در پذیرش عذر[۸]، وقتی از کاری عذر می‌خواهیم، می‌پذیریم که آن کار اخلاقاً خطا است، اما با ارائۀ دلایلی متعارف نشان می‌دهیم که اخلاقاً مسئول آن خطا و در نتیجه سزاوار سرزنش نیستیم. در حالیکه در بخشش، خطاکار اخلاقاً مسئول آن خطا و در نتیجه سزاوار سرزنش است. چهارم، اغماض[۹] دو معنا دارد: الف) پذیرش در عین محکوم‌نکردن؛ و ب) مدارا در عین محکوم‌کردن. در معنای الف، وقتی اغماض صورت می‌گیرد گویا آن کار واقعاً خطا نبوده است، اما در بخشش واقعاً (اخلاقاً) خطایی صورت گرفته است. در معنای ب، قربانی با اغماض راه دیگری را می‌جوید اما همو در بخشش قرار نیست خطایی را بپوشاند. پنجم، در مورد عفو[۱۰]، اولاً از سوی مرجع قانونی و سیاسی اعطا می‌شود. بنابراین طرف سوم دخالت دارد اما بخشش حق و امتیاز ویژۀ قربانی است نه طرف سوم. ثانیاً، عفو ناظر به پیشنهادی[۱۱] است که برای تحقق هدفی جزئی یا کلی، مثلاً کاهش مجازات و غیره داده می‌شود، اما در بخشش اساساً پیشنهاد وجود ندارد. ششم، ترحمْ[۱۲] سه طرفه، آشکار و از موضع اقتدار است در حالیکه بخشش خصوصی است، دو طرف در آن دخیل هستند و از موضع اقتدار صورت نمی‌گیرد. هفتم، سازش[۱۳] شرط لازم یا کافی برای بخشش نیست. می‌توان بخشید اما سازش نکرد. شاید قربانی در اثر سازش بیشتر آسیب ببیند اما می‌تواند ببخشد.

     با توجه به تعریف و تحدید بالا در مورد بخشش، اجمالاً می‌توان گفت که در ادبیات قدیم منظور از بخشش بیشتر عفو بوده است. چنانکه در کتاب سلوک‌المالک اثر شهاب‌الدین احمد بن محمد ابن ابی‌ربیع که (زرگری نژاد ۱۳۹۱) یا کتاب سیر الملوک، فصل سی و سوم و فصل چهلم (خواجه نظام الملک ۱۳۴۷) بخشش از سوی یک نفر یعنی حاکم مد نظر است. او مرجعی است که صلاحیت کاهش مجازات را دارد و این امر با بخشش متفاوت است. با اینحال، هدف ما در این مقاله بررسی مفهوم بخشش نزد روشنفکران است که نگاههای متفاوتی به بخشش دارند. از جمله، در یک سو علی شریعتی قرار دارد که معتقد است نباید بخشید. در سوی مقابل سید حسین نصر، داریوش همایون و مرتضی مردیها را می‌بینیم که معتقدند باید بخشید. علاوه بر اینها نظر احمد فردید هم وجود دارد که مبهم است.

     حداقل در متونی که دیگران از سخنرانیها و کلاسهای درس فردید تقریر کرده‌اند می‌بینیم که او دو پهلو سخن می‌گوید. از یک سو، به طور خاص گناه مارکسیستها یا حتی عبدالکریم سروش را نابخشودنی می‌پندارد و فی‌المثل اعتقاد دارد که مارکسیسم با اینکه علیه طاغوت است در «پس‌فردا»[۱۴] حضور ندارد. بنابراین باید اول به حساب دشمنان مارکسیسم و سپس مارکسیستها رسید (فردید ۱۳۸۱, ۱۴۱-۱۴۲). در مورد سروش هم معتقد است که همانند فراماسونرها باید حساب پس دهد، زیرا تابع یهود بین‌الملل است (فردید ۱۳۸۱, ۱۶۸). با این حال ترور را کاری غلط ارزیابی می‌کند (فردید ۱۳۸۱, ۳۶۱). ولکن در جای دیگر به روشنی می‌گوید: «ایمان حب و بغض است. چگونه انسان می‌تواند یکسره اهل حب باشد؟» (فردید ۱۳۸۶, ۱۱۰). بنابراین می‌بینیم که فردید دستور قتل صادر نمی‌کند. در عین حال بخشش را هم در دستور کارش قرار نمی‌دهد. او ترور را محکوم می‌کند ولی از گناه کسی هم نمی‌گذرد. با اینحال، فردید در همین آثار مکتوب موضعی متفاوت می‌گیرد. مثلاً می‌گوید که اگر مستضعف مستکبر را کنار زد و دنبال انتقام بود وضع سابق دوام می‌یابد (فردید ۱۳۸۱, ۱۹۷). این یعنی نفی انتقام. یا در مورد شریعتی می‌گوید که از او ترور درمی‌آید (همان ۲۸۱). این یعنی مخالفت با ترور و خشونت. او حتی اومانیسم را به کینه‌توزی و انزجار متهم می‌کند که در پی انسان‌دوستی نیست (همان ۳۶۴). پس نزد فردید جهان فعلی، یعنی تجدد، حامی خشونت است و در آثار او هم می‌بینیم که او خواستار عصر دیگری (پس فردا) است که در آن اثری از خشونت و انتقام نیست.

     علی شریعتی جبر تاریخ را در انتقام ثار الله (خون خدا) می‌بیند. به نظر او خونهای زیادی در طی تاریخ ریخته شده‌اند که ثار الله هستند نه ثار قبیله‌ای. هدف انقلاب (ثوره) انتقامگیری خون بنی‌هابیل از بنی‌قابیل است تا عدالت، صلح و نجات تحقق یابد. انقلاب با گرفتن انتقام به پایان می‌رسد و این امر در پی غیرت و حمیت و آگاهی میسر می‌شود (شریعتی بدون تاریخ, ۱۳۱-۱۳۴). در چنین نگاهی تاریخ عرصۀ ریخته‌شدن خون خدا و انتقام آن خونریزیها است.

     در مقابل، سید حسین نصر، داریوش همایون و مرتضی مردیها موافق بخشش هستند. با این تذکر که در دیدگاه نصر، بر خلاف همایون، بخشش محوریت ندارد و صرفاً اشاره‌ای گذرا به آن می‌شود. نصر سنتگرا است و معتقد است که در اسلام «نهاد حکومت باید سرشتی دینی داشته باشد». یکی از اصول مهم حکومتی هم فراموش‌نکردن عدل و رحمت، در کنار شورا و نفی استبداد، است. او به نامۀ امام علی (ع) در نهج‌البلاغه اشاره می‌کند که در آن به مالک اشتر می‌فرماید رعایا دو دسته‌اند: برادران دینی و همنوعان در آفرینش. اگر خطایی از هر یک سر زند باید از خطایشان چشم پوشید و گذشت، همانطور که دوست داریم خدا از خطایمان چشم پوشد. در بخشش خطای دیگران پشیمانی وجود ندارد (نصر ۱۳۷۵, ۸۹-۹۰). در اینجا نیز چنانکه پیشتر گفتیم، نظر به نگاه سنتگرایانۀ نصر، بخشش یک طرفه و از جانب حاکم است. مرتضی مردیها، از منظری متفاوت، بخشش را بالاترین فضایل و موجب توسعۀ اخلاق می‌داند. به نظر او بخشش دو معنا دارد: سخاوت و کمک‌کردن و نیز عفو و گذشت‌کردن. در هر دو مورد افزایش لذت و کاهش رنج مطمح نظر است، به شرطی که خارج از توان بخشنده نباشد و در حد مقدورات او باشد. شاید نتوان خطاهای بزرگ را بخشید اما می‌توان از مواردی کوچک که رویۀ دائم خطارکار نیستند گذشت کرد (مردیها ۱۳۹۳, ۱۳۰-۱۱۸).

