یادداشت‌هایی که به تدریج از این پس به خوانندگان عرضه می‌کنم، چنان‌که آرنت در عنوان فرعی کتاب میان گذشته و آینده آورده هم‌چون «تمرین‌های در اندیشۀ سیاسی» است. پیشتر نیز یادداشت دیگری دربارۀ لقلقۀ لسانی به نام «عمق راهبردی» منتشر کرده و گفته بودم که مسئولان ج.ا. در دام اهل ادب فرهنگستان افتاده و گمان کرده‌اند که می‌توان با واژه‌ها بازی و، جهت «پاسداشت پارسی»، برای هر واژه‌ای معادلی درست کرد.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
جواد طباطبایی
درآمد
یادداشت‌هایی که به تدریج از این پس به خوانندگان عرضه می‌کنم، چنان‌که آرنت در عنوان فرعی کتاب میان گذشته و آینده آورده هم‌چون «تمرین‌های در اندیشۀ سیاسی» است. پیشتر نیز یادداشت دیگری دربارۀ لقلقۀ لسانی به نام «عمق راهبردی» منتشر کرده و گفته بودم که مسئولان ج.ا. در دام اهل ادب فرهنگستان افتاده و گمان کرده‌اند که می‌توان با واژه‌ها بازی و، جهت «پاسداشت پارسی»، برای هر واژه‌ای معادلی درست کرد. در یک جمله باید بگویم که هیچ چیزی به اندازۀ حکمرانی از دلمشغولی‌های عامّۀ اهل ادب ایران دور نیست و، به نظر من، چنین می‌نماید که گروهی از آنان نیز که دانشی در مباحث غیر ادبی دارند چنین واژه‌سازی‌هایی را جدّی نمی‌گیرند. عامّۀ اهل ادب چنین ادعاهایی ندارند و اگر گاهی اتفاق می‌افتد که واژه‌هایی را صادر کنند در چنین مواردی حَرَجی بر آنان نیست، کسی نیز آن جعل‌ها جدّی نمی‌گیرد؛ آن‌چه در این میان فاجعه‌بار می‌تواند باشد بازی با واژه‌های توخالی است که برای کشور و حتیٰ خود نظام حکومتی سخت پرمخاطره می‌تواند باشد. اصطلاح کهن استراتژی، که فرهنگستان ادب فارسی – گویا با کارسازی بهاءالدین خرمشاهی – معادل «راهبرد» را برای آن پیشنهاد کرده و دولت و ملّت نیز پذیرفته‌اند، یکی از همین واژه‌های توخالی است و هر کسی که گاهی به یاوه‌های رادیو و تلویزیون گوش کند ترکیب‌هایی مانند «برنج محصول راهبردی» را خواهد شنید. این کلمۀ «راهبرد» و «راهبردی» بخشنامه‌های نیز دارد و بر عهدۀ ویراستار رادیو و تلویزیون است که آن را جانشین استراتژی و استراتژیکی کند. البته، در چنین مواردی کاربرد این واژه‌های بی‌معنا و توخالی اشکالی ندارد و مردم نیز با شنیدن ترکیب برنج محصول راهبردی متوجه می‌شوند که برنج محصول مهمی است و تولید و عدم تولید آن را نمی‌توان سرسری گرفت، اگرچه کشورهای بسیاری هستند که هرگز حتیٰ یک کیلو از این محصول راهبردی تولید نکرده‌اند و امنیت آنها به خطر نیفتاده است. در چنین مواردی ملّت همان اندازه می‌فهمد که مسئولان دولتی، اما دستبرد اهل ادب به واژه‌هایی که دست‌کم دو هزار و پانصد سال سابقۀ استعمال دقیق دارد، و علمی نیز روی آن اصطلاح بنا شده، می‌تواند وقوع این فاجعه را به دنبال داشته باشد که دولت چیزی از آن می‌فهمد، که همان نظریه‌پردازی‌های اوست، و با این فهم ملّت را سر کار می‌گذارد! وقتی مسئولان دولتی اصطلاح «عمق راهبری» را تحویل ملّت می‌دهند و، در واقع، ملّت را با آن مرعوب می‌کنند، این اشکال پیش می‌آید که دولت هرچه خواست در این قالب توخالی تعبیه می‌کند و تحویل کسانی می‌دهد که چیزی از آن نمی‌فهمند، اما شاید در دوره‌هایی سری به رضایت تکان دهند. پیشتر، گفته بودم که وقتی یک مفهوم علمی از متن نظام معرفتی آن جدا شود می‌توان به مناسبت‌هایی با آن بازی کرد و «سیاستی» را پیش برد، اما آن‌چه در این میان فوت می‌شود مصالحی عالی‌تر است که اگر از دست رفت چه بسا برای همیشه رفته است. در یادداشت‌های پیشین گفته بودم که از آن‌جا که مسئولان با مفهوم «عمق راهبردی» بازی می‌کنند، یعنی نمی‌دانند استراتژی چیست، سر خود را در باتلاقی مانند سوریه زیر برف کرده‌اند، در حالی‌که «دشمنی» که قرار بود، با بقای اسد در قدرت، او را شکست دهیم، نمی‌گویم در «عمق استراتژیکی» درون کشور، بلکه در مرز با قفقاز جنوبی جا خوش کرده است و همۀ تحولات کشور را رصد می‌کند. ادارۀ کشور به دست عوام، اینکه هر کتاب «صرف میر» خوانده‌ای فکر می‌کند که با مقداری ضربَ ضربا ضربوا عالِمِ سیاست نیز شده است، این تالیهای فاسد را دارد و، به عنوان مثال، امام جمعۀ اردبیل خیالاتی می‌شود که وااسلاما «پارۀ تن اسلام»، که همان نظام پتیارۀ علیف و حرامیان باکو باشد، دارد به دست ارمنستان می‌افتد و باید چنین و چنان کرد! اینک که آرایش نظامی حرامیان باکو و متحدان آن به پایان رسیده، به گونه‌ای که چهار سال پیش در کتاب دولت، ملّت و حکومت قانون گفته بودم، به زبان خود آقایان، می‌توان گفت که عدالت آن حاج آقا، با چنین اشتباه فاحشی در تعیین مصداق دشمن و منافع ملّی، زایل شده و هر نمازی که مؤمنان اردبیلی پشت سر او بخوانند باطل است، و باید تجدید شود. بدیهی است که این وجه از مداخلۀ بی‌رویّۀ آن امام جمعه به «مسئلۀ خصوصی دیانت مؤمنان» مربوط می‌شود و موضوع بحث من نیست؛ در حوزۀ عمومی، آن شخص از «مُقدِمین امنیت کشور» به شمار می‌آید و باید حساب پس بدهد.
اینکه برخی از مسئولان با دیدن شلتاق‌های علیف اظهار پشیمانی می‌کنند که در جنگ قراباغ/ارتساخ به حرامیان باکو یاری رسانده‌اند تا «پارۀ تن اسلام» به دست ارمنی‌های نیفتد نشان از این واقعیت اسفناک دارد که «راهبرد» نیروهای نظامی کشور در حدِّ همان «راه بردن» بوده و هر جا لازم شده سر خر را کج کرده‌اند که «خود راه بگویدت که چون باید رفت»!(۱) به عبارت دیگر، چون استراتژی را «راه بردن» می‌فهمیده‌اند، و آن در اهدنا الصراط المستقیم امام جمعۀ اردبیل خلاصه می‌شده، اینک، در شرایطی بسیار پرمخاطره برای کشور، در حالی‌که باکو، تل‌آویو، آنکارا، مسکو و … هر یک به نوعی، بر سر گردنه‌ای کمین کرده‌اند کمر ایران را برای همیشه بشکنند، نیروهای نظامی شعاری «راهبردی» می‌دهند، اما شرم حضور علیف در پشت مرزها نیز اجازه نمی‌دهد که اقدامی بکنند. به نظر من، زمانی که آرامشی در کشور برقرار بود، و علیف با لباس نظامی تا تیررس نیروهای ارتش به مرز شمالی نزدیک شد و شعار داد که به زودی تبریز را خواهد گرفت، اگر توهّم نصیحت به علیف در تهران، و شاید خواندن یاسین به گوش او، نبود می‌شد الزامات نظریۀ «عمق استراتژیکی» را در مورد او اِعمال کرد. با فوت فرصت‌های گرانبها برای به جای خود نشاندن علیف، اینک، نیروهای نظامی کشور، در تشتت مزمن خود، در مقیاس وسیعی، توان عمل ندارد: فرماندهی ارتش، در تصمیم‌گیری‌های بنیادین خود تابع «راهبردهای» سپاه است و سپاه تابع ملاحظاتی از سنخ «پارۀ تن اسلام» و «اسلام توپراقی»، گرفتار عوامل نفوذی باکو و آنکارا، بویژه در آذربایجان، و البته فساد اقتصادی گسترده که سیاه‌زخم هر نیروی نظامی است. بدیهی است که وقتی یک نیروی نظامی به چنین ثروت و قدرتی دست یافت، و گوش به رهنمودهای امام جمعۀ اردبیل و نتایج نشست «اسلام توپراقی» در دانشگاه تبریز، نمی‌توان از او انتظار داشت که رفاه را رها و خود را گرفتار سنگر دفاع از مرزهای کشور کند. این‌جا ابهام «عمق راهبردی» می‌تواند کارساز باشد و در واقع آن جعل برای چنین مواردی نیز کارسازی شده است: هر بهانه‌ای را می‌توان با «عمق راهبردی» توجیه کرد و اجازه داد که حتیٰ علیف هم آن کلاغی باشد که به ما …!
