‌ ‌

می‌دانیم که سرزمین‌های صاحب فرهنگ و تمدن که در قلمرو خلافت اسلامی قرار گرفتند، همگی زبان، فرهنگ و هویت تاریخی خود را از دست دادند. به سخنی دیگر، همه آن هویت‌های تاریخی تسلیم تغییرات زیربنایی ناشی از این گذار مهم و بنیادی شدند، جز در ایران‌زمین که ایرانیان با یاری گرفتن از فرهنگ انسانی و خردپایه ایرانشهری، توانستند هویت تاریخی خود را حفظ کرده و یا خیلی زود آن را احیاء کنند. درواقع ایرانیان از این طریق توانستند استقلال فرهنگی و سپس استقلال سیاسی خود را تثبیت کرده و همه آن تحولات ژرف و گسترده در چند سده آغازین هجری را که تحت عنوان عصر زرین فرهنگ می‌نامیم، بیافرینند. این همان کارکردی است که از مفهوم جدید و امروزی «ملت» می‌شناسیم. پس این‌ نکته‌ که ایرانیان؛ قبل از آن‌که مفهوم ملت در دوران جدید اروپا پیدا شود و در آستانه جنبش مشروطه وارد فضای فکری ایرانیان شود، به صورت یک ملت تاریخی بودند…

‌ ‌

مقدمه بر کهن بودگی «ملت ایران» در نظریه ایرانشهری

‌ ‌

مصطفی نصیری

‌ ‌

وقتی با «نظریه زوال اندیشه و انحطاط ایران‌زمین» شادروان دکتر طباطبایی همراه می‌شویم، به‌صورت ضمنی پذیرفته‌ایم که زوال و انحطاط مزبور، مسبوق به دوره‌ای از «الازدهار ـ شکوفایی» و عارض بر آن است که عربان به اقتفای مستشرقین اروپاییْ آن را در گذشته بیشتر «الحضاره العربیه‌الاسلامیه ـ تمدن عربی‌اسلامی» و این‌روزها بیشتر «النهضه‌العربیه‌الاسلامیه ـ رنسانس عربی‌اسلامی» می‌نامند، و البته در اغلب زمان‌ها نیز، صفت اسلامی را حذف کرده و «النهضه‌العربیه ـ رنسانس عربی» را به‌کار می‌برند. ناگفته نماند ما ایرانیان نیز شکوفایی آغازین دوره اسلامی راپدیده‌ای ایرانی دانسته و آن را بیشتر «عصر زرین فرهنگ» می‌نامیم. روشن است که مفهوم شکوفایی آغازینْ مضمونی بیشتر سیاسی و مربوط به بنیادگذاری علوم با گرانیگاه و موضوع احیای نوآئین ایران در سه صورت؛ هویتی، فرهنگی و سیاسی است که از طریق بهره‌مندی از «نصّ»های سه‌گانه: «اندیشه سیاسی ایرانشهری»، «فلسفه سیاسی یونانی» و «شریعت‌نامه»‌ها ممکن شده بود. اما اشکال کار هر دو نام‌گذاری آن‌جاست که این دوره طلایی را اگر براساس دوره‌بندی‌های تاریخی مرسوم، از اواسط یا اوایل سده دوم تا پایان سدۀ پنجم یا نهایت ششم هجری‌قمری در نظر بگیریم. در این‌صورت و به ‌موجب الزامات نظریه‌هایی مانند نظریه «دو قرن سکوت» عبدالحسین زرین‌کوب، پدیده عصر زرین‌ فرهنگ را به‌ناچار باید امری بدون مقدمه، و هم‌چون قطعه شعری ارتجالی به‌شمار بیاوریم که در یک لحظۀ استثنایی و بیرون از قانونمندی‌های تاریخی، به‌یکباره از کَتمِ عدمْ بسوی وجود آمده است[۱]. بی‌تردید تن دادن به چنین رویکردی، چیزی جز فروکاستن قانون‌مندی‌های تاریخی به چشم‌بندی‌های روزگاران و چرخ غدّار[۲] نخواهد بود که تنها در ادبیات ـ و نه در پژوهش‌های روشمند علمی ـ می‌تواند محلی از اعتبار داشته باشد.