‌ ‌

۲.۵.۱.تاریخ ملی

در ادبیات فکری ایران معاصر ذیل این عنوان دو چهرۀ برجسته وجود دارد: احسان یار شاطر و سید جواد طباطبایی. نکتۀ مهم این است که ایشان از اصطلاح «تاریخ ملی» استفاده می‌کنند اما دلالت مفهوم مزبور نزد ایشان به کلی متفاوت از همایون است. یار شاطر تاریخ ایران را از آغاز تاکنون تاریخ ملی قلمداد می‌کند، اما سید جواد طباطبایی نگارش تاریخ ایران با مفاهیمی متناسب با تحولات ایران و آگاهی ملی را تاریخ ملی می‌داند. منظور یار شاطر از تاریخ ملی تصور ایرانیان از تاریخشان است که لاجرم آمیخته به اسطوره‌ها و افسانه‌ها است و در تاریخ روایی ایران وجود دارد (Yarshater 2006, 359). وی برای نوشتن گزارش این تاریخ ملی به منابع مختلفی رجوع می‌کند. او چهار دورۀ پیشدادیان، کیانیان، اشکانیان و ساسانیان یا سه دورۀ پادشاهی، پهلوانی و تاریخی را سیماهایی از تاریخ ملی ایران معرفی می‌کند (ibid, 366-367). از سوی دیگر، سید جواد طباطبایی معتقد است که ایرانیان فاقد مفاهیم لازم برای نوشتن تاریخ هستند. اقداماتی هم که تاکنون در تاریخ‌نویسی صورت گرفته صرفاً تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی بوده و کارایی ندارد، زیرا مورخان غربی بنا به آگاهی تاریخی خود و بی‌توجه به مواد تاریخی ایران به تاریخ ایران نگریسته‌اند. در تاریخ غرب رنسانس پس از انحطاط رخ داده، در حالیکه در ایران دقیقاً برعکس، رنسانس تمدن اسلامی پیش از سده‌های میانۀ آن بوده است (طباطبایی ۱۳۹۲, ۱۸) (طباطبایی ۱۳۸۷, ۱۰ و ۳۵۴-۳۵۵). با این همه، به اشتباه، مفاهیم و مقولات تاریخ‌نویسی جدید غرب برای تبیین تاریخ ایران بکار رفته و می‌رود (طباطبایی ۱۳۹۲, ۱۵) و مواد تاریخ ایران در قالب نظریه‌های غربی قرار می‌گیرد (طباطبایی ۱۳۹۵, ۱۶). طباطبایی تأکید می‌کند که «بسیاری از مفاهیم تاریخ و اندیشۀ غربی با مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران سازگار نیست و چنانکه گریزی از سودجستن از آن مفاهیم نباشد باید وجه سلبی آنها را نیز لحاظ کرد» (طباطبایی ۱۳۸۶, ۱۵). به گمان او تاریخ‌نویسی ایرانیان باید بر مبنای آگاهی ملی صورت گیرد. این بدان معنی است که «تاریخ ایرانی» باید بر اساس فهم ایرانی از موقعیت و جایگاه ایران نوشته شود. طباطبایی با وام‌گیری «تاریخ پایه» از ابوالفضل بیهقی آن را معادل histoire fondamentale به معنای تاریخی پایه‌ای در زبان فرانسه که توضیح معنای واقعه‌ها است بکار می‌برد (طباطبایی ۱۳۹۲, پانویس ۲۸). هدف او از این کار این است که ایران را موضوع تأمل به مثابه مشکل قرار دهد. به نظر طباطبایی تدوین تاریخ پایه نیازمند مفاهیمی است که نظام سنت قدمایی ایران فاقد آن است (طباطبایی ۱۳۹۶, ۲۴-۲۵). او در اهمیت تاریخ ملی و پیوند آن با آگاهی ملی می‌نویسد که «تاریخ مکان تکوین آگاهی است … حافظۀ تاریخی خاطره‌ای ناروشن و پریشان از گذشته نیست، بلکه شالودۀ آگاهی تاریخی است و می‌تواند به آگاهی ملی تبدیل شود (طباطبایی ۱۳۸۶, ۵۳۰-۵۳۱). چنین است که در تز نهم خود می‌آورد: «تاریخ ایران پیوسته تاریخ ملی بوده است» (طباطبایی ۱۳۹۵, ۵۶) و در تز هجدهم هم می‌گوید: «”تاریخ پایه‌ای” بیهقی ناظر بر “تاریخ بیداری” به عنوان تاریخ و بسط آگاهی‌یابی ملی است» (همان, ۶۲).

‌ ‌

۲٫مبانی نظری: سیاست حذف  

کاتوزیان در توضیحی مبسوط که دامنۀ آن تمام تاریخ ایران را دربرمی‌گیرد وضعیت ایران را با استفاده از مفاهیم «جامعۀ کوتاه‌مدت»، «جامعۀ کلنگی»، «چرخۀ استبداد-هرج و مرج» و «سیاست حذف» تبیین می‌کند. برای توضیح مختصر نظریۀ او بهتر است در آغاز مفاهیم فوق را تعریف کنیم. به نظر کاتوزیان در جامعۀ کوتاه‌مدت «انباشت علم و دانش و سرمایه و فرهنگ مشکل است و در نتیجه یا در جا می‌زند – در اثر نوسانات گهگاهی – یا از نو شروع می‌کند». جامعۀ کلنگی که مکمل جامعۀ کوتاه‌مدت است «خیلی از چیزهایی را هم که در کوتاه‌مدت ساخته شده خراب می‌کند تا از نو بسازد» (کاتوزیان ۱۳۹۱, ۲۱۴). جامعۀ ایران هم جامعه‌ای کلنگی است که در طی تاریخ واجد دوره‌های طولانی‌مدت ثبات و دوره‌های کوتاه‌مدت هرج و مرج بوده و هیچ تداومی ندارد. کاتوزیان شواهد متعددی می‌آورد مبنی بر اینکه کشور بعد از دوره‌ای ثبات، در پی مرگ حاکم وارد آَشوب می‌شود. دوران پس از مرگ شاه اسماعیل صفوی یا نادرشاه افشار از این دست است. او یکی از دلایل چنین وضعی را نبود سنت جانشینی و نزاع شدید میان شاهزادگان و درباریان می‌داند. در همین جامعه و بر اساس منطق فوق، شاهد دوره‌های رکود طولانی‌مدت و دوره‌های شکوفایی کوتاه‌مدت هستیم. همانند دوران کوتاه و درخشان صفاریان، یا دوران کوتاه سه سالۀ ناصرالدین شاه و امیرکبیر. بدین‌سان با چرخۀ مکرر حکومت خودکامه ç هرج و مرج ç حکومت خودکامه مواجهیم. او می‌گوید: «تاریخ رشته‌ای از کوتاه‌مدتها است که هر یک طی چرخه‌ای کوتاه در پی دیگری می‌آید» (کاتوزیان ۱۳۹۱, ۵۳). بنابراین سیاست متناسب با چنین جامعه‌ای «سیاست حذف» خواهد بود که در پرتو آن افراد به «بازی بقا» روی می‌آورند. قاعده‌ی بازی چنین است که فرد در زمان مناسب در کنار طرف مناسب قرار گیرد و در نتیجه منافع شخصی کوتاه‌مدت را بر منافع عمومی (طبقاتی) بلندمدت ترجیح دهد. بدین‌سان سیاست حذف این معنا را می‌یابد: «اعتقاد به برد یا باخت کامل، عادات قدیمیِ تفرقه و عدم انسجام یا همکاری اجتماعی» (کاتوزیان ۱۳۹۴). ماحصل چنین وضعیتی عدم انباشت سرمایه، تضاد میان دولت و ملت، تحرک طبقاتی زیاد، استقلال دولت از طبقات، نبود قانون، عدم امکان سرمایه‌داری، تمرکز قدرت در دستان دولت و در نتیجه خودکامگی حکومتها در ایران است (کاتوزیان ۱۳۷۴) (کاتوزیان ۱۳۹۱) به نظر کاتوزیان کم‌آبی و پراکندگی سکونتگاه‌ها از عوامل چنان شرایطی است (کاتوزیان ۱۳۷۴, ۷-۹ و ۵۵-۶۳) (کاتوزیان ۱۳۹۱, ۷۷).

     همانطور که قبلاٌ اشاره‌ای کردیم، نظریۀ کاتوزیان را از دو جنبه تحدید می‌کنیم. اول از جنبۀ زمانی، یعنی قوت آن را صرفاً در مورد تاریخ ایران معاصر می‌پذیریم. دوم از جنبۀ موضوعی، یعنی آن را فقط در مورد وقایع سیاسی بکار می‌بریم و به تاریخ فکر و دیگر مقولات تعمیم نمی‌دهیم. این محدودسازی ما را قادر می‌کند که با دشواری کمتری نظریۀ کاتوزیان را چونان مبنایی برای بحثمان در نظر گیریم و ادعای همایون را پاسخی به آن قلمداد کنیم.

‌ ‌

۳٫بحث اصلی

عجالتاً در مورد همایون باید بگوییم که اولاً توأمان دانش‌آموختۀ حقوق و علوم سیاسی و کارگزار سیاسی رده بالا بود. ثانیاً بر خلاف اندیشمندانی مانند آرامش دوستدار، داریوش شایگان، رضا داوری اردکانی، سید جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش که وارد مجادلات و مباحث فلسفی می‌شوند عمدتاً با اتکا به مبنایی فلسفی (فایده‌گرایی) در مورد تاریخ، سیاست و جامعه نظرورزی می‌کند. از این منظر، در فضای فکری ایران، بیشتر به محمدعلی فروغی، سید حسن تقی‌زاده و فخرالدین شادمان شباهت دارد؛ یعنی کارگزاری سیاسی با علائق فکری است. همایون به طور ویژه از تقی‌زاده به نیکی یاد می‌کند چنانکه کتاب صد سال کشاکش با تجدد را به او و علی اکبر داور تقدیم می‌کند، چراکه ایشان را قربانیان کشاکش تجدد می‌داند (همایون ۱۳۸۵, ۹). همایون جایگاه تقی‌زاده را در میان رهبران مشروطه در صدر قرار می‌دهد و او را رهبر نخستین موج تجدد در ایران معرفی می‌کند و معتقد است که تقی‌زاده قبل از همه به ضرورت دولت-ملت شدن ایران پی برده بود (همایون ۱۳۸۵, ۱۷۱). به نظر همایون، حکم تقی‌زاده برای سر تا پا فرنگی‌شدن ناشی از شناخت عمیقش از غرب و ایران بود. تقی‌زاده، بر خلاف جمال‌زاده و کاظم‌زادۀ ایرانشهر که بر تمدن خاص ایران تأکید داشتند، مسیر پیشرفت ایران را مشابه مسیر غرب می‌دانست (همایون ۱۳۸۵, ۱۷۴-۱۷۵). همایون معتقد است که باید به قول تقی‌زاده اروپایی شد نه فرنگی (همایون ۲۰۰۹, ۹۵).