موضوع بحث من در این یادداشت‌ها به فهم حکومت از استراتژی محدود نمی‌شود، بلکه کوشش می‌کنم که مباحثی در سیاست داخلی و خارجی را به تصوری که چهار دهۀ گذشته مسئولان از حکمرانی داشته‌اند ربط و توضیح دهم که در کدام بزنگاه‌هایی کشور را به لبۀ پرتگاه کشانده و مصالح ملّی را بر باد داده‌اند. برای اینکه خواننده بتواند معنای این یادداشت‌ها به درستی بفهمد، باید نظر او را به این نکته جلب کنم که موضوع بحث من تحلیل سیاسی روز نیست؛ هر سمت و سویی که رخدادهای سیاسی داشته باشد، ایرانی باید بداند که جهل به سیاست و نداشتن یک استراتژی برای ادارۀ کشور در انحصار هیچ گروه و صنفی نیست. اینکه در صد و پنجاه سال گذشته ایرانیان نتوانسته‌اند تصور روشنی از سیاست و مناسبات شهروندی پیدا کنند، بویژه در چهار دهۀ اخیر که همۀ رشته‌های خود را پنبه کرده‌اند، قرینه‌ای بر فقدان درکی عُقلایی از وضع تاریخی کشور است. ایرانی هنوز هم‌چنان اهل احساسات و شعارهای سطحی گذشته است. اینکه از چند ده هزار استاد دانشگاه‌های وطن و میلیون‌ها دانشجوی آن، روشنفکرانی که پیش از بحران تحلیلگران همیشه حاضر در رسانه‌ها بودند، بویژه منتقدان نئولیبرالیسم، هیچ جمله‌ای صادر نشد، در حالی‌که حتیٰ از سنگ صدایی درآمد، دلیل بی‌خیالی بنیادین این جماعت در داخل و خارج و اتلاف پولی است خرج «تولید این همه علم» و نگهداری آن شده است. سیاست در دوره‌های بحرانی اهمیت پیدا می‌کند، و گرنه وقتی حکومتی وجود دارد که نفتی می‌فروشد، نان و گوشتی در سفره‌ها می‌آورد و ارزی نیز می‌دهد که سری به آنتالیا بزنیم همه تحلیلگر سیاسی‌اند. در این یادداشت‌ها می‌خواهم توضیح دهم که خاستگاه‌های این درجه از انحطاط در امور کشور و این قهقرای نظام کجاها قرار دارند. بار دیگر، تکرار می‌کنم که با علمایی که حکومت در هفته‌های اخیر برای چاره‌اندیشی و گره‌گشایی رونمایی کرده است بعید می‌دانم بتوان نتیجه‌ای گرفت. در کشوری که قانون بازنشستگی وجود ندارد، بسیاری از اینان در چهار دهۀ گذشته در همۀ مناصب مهم بوده‌اند و ژرفای بحران کنونی نیز نتیجۀ تدبیرهایی است که آنان اندیشیده‌اند. اگر کشور حساب و کتابی داشت، و نظام از مصلحت خود آگاهی می‌داشت، بسیاری از آنان می‌بایست محاکمه می‌شدند. اینکه آنان با عوض کردن ردای کارگزاری بلندپایه در زیِّ رایزنان ارشد درآمده‌اند، در واقع، نشان از عمق فاجعه‌ای دارد که نظام در ژرفای آن فروافتاده است و باید بداند که آنان که او را در آن چاه انداخته‌اند توانشان در همان حدّ بوده است و با طنابی که در چاه افتاده‌اند نمی‌توانند از آن بیرون بیایند!
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
یک
پیشتر نیز بار دیگر گفته بودم که عمق استراتژیکی واقعیتی از سنخ مُثُلِ افلاطونی نیست که هم‌چون عین ثابتی در عالم معقولات باشد. پائین‌تر، به این بحث، و اینکه یک کشوری در چه شرایطی می‌تواند یک استراتژی مُدوَّن داشته باشد، بازخواهم گشت، اما پیش از آن باید اشاره‌هایی به سیاست داخلی بیاورم و ربط آن را با تدوین استراتژی توضیح دهم. افلاطون نظریۀ مُثُل را در مخالفت با سیاست در معنای زمینی آن مطرح کرده بود و غرض او از این نظریه نیز این بود که ضابطه‌ای برای نقادی دموکراسی آتنی در یونان عرضه کند. بزرگ‌ترین شاگرد او، ارسطو، در نقدی بر استاد، نشان داد که موضوع علم سیاست مناسبات شهروندی است و هر تصمیمی که در این مناسبات گرفته می‌شود منوط به نظر شهروندان آزاد و برابر است. افلاطون و ارسطو، نخستین بار، دو نظریۀ متفاوت از سیاست را عرضه کردند که تا زمان ما هم‌چون دو پارادایم بنیادین دانش سیاسی بازمانده‌اند. در هزارۀ نخست ظهور مسیحیت، بویژه پس از اگوستین قدیس، نظریۀ افلاطونی سیاست آمیخته به الهیات مسیحی در اروپای مسیحی مذهب مختار بود، اما با پیدا شدن نسخه‌هایی از رسالۀ ارسطو دربارۀ سیاسات، و ترجمۀ آن به زبان علمی آن زمان، لاتینی، در سده‌های دوازدهم و سیزدهم، نظریۀ ارسطویی سیاست بار دیگر در حوزه‌های علمیۀ مسیحی رواج پیدا کرد. از نخستین نظریه‌پردازان مهم سیاست، در سده‌های میانۀ متأخر، تُماس قدیس بود که در مهم‌ترین کتاب خود دربارۀ کلّیات الهیات ترکیب بدیعی از سیاست معلم اول و اصول الهیات مسیحی تدوین کرد و، بدین سان، دوره‌ای نو در تاریخ اندیشۀ سیاسی آغاز شد که نوعی بازگشت به سیاست ارسطویی و نیز حقوق رُمی بود. تُماس قدیس، افزون بر اینکه از مهم‌ترین متألهان مسیحی بود، فیلسوف و حقوقدان بزرگی نیز به شمار می‌آمد و هم‌او بود که توانست ترکیبی از سه شاخۀ میراث فرهنگی‌ـ دینی اروپایی را به عنوان شالوده‌ای برای تمدن هزارۀ دوم تدوین کند. این سه شاخه، که عبارت بود از فلسفۀ یونانی، حقوق رُمی و الهیات مسیحی، و ترکیب حاصل از آن، که آن را «هیأت تألیفی تُماسی» یا (synthèse thomiste) می‌خوانند، راه دگرگونی‌های آتی اروپا را هموار کرد. این ترکیبِ تُماسی آغازِ دوره‌ای نو در اندیشیدن سیاسی بود که نظریۀ ارسطویی مناسبات شهروندی به عنوان موضوع سیاست را تجدید و آن را با مبانی حقوق رُمی و الهیات مسیحی ترکیب می‌کرد. ارسطو با قرار دادن مناسبات شهروندی به عنوان موضوع دانش سیاست، نخستین بار، اصطلاح «مصلحت عمومی» را نیز وارد بحث سیاسی کرده بود که از نتایج تعریف او از سیاست بود.(۲) آشنایی تُماس قدیس با حقوق رُمی موجب شد که او به نظریۀ معلم اول یک وجه حقوقی نیز بیفزاید که در تفسیرهای یونانی فاقد آن بود. یکی از قواعد حقوق رُمی، با اندک تصرفی در ترجمه، این بود که «آن‌چه به مصالح عامّه مربوط می‌شود، باید از سوی عامّه نیز مورد تصویب قرار گیرد.»
(quod omnes tangit, ab omnibus approbetur)
تفسیر تُماسی از این حیث اهمیت داشت که به بحث فلسفی یونانی یک وجه حقوقی نیز افزود و آن هم‌چون قاعده‌ای برای هر نظریۀ حقوقی آتی قرار گرفت.
دامنۀ دگرگونی‌های آتی اندیشۀ سیاسی گسترده‌تر از آن است که این‌جا بتوان به آن اشاره کرد؛ قصد من از این اشارۀ اجمالی این بود که بگویم سیاست، یا به تعبیر دقیق‌تر : مناسبات شهروندی، در یونان و مسیحیت متأخر، ناظر بر تأمین «مصلحت عمومی» بود. چنان‌که اشاره کردم، معادل این ترکیب اخیر در یونانی را ارسطو در سیاسات وارد کرد و از راه ترجمۀ لاتینی رسالۀ او و تفسیر تماس قدیس بر آن وارد اندیشه و علم سیاست شد و تاکنون نیز در نوشته‌های سیاسی وجه تمایز سیاست از تغلُّب بازمانده است. تُماس قدیس، در ادامۀ نظر معلم اول، در رساله دربارۀ پادشاهی همین مفهوم را وارد کرد و توضیح داد که مناسباتی را که مصلحت عمومی در آنها رعایت نشده باشد نمی‌توان سیاسی‌ـ شهروندی خواند و شهریاری که فرمانروایی او ناظر بر تأمین مصلحت عمومی نباشد سردستۀ حرامیان و فرمانروایی او نیز غصبی است. حقوقدان بودن تُماس قدیس از این حیث اهمیت داشت که، چنان‌که گفتم، او یک نظریۀ منسجم فلسفۀ حقوق را نیز به فلسفۀ سیاست یونانی، که در نزد یونانیان فاقد آن بود، افزود و مفهوم «مصلحت عمومی» را در آن وارد کرد.(۳) تُماس قدیس در بحث از قانون توضیح داد که لفظ «قانون» (jus) از «داد» (justus) می‌آید، بنابراین، قانون یا عادلانه است یا قانون نیست. بدین سان، او، در واقع، راه هر گونه سوءِ استفادۀ فرمانروا از قدرت خود در قانونگذاری را، که در همۀ نظام‌های سیاسی از شئون حاکمیت به شمار می‌آید، بست تا نتواند به بهانۀ وضع قانون هر بیدادگری را به شهروندان تحمیل کند. این دو دگرگونی مهم در یونان و مسیحیت، پیش از آغاز دوران جدید، برای فهم تحول آتی اروپا و، از طریق مفهوم مخالف آن، آن‌چه در بیرون اروپا و غرب اتفاق افتاد – بهتر بگویم : نیفتاد – دارای اهمیت است. در فاصلۀ زوال شهرهای یونانی تا پایان سده‌های میانه در اروپا، در قلمرو «فلسفۀ امور انسانی»، به تعبیر ارسطو، دو نظریۀ مهم تدوین شد که تا آغاز دوران جدید در بیرون محدودۀ اروپا – بویژه جهان اسلام – ناشناخته ماند. نخستینِ آن دو نظریه، چنان‌که اشاره کردم، سیاست به عنوان نظریۀ مناسبات شهروندی بود. از آن‌جا که مفاهیم عربی‌ـ فارسی کنونی ما در دانش سیاست فاقد اصطلاحات دقیق در این مباحث است، ناچار، باید توضیح دهم که در زبان یونانی دانش سیاست به معنای دانش مناسبات شهروندی است، در حالی‌که در تداول عربی‌ـ فارسی «سیاست»، در بهترین حالت، به معنای مطلق فرمانروایی است، اعمِّ از اینکه، به تعبیر فارابی، سیاست فاضله یا سیاست به تغلُّب باشد. این توضیح تنها به نکته‌ای در زبان مربوط نمی‌شود، بلکه بیان یک تمایز بنیادین در دو نظام گفتاری است که، از همان آغاز، یونان‌ـ اروپای سده‌های میانه و جهان اسلام را به عنوان دو حوزۀ تمدنی از هم جدا کرده است. دومین تمایزی که به آن اشاره کردم به فلسفۀ حقوق مربوط می‌شود. ارسطو، در بحث از اخلاق، فصلی را به معنای حق‌ـ حقوق اختصاص و توضیح داده است که، افزون بر حق‌ـ حقوقِ موضوعه، یک حقِّ طبیعی نیز وجود دارد که مانند «آتش است که در ایران و یونان به یکسان می‌سوزاند». حقوقِ موضوعه حقوقِ یک قوم خاصّ در شرایط تاریخی ویژه‌ای است و با دگرگون شدن اوضاع احوال نیز تغییر پیدا می‌کند. پاسکال با اشاره‌ای به همین دگرگونی حق‌ـ عدالت گفته است که «شگفتا عدالتی که مرز آن رودخانه‌ای است. پائین‌تر از کوه‌های پیرنه حقیقت، بالاتر از آن خطا!» (بند ۶۰) همین نظریۀ ارسطویی حقوق طبیعی، از راه نوشته‌های فیلسوفان رُمی، وارد اصول حقوق رُمی شد که در فلسفۀ حقوق آن را حقوق طبیعی می‌خوانند. تلفیق این دو نظریه، در پایان سده‌های میانه، دوره‌ای که تُماس قدیس «هیأت تألیفی الهیاتی» خود را تدوین کرد، برای تحول آتی اروپا اساسی بود. با تکیه بر این دو نظریه، تُماس دو مطلب مهم را برجسته کرد : نخست اینکه فرمانروایی تنها می‌تواند برای تأمین مصلحت عموم شهروندان باشد، و گرنه حرامیگری است؛ دوم اینکه قانونی اعتبار قانون دارد که عادلانه باشد و گرنه قانون نخواهد بود.