به‌نظر ما هرگونه تبیینی از عصر زرین فرهنگْ بدون ارجاع آن به سرچشمه‌های خود ـ از اواسط سدۀ اول تا سدۀ سوم هجری ـ تبیینی نادرست و غیرمنطبق با داده‌های تاریخی خواهد بود. نمونه بارز چنین نظریه‌هایی، پروژه «تکوین و نقد عقل عربی» عابدالجابری، روشنفکر آمازیغی‌الاصل یا همان «بربر» مراکشی است که با یک زمان‌پریشی عجیب و با کنار گذاشتن تأسیس فلسفی فارابی و بسطی که ابن‌سینا و آیندگان پس از وی به مبنای عقل در فهم امور دینی و شرعی دادند، و نیز مبنای خردگرایی ایرانی عبدالحمیدکاتب و روزبه ایرانی، و مبنای تاریخی‌گرایی ابوحنیفه دینوری و ابن‌مسکویه، ابوحیّان توحیدی و …، تأسیس و بسط فلسفه و منظر تاریخی‌گرایی در جهان اسلام را به‌ترتیب به ابن‌رشد و ابن‌خلدون نسبت داده است. اگر ادعای بدون‌پایه عابدالجابری در باره ابن‌خلدون را کنار بگذاریم[۳]ـ زیرا در دوره مورد ادعای جابری، و حتی سده‌ها پس از ابن‌خلدون تا اوایل قرن ۱۹، کسی در جهان اسلام «مقدمه» او را نمی‌شناخت و در باره آن بحثی نمی‌کرد[۴]. با این‌حال، به‌مو‌جب نظریه خود ابن‌خلدون در کتاب مقدمه، و دیگر تاریخ‌نویس معروف علم، یعنی ابن‌عبدوس‌جهشیاری در کتاب بسیار مهم الوُزَراءُ وَ الکُتّاب؛ «اکثر حَمَله» علم و دانش و فرهنگ و سیاست و هنر و … در دوره عصر زرین فرهنگ، مستقیم و غیرمستقیم از عَجمان ـ ایرانیان ـ بودند. و هم‌چنین، همسو با نظریۀ کلثوم بن‌عمرو العتابی ادیب و دبیر دیوانی مشهور عربی در سده دوم ـ سوم هجری که زبان فارسی آموخته بود؛ «مفاهیم و مبانی» تمدنی که در نخستین سده‌های اسلامی (در/ به) زبان عربی شکل گرفتْ ایرانشهرانه بود.[۵] این منابع به ما نشان می‌دهد بدون آن‌که بدانیم مفهوم و مصداق واقعیتیِ به‌نام «الفرس» کی، کجا و چگونه پیدا شد و بسط یافت؟ نمی‌توانیم از کسانی به‌نام «ایرانیان» و پیشتازی آنان در علم و فلسفه و حکمت و اخلاق و دین‌شناسی و هنر و فرهنگ و سیاست و ….. در دوره عصر زرین فرهنگ سخن بگوییم. اکثر منابع عربیِ از اوایل سده دوم و سوم به‌بعد، از «الفُرس» یا همان ایرانیان به‌عنوان یک «طبقه» منسجم و بسیار تاثیرگذار در همه زمینه‌های علمی و فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و …. نام برده‌اند که متمایز از جماعت و امت عربی و نیز سایر اجناس موالی بودند، اما متاسفانه هیچ‌کدام به‌تفصیل به زمینه‌ها و نحوه پدیدار شدن این طبقه تاثیرگذار نپرداخته‌اند. البته در این میان برخی اندیشمندان کم‌شمار نیز بودند که جهان اسلام را، بدون آن‌که مستندات متقنی ارایه دهند، یک امت یکپارچه دیده‌اند. از نویسندگان عرب‌زبان بگذریم که نوشته‌هایشان در این زمینه فاقد هرگونه اهمیت و ارزش علمی است، «پاتریشیا کرون» در کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، به‌طرز غیرقابل باوری از شکاف‌های عمیق فرهنگی و سیاسی و اعتقادی که در دوره خلافت اموی و عباسی در امت اسلامی ایجاد شده و امت عربی‌اسلامی مزعوم را چند پاره کرده بود، پرش و گذر کرده و یکپارچگی شکننده و نسبی عربانِ مسلمانِ تحتِ قیادتِ سیاسی‌معنوی پیامبر (ص) را، به دوره جانشینان ایشان نیز تعمیم داده است![۶]باید یادآوری کنیم که مفهوم طبقه را این‌جا، در معنای جدید مارکسی، یعنی «آگاهی» گروهی از مردمان به موقعیت، مصالح و منافع خاص خود و لزوم «نمایندگی» از آن منافع در تمایز با مصالح و منافع دیگر گروه‌های انسانی می‌فهمیم. مارکس در نقد خود از «فلسفه حق هگل»، تشکیل یک طبقه را به تکوین پیشینی «حق» خاص برای یک گروه متمایز و «مطالبه» عمومی آن توسط آن گروه منوط کرده است. او می‌گوید؛ «یک طبقه خاص، جز به‌نام حقوق عام جامعه، نمی‌تواند مدعی سلطه بر عموم باشد».[۷]به‌بیان دیگر، طبقه موقعی شکل می‌گیرد که گروهی به حق یا حقوقیْ آگاهی پیدا کرده و سپس مدعی سلطه و تعمیم آن حق بر عموم باشند. صرف آگاهی به برخی حقوق و منافع خاصِ گروهی، برای تکوین طبقه کفایت نمی‌کند، بلکه همان‌طورکه مارکس در کتاب هجدهم برومر لویی بناپارت به آن پرداخته است؛ طبقه زمانی در یک جامعه فعلیت پیدا می‌کند که ویژگی‌ها، منافع و مصالحِ متعلَّقِ آگاهی، «نمایندگان» خود را نیز پیدا کرده باشد. مارکس با اشاره به کشاورزان فرانسه که ـ به‌خلاف انتظار مارکس ـ رای خود را در انتخاب ریاست جمهوری فرانسه، به‌جای نامزد مورد حمایت طبقه کارگران، به لویی بناپارت[۸]داده بودند ـ که نماینده نظامیان بود ـ می‌گوید؛ کشاورزان فرانسه هرچند پرشمارند، اما خانواده‌های‌کشاورز، هرکدام به یک قطعه زمین وابسته است و این امر با توجه به بدی شرایط راه‌های مواصلاتی روستایی فرانسه و فقر شدید دهقانان و …، عاملی شد که ارتباطات آن‌ها محدود و در سطح محلی بِماند. از نظر مارکس این امر موجب شده بود که کشاورزان به‌خلاف برخورداری از شرایط همسانِ اقتصادی، فرهنگی، سبک‌زندگی و…، نتوانند تشکیلات یا سازمانی سیاسی یا صنفی در سطح سراسری (ملی) تشکیل داده و به یک طبقه تبدیل شوند. از نظر مارکس، طبقه زمانی تکوین می‌یابد که همسانی‌های مورد نظر، در تمایز و تقابل با منافع و مصالح مشترک دیگری فهمیده شود. اما کشاورزان در فرانسه، به‌دلیل وابستگی به زمین و تامین اکثر نیازها به‌صورت مستقیم از آن و مآلا محدود بودن ارتباطات اجتماعی آنان به ارتباطات محلی، و در نتیجه شکل نگرفتن سندیکاهای سراسری، نمی‌توانستند خود را در تمایز با طبقه دیگری بفهمند و برای برتر نشاندن منافع و مصالح خاص خود که در تقابل با منافع دیگری است، نماینده‌ای یا مُمَثِّلی برای دفاع از منافع خودشان در پارلمان و سایر مراکز تصمیم‌گیری و قانون‌گذاری داشته باشند. مارکس کارگران را از این جهت یک طبقه می‌شمارد که آن‌ها را به‌عنوان ارتش پرولتاریا، در تقابل با طبقه متوسط به بالای شهری یا بورژوازی می‌بیند که سندیکاها را برای نمایندگی از مصالح و منافع خاص کارگری و تعمیم و تحمیل آن بر کل جامعه تشکیل داده‌اند. نکته این‌جاست که منافع پرولتاریا، بخشی از منافعْ در جامعه‌ای نیست که منافع طبقه بورژوا هم بخشی دیگر از آن بوده و هر دو منافعْ بدون هیچ‌گونه تزاحمی در کنار همدیگر و کنار سایر منافع قرار می‌گیرند، بلکه این دو، از این‌حیث دو طبقه را تشکیل می‌دهند که منافع هر یک در تعارض با دیگری است، و این تعارض تنها با حل یکی در دیگری یا با سلطه و تعمیم یکی بر دیگری از میان برمی‌خیزد. نکته دقیق و ظریف در نظریه مارکس، مسئله سلطه و حاکمیت است. یک منفعت زمانی منفعت است که نخست در تعارض با یک یا چند منفعت دیگر قرار بگیرد، و دیگر این‌که بخواهد بر بقیه منفعت‌ها سلطه پیدا کرده و خود را به جایگاه منفعت عام برساند تا همه منفعت‌ها را نمایندگی کند. به‌همین دلیل، یکی از آن‌ها باید منافع خاص خود را به‌عنوان منافع عام جامعه ارتقاء داده و بقیه منفعت‌ها را ذیل آن منافعت عام و مسلّط مندرج کند. مسئله نمایندگی بسیار مهم بوده و در واقع نشان‌گر خودآگاهی طبقاتی است. کشاورزان فرانسه چون به این خودآگاهی نرسیده بودند، پس نماینده‌ یا نمایندگانی، و نیز تشکیلاتی نداشتند، بنابراین نیازمند کس یا کسان دیگری بودند تا از منافع آنان نمایندگی کند. مارکس با اشاره‌ای دور به مبحث «خدایگان و بندگی» هگل، فراموش نمی‌کند که چنین نماینده‌ای را همان خدای ـ السید ـ کشاورزان بداند که زین‌پس اختیار تابش نورخورشید و بارش باران آنان نیز به‌دست او و با خواست اوست. درواقع مارکس با این اشارات، رابطه‌ای از نوع خدایگانی و بندگی میان گروه کشاورزان ـ که به‌خلاف داشتن مشترکات فرهنگی و معیشتی با کارگران نمی‌توانند همانند آن‌ها به‌عنوان یک طبقه‌ی خودآگاه از منافع خود نمایندگی کنند ـ و میان کسی که از بیرونِ گروه مذکور، منافع آن‌ها را نمایندگی می‌کند، برقرار کرده است. مارکس که شکست سنگین نامزد انتخاباتی طبقه کارگر را دور از انتظار و خلاف‌آمد تئوری‌های خود می‌دید، عبارات ناشایست و تحقیرکننده‌ای را در توصیف کشاورزان فرانسوی ـ به‌سبب رای دادن به لویی بناپارت که نماینده نظامیان بود ـ به‌کار برده است. او کنارهم قرارگرفتن خانواده‌های کشاورزان فرانسوی در یک روستا، و سپس قرار گرفتن چند دیه در یک دهستان و … را، به کنار هم قرارگرفتن دانه‌های سیب‌زمینی در یک کیسه (گونی) و کنار هم قرار گرفتن گونی‌ها در یک انبار یا کامیون تشبیه کرده است که فقط کنار هم هستند.[۹]