     آبشخور فکری همایون فایده‌گرایی است و از این منظر می‌توان او را در کنار فایده‌گرایان ایرانی همانند مرتضی مردیها قرار داد. او با ارجاع به هیوم عقل را خدمتگزار میل می‌داند (همایون A2012, 282) و معتقد است که در فلسفۀ سیاسی معلمی بهتر از فلاسفۀ بریتانیایی وجود ندارد و جهان وامدار ایشان است. البته با سیاست انگلستان مخالفت می‌ورزد (همایون ۲۰۰۸, ۱۸): «محافظه‌کاری پدران روشن‌رأی اسکاتلندی و انگلیسی بهترین آموزگار ماست. اصلهای راهنمای ما را در سده هژدهم گذاشتند و عمل کردند» (همایون ۱۳۸۵, ۱۵۵). از این منظر است که فایده‌گرایانه سیاست را در جهت تأمین خیر عمومی می‌بیند (همایون ۱۳۸۹, ۸۰) (همایون ۱۹۸۴, ۲۰ و۱۷۰-۱۷۱)، تأمین بیشترین لذت و شادی (همایون ۱۹۸۴, ۸۴) (همایون ۱۳۸۹, ۱۷۵) (همایون B2012, 39) (دهباشی ۱۳۹۳, ۳۸۴). او فایده‌گرایی است که به پیامد عمل توجه می‌کند و منشی «تقریباً» پراگماتیستی دارد. می‌گوییم «تقریباً»، چراکه آرمانگرایی و داشتن اصول را هم از نظر دور نمی‌دارد و برای پر کردن خلأ فایده‌گرایی اخلاق کانتی را هم تجویز می‌کند (همایون ۱۳۸۹, ۷۹ و ۷۰). افزون بر این، به ریمون آرون و الکسی دو توکویل هم علاقۀ فراوان دارد. چنانکه به پیروی از آرون سیاست را در تعبیری غیر آرمانشهری، هنر ممکنات تعریف می‌کند (همایون A2012, 245) (همایون B2012, 339 و ۳۶۵) (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۹ و ۲۹۴). به ادوارد برنشتاین (پدر تجدیدنظرطلبی و سوسیال دموکراسی) علاقۀ فراوان دارد و در نتیجه معتقد است که وسیله مهمتر از هدف است (همایون A2012, 138). همایون خود را صریحاً نخبه‌گرا، یا به قول خود سرآمدگرا، معرفی می‌کند (همایون ۱۳۸۵, ۷).

‌ ‌

۱٫۳٫سیاست بخشش

۱٫۱٫۳٫سیاست

مباحث همایون در مورد سیاست را می‌توان تحت عناوین زیر رده‌بندی کرد: انتقاد از سیاست‌گریزی ایرانیان، برداشتهای اشتباه ایرانیان از سیاست، تعریف درست سیاست، نفی انقلاب، و در پایان پیشنهاد برای بهبود سیاست.

     همایون همواره رفتار ایرانیان را به بوتۀ نقد می‌کشد که چرا مداوم و مستمر در سیاست مشارکت ندارند. او معتقد است که انسان حیوانی سیاسی است نه حیوانی اجتماعی مثل مورچگان و زنبوران (همایون ۱۹۸۴, ۱۶۹). همایون میان سیاستگری[۱۵] و سیاست[۱۶] فرق می‌گذارد و با توسل به مفهوم «سیاستگری بیگناهی»[۱۷] متعلق به برنارد ویلیامز می‌گوید: «سیاست آرمانی دور از گرد و خاک و آلودگیهای سیاستگری معمولی است که بی آن کار روزانۀ جامعه‌ها نمی‌گذرد». در حالیکه ایرانیان تمایل به سیاستگری بی‌گناهی دارند. ایشان به سیاست بدبین هستند چون آن را مالامال از فریب و مادیات می‌پندارند. اگرچه گاهی به آن روی می‌آورند و در این تمایل انتظاراتی حداکثری از آن دارند. از سیاست معجزه می‌خواهند اما چون معجزه‌ای در کار نیست سرخورده می‌شوند. چنین جامعه‌ای توأمان سیاست‌زده و غیر سیاسی است. برای خروج از این دور باطل، سیاست را باید از رهروان موفق آن آموخت (همایون ۱۳۸۵, ۳۰۵).

     همایون، با نقد فرهنگ سیاست‌گریزی ایرانیان، معتقد است که اصولاً از سیاست گریزی نیست و باید فعالیت سیاسی کرد (همایون ۲۰۰۷, ۱۴۸). ولی این فرهنگ خود به خود تغییر نمی‌کند. پس باید فعالانه عمل کرد و فعال‌بودن در امر اجتماعی مترادف با سیاست‌ورزی است. با اینکه سیاست تحت تأثیر فرهنگ است در عین حال بیشترین اثر را بر آن دارد. با عمل سیاسی می‌توان این فرهنگ غلط را تغییر داد (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۵). در این راستا می‌گوید: «بی‌اعتنایی به سیاست زیان‌آور است، زیرا با درگیرشدن مردم سیاست بد دیر یا زود اصلاح می‌پذیرد؛ ولی بدتر از آن بی‌تفاوتی [بی‌اعتنایی] است زیرا هر تمایزی را از بین می‌برد – سیاست خوب را هم به بدی می‌کشاند» (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۷). همانطور که در قانون گرشام «سکه‌های بد سکه‌های خوب را از بازار می‌رانند» (همایون ۲۰۰۷, ۵۷). او روشنفکران خارج‌نشین ایران را مثال می‌زند که همانند اکثر ایرانیان از سیاست بیزارند، برعکسِ روشنفکران داخلی از مردم و سیاست سرخورده شدند، مشغول کار فرهنگی هستند، فعالیت رادیکال ندارند و از اجتماع دوری گزیده‌اند. اما باید دانست که با دوری از اجتماع اعتلای روحی به دست نمی‌آید. اجتماع، چنانکه از ارسطو تا توکویل تأکید کرده‌اند، ضرورت هستی متمدنانه است. قرار نیست یک متفکر کار عملی کند، اما اکنون که همه چیز سیاسی است متفکر هم جز عمل سیاسی چاره‌ای ندارد (همایون ۱۳۸۵, ۳۰۹-۳۱۲). او نباید عرصه را خالی گذارد و باید در کنار توصیف وضعیت وارد میدان عمل شود تا میدان به دست رهبران فرهمند و جاه‌طلب نیفتد. همایون در تقدیس سیاست از قول هامرشولد دبیر کل سازمان ملل می‌گوید: «سیاست عبادت عصر ماست». به نظر همایون بالاترین رستگاری، حتی تقدس، در کار سیاسی حاصل می‌شود. بنابراین از سیاست گریزی نیست و باید آن را بهبود بخشید (همایون ۱۳۸۵, ۳۱۳-۳۱۴ و ۳۷۷).

     همایون برداشتهای نادرست ایرانیان از سیاست را که تقلیلگرایانه است چنین برمی‌شمارد. یکم، سیاست مترادف با «بند و بست» و سیاستمدار هم‌معنی فریبکار است (همایون ۱۳۸۹, ۵۱). ایشان سیاست را سرسری گرفته و به دروغ‌گویی و «پشت هم اندازی» تقلیل داده‌اند. با اینکه در گذشته فریبکاری ذات سیاست بوده، اکنون عارضۀ آن است (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۵). دوم، همایون معتقد است که ایرانیان سیاست را به قدرت تقلیل داده‌اند، در حالیکه میان فعالیت سیاسی و قدرت الزاماً رابطه‌ای وجود ندارد. قدرتْ موضوع سیاست است اما قرار نیست که با فعالیت سیاسی حتماً به قدرت رسید. او جنبشهای اجتماعی را مثال می‌زند که هدفشان بیدارکردن افکار عمومی است نه کسب قدرت (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۹). در دیدگاه همایون سیاست نه صرفاً رسیدن به قدرت (همایون ۱۳۸۵, ۲۸۹)، بل «قلمرو راهبردن جامعه است و کشورداری» (همایون ۲۰۰۷, ۳۹). سیاست را نباید به حذف رقبا محدود کرد (همایون ۱۹۸۴, ۸۷). رسیدن به قدرت و حکومت‌کردن معنای مضیقی است (همایون ۱۳۸۵, ۳۰۸) که اراده‌گرایان و مهندسان اجتماعی از سیاست دارند (همایون A2012, 248). در نقطۀ مقابل، «سیاست‌ورزی» بهبود سیاست است؛ یعنی «متمدن‌کردن و مدرن‌کردن سیاست ایران» که البته با «سیاست‌بازی» فرق دارد (همایون B2012, 381). سوم، ایرانیان سیاست را «بی پدر و مادر» می‌شمارند (همایون ۱۳۸۹, ۸۳) در حالیکه سیاست قاعده‌مند است و قانون گرشام یکی از قواعد آن است. چهارم، ایرانیان هدف از سیاست را تأمین سود شخصی و سود کوتاه‌مدت می‌دانند در حالیکه سیاست در پی خیر عموم است (همایون ۱۳۸۵, ۳۶۵) (همایون ۱۳۸۹, ۸۰) و «همه فرصت‌طلبی و معامله نیست» (همایون ۱۳۸۵, ۳۶۴) که اگر چنین باشد شیرازۀ جامعه از هم می‌پاشد (همایون ۱۳۸۹, ۷۰):

سیاست به انسان اجازه می‌دهد که خود باشد و فردیت خود را نگهدارد و در عین حال با دیگران – که خود هستند و فردیت خود را نگه می‌دارند – به سود مشترک همکاری کند. سیاست علم ادارۀ اجتماعات انسانی است؛ قلمرو رابطه‌ها و مسئولیت‌ها و جایها و حق‌هاست – افراد با افراد، افراد با نهادها، نهادها با نهادها» (همایون ۱۹۸۴, ۲۰).