از تاریخ اندیشه در اسلام می‌دانیم که بحث دربارۀ نظام‌های مطلوب و منحرف، که ارسطو در سیاسات آورده بود، به دورۀ اسلامی انتقال پیدا نکرد و در نوشته‌های شرعی جایی برای طبقه‌بندی شیوه‌های فرمانروایی وجود نداشت. معیار طبقه‌بندی شیوه‌های فرمانروایی در نزد نویسندگان شرعی، مانند ابوالحسن ماوردی، «عدالت» حاکم بود، اما خود همین مفهوم عدالت خالی از اشکال نبود، زیرا منظور از عدالت در این کاربرد عدم ارتکاب به گناه کبیره بود. از این‌رو، بحث دربارۀ شیوۀ فرمانروایی از محدودۀ ضابطه‌های شرعی فراتر نمی‌رود و، در واقع، امر سیاسی به شرعیات فروکاسته می‌شود. وانگهی، اصل در اسلام وجود حاکمی است که بتواند نظام اجتماعی را حفظ کند و «عادل یا فاجر» بودن او اهمیتی ندارد، زیرا اگر حاکم یا امام «نیکوکار بود، هم به نفع رهبر است و هم به نفع مردم. و اگر بد کردار بود، مؤمن در (سایۀ امنیت به وجود آمده)، بندگی خدا را می¬کند و فاجر نیز تا هنگامی که حکومتش زائل شود، به کار خود ادامه خواهد داد.»(۴) از آن‌جا که وجود امام نیکوکار، چنان‌که فارابی هم گفته بود، در جهان اسلام از کبریت احمر هم نایاب‌تر بود، برحسب معمول، فرمانروا بیشتر به بهای سرکوب مردم «بندگی خدا می‌کرد» و مردم نیز با تحمل جهنم در این دنیا هزینۀ بهشت حاکم در آن دنیا را پرداخت می‌کردند. نویسندگان شرعی نظریۀ پایداری در برابر حاکم جائر را که پیشتر در نظریۀ «خودکامه‌کشی» در یونان و از آن پس در نظریۀ سیاسی ناشی از اصلاح دینی تدوین شد نمی‌شناختند و تصوری از قیام علیه حاکم جائر نداشتند. بدین سان، تأسیس اندیشۀ سیاسی ناظر بر تأمین مصلحت عمومی رعیت ممکن نشد و آن‌چه از راه ترجمه‌های رساله‌های فیلسوفان یونانی به دنیای اسلام انتقال پیدا کرده بود بر اثر سیطرۀ فکر شرعی رنگ باخت. از سوی دیگر، در سیاستنامه‌های ترجمه شده از پهلوی به عربی نیز عناصری از یک نظام شاهی آرمانی وجود داشت، که واپسین نمونۀ آن در دورۀ اسلامی شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم است، اما همین اندیشۀ سیاسی نیز با سیطرۀ روایت قشری شریعت اهمیت خود را از دست داد و، چنان‌که در جای دیگری به تفصیل توضیح داده‌ام، به نظریۀ سلطنت خودکامۀ دورۀ اسلامی تبدیل شد. تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی و تأسیس نخستین حکومت قانون در یک کشور اسلامی، اندیشۀ سیاسی رایج کشورهای اسلامی از توجیه خودکامگی‌های موجود فراتر نرفت.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
۲
در اسلام، با توجه به دو جریان بزرگ مذهبی، شیعی و سنّی، دو نظریۀ سیاسی مهم تدوین شد. از سویی، اهل سنّت و جماعت، افزون بر «نظریۀ» خلافت، بیشتر نظر در عمل بود، نظریه‌ای برای سلطنت شرعی بر مبنای فقه تدوین کردند. برابر این نظریه، اگر جزئیات و ظرایف آن صرف نظر کنیم، خلیفه‌ـ سلطان وظیفه داشت احکام شرع را اجرا کند. عالی‌ترین نمونه از رساله‌هایی که این نظریۀ حکومت خلیفه‌ـ سلطان در آنها بیان شده اثر ابوالحسن ماوردی بصری بغدادی (درگذشت : ۴۵۰ هجری)، معروف به اقضی‌القضات، است که از بزرگان فقه شافعی بود. او مناسبات خوبی با دو خلیفۀ عباسی، القادر باﷲ و القائم بامر اﷲ، داشت و رسالۀ معروف خود با عنوان الاحکام‌السلطانیة را زمانی نوشت که به دنبال دهه‌های فرمانروایی آل بویه، و تنش‌های میان امیران ایرانی خلیفگان، که ادعای تجدید شاهنشاهی ایران را داشتند، دستگاه خلافت، سستی در ارکان دستگاه خلافت افتاده و کوشش‌های خلیفۀ مقتدری مانند القادر باﷲ نیز برای تجدید اعتبار خلافت به جایی نرسیده بود. رسالۀ الاحکام‌السلطانیة نخستین نوشتۀ «سیاسی» مهم اهل سنّت و جماعت است و، در واقع، زمانی نوشته شده که طشت خلافت از بام افتاده بود و به عنوان نهاد متولّی اجرای احکام اسلامی اعتبار خود را از دست داده بود. برحسب معمول، تاریخ‌نویسان الاحکام‌السلطانیة را با اثری دیگری با عنوان السیاسیةالشرعیۀ تقی‌الدین ابن تیمیه، فقیه حنبلی نیمۀ نخست سدۀ هشتم، یکی از دو رسالۀ «سیاسی» مهم اهل سنّت می‌دانند. اگر بخواهیم تاریخ اندیشه را به جهان اسلام محدود کنیم، و البته با معیارهای بسیار مبهم سیاست در اسلام، می‌توان هر دو رساله را سیاسی خواند، اما با معیارهای تاریخ اندیشۀ سیاسی، حتیٰ تاریخ اندیشۀ سیاسی در سده‌های میانۀ مسیحی، بعید می‌نماید که نوشتۀ فقهی ماوردی را بتوان سیاسی خواند. یکی از بدیهیات تاریخ اندیشۀ سیاسی در جهان اسلام – و از برخی جهات در میان اسلام‌شناسان – این است که اسلام، به خلاف مسیحیت، دینی سیاسی است. من نمی‌خواهم دربارۀ درستی یا نادرستی این ادعا بحث کنم، که نیازمند بحثی طولانی است، اما همین قدر می‌توانم خواننده را به مقایسه‌ای میان دو اثر الاحکام‌السلطانیة و شهر خدا اُگوستین قدیس ارجاع دهم که خوشبختانه ترجمه‌ای فارسی از هر دو در زبان فارسی وجود دارد. نخستین دلیل بر اینکه اثر ماوردی رساله‌ای سیاسی نیست این است که مهم‌ترین بحث اندیشۀ سیاسی مشکل قدرت است، یعنی پرسش از اینکه خاستگاه قدرت سیاسی کجاست و این قدرت در چه نهادهایی تبلور پیدا می‌کند و … در نخستین صفحه‌های رسالۀ ماوردی به چنین بحثی اشاره نشده است. بدیهی است که از نظر هر دو دین اسلام و مسیحیت «هر قدرتی از خداوند ناشی می‌شد»، اما چنین حکم صریحی در کتاب و سنّت در اسلام نیامده و ماوردی نیز دربارۀ آن بحث نکرده است. در کتاب مقدس، به صورت‌های گوناگونی، به خاستگاه الهی قدرت اشاره شده است، اما آیه‌ای که شهرت بیشتری دارد جزءِ دوم از فصل نخست آیۀ سیزدهم نامۀ به رومیان پولس رسول است که در همۀ رساله‌های سیاسی مسیحی دربارۀ آن بحث شده است. این آیه، تا زمانی که نظریۀ ولایت مطلقۀ پاپ پذیرفته بود، از مهم‌ترین استنادات آن نظریه به شمار می‌آمد و زمانی نیز که نظریۀ سلطنت الهی شاهان تدوین شد دلیلی بر آن نظریه بود.(۵) در جزءِ نخست همان آیه آمده بود که «همگان باید تابع نهادهای قدرت باشند» و دلیل آن تبعیت مطلقه نیز ناشی شدن قدرت از خداوند بود. همین اشاره به خاستگاه الهی قدرت سیاسی در مهم‌ترین رساله‌های سیاسی ایرانشهری نیز آمده است. در مسیحیت و ایران، قدرت سیاسی به اجرای احکام شرع فروکاسته نمی‌شد، زیرا قدرت سیاسی حوزه‌ای مستقل و یکی از شئون مناسبات اجتماعی به شمار می‌آمد. برعکس، چنان‌که گفتم، در نظریۀ اهل سنّت و جماعت، اگر بتوان گفت، «سیاست» جز نهاد اجرای حکم شرع نبود و، در واقع، آن به این فروکاسته می‌شد. معنای این حرف آن است که اهل سنّت و جماعت، با تأخیر بسیار، نظریه‌ای برای تدبیر امور مدینه تدوین کردند که به طور اساسی بحثی فقهی بود و ربطی به نظریۀ سیاسی در معنای کلمه نداشت.