اشاره به نظریه و دیدگاه مارکس از این جهت لازم بود تا بر منظورمان از  روند طبقه شدن «الفرس» از نیمه دوم سده اول هجری به‌بعدة آن‌هم در تمایز با عربان ـ و روند تبدیل آنان به یک «ملت» پرتوی افکنده باشیم که چگونه به منافع و مصالح سیاسی و معیشتی، هویت و اصالت فرهنگی و نژادگی ایرانی خود در تقابل و تمایز با ارزش‌های ثقافت و نژاد عربی، آگاهی پیدا کرده و در قالب جریان‌هایی مانند «شعوبیت» و سایر جنبش‌های اعتراضی، از هویت، منافع و برتری خود نمایندگی کردند. اگر از مفهوم طبقه مارکس فاصله بگیریم و به مفهوم «ملت» در نظریه شادروان دکتر طباطبایی برگردیم، در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که نظریه ایرانشهری عبارت از تاکید بر تداوم نوع اندیشیدن ایرانی در گستره «ملی»، یا اندیشیدن در آگاهی به ملیت ایرانی خود در تمایز با دیگر قومیت‌ها ـ بویژه عربیت ـ و فهم و ایضاح منطق گفتاری آن در منازل و مقاطع مختلف تاریخی است. نیازی به توضیح نیست که شادروان طباطبایی، مفهوم «ملت» را همواره در داخل گیومه قرار می‌دادند تا نشان دهند؛ هرچند در دوره مورد نظر ایشان، مفهوم ملت پیدا نشده نبود، اما از حیث مضمونی، آگاهی جمعی از تمایز خود با دیگری که مضمون ملت در معنای جدید است، در آغازگاه ایران دوره اسلامی شکل گرفته بود.