به نظر همایون هدف سیاست برانگیختن جنبه‌های والای بشری است تا سود شخصی در خدمت سود جمعی قرار گیرد. او با ارجاع به توکویل که سود شخصی را ثابت‌ترین ویژگی روان بشر می‌داند نتیجه می‌گیرد که سود شخصی افراد هم می‌تواند واجد جنبۀ والای انسانی باشد (همایون ۱۹۸۴, ۲۱). بدین‌ترتیب، سیاست فن عمومی‌کردن منافع فردی تعریف می‌شود. این بدان معناست که منفعت عمومی از مسیر منفعت شخصی می‌گذرد و این عادلانه‌تر است (همایون ۱۹۸۴, ۱۷۰-۱۷۱). با چنین نگاه فایده‌گرایانه‌ای است که همایون مشروعیت را پذیرش در افکار عمومی به دلایل تاریخی، مادی و اخلاقی و نیز توانایی خشنودکردن مردم تعریف می‌کند (همایون ۱۹۸۴, ۸۴). در این راه باید به دنبال بهینه‌ترین خواسته‌ها بود نه بیشینه‌ترین خواسته‌ها (همایون ۱۳۸۹, ۸۹). هدف نه صرفاً آمد و شد یک حکومت، بل بهروزی ایرانیان است که در سایۀ یکپارچگی کشور به دست می‌آید (همایون ۱۳۸۹, ۱۷۵): خوشبختی برای بیشترین مردمان (همایون B2012, 39). بعد از رنسانس خوشبختی جای رستگاری را گرفت. در مفهوم خوشبختیْ مسئولیت و در مسئولیتْ بلندپروازی نهفته است (همایون ۱۳۸۵, ۴۲۷-۴۲۸). به خاطر همین اهداف است که در الگوی بریتانیایی عصر روشنگری سرآمد آموزه‌ها قلمداد می‌شود؛ الگویی که با پیروی از آن ایران دچار زیان نمی‌شود (دهباشی ۱۳۹۳, ۳۸۴).

     خلاصه اینکه؛ باید با عمل سیاسی حداکثر خوشبختی را برای حداکثر مردم تأمین کرد؛ خواسته‌های گروههای متنوع را بهم نزدیک کرد و از خواسته‌های حداکثری و آرمانشهری دست برداشت؛ «سود شخصی روشن‌رأیانه را بجای سود شخصی کوته‌بینانه» نشاند. از دیدگاه همایون اکنون در عصر دموکراسی لیبرال به سر می‌بریم و سیاست یعنی اقناع گروهای مختلف به اینکه راههای بهتری برای تأمین سودشان وجود دارد (همایون ۱۳۸۹, ۱۰).

     همایون همچنین، با استناد به ریمون آرون، سیاست را عرصۀ کمبودها می‌بیند و چنین نتیجه می‌گیرد که باید در پی راه‌حل‌های ممکن بود نه راه‌حلهای آرمانی. سیاست هنر ممکنات است (همایون A2012, 245) (همایون B2012, 339 و ۳۶۵) که در آن نمی‌توان همه چیز را برای همگان خواست (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۹): «سیاست عرصه‌ی کمبودها است. مانند اقتصاد … و در بسا جاها می‌باید از نه چندان خوب به اندکی بهتر و بهتر رسید» (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۴). بدین وسیله خواسته‌های حداقلی و حرکت تدریجی و جزئی بر خواسته‌های حداکثری و حرکت تند و انقلابی برتری می‌یابد.

     تمایل همایون به اصلاح، و نه انقلاب، در آثار دیگرش نیز کاملاً مشهود است. او انقلابها را دارای پیامدهای فاجعه‌بار (همایون ۱۳۸۵, ۱۶۱و ۷۷ ) (همایون A2012, 139) (همایون ۲۰۰۹, ۸۱) دانسته و بر لزوم نفی راه‌حل فوری اصرار دارد (همایون ۱۹۸۱, ۱۳۷-۱۳۸) (همایون ۱۳۸۹, ۳۲۲) (همایون ۲۰۰۸, ۲۵۹) (همایون B2012, 402). به نظر او نباید راه‌حلهای ساده را به جای راه‌حلهای پیچیده گذاشت (همایون ۱۳۸۵, ۳۰۱). او معتقد است که با فروپاشی دیوار برلین عصر انقلاب آرمانشهری به پایان راه خود رسیده است و دیگر ساختن جهان نو، شکافتن سقف و درانداختن طرحی نو محلی از اعراب ندارد (همایون ۱۳۸۵, ۳۶۷). انقلاب به طور خلاصه «یک انفجار نومیدانه و ویرانگر، دست بالا بخشیدن به بدترین عواطف انسانی و کورترین و واپسمانده‌ترین عناصر جامعه، بی‌اثرماندن نیروهای خردمندی و سازندگی» است (همایون ۱۹۸۱, ۱۳۷) و تنها با گذاشتن شک بجای یقین است که می‌توان از بروز فجایع آن جلوگیری کرد (همایون ۱۳۸۵, ۲۶۸).

     همایون بر آن است که در بهبود فرهنگ سیاسی ایرانیان باید به سه اصل راهنما توجه کرد: یکم، سیاستْ همرأیی است نه مخالفت‌خوانی؛ دوم، سیاست عرصۀ خواسته‌های حداکثری نیست؛ و سوم، باختن در انتخابات مرگ و زندگی نیست (همایون B2012, 457). پس باید مهارتهای سیاسی از جمله مدارا تقویت شود، بر سیاستها توافق صورت گیرد نه بر اصول، مخالفت به جای دشمنی نشانده شود و به امور جزئی توجه شود (همایون ۱۳۸۵, ۳۰۸). یکی از توصیه‌های او این است که سرمشق[۱۸] بازنده (فولکلور شکست‌گرا) جای خود را به سرمشق برنده دهد. او اجزای سرمشق اول را در موارد زیر خلاصه می‌کند: ناپاکی و فروپایگی سیاست، شکست‌ناپذیری حکومت مگر ابرقدرتها بخواهند، تکیه بر ابرقدرتها (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۶). این فولکلور شکست‌گرا چنان در ایرانیان ریشه دوانیده که جایی برای تعقل نگذاشته (همایون ۱۹۸۴, ۶۴)، به یکی از موانع پختگی سیاسی ایران بدل شده (همایون ۱۹۸۴, ۶۵) و قرنهاست که جلوی پیشرفت ایرانیان را گرفته است (همایون A2012, 244). اما احمد قوام «نمایندۀ “پارادایم” [سرمشق] متفاوتی است که ما بسیار از آن دور افتاده‌ایم و لازمش داریم: پارادیم برنده. در روانشناسی ما … شکست‌خورده جای برنده‌ای که کشور را با آنچه در دسترس است حفظ می‌کند و حتی پیش می‌برد گرفته است» (همایون ۲۰۰۸, ۴۱). بواسطۀ تسلط سرمشق مزبور پیروزی، فضیلت و خردگرایی جای خود را به شکست و گذشته‌گرایی داده است. در نتیجه افراد و گروههای فراوان تمایل زیادی به مظلوم‌نمایی دارند (همایون ۱۳۸۵, ۱۲۹-۱۳۰). در این سرمشق جانبداری از شکست‌خورده مانع «بینش صحیح تاریخی» شده است (همایون ۱۹۸۱, ۱۲۱). زبان ایرانیان هم تحت تأثیر این سرمشق دو رویه یافته است: خدمت-خیانت، امید-یأس، مقدس-ملعون، حق-باطل و یزدان-اهریمن. در دیدگاه همایون این دوگانه‌سازیها نشانۀ فرهنگ سیاسی عقب‌مانده است (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۸-۲۹۹) (همایون ۲۰۰۷, ۱۲۲) (همایون ۱۳۸۹, ۱۵۴): «در جامعه‌ای بی‌بندوبار و بی‌بهره از فرهنگ و زیرساخت‌های دموکراتیک، سیاست [تبدیل به] جنگ فراگیر با وسایل دیگر شده است» (همایون ۱۳۸۵, ۳۶).