از آن‌جا که جهان اسلام تاکنون به تکرار بدیهیاتی در این باره بسنده کرده است که اسلام را دین «سیاسی» می‌داند، در نوشته‌های سیاسی بحثی دربارۀ دلایل غیر سیاسی بودن اسلام نشده است. مهم‌ترین نکته‌ای این‌جا باید به آن اشاره کرد این است که اسلام، به عنوان دیانت «شرع»، قدرت سیاسی را حوزه‌ای مستقل نمی‌داند، زیرا آن‌چه اصیل و مستقل است همان قانون الهی و ترتیبات اجرای آن است. اینکه گفته‌اند پیامبر اسلام حکومت تشکیل داد به معنای آن است که او به عنوان صاحبِ شریعت احکامِ شرع را اجرا می‌کرد. پیامبر، به عنوان برگزیدۀ از جانب خداوند، نیازی به نظریه‌ای برای تصدّی امور کسانی که با او بیعت کرده بودند نداشت، اما با مرگ او اهل سنّت و جماعت، که رهبری اجتماع مؤمنان را جز ادامۀ وظیفۀ اجرای احکام نمی‌دانستند، نیازی نداشتند دربارۀ حوزۀ مستقل سیاست بحث کنند. عربستان جاهلی، به‌رغم وجود گروه‌هایی از مسیحیان و ایرانیان، سیاست به معنای مسیحی و ایرانشهری را نمی‌شناخت و با ظهور اسلام نیز مسلمان نتوانستند نظریه‌ای مستقل برای حوزۀ قدرت سیاسی تدوین کنند. تصوری که آنان از تدبیر امور مدینه داشتند به اجرای احکام شرع محدود می‌شد. این وظیفۀ اجرای احکام همان بود که خود پیامبر در زمان حیات خود تصدّی آن را بر عهده داشت و، از آن‌جا اساس دیانت همان اجرای حکم شرع بود، کافی بود جانشینی – خلیفه در عربی – برای او انتخاب شود تا به عنوان جانشین او بر اجرای احکام شرع نظارت کند. اکثریت مسلمانان – اهل سنّت و جماعت – با مرگ پیامبر، چنین دریافتی از مدینۀ مسلمان داشتند و، از این‌رو، چنان‌که ماوردی در آغاز رسالۀ خود توضیح داده، «خلیفه‌ای»، یعنی جایگزینی، برای پیامبر انتخاب کردند و او را خلیفۀ رسول‌اﷲ خواندند و زمانی نیز که خلیفۀ نخست مُرد جانشین او را خلیفۀ خلیفۀ رسول‌اﷲ خوانند. بدین سان، با انتخاب خلیفه‌های دیگری، که به دنبال نخستین آمدند، ناچار به اختصار به همان ذکر خلیفه اکتفا کردند و منظور از او کسی بود که به جانشینی از طرف پیامبر اسلام احکام شرع را اجرا می‌کرد. این دریافت از اجتماع امّت، و تدبیر امور آنان، موجب شد که طی سده‌های نخستین اهل سنّت و جماعت نتوانند نظریه‌ای سیاسی تدوین کنند. نیازی به گفتن نیست که حدیث‌هایی از خود پیامبر یا امامان اهل سنّت روایت می‌شد، اما، چنان‌که پیشتر نقل کردم، همۀ آنها ناظر بر این بود که «امور مردم اصلاح نمی‌شود، مگر بواسطۀ یک امام و رهبر، اعمِّ از اینکه عادل باشد یا فاجر!» با این مقدمات تدوین نظریه‌ای سیاسی ممکن نبود و تا زمانی نیز که تنش میان نخستین سلسله‌های ایرانی و دستگاه خلافت، و بحران مشروعیت خلافت، شدت پیدا نکرد ضرورت فراهم آوردن رساله‌ای مستقل در «سیاست» احساس نشد. در ایران، از همان آغاز دورۀ اسلامی، نظریۀ خلافت پذیرفته نشد. از سده‌ها پیش از آن، ایران شاهنشاهی وسیعی با دستگاه دیوانی پیچیده‌ای ایجاد کرده بود و نمی‌شد آن را با فکر نظام بَدَوی قبیله‌ای عربی اداره کرد. اینکه سلیمان بن عبدالملک اعتراف می‌کند که در عجبم از ایرانیان که هزار سال فرمان راندند بی‌آن‌که حتیٰ یک ساعت به ما نیاز پیدا کنند، در حالی‌که ما صد سال است حکومت می‌کنیم و حتیٰ ساعتی از یاری آنان بی‌نیاز نبوده‌ایم به معنای آن است که حتیٰ صد سال پس از ظهور اسلام عرب نظریه‌ای بر حکومت نداشته است.(۶)
در خلأ همین سنّت فرمانروایی و فقدان مقدمات نظری شرعی برای تدوین نظریه‌ای برای حکومت بود که نخست خلافت به جانشینی پیامبر اسلام فروکاسته شد و از آن پس نیز زمانی که بحران مشروعیت لرزه‌ای در ارکان دستگاه خلافت انداخت برخی از فقیهان، مانند ماوردی از دیدگاه فقه شافعی و ابویَعلیٰ ابن فرّا از دیدگاه فقه حنبلی، رساله‌هایی شرعی برای احیای خلافت نوشتند، اما با زوال دولت عباسیان در یورش مغولان همان رساله‌ها به مبنایی برای نظریۀ سلطنت موجود تبدیل شد. در بیرون قلمرو ایران بزرگ فرهنگی، تا ورود استعمار به کشورهای عربی، نظریه‌ای سیاسی تدوین نشد و تنها نظام‌های حکومتی صورت‌های گوناگونی از نظام‌های سلطنتی بودند. در آغاز دوران جدید، این نظام‌های سلطنتی پوشالی‌تر از آن بودند که بتوانند در برابر ورود استعمار پایداری کنند و از درون فروپاشیدند. نکتۀ مهم، در ادامۀ آن‌چه پیشتر گفتم، این است که نظام سنّت در این کشورها دستخوش چنان تصلّبی شده بود که هرگونه تجدید نظر در آن را ناممکن کرده بود و، بدین سان، در این خلأ طولانی نظریه‌پردازی در اندیشۀ سیاسی، و تدوین نظریه‌ای جدید برای سیاست ممکن نبود. در شرایط این خلأ در درون، و بویژه اینکه واکنش به استعمار تنها می‌توانست در دو جبهۀ تجدید خلافت – در صورت‌های کمابیش متفاوت آن از رشید رضا تا سید قطب و اخوان‌المسلمین – و گرویدن به ایدئولوژی‌های سیاسی جدید باشد، تدوین نظریۀ جدیدی با توجه به وضع کشورهای عربی ممکن نشد. این ایدئولوژی‌های سیاسی، اگر بتوان گفت، نظریه‌هایی برای نوعی «ناسیونالیسم» عربی بود که به درستی معلوم نبود چیست، زیرا در حالی‌که ناسیونالیسم اروپایی ایدئولوژی استقلال ملّی کشورهایی بود که از درون امّت مسیحی بیرون آمده بودند ناسیونالیسم عربی ایدئولوژی ایجاد امّت عربی در کشورهایی بود که با فروپاشی خلافت از درون امّت بیرون آمده بودند. برخی از این ناحیه‌های امّت، بویژه ناحیه‌هایی مانند شمال آفریقا که کوشش می‌کردند خود را با ایدئولوژی‌های سیاسی جدید در صورت «ملّت» تعریف کنند، ریز لوای مبارزه با امپریالیسم به ایدئولوژی ناسیونالیسم متوسل شدند و از آن‌جا که مردمان این کشورها نه ملّت در معنای دقیق کلمه بودند و نه امّت واحد، زیرا که حتیٰ اگر امّتی وجود داشت فروپاشیده بود، و اینکه به عنوان مسلمان نمی‌توانستند تصوری از قلمرو بیرون امّت داشته باشند، ناسیونالیسم اروپایی را ذیل مفهوم امّت می‌فهمیدند. ظهور جمال عبدالناصر و نیز ایدئولوژی حزب بعث سوری‌ـ عراقی کوشش‌هایی برای امّت‌سازی جماعت عرب بود که تاکنون نتیجه‌ای جز تبدیل این کشورها به صورت‌های گوناگون استبداد – از عربستان سعودی تا مصر، سوریه، تونس، مراکش و … – نداشته است. بهار عربی نیز که واپسین کوشش برای ایجاد دولت‌های ملّی آزاد بود، نتوانست تحولی اساسی در بسیاری از آن کشورها ایجاد کند و استبدادی را جانشین استبداد دیگر کرد. مسئولان ایران، که طبق معمول هر واقعیتی را از پشت شیشۀ کبود ایدئولوژی «محور مقاومت» می‌بینند، این «بهار» را «بیداری» و «عربی» آن را نیز «اسلامی» دیدند و آن‌گاه نیز که آن «بهار» آغاز نشده خزان شد چیزی برای گفتن نداشتند.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
سه
پیشتر به تکرار گفته‌ام که ایران اگرچه به طور رسمی هم‌چون ناحیه‌ای در جهان اسلام بود، اما هرگز بخشی از آن به شمار نمی‌آمد. من برای توضیح این وضع پرتعارض ایران تعبیر ایرانِ «در بیرونِ درون اسلام» به کار برده‌ام. این ایرانِ «در درون»، از همان آغاز، از بسیاری جهات، با آن‌چه دربارۀ کشورهای عربی گفتم متفاوت بود، و در تحول آتی نیز متفاوت ماند. دو ویژگی مهم ایران، «در بیرونِ درونِ اسلام»، چنان‌که همگان می‌دانند، نخست، حفظ زبان فارسی به عنوان زبان ملّی بود، اما تنها انتقال این زبان به دورۀ اسلامی برای تداوم «ملّی» ایران، و ایجاد وحدتِ متکثرِ آن، کافی نبود. دیگر اینکه آن‌چه با این زبان به دورۀ اسلامی انتقال پیدا کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که خود مهم‌ترین عاملی بود که توانست ایران را «در بیرونِ خلافت» نگاه دارد. عنصر اصلی این اندیشۀ ایرانشهری اندیشۀ سیاسی آن بود که در دورۀ اسلامی بر پایۀ منابع بازمانده از دورۀ باستان تدوین شد. از این‌رو، مشکل نظریه‌ای سیاسی برای تدبیر امور کشور، به گونه‌ای که در ناحیه‌های خلافت پدید آمده بود، ظاهر نشد. ایران، از همان آغاز، با زبان و اندیشۀ ایرانشهری، تمایزی اساسی از دیگر کشورهای اسلامی پیدا کرد و با تجدید نظریۀ شاهی آرمانی نیز توانست در رقابت با خلافت به قدرتی سیاسی تبدیل شود. در نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، دربارهای نخستین سلسله‌های ایرانی هم‌چون پناهگاهی برای زبان فارسی و اندیشۀ ایرانشهری به شمار می‌آمدند و با نیرومندتر شدن سلسله‌های ایرانی، از سویی، و پدیدار شدن نشانه‌های تباهی در دستگاه خلافت، از سوی دیگر، استقلال کامل ایران از خلافت تحقّق پیدا کرد. از مهم‌ترین پی‌آمدهای این احیای نظریۀ شاهی، زبان فارسی و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری فراهم آمدن شالودۀ استواری برای تداوم و بقای ایران بود. بدین سان، ایران، در تمایز با دیگر ناحیه‌های خلافت، توانست نظام فرمانروایی، زبان و اندیشۀ سیاسی «ملّی» ایجاد کند. جهان اسلام، چنان‌که گذشت، یک زبان واحد داشت و با همگانی شدن این زبان واحد نیز تنها به یک نصّ دسترسی داشت و آن تنها کتابی بود که به زبان عربی نازل شده بود. بدین سان، گسستی در ژرفاهای فرهنگ متنوع کشورهای «عربی»شده ایجاد شد و با فراموش شدن زبان‌های باستانی مصر و سوریه و دیگر ناحیه‌های جهان اسلام نیز بخش مهمی از فرهنگ این کشور به عنوان بقایای دورۀ «جاهلی» به فراموشی سپرده شد. یک نمونۀ جالب توجه نام عامِّ فرعون است که لقب پادشاهان مصر باستان بود، اما در قرآن به عنوان نمونۀ شاه جور معرفی شده است. مصریان، برای اینکه مسلمان باشد، می‌بایست از زبان و دینی که از آنِ فرعون‌ها بود تبرّی می‌جستند و ایمان می‌آوردند که فرعون و نظام فرعونی در تعارض کامل با موسیٰ و دینی است که او آورد و اسلام آن را یکی از ادیان توحیدی می‌دانست. این را می‌توان با مقام کوروش مقایسه کرد : در قرآن اشاره‌ای به نظام باستانی ایران، دین و شاهان آن نیامده بود، اما از همان آغاز، اگر بتوان گفت، ایرانیان توانستند خود را به عنوان اهل کتاب در میان مسلمانان «جا بزنند»، و برای خود حقوقی «دست‌ـ وـ پا کنند».(۷) ایرانیان حدیثی را نیز از پیامبر اسلام نقل کردند که در آن به کوروش اشاره شده و او از مؤمنان به شمار آمده بود.(۸) بدین سان، ایرانیان، به خلاف دیگر مسلمانان، توانستند بخش‌های مهمی از نصِّ باستانی خود را حفظ و به دورۀ اسلامی منتقل کنند. ایرانیان، در کنار نصِّ اسلامی، نگاهی نیز به گذشتۀ باستانی داشتند و سنّتی را تدوین کردند که مُتکثِّر بود.(۹)