ایرانیان از اواخر سده اول هجری، و تحت شرایطی، پیرامون مصالح و منافعی گرد آمده و بر مرزهای فرهنگی‌ متمایزی ایستاده و پایداری کردند که نه‌تنها نشان‌ می‌داد؛ آن‌ها بر تمایز مصالح و منافع خود با عربان و حتی با سایر اجناس موالی آگاهی به‌هم رسانده بودند، بلکه بر این تمایزات اصرار و افتخار هم می‌کردند، و مهم‌تر این‌که؛ آن مصالح و منافع نیز نمایندگان خود را پیدا کرده بود. جنبش‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و علمی که در این دوره توسط ایرانیان سامان یافت، همگی ناشی از نمایندگی آن‌ها از منافعی متمایز از منافع و مصالح دیگران بود. و بالاخره این‌که منافع مذکور توانست برتری خود را به منافع دیگر محقق کند. تکوین و تجدید نوآیین الفُرْسْ به‌معنی «ایران و ایرانیان» در دوره اسلامی، دارای ویژگی‌ها و پیامدهایی است که آن را به یک تجربۀ تاریخی بی‌مِثل و مانندی بدل ساخته که با مفاهیم نظامسنت، اعم از قدیم و جدید، قابل توضیح و تحلیل کامل نیست[۱۰]. ایرانیان در وضعیتی به مهمترین‌ تحولات سیاسی و ‌فرهنگی و اجتماعی و …، دست زدند: (مثل جابه‌جایی در قدرت و انتقال آن از بنی‌امیه به بنی‌عباس، تعبیه امکان نثرنویسی فنی در زبان عربی و تدوین علوم، بویژه بنیادگذاری مرحله‌های نهضت ترجمه و … در «درون» ساختار خلافت و امت و زبان رسمی آن)، که به‌لحاظ ‌فرهنگی در موضعی در «بیرون» خلافت و امت ایستاده بودند. درواقع ایرانیان سیر تداوم تاریخی خود را از مسیری گذر دادند تا همانند بقیه اجناس موالیْ در کلیت و شمولیت سیاسی و فرهنگی سه‌گانه؛ امت، خلافت و عربیت هضم و حل نشوند، که نشدند، و در نهایت بر هر سه‌ی آن‌ها برتر آمده و سرتر شدند. این یکی از مهم‌ترین وجوه تمایز فرهنگی ایرانیان در نظریه ایرانشهری در مقایسه با سایر موالی است که به نظر می‌رسد؛ به تمایز ـ و چه‌بسا به برتری ‌فکری و فرهنگی‌شان ـ نسبت به عربانی که در لفافه‌ی دین اسلام کوشیدند عربیت را بر مقدراتشان مسلّط کنند، آگاهی به هم نرسانده بودند. در ادامه با التفاتی به نظریه الیگ گرابار، خواهیم دید که این توانایی، تنها با «استقلال جوهری» و «مبنای خردورزانه» فرهنگ ایرانشهری به‌مثابه مهم‌ترین ویژگی تاریخی آن قابل ایضاح است.