     به نظر او این دوگانه‌سازی‌ها بعد از مشروطه تشدید یافت. تا جنبش مشروطه موضوع قدرتْ سیاست بود. اما از آن به بعد موضوع قدرتْ حق و باطل شد و یزدان در برابر اهریمن قرار گرفت. بدین‌ترتیب تفکرْ قالبی شد و نماد بجای استدلال، ایمان بجای اندیشه، و یقین بجای جستجو نشست و بدینسان توافق منحل شد. همایون بر آن است که در پی این ساده‌سازیها زور بر خرد غلبه می‌یابد و اذهان مسخر دروغ و نیمه‌حقیقتها می‌شوند (همایون ۱۳۸۵, ۴۱-۴۲ و ۴۹). لذا لازم است که برای بهبود وضعیت سرمشق بازنده تغییر کند (همایون ۱۳۸۵, ۲۷۱ و ۷) (همایون ۱۳۸۹, ۹۰)، از مناسک غمبار کاسته و به مناسک شادی‌آفرین افزوده شود. در این راه روحیۀ شادی‌آفرین ایران باستان آموزنده است. البته اگر اندکی عرفان هم چاشنی شود ایرادی ندارد به شرط اینکه به دامن صوفیگیری نیفتد (همایون ۱۳۸۵, ۲۲۳-۲۲۴). همایون قویاً می‌خواهد که سیاست به زبان سیاست گفته شود ولاغیر (همایون A2012, 145) (همایون ۲۰۰۹, ۳۸). هرچند بعد رهایی‌بخش هم دارد (همایون ۱۳۸۵, ۳۱۲).

‌ ‌

۲٫۱٫۳٫بخشش

همایون در مقاله‌ای مجزا با عنوان بخشودن و فراموش‌نکردن با استناد به نقل قول یک فعال سیاسی بخشش را چنین تعریف می‌کند: «بخشایش فضیلتی است که بر کینه، خشم و نفرت موجه غلبه می‌کند؛ صرف نظرکردن از انتقام … [که] به معنای دست‌کشیدن از نفرت‌ورزیدن است» (همایون ۲۰۰۹, ۱۹۵). همایون در ادامه معتقد است که برای پایان‌دادن به چرخۀ خشونت، خونخواهی و خونریزی باید بخشید. تاریخ معاصر ایران، یعنی گذشتۀ نزدیک، سراسر آغشته به خون است که از دلایل آن می‌توان حفظ منصب و مقام، تحقق آرمانشهر، و اختلافات سیاسی را نام برد. به قول او، دلیل هر چه باشد، هیچیک از ایرانیان از این تاریخ مبری نیستند و همه در آن نقش دارند. همایون هراسان از اینکه آینده تفاوتی با گذشته و حال نداشته باشد و دور باطل خشونت شکل گیرد، بخشش را یکی از کانونهای اصلی مباحث خود قرار می‌دهد: «بخشودن … یک بار و برای همیشه به دور خشونت و کین‌خواهی (وندتا) پایان می‌دهد». و می‌افزاید: «تاریخ تکرار نمی‌شود ولی می‌تواند ادامه و دگرگشت یابد – بهتر و بهتر». همایون راهبرد «می‌بخشیم ولی فراموش نمی‌کنیم» را در برابر راهبرد کسانی قرار می‌دهد که به قول او با افتخار می‌گویند «نه می‌بخشاییم و نه فراموش می‌کنیم» (همایون ۲۰۰۹, ۱۹۷-۱۹۹).

      همایون بر آن است که «تاریخ ایران … باید بخشیده شود». اینطور نیست که تاریخ بخش‌بخش شود و هر گروهی بخشی از آن را متعلق به خود بداند و بقیۀ بخشها را نفی کند. تاریخ ایران متعلق به همۀ ایرانیان است و همگان در فراز و فرود آن نقش داشته و دارند. ایرانیان باید بتوانند همانند آلمانیها و فرانسویان قادر به «پالایش تاریخ» شوند. این امر از طریق نقد تاریخ، و نه محکوم‌کردن تاریخ، صورت می‌گیرد. اگر قرار است پیشرفتی صورت گیرد نباید تاریخ میان احزاب و گروهها تقسیم شود و امور سیاه و سفید دیده شوند، در عوض، باید در نگرش به تاریخ پیش‌داوریها کنار گذاشته شود و عناصر خوب هر دوره از عناصر بد تمیز داده شود و برای ایران بکار رود. بدین ترتیب است که خطاهای گذشته دیگر تکرار نمی‌شود (همایون ۱۹۸۱, ۱۱۳-۱۱۴). «تاریخ بنا به تعریفْ سیاست گذشته است ولی ما [ایرانیان] تاریخ را سیاست روز و آرمان فردا کرده بودیم». هر گروه بنا به نفع خود به بخشی از تاریخ چسبیده است. در نتیجه لازم است که در تاریخ بازنگری انتقادی شود. اولاً، تاریخ همگانی شود و هر کس، به دور از حب و بغض، در جای خود قرار گیرد. ثانیاً، در تحلیل تاریخ، تعامل سیاست و جامعه، یعنی اثر متقابل آنها، در نظر گرفته شود. بدین ترتیب تاریخِ گذشته ملی می‌شود و به آن بخشودگی داده می‌شود. البته همایون تأکید می‌کند که این بخشودگی به معنای فراموشی تاریخ و عدم اشتغال به آن نیست. چراکه همه در ساختن این تاریخ سهیمند. بنابراین «مهمترین وظیفۀ ما شکست‌دادن این گذشتۀ مشترک است – شکست‌دادن به معنی بیرون‌جستن از آن» (همایون ۲۰۰۸, ۲۰۰).

     همایون شکستن چرخۀ خشونت را نشانۀ یک جامعۀ پخته می‌داند. چنین جامعه‌ای در پی انتقام‌جویی نیست. البته دشوار می‌نماید از کسانی که بر آنها ظلمی رفته انتظار داشت دست از نفرت بردارند. با این حال، می‌توان با کنارگذاشتن عناصر شخصی بر کینه‌جوییها فائق شد و با خود و تاریخ خود تصفیه حساب کرد (همایون ۱۳۸۵, ۲۷۰-۲۷۱). همایون اذعان دارد که در ایران گروهها در اثر نگرش یکسویه به تاریخ به هم بددلی[۱۹] دارند و یکدیگر را مقصر و خطاکار می‌شمارند که جز با توبه و اعتراف گناهانشان پاک نمی‌شود. از این رو «نیاز به آشتی با تاریخ همروزگار ما و “بخشودگی و عفو متقابل عمومی”» است: «نه گنهکاران همه چنانند که تصویر می‌کشند نه دامنها همه چنان پاک است» (همایون ۱۳۸۵, ۲۹۰-۲۹۱). همایون معتقد است که همۀ ایرانیان به نوعی در دوران اخیر کیفر خطاهای خود را دیده‌اند. پس انتقامجویی ضرورتی ندارد و بهتر است که همدردی و بخشایش جای بددلی را بگیرد؛ حقیقت هویدا و عمل بد محکوم شود اما مجازات نشود (همایون ۱۳۸۹, ۳۶۲).

      همایون پولس قدیس، اسپانیای بعد از فرانکو، ماندلا و گاندی را الگوهای بخشش در سیاست معرفی می‌کند. از اسپانیاییها نقل می‌کند که «ما اسپانیاییها می‌دانیم که چگونه ببخشاییم تا پایدار و باقی بمانیم». در حالیکه به گفتۀ او ایرانیان فقط یاد گرفته‌اند «یکدیگر را در آتش کینه‌کشیهای یکدیگر» بسوزانند. به نظر او اگر ببخشیم آنگاه باقی می‌مانیم. بخشش نشانۀ «خودداری، دوراندیشی و فراتررفتن از خود« است (همایون ۲۰۰۷, ۷۵-۷۷). او به ماندلا و گاندی اشاره می‌کند که چارۀ خشونت را در خشونت ندیدند و در عوض، آرامش اجتماعی را بر عدالت رجحان دادند (همایون ۱۳۸۵, ۲۷۳-۲۷۴). تلافی‌کردن راه حل مسائل نیست و صرفاً خشونت را دائمی می‌کند (همایون ۱۳۸۹, ۱۱۶). او با تأکید بر بخشیدن و فراموش‌نکردن معتقد است که باید نیندیشیدنی (امر محال) را اندیشید. در چنین حالتی است که می‌توان به چرخۀ خشونت (همایون ۲۰۰۹, ۱۹۸) و دوران انتقام‌گیری پایان داد (همایون ۱۳۸۹, ۳۰): «ایران آینده جای پاک‌کردن حسابها نیست» (همایون ۱۹۸۴, ۸۱). همایون در توجیه این حکم دوباره به افریقای جنوبی اشاره می‌کند که در آن عدالت فدای مصلحت شد. ایران هم می‌تواند با اتخاذ چنین رویه‌ای یک بار برای همیشه از «چنبر خشونت» خارج شود:

«عدالت حکم می‌کند که همه … کیفر یابند ولی مصلحت درازمدت جامعه در آن است که در یک حرکت دراماتیک که تکان آن تا نسلها احساس خواهد شد، جامعه‌ای که جز انتقام‌جویی چیزی نشناخته، به ژرفای خشونتی که آن را در خود فرو برده است آگاهی یابد؛ به گناهان اعتراف … شود و آنگاه گناهکار را رها کنند» (همایون ۱۳۸۹, ۴۶).