در ایران، با نظام سنّت متکثری که این کشور توانست تدوین کند، خلئی که در کشورهای عربی‌ـ اسلامی در اندیشۀ سیاسی ایجاد شده پدید نیامد. ایرانیان به آسانی میان ناحیه‌های سه‌گانۀ نظام سنّت، دیانت اسلامی، اندیشۀ ایرانشهری و فلسفۀ یونانی، در رفت‌ـ وـ آمد بودند و می‌توانستند خلأ یکی را با دیگری پر کنند. از این‌رو، در ایران، نیازی به نظریۀ خلافت و «حکومت اسلامی» احساس نشد؛ از سابقۀ هزارسالۀ فرمانروایی جهانی ایرانیان، اندیشه‌ای منسجم برای فرمانروایی و نیز سنّت دیوانی گسترده‌ای وجود داشت که جهان عربی‌ـ اسلامی فاقد آن بود. طبیعی بود که، چنان‌که پیشتر از سلیمان بن عبدالملک نقل کردم، ایرانی در آن یک هزاره برای تدبیر امور کشور نیازی به عرب پیدا نکند. نظم سیاسی ایران باستان میراث ارجمندی را برای ایرانیان بازگذاشته بود و، با استقلالی که کشور از خلافت پیدا کرد، ایرانیان توانستند با تکیه بر همان میراث بار دیگر نظام شاهی ایرانی را برقرار کنند. سرازیر شدن مهاجران ترک به ایران، و استقرار گروه‌هایی از آنها در بخش‌هایی از این کشور، که به قدرت گرفتن تدریجی آنها انجامید، دگرگونی‌هایی در بنیاد نظام سیاسی ایران پدید آمد، اما این نورسیدگان به قدرت نیز می‌دانستند که اندیشۀ سیاسی «ترکی» به همان اندازه امری عدمی است که اندیشۀ سیاسی عربی‌ـ اسلامی! ترکان مهاجر تنها می‌توانستند با شیوه‌های ایرانی بر این کشور فرمان برانند و، از این‌رو، نهاد وزارت اهمیت پیدا کرد، زیرا بیشتر وزیران از خاندان‌های ایرانی و میراث‌داران راستین عمل و نظر ایرانی بودند. در همان زمان بود که تجدید مراسم سنّت ایرانی سیاستنامه‌نویسی ایرانشهری در دستور کار بازماندگان خاندان‌های ایرانی – بویژه «دهقانان»، که حکیم ابوالقاسم و خواجه نظام از شمار آنان بودند – قرار گرفت. حکیم ابوالقاسم خداینامه‌های بازمانده از دورۀ باستان را در صورت منظومه‌ای بلند به شعر درآورد که، در واقع، مهم‌ترین خردنامۀ سیاسی ایرانی ایرانشهری بود. بخش‌های مهمی از این مباحث در سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی نیز آمده، اما آن‌چه در خردنامۀ فردوسی جالب توجه است بازتاب ناب نظریۀ شاهی آرمانی باستانی است. تا کنون توجهی به خردنامۀ فردوسی از این دیدگاه نشده است. در مقایسه‌ای میان مضمون سیاسی شاهنامه و سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی، مانند مهم‌ترین آنها که سیاستنامۀ خواجه نظام‌الملک است، می‌توان گفت که این دو روایت از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری هیچ ربطی به هم ندارند. در حالی‌که فردوسی کوشش کرد، در زمانی که امکان احیای پادشاهی ایرانی از میان رفته بود، گزارشی از نظریۀ شاهی آرمانی باستانی عرضه کند، جریان سیاستنامه‌نویسی دورۀ اسلامی هم‌چون مصالحه‌ای با سلطنت ترکی موجود پدید آمد. از این حیث، مورد رسالۀ خواجه شایان توجه است که او، به عنوان واپسین سیاستنامه‌نویس مهم ایرانشهری در دورۀ اسلامی، دوره‌ای که حکیم ابوالقاسم آن را دورۀ «نژادی» نوآئین «با سخن‌های به کردار بازی» خوانده بود، ناچار بود آن بخشی از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را در اثر خود بیاورد که تعارضی با الزامات نظام ترکی حاکم نداشته باشد. از تاریخ ایران در دوره‌ای که با چیرگی ترکان بر ایران آغاز می‌شود می‌دانیم که همین التقاط اندیشۀ ایرانی، در مصالحه‌ای با فرمانروایانی که پیوسته تنشی میان آنان با خاندان‌های ایرانی وجود داشت، که تاریخ طولانی وزیرکشی نمونه‌ای از آن است، موجب شد تداوم سرزمینی و ملّی ایران حفظ شود.
از این مقدمات اجمالی می‌توان یک نتیجۀ مهم برای تاریخ ایران گرفت : تا آغاز دوران جدید، حفظ زبان و اندیشۀ ایرانشهری دو عامل مهم بقای ایران و تداوم وحدت ملّی آن بود. عمل و نظر ایران مانعی بزرگ در برابر تبدیل «ملّتِ» ایران به بخشی از «امّتِ» اسلام شد. پی‌آمدهای این بقای ایران و تداوم وحدت ملّی بسیار بیشتر از آن است که بتوان این‌جا به همۀ زوایای آن اشاره کرد، اما اشاره‌ای گذرا به یک نکته می‌کنم و در فرصت دیگری به آن باز خواهم گشت : نظریۀ اسلامی خلافت کوشش کرد امّتی پراکنده از «ملّت‌هایی» ایجاد کند که پیشتر استقلالی داشتند؛ از این امّتِ سُست‌بنیاد «ملّت‌هایی» بازمانده است که در بسیاری موارد دشمنان همدیگر هستند – تنش‌های میان سوریۀ بعثی و عراق بعثی، مصر و لیبی، الجزایر و مراکش و … برعکس، اندیشۀ ایرانی وحدتی تاریخی و طبیعی از کثرت‌های قومی، زبانی، فرهنگی و آئینی‌ـ دینی‌ـ مذهبی به عنوان یک ملّت پایدار و تاریخی ایجاد کرد. چهار دهۀ فرمانروایی ج.ا. کوششی برای ایجاد سستی در ارکان وحدت ملّی ایران بود؛ اینک، همۀ آن کوشش‌ها به مانع بزرگ و پایدار روح ملّی برخورده است. به این بحث بازخواهم گشت.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
چهار
اگر بنیادگذار و مسئولان ج.ا. تنها یک اشتباه مُهلِک مرتکب شده باشند، در میان اشتباه‌های بسیار دیگر، ستیهندگی بی‌رویّۀ آنان با ملّیت ایرانی است. شاید بگویند که در مواردی همین ایران‌ستیزان نیز از ایران، زبان ملّی و برخی از نمودهای فرهنگ ایران سخن گفته‌اند. این ایراد درست است. بحث من در سطح دیگری است که کوشش می‌کنم توضیح دهم. هر حسّی که هر یک از کارگزاران ج.ا. نسبت به ایران و منافع ملّی آن داشته باشند نمی‌توان یک تعارض بنیادین در ذهن و زبان آنان را نادیده گرفت که آنان، در بهترین حالت، در دو سطح ملّی و امّتی می‌اندیشند، اگر بیندیشند، و عمل می‌کنند. این تعارض تنها در حوزۀ کارگزاران حکومتی ظهور پیدا نمی‌کند، و کارگزار حکومتی ایران را نمی‌توان «به خورویی سرزنش» کرد، زیرا «او چنان می‌روید» که قانون اساسی ج.ا. او را «پرورش می‌دهد». قانون اساسی ج.ا. پدیده‌ای شگرف در میان قانون اساسی‌های دنیاست. این قانون با روضه‌ای دربارۀ اهمیت انقلاب اسلامی آغاز می‌شود و آن‌گاه، پس از اشاره‌های تاریخی که همۀ آن نادرست است و به سبب پرمناقشه بودن جایی در مقدمۀ قانون اساسی ندارد، وسط دعوا، نرخی را تعیین می‌کند که از همان آغاز سوءِ نیّت قانونگذار را نشان می‌دهد. نوشته‌اند : «ویژگی بنیادی این انقلاب نسبت به دیگر نهضتهای ایران، در سدۀ اخیر، مکتبی و اسلامی بودن آن است. ملّتِ مسلمانِ ایران، پس از گذر از نهضتِ ضدِّ استبدادی مشروطه و نهضت ضدِّ استعماری ملّی شدن نفت به این تجربۀ گرانبار دست یافت که علّت اساسی و مُشخَّصِ عدم موفقیت این نهضتها مکتبی نبودن مبارزات بوده است.» تردیدی نیست که این «علّت مشخصِ عدمِ موفقیت»، که همان «مکتبی نبودن» باشد، تنها برای نویسندگان قانون اساسی ج.ا. «اساسی و مشخص» بود. این اشکال به قید بسیار پرابهامی برمی‌گردد که در آغاز عبارت آمده که «ویژگی بنیادی این نهضت را مکتبی و اسلامی بودن» آن می‌داند، اما مسئله این است حتیٰ اگر اسلامی بودن نهضت را بتوان پذیرفت، ولی «مکتبی» بودن آن معنای مُحصَّلی ندارد. اگر مکتب همان اسلام است که آوردن یک صفت مبهم دیگر دلیلی ندارد، اما اگر «مکتب» جز اسلام است که معنای آن روشن نیست. منظورم این است که به لحاظ حقوقی روشن نیست، و هیچ حقوقدانی نمی‌تواند آن را توضیح دهد، اما مضمون آن برای غیر حقوقدان کمابیش روشن است و آن تفسیر ایدئولوژیکی همان اسلام است به گونه‌ای که هر جا قافیۀ حُکم اسلامی تَنگ آمد بتوانند آن تفسیر را وارد کنند. یکی از آن تفسیرهای ایدئولوژیکی همان است که در دنبالۀ همین عبارت آمده که می‌گوید : «اگرچه در نهضتهای اخیر خط فکری اسلامی و رهبری روحانیت مبارز سهم اصلی و اساسی را بر عهده داشت، ولی به دلیل دور شدن این مبارزات از مواضع اصیل اسلامی، جنبش‌ها به سرعت به رکورد کشانده شد.»(۱۰) حتیٰ اگر بپذیریم که «خط فکری روحانیت» سهم اصلی را «بر عهده داشته است»، که از نظر تاریخی از بنیاد نادرست است، قید «دور شدن از مواضع اصیل اسلامی» آن بخش از دیدگاه مکتبی ـ ایدئولوژیکی را وارد می‌کند که البته با آن جزءِ نخست عبارت در تعارض است. اگر در آن جنبش‌ها «خط فکری روحانیت و رهبری» آنان حاکم بود باید توضیح داد که چگونه آن جنبش‌ها، به قول آقایان، در «رکورد» افتاد و چه دلیلی داریم که این بار در «رکورد» نیفتد؟