باری، تا این‌جا کوشش کردیم ضمن رد تلاش روشنفکری عربی در اندراج بنیادهای فرهنگی ایران‌زمین تحت عنوان عقلانیت عربی، این واقعیت را برجسته کنیم که مفهوم الفُرس/ ایران ـ ایرانی بلافاصله پس از تکمیل فروپاشی امپراتوری ساسانی و تسلط عربان بر قلمرو آن، و در پی بحرانی که در بنیادهای خودآگاهی ایرانی درافتاد، شکل گرفت و تکوین یافت. بنابراین نمی‌توان تحولات ایران‌زمین در سده‌های اولیه را ذیل تاریخ عام امت عربی‌اسلامیْ درج و تفسیر کرد، با این توضیح که؛ تجدید نوآیین مفهوم الفرس[۱۱] از یک سو در تداوم فرهنگ ایرانشهری (ساسانی) و با پیوندی جدید با فلسفه سیاسی یونانی و شریعت‌نامه‌ها صورت گرفت، اما از سوی دیگر، نه در تقابلی با دین اسلامی، که در تقابلی آشکار با سیاست و ثقافت عربی حاملان دین اسلامی همراه شد که پیامدهای درازدامنی را درپی داشت. برای توضیح این‌که چرا تقابلی که در سده‌های اولیه شکل گرفت، و «شعوبی‌گری» از وجوه مهم آن بود، تقابلی میان فرهنگ ایرانشهری با ثقافت عربی بود، نه تقابلی میان دین زرتشتی با دین اسلامی، مطالعه در ترکیب شعوبی‌ها و عقاید چهره‌های پیشرو آنان در سده‌های اول و دوم هجری ضروری است. با این‌حال نمی‌توان انکار کرد که بخش کوچکی از شعوبیون رویکرد ضد دینی داشتند و، لازم به تاکید است که ابن‌قتیبه دینوریْ کتاب فضل العرب علی العجم را در رد شعوبیون مخالف دین نوشته، و به همین دلیل است که در این کتاب، متناظر با نقادی و توبیخ شعوبی‌های مخالف دین، عربان افراطی را هم که شأن تاریخی، علمی و فرهنگی ایرانیان/ الفرس را فرو می‌کاستند، مورد حمله سنگین قرار داده است. شاید آن‌چه را که گرابار در باره ماهیت «هنر اسلامی» گفته است راه‌گشا باشد، زیرا نظریه ایشان در باره مفهوم «هنر اسلامی»، در باره سایر وجوه تمدنی نیز صادق است. قبل از طرحِ اجمالی از نظریه گرابار، لازم است به این نکته اشاره کنیم که تقابل شعوبیون با اسلام به‌عنوان یک دین، می‌بایست با تکیه بر دین معهود ایرانی، یعنی دین زردتشتی یا دیگر ادیان صورت گرفته باشد که چنین چیزی نه تنها در سابقه فعالیت شعوبی‌های سرشناس دیده نمی‌شود، که حتی به روایت‌های متواتر، شعار نهضت شعوبیه در سطح اجتماعی نیزْ برگرفته از اصول اسلامی و آیات قران در باره تساوی همه انسان‌ها بود.