و در اشاره‌ای دوباره به اسپانیا می‌گوید آنچه از اسپانیا می‌توان آموخت این است که اولاً از تاریخ مشترک برداشت ملی شود و ثانیاً حد و حدود در مبارزه بر سر قدرت رعایت شود (همایون ۲۰۰۷, ۷۵-۷۷). دقیقاً در همین نقطه است که می‌توان نظرات همایون در مورد سیاست را به بخشش مرتبط کرد، زیرا به نظر او در پی برداشتی درست از سیاست است که چرخۀ خشونت پایان می‌پذیرد.

‌ ‌

۲٫۳٫تاریخ ملی

 مباحثی که در بالا به طور جداگانه در مورد سیاست و بخشش عرضه شد دیدگاه همایون را در مورد سیاست بخشش شکل می‌دهد. اما اهمیت دیدگاه همایون زمانی آَشکارتر می‌شود که آن را در پیوند با تاریخ ملی ببینیم. در ابتدا به نقد او به گذشته‌گرایی ایرانیان بپردازیم.

     همایون تاریخ را مایۀ عبرت می‌داند و افراد را به مطالعۀ ژرف آن دعوت می‌کند. اما معتقد است که نباید در گذشته ماند و باید از آن عبور کرد. به نظر او تاریخْ ما را ساخته است و گسست از آن ممکن نیست: «روان انسان لوح سپید نیست و نمی‌توان نوشته‌ها را پاک کرد و دوباره بر آن نوشت و کاراکتر انسان با رویکرد عمومی سیاسی او پیوندی ارگانیک دارد» (همایون ۲۰۰۸, ۲۹). با اینحال آزادی از تاریخ ممکن است و می‌توان به روحیات و باورهای تازه رسید (همایون ۲۰۰۷, ۴). نزد همایون مشکلی که ایرانیان دارند این است که کماکان در گذشته باقی می‌مانند. به طور مثال، ایرانیانی که هنوز نتوانسته‌اند از وقایع انقلاب اسلامی فاصله گیرند و هنوز در همان اوضاع و احوال غوطه می‌خورد (همایون ۱۹۸۴, ۶)، گویا آن وقایع امروز اتفاق افتاده است. همایون چنین پدیده‌ای را «واپس‌ماندگی» و چنین افرادی را «گذشته‌زیان» می‌نامد؛ گروهی که از پژوهش ژرف در تاریخ گریزانند و نماد ساده‌شده را جای امر پیچیده می‌گذارند. از این رهگذر، ویژگی اصلی ایرانیان گذشته‌زیستی است (همایون ۱۳۸۵, ۲۰۳) و همۀ طیفهای سیاسی اعم از چپ و راست به عوارض آن مبتلایند: «خردگریزی و پناه‌بردن به “میت”ها، و خشکی در اندیشه و خشونت در عمل (هرجا دستش برسد)» (همایون ۱۳۸۹, ۶۳). حتی روشنفکران باستانگرا هم از ترکش پیکان همایون به دور نمی‌مانند. من جمله، کاظم‌زادۀ ایرانشهر که مصداق بارز «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» بود (همایون ۱۳۸۹, ۳۲۸) یا احمد کسروی که با عربی‌زدایی مسیری خلاف تجدد را پیش روی ایرانیان قرار داد (همایون ۱۳۸۹, ۳۲۸). بدین‌ترتیب او اندیشمندانی را که مقاطعی از گذشتۀ ایران را برجسته ساخته و بدون توجه به ضروریات امروز در رؤیای احیای آن دوران بسر می‌برند نکوهش می‌کند.

     همایون در اهمیت تاریخ و رد گذشته‌زیستی به این نقل قول از سورن کیه‌رکیگور استناد می‌کند که «زندگی را تنها با نگاه به پس می‌توان دریافت، ولی تنها با نگاه به پیش می‌توان زیست» (همایون ۲۰۰۸, ۵). بدین‌سان از ایرانیان می‌خواهد که با گرفتن تجربه از گذشته اجازه ندهند که این جهان و خوشبختی ممکن فدای ناکجاآباد شود. گذشتۀ دورتر یا روایت دیگری از گذشتۀ نزدیکتر نه قابل تکرار است (همایون ۱۹۸۴, ۲۷) نه کاری درست. مسائل امروز پاسخها و راه‌حلهای خود را می‌طلبد (همایون ۲۰۰۷, ۱۰).

     همایون از این می‌هراسد که تاریخ فراموش شود و افسانه جای آن را بگیرد: «تاریخ بایگانی و بخشی از وجدان ملی ما است» (همایون ۱۳۸۹, ۱۷۸). در صورت فراموشی تاریخ به تکرار می‌افتیم، وقایع تلخ گذشته و شکستها دوباره سراغمان می‌آیند و نمی‌توانیم برای مشکلاتمان راهکاری بیابیم (همایون ۱۳۸۵, ۲۴۶). به نظر او «ایران فردا را گذشته کمک می‌کند و می‌سازد» (همایون ۱۳۸۵, ۱۳). چنانکه با استناد به ارتگایی گاست می‌گوید «همه چیز تاریخ است. تاریخ یعنی تجربۀ ثبت‌شده. و با برهم‌نهادن تجربه‌هاست که انسان … بر زبر ماه تابان می‌رسد». اما هر تاریخی هم معتبر نیست. پس دو نگرش در مطالعۀ تاریخ از هم تفکیک می‌شود: نگرش تاریخی و نگرش سیاسی. اولی منجر به نگارش تاریخ غیر حزبی (تاریخ ملی) و دومی منجر به نگارش تاریخ حزبی می‌شود. او با جانبداری از اولی معتقد است که تاریخ را «هر چه درستتر به معنی عینی‌تر و آزادتر از پیش‌داوریهای عاطفی و سودجویانه می‌باید دید» (همایون ۱۳۸۵, ۶)، زیرا «درست‌نفهمیدن گذشته – یا خود را به نفهمی زدن – می‌تواند آینده را ویران کند» (همایون ۱۹۸۴, ۴۲). در این معنا تاریخ «بیرون‌کشیدن معنی و رابطۀ رویدادها و گذاشتن در جای سزاوارشان در تصویر کلی که مانند هنرسنجی مستلزم قدرت تخیل و آفرینشگری است» (همایون ۱۳۸۵, ۲۲۵).

     با چنین ملاحظاتی است که اعتراف می‌کند که بیشتر عمر خود را پس از انقلاب اسلامی به ملی‌کردن تاریخ اختصاص داده است: بخشودگی‌دادن به گذشته (همایون ۲۰۰۸, ۲۰۰). اما این امر از رهگذر فراموشی می‌گذرد همانند اتفاقی که برای پولس قدیس در مسیر دمشق افتاد: «او در پی توجیه و تبرئۀ گذشته‌اش نبود. می‌خواست دیگر آن گذشته را تکرار نکند؛ فراموش‌کردنی از گونۀ رویگردانی نه رنگ‌گردانی (همایون ۲۰۰۸, ۱۹۲-۱۹۳). بدین‌ترتیب تاریخ محل منازعات سیاسی قرار نمی‌گیرد. البته قرار هم نیست که دربارۀ هر رویدادی میان ایرانیان توافق صورت گیرد. در چنین صورتی است که به نظر او می‌توان به تفاهم میان ایرانیان امیدوار بود (همایون ۱۳۸۵, ۲۵۱). اگر تاریخ شخصی و گروهی نباشد آنگاه ملی می‌شود و در نتیجه جدال میان گروهها پایان می‌یابد. با اینکه «تاریخ هفتاد و پنج سالۀ گذشتۀ ما ناشاد است اما بزرگ است مانند همۀ تاریخ ما». این تاریخ با وجود شکستها پر بار و متحرک است هرچند قهرمانانش، از هر طیفی، عاری از خطا نبوده‌اند (همایون ۱۹۸۱, ۱۱۶-۱۱۷).