این بحث ناظر بر مناقشه‌ای تاریخی است و ربطی به حقوق اساسی و مقدمۀ آن ندارد، اما برای کسی که اندکی حقوق خوانده باشد نشانۀ یک آسیب مهم در حقوق اساسی ج.ا. است و آن اینکه نویسندگان حقوقدان نبوده‌اند. حتیٰ می‌توان گفت که آنان قانون اساسی را با نه «اسلام» مردم، بلکه با «مکتب» خود نوشته‌اند. دُمِ خروس اهل «مکتب»، از آل احمد و شریعتی تا بنی‌صدر و دوستان، را می‌توان در همین مقدمه دید؛ اینان می‌خواستند با انشانویسی‌هایی که انقلاب کرده بودند کشور اداره کنند، و این ممکن نبود و نشد! اندکی پائین‌تر، در بخش «شیوۀ حکومت در اسلام»، پس از اینکه قانونگذار حکومت را «تبلور آرمان سیاسی ملّت هم‌کیش و هم‌فکر» می‌داند، می‌افزاید که حکومت سازمان همین فکر و عقیده است که «راه خود را به سوی هدف نهایی (حرکت به سوی اﷲ)» می‌گشاید. این‌جا، قانونگذار فراموش می‌کند که قرار است سندی برای «حقوق» اساسی ملّت ایران بنویسد، اما نخست به سراغ امّت می‌رود و «تکلیف» ملّت در قبال «امّت» را توضیح می‌دهد و می‌نویسد : «قانون اساسی، با توجه به محتوای اسلامی انقلاب ایران، که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینۀ تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می‌کند؛ بویژه در گسترش روابط بینالمللی با دیگر جنبشهای اسلامی و مردمی میکوشد تا راه تشکیل امّت واحد جهانی را هموار کند. (إن هذه أمتکم أمه واحده و أنا ربکم فاعبدون) و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان قوام یابد.» وقتی حقوق «ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان» و تکلیف ملّت ایران در قبال محرومیت‌زدایی از آنان روشن شد، که البته حملۀ صدام حسین یکی از نخستین نمونه‌های کاربردی چنین قانون اساسی بود، و تأکید بر اینکه ادارۀ کشور بر عهدۀ «صالحان» است، که معنای آن روشن نیست، می‌افزاید : «(ان الأرض یرثها عبادی الصالحون) و قانونگذاری که مبیّن ضابطه‌های مدیریت اجتماعی است بر مدار قرآن و سنت جریان مییابد.» این جزء از عبارت با همان آیه آغاز می‌شود و جزءِ دومی که با «واو» عطف شروع می‌شود باید ربطی به آن جزءِ نخست داشته باشد، اما من این ربط را نمی‌توانم دریابم. آن آیه در علم دین معنایی دارد، اما حقوقدان نمی‌تواند آن را توضیح دهد، بنابراین، جایی در قانون اساسی ندارد. به نظر من، جزءِ دوم : «و قانونگذاری، که مبیّن ضابطه‌های مدیریت اجتماعی است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مییابد» معنایی ندارد. از ضعف در تألیف جمله که بگذریم، ترکیب‌هایی مانند «مدیریت اجتماعی» معلوم نیست چیست. نویسندگان باید می‌دانستند که یک معنای «اجتماعی» همان است که به عنوان مثال در «حقوق اجتماعی» آمده؛ اگر منظور این باشد، آوردن آن پیش از «بر مدار قرآن و سنّت» نادرست است، زیرا نخست تفسیری از قرآن و سنّت عرضه کرده، که «اجتماعی» بودن مدیریت است، و آن تفسیر را بر «مدیریت» تحمیل کرده است. مدیریت علم ادارۀ یک کشور و یک سازمان است و آن «اجتماعی» نمی‌شود، و گرنه باید کشور یا آن سازمان مانند نوانخانه اداره کرد. این بحث به مقدماتی نیاز دارد که این‌جا نمی‌توان آورد، اما برای روشن شدن مطلب باید این نکته را بیفزایم که، به عنوان مثال، «کمیتۀ امداد امام» یا «سازمان بیمه‌های اجتماعی»، چنان‌که از نام آن برمی‌آید، نهادهای «اجتماعی» است، اما در این معنای اخیر کشور یک نهاد «اجتماعی» نیست.(۱۱) کشور را مدیران، برابر اصول علم مدیریت، اداره می‌کنند؛ صالحان، در معنای دینی، به لحاظ صالح بودن، جایی در مدیریت ندارند، هم‌چنان‌که قرآن و سنّت هم جایی ندارند. مدیران، با تخصصی که کسب کرده‌اند، کشور را اداره می‌کنند. «صالح بودن» آنان به صلاحیت در تخصصِّ آنان بستگی دارد. در کشوری که اکثریت مردم آن مسلمان باشد همین مدیران می‌توانند در مواردی به کتاب و سنّت آن مراجعه کنند، اما جملۀ یکسره پرابهام «و قانونگذاری، که مبیّن ضابطه‌های مدیریت اجتماعی است، بر مدار قرآن و سنّت جریان مییابد» معنایی ندارد و همین ابهام، در چنین متن مهمی که باید حقوق و تکالیف شهروندان را تعیین کند، زهر هلاهل برای یک نظام حکومتی است، حقوقدان را میفرستند دنبال نخود سیاهی که پیدا نمی‌کند؛ از حقوق وامیماند، به دیانت و اخلاق هم نمی‌رسد. خسرالدنیا و الآخرة، چنان‌که حال و روز ملّت ایران است.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
پنج
گفتم که قانون اساسی، به عنوان قانون بنیادین حقوق و تکالیف ملّت ایران، از همان آغاز، لانۀ همۀ تناقض‌گویی‌هاست، سندی که از یک جمع غیر حقوقدان صادر شده و هر جزئی از آن با جزءِ دیگر در تضاد است و یکی دیگری را نفی می‌کند. مقدمۀ آن، چنان‌که گذشت، نمونه‌ای از روضه‌خوانی‌های بنی‌صدری‌ـ شریعتی‌مآب است که هیچ دلیلی نداریم که بتوان با آن کشوری را اداره کرد، اما به عیان دیده‌ایم که دست و پای مسئولان ج.ا. را در پوست گردوی «بر هم زدن معادلات جهانی» گذاشته و دهه‌هاست کشور و نظام را در بن‌بست رانده است. قانونگذار، در ادامۀ آن‌چه از مقدمۀ قانون اساسی آوردم، می‌نویسد : «بنابراین، نظارت دقیق و جدّی از ناحیۀ اسلام‌شناسان عادل و پرهیزگار و مُتعهِّد (فقهای عادل) امری محتوم و ضروری است و چون هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است (و إلی اﷲ المصیر) تا زمینۀ بروز و شکوفایی استعدادها به منظور تجلی ابعاد خداگونگی انسان فراهم آید (تخلّقوا بأخلاق اﷲ)، و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تمامی عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمی‌تواند باشد.» به احتمال بسیار، نویسندگان قانون اساسی این رَطب یابِس‌ها را از کلّیات علی شریعتی یا رساله‌هایی مانند اقتصاد توحیدی بنی‌صدر گرفته و در این مقدمه آورده‌اند. این هر دو استادانِ یاوه‌سرایی بودند و خیالات خود را به عنوان اسلام تحویل ملّت می‌دادند. یک نمونۀ جالب توجه ترجمۀ نادرست – یعنی ایدئولوژیکی – جزئی از آیۀ چهل و دو سورۀ نور است. هر کسی که اندکی اطلاعی از علوم دینی داشته باشد می‌تواند بفهمد که و إلی اﷲ المصیر را نمی‌توان «به سوی نظام الهی» ترجمه کرد. در هیچ یک از پنج ترجمه‌ای که من به آنها مراجعه کردم، آن جزءِ از آیۀ سورۀ نور «به سوی نظام الهی» ترجمه نشده است.(۱۲) این اشاره به ترجمۀ نادرست صِرف یک بحث عالمانه نیست؛ از این دو ترجمۀ به ظاهر بی‌اهمیتِ آن آیه دو تفسیر متفاوت می‌توان استنباط کرد که، اگر بتوان گفت، ناظر بر دو «فلسفۀ تاریخ» است. اگر آیه را این طور ترجمه کنیم که «بازگشت همه به سوی خداست» به معنای این خواهد بود که خودِ شخصِ مؤمن، به اختیار و با تکیه بر عمل خود، به سوی خدا می‌رود، اما پی‌آمد ترجمۀ دیگر همان است که در متن مقدمه نیز آمده : «هدف از حکومت رشد دادن انسان در حرکت به سوی نظام الهی است.» جان کلام در همین «رشد دادن انسان به سوی نظام الهی» گفته شده؛ سندی که قرار بود حقوق شهروندی ملّت را بیان کند از حقِّ حکومت برای رشد دادن و تکلیفِ ما رعیت برای رفتن به سوی رشد سخن گفته است. در ادامۀ همین عبارت نیز آمده است : «با توجه به این جهت، قانون اساسی زمینۀ چنین مشارکتی را در تمام مراحل تصمیم‌گیری‌های سیاسی و سرنوشتساز برای همۀ افراد اجتماع فراهم میسازد تا در مسیر تکامل انسان هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد که این همان تحقّق حکومت مستضعفین در زمین خواهد بود. (و نرید أن نمنّ علی الذین استضعفوا فی الأرض و نجعلهم أئمه و نجعلهم الوارثین).» آن‌چه در آغاز عبارت آمده ناظر بر دیدگاه کلّی قانونگذار است که پیشتر در نوشته‌های بنی‌صدر، دربارۀ «تعمیم امامت»، و سخنرانی‌های شریعتی آمده بود. بدیهی است آوردن چنین توضیحی در مقدمۀ قانون اساسی وجهی نداشت، زیرا حقوقدانی که وظیفۀ تفسیر این سند مهم ملّی را داشته باشد، اگر با انشانویسی‌های بنی‌صدرـ شریعتی آشنایی نداشته باشد، از جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه خواهد فهمید؟ چگونه می‌توان همۀ مردم را به مرتبه‌ای رساند که بتوانند «رهبر» باشند؟ اگر کسی به دادگاه شکایت کند که حکومت به اندازۀ کافی زمینه و وسایل رسیدن او به «رهبری» را فراهم نکرده است چه پاسخی می‌توان داد؟ جزءِ «هر فردی خود دست اندر کار و مسئول رشد و ارتقاء و رهبری گردد» چه معنایی دارد؟ پاسخ این پرسش‌ها در علم حقوق معلوم نیست. قانون اساسی سند حقوقی است و آن‌چه نتوان ضمانت اجرایی برای آن معیّن کرد جایی در آن سند نمی‌تواند داشته باشد.