به نوشته گرابار، هنر اسلامی مفهومی متناظر با هنر مسیحی یا هنر بودایی نیست، زیرا به‌خلاف دو «هنر» نامبرده که واقعیتی «متاخر» بر دو «دین» مربوطه بوده و منتج از آن دو می‌باشند، ‌هنر اسلامی نه‌تنها موجودیتی متاخر بر دین اسلامی نیست، که مقدم بر آن است. به‌عبارت دیگر، از هنرِ مسیحی و هنر بوداییْ قبل از بعث دو دین مسیحی و بودایی، اثری نبوده است، اما هنرِ اسلامی وضعیت یکسره متفاوتی دارد زیرا آن هنری که بعد از تکمیلِ مراحل نزول دین اسلامی، به عنوان هنر اسلامی شناخته شد، قبل از نزول دین اسلام وجود داشته و مقدم بر آن است. هنر اسلامی درواقع هنر مردمانی است که بعدا با هنر خود به اسلام گرویدند. توضیح این‌که با گسترش اسلام در قلمروهای تمدنی همسایه‌هایی مانند ایران و بیزانس و …، هنر آن قلمروها، بدون تغییری بنیادی در جوهر و ماده آن، صرفا صورت اسلامی به خود گرفت و هنر اسلامی نامیده شد. به‌همین دلیل، گرابار هنر اسلامی را به یک «پوشش» و یا به یک «منشور» تشبیه کرده است که تنها موجب تجزیه نور ورودی به طیف رنگ‌های تشکیل دهنده می‌شود، بدون آن‌که در ماده آن چیزی که زیر پوشش پرده قرار گرفته و یا نوری که وارد منشور شده و از آن می‌گذرد، تغییری ماهوی ایجاد کند[۱۲]. نوری که وارد منشور شده و از آن خارج می‌شود، به لحاظ جوهری تغییری نمی‌کند و منشور تنها موجب تغییر در صورت آن شده است. گرابار حتی در کتاب‌های دیگرش[۱۳]، هنر مردمان غیرمسلمانی را نیز که در شهرهای مسلمان‌نشین و تحت حاکمیت امیران و والیان اسلامی ـ چه‌بسا به عنوان یک ذمّی ـ زندگی کرده و جزیه می‌دادند، جزو هنر اسلامی به‌شمار آورده است. او در ادامه، این نظریه را به‌صورت کلی به امر «فرهنگ» ایرانی تعمیم داده است که زیربنای تحولات گسترده در جهان اسلام شد. پس بنا بر پژوهش‌های گرابار؛ در میان مناطقی که در انقیاد خلافت اسلامی و ثقافت عربی درآمد، از جمله در منطقه نامبردار به «هلال خصیب»، تنها در گستره ایران‌زمین بود که فرهنگِ مسلمانیِ شکل‌گرفته در سراسر آن (the formed Muslim culture)، توانست برای خود گذشته‌ای حماسی و شاهانه (heroic and imperial)  خلق کند. درواقع تقریر دقیق‌تر نظریه گرابار این است که ایرانیان به‌جای آن‌که دین اسلام را به‌همراه فرهنگ عربی حاملان آن اخذ کنند که فرهنگی بسیط و بدوی بود، توانستند ضمن اخذ مبادی دین اسلام، آن را بر روی فرهنگ ایرانشهری خود سوار کنند، یا آن دو ]دین اسلام و فرهنگ ایرانی[را در تآلف و نسبتی سازگار درکنار هم نگاه دارند. گرابار این عمل را ناشی از ویژگی آزاد بودن (free form) فرهنگ ایرانی می‌داند[۱۴]. به بیان دیگر، فرهنگ ایرانی، به‌دلیل برخورداری از اصول و مبانی خردگرا، فرهنگی صِرف، ناب و قائم به‌خرد است که با اصول هر دین توحیدی و انسانی قابل تآلف است. بنابراین حساب آن با فرهنگ‌های عقیدتی و ایده‌ئولوژیکی دیگر جداست. این مبنای مستقل و آزاد (غیروابسته به ایده‌ئولوژی)، به فرهنگ ایرانشهری این امکان را می‌دهد که بتواند مثلا «صبغه» زردشتی را از خود بزداید و سپس با صبغه اسلامی یا هر دین توحیدی و انسانی دیگر سازگار و «مصبوغ» کند، زیرا؛ فرهنگ ایرانشهری همانند فرهنگ و هنر مسیحی که زاییده دین مسیحی است، نتیجه و زاییده دین زردشتی نبود تا نتواند «هر لحظه به شکل بت عیار» دیگری درآید. اصولا همه ادیان و مذاهب نسبتا زیادی که در فلات ایران ظهور و افول داشته‌اند، هیچ‌کدام در تقابلی همه‌جانبه با فرهنگ ایرانشهری قرار نگرفته‌اند. همین گرابار در ارزیابی خود از عنصر هنریِ غالب در قلمرو خلافت اسلامی، با عزل نظر از چند استثناء، تاکید کرده است که عراق ـ حتی در منطقه «هلال خصیب» (fertile Crescent) ـ جایگاه اول را داشته است، و اصولا هیچ‌یک از آثار هنری اوایل دوره اسلامیْ بدون ربطی با عراق که پایتخت ساسانیان و معروف به دل ایرانشهر بود، قابل ایضاح و تبیین نیست.[۱۵]