     همایون در برابر تاریخ ملی از «تاریخ حزبی» پرده برمی‌دارد که ناشی از تحریف تاریخ است. فنون تحریف تاریخ عبارتند از: ۱- زیاده‌روی در مدح و ذم افراد، و ۲- گزینش رویدادها (همایون ۲۰۰۷, ۱۴-۱۵). به نظر او زمان آغاز این تاریخ‌نگاری حزبی سوم شهریور ۱۳۲۰ و هدف اولیۀ آن رضاشاه بود. نخستین مبلغان آن هم محمد مصدق و حسین مکی بودند. بر این مبنا، یکسویه‌نگری به تاریخ و شیوه «کشکولی» در نوشتن «تاریخ پایه» جایز شد (همایون ۱۳۸۵, ۲۰). نشانه‌های شیوۀ مزبور در نگاه طرفداران شاه و طرفداران مصدق مشهود است. طرفین وقایع گذشته را چونان سلاحی علیه هم بکار می‌برند و در این میان دیگران مترصدند که با حذف هر دو، ایران را مضمحل کنند (همایون ۱۹۸۱, ۱۲۳). نتیجه این است که با «تاریخ‌بازی» کشور در بن‌بست قرار گرفته است (همایون ۲۰۰۷, ۹). در حالیکه باید در نظر داشت که مصدق و شاه محصول دوران خود بودند و علیرغم خطاهایشان عناصر مثبتی در سیاستشان داشتند. از جمله سیاست خارجی درخشان شاه یا اراده‌اش به ساخت ایران، در کنار استعمارستیزی مصدق. همایون گوشزد می‌کند که هر کوششی در جهت شخصی و گروهی‌کردن مسائل بی‌معنا و اختلاف‌برانگیز است. تاریخ نه وسیلۀ توجیه، بلکه درس عبرت است (همایون ۲۰۰۷, ۱۰). نگاه سپید و سیاه منجر به فریب خود و دیگران، پرده‌پوشی خطاها و دستکاری تاریخ می‌شود (همایون ۲۰۰۷, ۲۸ و ۱۲۶) (همایون ۱۹۸۱, ۱۲۴). پس باید تاریخ حزبی تبدیل به تاریخ ملی ایران شود (همایون ۲۰۰۷, ۱۳۸) و ایرانیان بخشهایی از تاریخشان را کنار بگذارند و به بخشهای دیگر بپردازند. این بدان معناست که باید به تجربه و فرهنگ ملی گزینشی بنگرند (همایون ۱۳۸۵, ۷) و وقایع تاریخی را از حالت مرگ و زندگی بیرون آورند (همایون ۱۳۸۹, ۳۳۴)، در غیر این صورت اسیر تاریخی می‌مانند که برای مورخان حزبی ابزاری تبلیغاتی در خدمت مصالح سیاسی‌شان است. همایون نشانه‌ها و عوارض اسارت تاریخ را چنین برمی‌شمرد: «جهان را صرفاً از دریچۀ تنگ یک گذشتۀ تاریخی دیدن؛ آن گذشته را پیوسته تبدیل به امروز کردن و در آن زیستن، توانایی حرکت به پیش را از نسلهای پیاپی می‌گیرد. حتی توانایی نگرش درست به تاریخ را می‌گیرد و انگیزه‌ای برای تاریخ‌سازی و تاریخ‌تراشی می‌شود» (همایون ۲۰۰۷, ۱۰).

     در دیدگاه همایون تاریخ نزد جوامع پیشرفته شاهدی برای استدلال است اما نزد جوامع عقب‌مانده ابزار سرکوب. مثلاً شوروی که در آن «تاریخ سیاست دیروز نیست. سیاست روز است». ایشان تاریخ را نمی‌نوشتند، بل بازسازی می‌کردند. در واقع، تاریخ عین میدان منازعه بود. (همایون ۲۰۰۷, ۱۰-۱۱). پس باید تاریخ را شکست داد و چنین امری جز با پاره‌کردن زنجیر اسارت ممکن نیست (همایون ۱۳۸۹, ۱۰۶) (همایون B2012, 442). با این حال اکثر ما ایرانیان «هنوز گذشته را در دستگاه گوارش ملی و تاریخی خود نبرده‌ایم و از آن بدر نیامده‌ایم. این گذشته نه ما را پربارتر بلکه سنگینتر کرده است». مردم ایران همواره تقصیرات گذشته را به گردن یکدیگر می‌اندازند: «این همان جنگیدن جنگ گذشته است و مؤثرترین نسخه برای شکست در جنگ آینده. … کسانی که در گذشته بسر می‌برند به خود اجازۀ داشتن آینده را نمی‌دهند»، چون جوانان نسل بعدی که مسائل خاص خودشان را دارند نمی‌توانند با ایشان ارتباط برقرار کنند (همایون ۲۰۰۷, ۳۶).

     به نظر همایون باید برای رسیدن به تاریخ ملی بر سر وقایعی توافق ملی کرد. انقلاب مشروطه می‌تواند آغازگاه این توافق باشد (همایون ۱۹۸۱, ۱۴۰) (همایون ۲۰۰۷, ۱۰۳) (همایون ۲۰۰۸, ۱۹۵). چراکه واجد عناصر لازم برای باززایی جامعۀ ایران است (همایون ۱۳۸۵, ۸): ادامۀ راه مشروطه علیرغم ایراداتش اولویت دارد به «از اول آغازکردن آن» (همایون ۱۹۸۱, ۱۲۸). مشروطه بر زمین افتاد اما از پای نیفتاد (همایون A2012, 285). شکست سیاسی خورد اما شکست تاریخی نخورد. بر این مبناست که همایون آن را «پروژۀ ناتمام مشروطه» می‌خواند (همایون A2012, 265-266) (همایون ۱۳۸۹, ۱۱۷). نوسازی با مشروطه آغاز شد و مشروطه می‌تواند موتور محرک نوسازی باشد. سنت مشروطه در دوران معاصر قویترین سنت است. تا انقلاب ۱۳۵۷ چپ و راست ریشۀ خود را در مشروطه می‌دانستند و به آن افتخار هم می‌کردند (همایون ۱۳۸۵, ۱۱-۱۲).

     مختصر اینکه؛ نزد همایون نیاز کنونی ایران آشتی با تاریخ و ملی‌کردن تاریخ است اما این مهم از طریق بخشودگی به گذشته حاصل می‌شود: «باید تاریخ‌مان را ملی کنیم، غیر ایدئولوژیک بکنیم و همدیگر را خلاصه ببخشیم» (همایون ۱۳۹۴, ۳۶۲). اما یگانگی ملی در سایۀ عمل و اندیشۀ یکسان بدست نمی‌آید، بل در پی قائل‌شدن حق حیات و آزادی برای یکدیگر حاصل می‌شود. یگانگی ملی در «تفاهم تاریخی و نقادی و ارزیابی دوبارۀ تجربیات ملی و درآوردن آن به صورت یک زمینۀ مشترک» است (همایون ۱۹۸۱, ۱۰۸).

‌ ‌

۳٫۳٫جایگاه دیدگاه همایون

اکنون که بحث همایون و پاسخ و به مسألۀ کاتوزیان مطلع شدیم لازم است آن را جایابی کنیم. منظورمان از جایابی این است که موقعیت همایون را در ادبیات موجود مربوط به بخشش روشنتر کنیم. برای این کار به مدد دسته‌بندیهای موجود ذیل مدخل بخشش در دانشنامۀ فلسفی استنفورد جایگاهش را در میان رهیافتهای مختلف به بخشش تعیین می‌کنیم؛ اینکه به کدام تفسیر از بخشش نزدیکتر است، کدام شکلهای بخشش سیاسی را دربردارد؛ و به چه کسانی صلاحیت بخشش می‌دهد. در مورد ارزیابی هم لازم است بگوییم که می‌توان همایون را از منظری مخالف فایده‌گرایی نقد کرد. اما در اینجا هدف ما نقد برون‌متنی نیست و در عوض، می‌کوشیم از منظری درون‌متنی آرای او را ارزیابیم.

     در دانشنامۀ فلسفی استنفورد ذیل مدخل بخشش شش تفسیر یا رهیافت ذکر شده است که عبارتند از تفاسیر عاطفه‌محور، چشم‌پوشی از مجازات، باتلری، چند مرحله‌ای، انجامگرانه و در نهایت کثرتگرایانه (Hughes و Warmke 2017). قراردادن همایون ذیل هر یک از این تفاسیر ششگانه اندکی با دشواری روبرو است، زیرا از یک سو، همایون برای بخشش خطاکار بر توبه و اعتراف تأکید دارد و باید ذیل تفاسیر چشمپوشی از مجازات قرار گیرد. از سوی دیگر، بخشش را نشانگر دوراندیشی می‌داند و همزمان آن را معادل دست‌کشیدن از نفرت و انزجار قرار می‌دهد و بدین‌واسطه می‌توان او را مفسر بخشش عاطفه‌محور دانست. با اینحال به نظر می‌رسد که طرح همایون به تفسیر دوم نزدیکتر است. در این نوع رهیافت، بخشش به معنای پرهیز از عواطف منفی است و به سه صورت حداقلی، معتدل و حداکثری ابراز می‌شود. در این رابطه باید بگوییم که اولاً، همایون فایده‌گرا است و در فایده‌گرایی حواس نقشی کانونی ایفا می‌کنند. ثانیاً، می‌کوشد تا با جلب توجه مردم به منافع عمومی، از میزان انزجارشان نسبت به یکدیگر بکاهد و این کار جز با فراموشی گذشته محقق نمی‌شود. اتفاقاً فراموشی نکته‌ای است که بلاستین هم در بخشش بر آن تأکید دارد. استدلال بلاستین این است که «چیرگی بر احساسات مربوطه باید شامل نوع خاصی از فراموشی باشد» (ibid). افراد در دیدگاه همایون گذشته یعنی تاریخ را به دست فراموشی نمی‌سپارند، زیرا خطر تکرار تاریخ و بروز دوبارۀ شکستها وجود دارد. در عوض، هدف این است که گذشته چونان ابزاری برای توجیه امروز بکار نرود و افراد با رویگردانی از گذشته پذیرای نقش جدید خود شوند.