جزءِ دوم عبارت، که به «حکومت مستضعفین» مربوط می‌شود، و اشاره‌ای بر یکی از نخستین آیه‌های سورۀ قصص دارد، و در آن آمده است که خداوند بر مستضعفین در روی زمین منّت می‌گذارد و آنان را «ائمه و وارثان» قرار می‌دهد، در واقع، جزءِ نخست آن را نقض می‌کند. اگر فهم نویسندگان قانون اساسی را ملاک تفسیر بدانیم، پاسخِ پرسشی که پیشتر مطرح کردم این خواهد بود که حکومت وظیفه‌ای ندارد، زیرا خداوند وعده داده است که او بر بندگان منّت خواهد گذاشت و آنان را از «ائمه و وارثان» قرار خواهد داد. این‌جا، در تفسیری که قانونگذار از آیۀ سورۀ قصص عرضه می‌کند، تعارضی میان وظیفۀ حکومت و مشیّت الهی وجود دارد و حقوقدان و قاضی راه حلّی حقوقی برای رفع تعارض نخواهد یافت. در چنین مواردی، حقوقدان و قاضی ناچار باید به تفسیرهای موجود شیعی مراجعه کند که در رأس آنها المیزان علامه طباطبایی قرار دارد. در تفسیر علامه در ترجمۀ این نخستین آیه‌ها چنین آمده است : «غرض این سوره وعدۀ جمیل به مؤمنین است، مؤمنینی که در مکّه، قبل از هجرت به مدینه، عدّۀ اندکی بودند که مشرکین و فراعنۀ قریش ایشان را ضعیف و ناچیز می‌شمردند، و اقلیتی که در مکّه در بین این طاغیان در سخت‌ترین شرایط به سر می‌بردند و فتنه‌ها و شداید سختی را پشت سر می‌گذاشتند، خدای تعالیٰ در این سوره به ایشان وعده می‌دهد که به زودی بر آنان منّت نهاده و پیشوایان مردم قرارشان می‌دهد، و آنان را وارث همین فراعنه می‌کند، و در زمین مکنتشان می‌دهد، و به طاغیان قومشان آن‌چه را که از آن بیم داشتند نشان می‌دهد.»(۱۳) حقوقدانی که، در غیاب بنی‌صدر و شریعتی، برای تفسیر مقدمۀ قانون اساسی به المیزان مراجعه کند چیزی از آن‌چه در مقدمۀ قانون آمده نخواهد یافت.(۱۴) این وعده به مؤمنان مکّه پیش از عزیمت به مدینه داده شده که خداوند بر آنان منّت خواهد گذاشت و آنان را پیشوای مردم قرار خواهد داد. توضیح این مفسر برجسته ربطی به آن‌چه از انشانویسی‌های بنی‌صدرـ شریعتی در مقدمۀ قانون اساسی آمده ندارد و حتیٰ اگر بتوان چنین تفسیرهایی را بر آن آیه تحمیل کرد، به هر حال، جایی در قانون اساسی ندارد و بحثی حقوقی نیست. تا این‌جا، قانون اساسی وظیفۀ حکومت اسلامی را فراهم آوردن زمینۀ ارتقای جماعت مستضعف به «ائمه و وارثان» دانسته، در عبارتی که بلافاصله به دنبال می‌آید، گفته شده است که قانون اساسی زمینۀ تحقّق رهبری فقیه را فراهم می‌آورد. «بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینۀ تحقّق رهبری فقیه جامعالشرایطی را که از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می‌شود (مجاری الأمور بید العلماء باﷲ الأمناء علی حلاله و حرامه) آماده می‌کند تا ضامن عدم انحراف سازمانهای مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشند.» امامتِ مستمر، در نظریۀ «تعمیم امامت» بنی‌صدر، چنان‌که در عبارت پیشین آمده بود، با منّت گذاشتن خداوند بر مستضعفان ممکن می‌شود و، اگر آن بند و آیۀ مربوط به آن را لحاظ کنیم، این بند اخیر معنایی نخواهد داشت. تعمیم امامت و گذر از استضعاف با منّت خداوند بر بندگان ممکن می‌شود، و اگر ارتقای مستضعفان به «ائمه و وارثان» تحقّق پیدا کرده، «فراهم آوردن زمینۀ تحقّق رهبری فقیه» چه وجهی دارد؟ چنین می‌نماید که این‌جا التقاطی میان دو نظریۀ «تعمیم امامت» و نظریۀ «ولایت فقیه» – در تداول نخستین آن – صورت گرفته و مقدمۀ قانون اساسی را به نوشته‌ای نامفهوم – از نظر حقوقی – تبدیل کرده است. برابر نظریۀ «تعمیم امامت»، زمینۀ تحقّق رهبری را «ائمه و وارثان» فراهم می‌کنند، و در واقع اگر امامت وارثان تحقّق پیدا کرده دیگر نیازی به رهبری جدای از «ائمه و وارثان» نخواهد بود، رهبری خود یکی از همین افراد است، در حالی‌که، برابر نظریۀ ولایتِ فقیه، ولایت ادامۀ حکومت پیامبر اسلام و امام نخست شیعیان برای اجرای احکام است. «به ضرورت شرع و عقل، در دورۀ حیات رسول … و امیرالمؤمنین … لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجراء و اداره، پس از ایشان و در زمان ما لازم است.»(۱۵) در این تفسیر، ولایت امری مستقل از ارادۀ مؤمنان است، در حالی‌که برابر نظریۀ «تعمیم امامت»، نظریه‌ای که در مقدمۀ قانون اساسی نیز وارد شده، ائمه و وارثان باید زمینۀ تحقّق رهبری را آماده کنند. این هر دو تفسیر به نوعی در قانون اساسی ج.ا. وارده شده و تنشی را میان دو عنصر ایجاد کرده که نخستین نمود آن همان تعارض رهبری و نخستین رئیس جمهوری بود. از این حیث، گفتم که قانون اساسی ج.ا. سندی پرتنش و غیر حقوقی است و قابل اجراء نیست.
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
ششم
هرچه در خواندن قانون اساسی ج.ا. پیشتر می‌رویم بیشتر به عمق فاجعۀ انشانویسی قانونگذار پی می‌بریم. ابوالحسن بنی‌صدر جلساتی که در دهۀ هفتاد سدۀ گذشتۀ میلادی در پاریس تشکیل می‌شد چنین بحث‌هایی را پیش می‌کشید، که بیشتر موجب خنده می‌شد، اما در آن زمان کسی فکر نمی‌کرد که روزی چنین یاوه‌هایی در مهم‌ترین سند حقوقی کشور بیاید. در یکی از نخستین بارهایی که او را دیدم و برخی سخنان او را دربارۀ نظام حکومتی و اقتصادی اسلام شنیدم به نظرم بیشتر به شوخی شبیه بود تا سخن جدی! بنی‌صدر کتابی نیز دربارۀ اقتصاد نوشته بود که در آن همه چیز پیدا می‌شد جز اقتصاد. او مانند همۀ آدم‌هایی بود که هیچ نمی‌دانست، جز مقداری از شرعیات، و چون هیچ علم در معنای دانشگاهی آن نداشت، مانند همۀ آدم‌های رانده از دانشگاه، گمان می‌کرد همه چیز را می‌داند. در همان زمان، با برخی از دوستان، گاهی سری به این جلسات می‌زدیم و گاهی نیز جزوه‌هایی از علی شریعتی را می‌خواندیم، که همیشه موجب انبساط خاطر می‌شد، اما هرگز فکر نمی‌کردیم که روزی کشور به دست این «فراریان از مدرسه» بیفتد و کسانی پیدا شوند که بخواهند با یاوه‌هایی که این دو راندگان از دانشگاه بافته بودند کشور را اداره کنند.(۱۶) اشاره کردم که مقدمۀ قانون اساسی لانۀ همۀ تضادها و نوعی انشانویسی بی‌سرـ وـ ته است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را سندی حقوقی به شمار آورد. در ادامۀ آن‌چه پیشتر از آن مقدمه نقل کردم، بندی نیز با عنوان «اقتصاد وسیله است نه هدف» آمده که یکی از بی‌معناترین بندهای آن مقدمه است. نوشته‌اند : «در تحکیم بنیادهای اقتصادی، اصل، رفع نیازهای انسان در جریان رشد و تکامل اوست، نه هم‌چون دیگر نظام‌های اقتصادی تمرکز و تکاثر ثروت و سودجویی؛ زیرا که، در مکاتب مادی، اقتصاد خود هدف است و بدین جهت در مراحل رشد، اقتصاد عامل تخریب و فساد و تباهی می‌شود، ولی در اسلام اقتصاد وسیله است و از وسیله انتظاری جز کارایی بهتر در راه وصول به هدف نمی‌توان داشت.» من درست نمی‌توانم بفهمم که آوردن این همه شعارهای توخالی در مقدمۀ قانون اساسی چه ضرورتی داشته است. این شعارها دربارۀ اقتصاد، اعمِّ از اینکه هدف باشد یا وسیله، بحثی حقوقی نیست و هیچ حقوقدانی چیزی از آن درنمی‌یابد. از همان نخستین جمله می‌توان دریافت که نویسندگان مرتکب خلطی میان اقتصاد و اخلاق شده‌اند : رفع نیازها بحثی اقتصادی است، «رشد و تکامل» بحثی اخلاقی! نخست، ارسطو علم «تدبیر منزل» را، که در دوران جدید اقتصاد خوانده شد، از سیاست، اخلاق و حقوق جدا کرده بود. در دوران جدید، اقتصاد را نخست علم تولید و توزیع ثروت و از آن پس نیز علم تخصیص بهینۀ منابع کمیاب برای تولید ثروت تعریف کردند. نویسندگان قانون اساسی نمی‌دانستند اقتصاد چیست و آنان را نمی‌رسید که وارد این معقولات شوند. قانون اساسی می‌بایست بی‌آن‌که بخواهد در چنین بحث‌هایی وارد شود، که سرـ وـ تهی هم ندارد، شرایط حقوقی لازم برای تولید و توزیع را فراهم آورد. وظیفۀ علم اقتصاد فراهم آوردن زمینه‌های رفاه مادی شهروندان است؛ «رشد و تکامل» افراد ربطی به دولت ندارد؛ شاید کسی علاقه‌ای به افتادن در تلۀ «رشد و تکاملی» که عقب‌مانده‌های تاریخی مانند بنی‌صدر و شریعتی تعبیه کرده بودند نداشته باشد. وانگهی، هیچ دو نفری وجود ندارد که «رشد و تکامل» را به یک معنای واحد بفهمد، اما امروزه اجماعی میان آدم‌هایی که بهره‌ای از عقل دارند وجود دارد که با آزادی به جهنم رفتن فضیلت بیشتری نسبت به با زور به بهشت رفتن دارد.