اینک به جایی رسیده‌ایم که می‌توانیم نتایج خود را از مقدمات بالا بگیریم: می‌دانیم که گذر از یک دین و یا تمدن به دین و تمدن دیگر، همواره با تغییرات بنیادی همراه است. باز از سوی دیگر می‌دانیم که سرزمین‌های صاحب فرهنگ و تمدن که در قلمرو خلافت اسلامی قرار گرفتند، همگی زبان، فرهنگ و هویت تاریخی خود را از دست دادند. به سخنی دیگر، همه آن هویت‌های تاریخی تسلیم تغییرات زیربنایی ناشی از این گذار مهم و بنیادی شدند، جز در ایران‌زمین که ایرانیان با یاری گرفتن از فرهنگ انسانی و خردپایه ایرانشهری، توانستند هویت تاریخی خود را حفظ کرده و یا خیلی زود آن را احیاء کنند. درواقع ایرانیان از این طریق توانستند استقلال فرهنگی و سپس استقلال سیاسی خود را تثبیت کرده و همه آن تحولات ژرف و گسترده در چند سده آغازین هجری را که تحت عنوان عصر زرین فرهنگ می‌نامیم، بیافرینند. این همان کارکردی است که از مفهوم جدید و امروزی «ملت» می‌شناسیم. پس این‌ نکته‌ که ایرانیان؛ قبل از آن‌که مفهوم ملت در دوران جدید اروپا پیدا شود و در آستانه جنبش مشروطه وارد فضای فکری ایرانیان شود، به صورت یک ملت تاریخی بودند، یا همانند ملت‌های امروزی «هویت و دولت ملی» خود را داشتند، واقعیتی است که مواد و منابع تاریخی زیادی آن را پشتیبانی می‌کند.