     با توجه به اینکه همایون در مباحثش میان بخشش و سیاست ارتباط برقرار می‌کند می‌توان از دسته‌بندی دایجسر ذیل عنوان بخشش سیاسی سود جست تا به جایگاه خاص همایون در ادبیات بخشش سیاسی وضوح بیش‌تری داد. دایجسر، با رهیافتی انجامگرانه، معتقد است که چهار شکل بخشش سیاسی وجود دارد: یکی به همه، همه به یکی، همه به همه، یکی به یکی (ibid). در بحث همایون کمابیش دو نوع بخشش وجود دارد: همه به یکی و همه به همه. از یک طرف، می‌توان چنین در نظر گرفت در مقطعی آحاد جامعه سیاستمدار سابق یا اسبق را ببخشند. از طرف دیگر، می‌توان فرض کرد که گروهی در جامعه گروه دیگر را ببخشند. در هر دو نوع، بخشش معطوف به اقدامات خطاکار در گذشته و حال است.

     در دیدگاه همایون بخششگران واجد صلاحیت‌های چهارگانه هستند. گفتنی است که صلاحیت بخشش بدین معناست که چه کسی حق بخشیدن دارد و بر چهار نوع است: ۱- صلاحیت مستقیم که خطاکار مستقیم بر قربانی خطا کرده و قربانی خودش خطاکار را می‌بخشد؛ ۲- صلاحیت غیر مستقیم که خطاکار غیر مستقیم بر قربانی خطا کرده و قربانی خودش خطاکار را می‌بخشد؛ ۳- صلاحیت نیابتی که قربانی خودش عاجز از ابراز و اظهار بخشش است و کس دیگری به نیابت از او خطاکار را می‌بخشد؛ ۴- صلاحیت طرف سوم که در آن خطاکار علیه قربانی خطایی مرتکب شده اما شخص سومی خشمگین شده که از سوی خودش و نه از سوی قربانی می‌بخشد (ibid). با توجه به مطالبی که در مورد همایون گفته شد، چنین می‌نماید که هر چهار نوع صلاحیت یادشده در فضای سیاسی ایران ممکن است. به سخن روشنتر، همایون خواستار بخشودگی همه به همه است و از این منظر آحاد جامعه در موضع بخششگر قرار می‌گیرند. پس به طور خلاصه؛ سیاست بخشش همایون ذیل تفسیر عاطفه‌محور است، همه به یکی و همه به همه بخشش می‌دهند و هر چهار نوع صلاحیت در آن مندرج است.

‌ ‌

۴٫۳٫ارزیابی

اکنون به ارزیابی و نقد دیدگاه همایون می‌پردازیم. پیشتر گفتیم که فضای سیاسی ایران معاصر ظرفیت فراوانی برای تندروی دارد. کوشش همایون هم این بود که ایدۀ «می‌بخشیم اما فراموش نمی‌کنیم» را به جای ایدۀ «نه می‌بخشیم نه فراموش می‌کنیم» قرار دهد. اما با توجه به اینکه همایون به طور کلی خواستار بخشش همه به یکدیگر و بخشودگی به تاریخ است می‌توان چنین برداشت کرد که بازیگران عرصۀ سیاست (نزد همایون آحاد جامعه) در عین توجه به تاریخ و عبرت‌آموزی از آن، نباید تاریخ و وقایع آن را معیار قضاوت و تصمیم‌گیری قرار دهند و این به نظر ما یعنی فراموشی. اما نه فراموشی کل تاریخ، بل فراموشی بخشهایی از تاریخ که اتفاقاً تاریخ‌نگاری حزبی بر آنها متمرکز است. همایون معتقد است که گذشته را باید سبک کرد و این بدان معناست که به بخشهایی از آن باید بخشودگی داد و صرفاً عناصر خوب و بخشهایی را که زیان ندارند نگاه داشت. در پرتو نگاه فایده‌گرایانه همایون فراموشی زمانی رخ می‌دهد که با محاسبۀ سود و زیان وقایع تاریخی، بخشهای زیانبار کنار گذاشته شود. یکی از این جنبه‌های سودبخش چنین کاری این است که ثبات تضمین و چرخۀ خشونت متوقف می‌شود. از اینروست که همایون با نقد «گذشته‌زیان» و «واپس‌ماندگان» اصرار می‌ورزد که نباید در گذشته ماند و باید به «آزادی از تاریخ» دست یافت. او با اشاره به تجربۀ شخصی‌اش در روزهای بعد از انقلاب اسلامی معنای آزادی را رهاکردن گذشته و فراموش‌کردن آن تعریف می‌کند (دهباشی ۱۳۹۳, ۲۶۵). او بر آن است که باید با شکست‌دادن گذشتۀ مشترک به بیرون از تاریخ جست و با آن تصفیه حساب کرد. این یعنی پالایش تاریخ، نقد تاریخ. مراد همایون از اینکه می‌گوید «تاریخ ایران باید بخشیده شود» این است که بخشهایی از تاریخ فراموش شود و بخشهای دیگر همگانی شود. در پی چنین فراموشی است که تاریخ ملی حاصل می‌شود. پس فراموشی در قلب دیدگاه همایون قرار دارد و ایدۀ او می‌تواند «هم می‌بخشیم هم فراموش می‌کنیم» باشد.

‌ ‌

۴٫نتیجه‌گیری

همایون معتقد است که برای پایان دادن به جامعۀ کوتاه‌مدت، سیاست حذف و خروج از چرخۀ خشونت که مد نظر کاتوزیان است، سیاست بخشش را باید در پیش گرفت، یعنی ایرانیان در اقدامی متمدنانه بجای حذف دیگری، یکدیگر را ببخشند. اما لازمۀ چنین کاری تغییر نگاهشان به سیاست و تاریخ است. از این رو لازم است برداشت موجود و اشتباه به سیاست که در آن سیاست امری ناپاک معرفی می‌شود جای خود را به سیاست به مثابه دوراندیشی و توجه به مصالح عمومی دهد. همچنین تاریخ از سیطرۀ نگاههای بسته و مطلق‌ خارج شود و نگاه ملی به تاریخ جایگزین نگاه حزبی غیر ملی شود. همایون ادعا می‌کند که حاصل نگاه غلط به سیاست و تاریخ حاکم‌شدن اصل «نه می‌بخشیم نه فراموش می‌کنیم» است که نتیجه‌ای جز دوام چرخۀ خشونت در پی ندارد. او در مقابل، اصل «می‌بخشیم اما فراموش نمی‌کنیم» را پیشنهاد می‌کند. در حالیکه با بررسی آرای همایون در این مقاله، دیدیم که دیدگاه همایون بیشتر بیانگر اصل «هم می‌بخشیم هم فراموش می‌کنیم» است. ضامن بخشش یکدیگر و بخشودگی به گذشته فراموشی خطاهایی است که در گذشته روی داده است. پس باید از انتقام چشم پوشید و بخشید و فراموش کرد، چنانکه می‌گوید: «آنها که خواب انتقام می‌بینند هیچ اندیشیده‌اند که تاریخ ما را تا کی می‌باید با خون نوشت»؟ (همایون ۲۰۰۹, ۱۹۹). به نظر او در پی سیاست بخشش می‌توان امید داشت که سیاست حذف از فضای سیاسی ایران رخت بربندد.

     همایون در توصیه به اصل مورد نظر خود (اصل دوم) به تجربۀ کشورهایی مانند افریقای جنوبی (ماندلا)، هند (گاندی) و اسپانیای بعد از فرانکو نظر دارد. او از منظری جهانشمول آن نمونه‌های اعلای بخشش را الگوی ایران قرار داده و تجربۀ ایشان را به ایران تعمیم می‌دهد. در حالیکه شاید تفاوتهای زیربنایی و روبنایی این کشورها مانع از چنان تعمیمی باشد. در نتیجه تحقیقات بعدی می‌تواند بر نمونه‌های فوق تمرکز یابد تا امکان استفاده از آن تجربه‌ها در مورد ایران راستی‌آزمایی شود. حتی به موارد فوق که همایون شاهد می‌آورد می‌توان مورد ژاپن بعد از بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاگی را افزود؛ اینکه چگونه ژاپنیها توانستند بر انزجار و نفرت خود در قبال امریکاییان چیرگی یابند. از سویی، نقطۀ تمرکز ما در این مقاله آثار بعد از انقلاب همایون بود. با اینحال می‌توان با بررسی آرای همایون در دوران پیش از انقلاب که عموماً در روزنامۀ آیندگان نوشته شده زوایای دیگری از آرای همایون را در مورد سیاست، بخشش و تاریخ روشن کرد. علاوه بر اینها، می‌توان دیدگاه همایون را از منظری برون‌متنی نقد کرد و نگاه فایده‌گرایانۀ او نسبت به بخشش را به سنگ محک رهیافتهای دیگر آزمود. و در نهایت، برای یافتن پاسخهای دیگر به مسألۀ کاتوزیان می‌توان نگاه دانشگاهیان را نیز علاوه بر روشنفکران زیر نظر قرار داد.