در بندی که از مقدمه نقل کردم، هیچ کلمه‌ای وجود ندارد که معنایی حقوقی و اقتصادی داشته باشد. نخستین ایراد این بند این است نویسندگان نمی‌گویند که اقتصاد چیست که وسیله است نه هدف! دلیل آن روشن است؛ آنان گمان می‌کردند چیزی به نام اقتصاد اسلامی وجود دارد و آنان نیز با تسلطی که به احادیث و روایات دارند می‌دانند آن چگونه اقتصادی است. حتیٰ آنان نیز که در آن زمان نمی‌دانستند که اقتصاد اسلامی چگونه اقتصادی است، با گذشت چهار دهه، امروزه، می‌دانند که نه چنین چیزی وجود دارد و نه نویسندگان می‌دانستند اقتصادی اسلامی چگونه چیزی است. البته، قانون اساسی هم‌چنان اصرار دارد که گلّۀ رعیت را به سوی «رشد و تکامل» می‌راند. همۀ آن‌چه آنان می‌دانستند جنبه‌های سلبی – یعنی ناشی از اخلاق دینی – بود : اقتصاد تمرکز و تکاثر ثروت، و سودجویی نیست، که عامل تخریب، تباهی و فساد می‌شود، در حالی‌که، «در اسلام، اقتصاد وسیله است»، اما باز هم گفته نمی‌شود اقتصاد چیست؟ تردیدی نیست که نویسندگان و مراجع تقلید آنان – بنی‌صدر و شریعتی – نمی‌دانسته‌اند اقتصاد چیست. تصوری که آنان از «اقتصاد» داشتند در حدِّ خمس و زکات در اجتماع بَدَوی عربستان بود، و با همین تصور عقب‌مانده بود که تصمیم‌هایی گرفتند که تاکنون ملّت گرفتار پرداختن تاوان آن هستند. تعطیل طرح مترو و لغو یکطرفۀ قرارداد نیروگاه اتمی، در آغاز انقلاب، و تبدیل آن طرح‌ها به «حقِّ مُسلَّم» در دو دهۀ اخیر، از نمونه‌های اسفناک چنین تصمیم‌های جاهلانه است. تردیدی نیست که تصمیم‌گیران، در هر دو مورد، گمان می‌کردند، و می‌کنند که دارند «اقتصاد اسلامی» را «پیاده» می‌کند، اما نمی‌دانستند که در واقع چیزی برای پیاده شدن وجود ندارد.(۱۷) ترکیب «مکاتب مادّی» در خیالات نویسندگان قانون اساسی شاید معنایی داشته باشد، اما هیچ حقوقدانی نمی‌تواند بداند چیست. اقتصاد، به عنوان علمِ تخصیص بهینۀ منابع کمیاب برای تولید ثروت، ناظر بر فهمی مادّی از مناسبات اقتصادی است و جز این نمی‌تواند باشد. در این مرحله، اقتصاد نمی‌تواند تابع قانونمندی‌های «معنوی»، از نوع آنارشیسم یک غوغایی عرب مانند ابوذر، باشد. در همۀ کشورهایی که اقتصاد وجود دارد تابع همین قانونمندی‌های مادّی است. پیشتر، کشورهای سوسیالیستی رودست ابوذر بلند شده بودند، اما همۀ آنها به طرز فاجعه‌باری شکست خوردند. شریعتی عقب‌مانده‌تر از آن بود که چیزی در این زمینه بداند؛ دانش او در «اقتصاد» در حدِّ سوسیالیسم ابوذر بود. بنی‌صدر توهّم‌های دیگری داشت و گمان می‌کرد سوسیالیسم مبتنی بر معنویات اسلامی با سوسیالیسم مادّی تفاوت‌هایی اساسی دارد و اقتصاد توحیدی شکست نمی‌خورد. اینک می‌توانیم بگوییم که هر دو، از این حیث که از قانونمندی‌های علم اقتصاد بیگانه هستند، و اقتصاد را با اخلاق اشتباه می‌کنند، شکست خورده‌اند. نویسندگان قانون اساسی انشانویسان متوسطی بودند و با حدود و ثغور بحث‌های جدید آشنایی نداشتند. در آغازِ بندی که نقل کردم، پس از عنوانِ «اقتصاد وسیله است نه هدف»، به «تحکیم بنیادهای اقتصادی» اشاره شده؛ نویسندگان به درستی نمی‌دانند وقتی از «اقتصاد» سخن می‌گویند می‌خواهند به چه چیزی اشاره کنند : علم اقتصاد، فلسفۀ اقتصادی، بنیادهای اقتصادی یا اقتصاد بدون هیچ شرطی؟ اقتصاد در هیچ مکتبی هدف نیست؛ از عقب‌مانده‌ترین جوامع تا پیشرفته‌ترین آنها و در همۀ مکاتب، وسیله‌ای برای رفع نیازهای اولیۀ انسان و تأمین رفاه اوست. همۀ بحث‌های دیگر، زمانی می‌توانند مطرح شوند که این نیازهای اولیه رفع شده باشد. در همۀ نظام‌های آزاد، اصل بر این است که اگر همین نیازهای اولیه رفع شد انسان کوشش می‌کند نیازهای معنوی خود را رفع کند و به طرف «رشد و تکاملی» برود که تنها خود او حدود و ثغور آن را تشخیص می‌دهد. هیچ دو نفری را نمی‌توان پیدا کرد که نیازهای مادّی و معنوی یکسانی داشته باشند. نظام‌هایی که «هدف» آنها بردگی انسان بود، از سوسیالیسم تا انقلاب فرهنگی برای تعیین الگوی مصرف در ج.ا.، کوشش کرده‌اند برای طبیعی‌ترین نیازهای انسانی «الگویی» تعیین کنند. مشکل این نوع تعیین الگو برای نیازهای طبیعی انسان این است که گروهی نیازهای خود را اصل قرار می‌دهند و آن را به الگویی تبدیل می‌کنند، و چون نیازها در همۀ افراد متفاوت است، ناچار، نظامی برای تحمیل «الگو» ایجاد می‌کنند که امروزه نظام تمامیت‌خواه نامیده می‌شود. هم‌چنان‌که گفته بودند : راه جهنم با حُسنِ نیّت‌ها سنگ‌فرش شده، تحقّق «رشد و تکامل» در حکومت اسلامی هم جز با «تعیین الگوی مصرف» ممکن نخواهد شد، یعنی اینکه منِ شهروند تصوری از «رشد و تکامل» ندارم و باید منتظر باشم عدّه‌ای، که در شورای انقلاب فرهنگی نشسته‌اند، برای من سرمشق تعیین کنند!
شگفتا که انقلاب کرده بودیم از قید همۀ طاغوت‌ها رها شویم؛ گیر آدم‌هایی افتاده‌ایم که برخی از آنها – اعضای محترم شورای انقلاب فرهنگی – از اَفسدِ فاسدهای کشورند. انشانویسی‌های بنی‌صدری‌ـ شریعتی این تالیهای فاسد را دارد. حتیٰ فارابی هزار و دویست سال پیش می‌دانست که اگر هم از میان افراد انسانی کسانی بخواهند به فضیلت عمل کنند این عمل به فضیلت در جامعه‌ای آزاد – دموکراسی – ممکن خواهد شد. مردمان کشوری که فارابی را با بنی‌صدرـ شریعتی سودا کند بعید است به «رشد و تکامل» برسند، اما تردیدی نیست که به کالابرگ جیره‌بندی نان خواهند رسید!
بار دیگر دربارۀ عمق استراتژیکی ایران و وضع کنونی
هفتم
در بخش پیش، از یکی از استادان متعهد حقوق اساسی، و رایزن حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، نقل کردم که گفته بود : مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد. بر این سخن درست می‌توان این نکته را نیز افزود که آن‌چه در یک متن حقوقی ارزش حقوقی ندارد می‌تواند مُخلِّ نظام حقوقی باشد. هر کسی که بهره‌ای از عقل سلیم داشته باشد می‌داند که حتیٰ در زندگی روزمره هم سخن یاوه گفتن طیرۀ عقل است و هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد. قانون اساسی مهم‌ترین سند حقوقی کشور است. از ویژگی‌های قانون اساسی دقت و ایجاز آن است تا هم بتواند اصل مطلب را به دقت بیان کند و هم چیزی نگوید که اخلالی در نظم حقوقی ایجاد کند. نویسندگان قانون اساسی ایران نه تنها حقوقدان نبودند، بلکه به عنوان روضه‌خوان‌های حرفه‌ای حتیٰ از ادب اجتماعی و آداب مدنی نیز بیگانه بودند : آنان، دُن کیشوت‌وار، در چند دهه‌ای از عمر خود با دشمنی به پیکار برخاسته بودند که از فرآورده‌های ذهن کمابیش معیوب آنان بود. شمشیر چوبین این پیکارگران جهل و نادانی به امور دنیای جدید، انشانویسی‌ها و روضه‌خوانی‌های از نوع شریعتی، بنی‌صدر و شرکا بود که تحویل جوانان می‌دادند و آنان نیز که چیزی می‌دانستند جرئت نداشتند چیزی بگویند و اگر هم می‌گفتند، در آن سرمستی پیکار با استعمار جهانی، به گوش کسی نمی‌رسید.(۱۸) این انشانویسی‌ها تفسیری ایدئولوژیکی از اسلام بود که در همان زمان برخی از علما اعتقاد داشتند که با کفر پهلو می‌زند. بدیهی است که مرا نمی‌رسد که وارد این مباحث درون‌دینی شوم؛ اهل دیانت باید روزی با یاوه‌گویانی که دین آنان را بر باد داد تصفیه حساب کنند. آن‌چه اینک برای ما جالب توجه است، و ربطی نیز به فاجعۀ قانون اساسی ج.ا. دارد، تحریف اسلام، به عنوان دین، به دیدگاه ایدئولوژیکی نظریۀ مارکس و حزب تراز نوین لنین دارد که از صافی علمای مجلس خبرگان نیز گذشته و ج.ا. را به شکست محتوم سوق داده است. پیشتر به بندهایی از مقدمۀ قانون اساسی اشاره کردم که وظیفۀ «رشد و تکامل» افراد را بر عهدۀ دولت می‌گذاشت. به دلیل ابهامی که در تفسیرهای هر دینی در دوره‌های مختلف وجود دارد، این سخنان به ظاهر شباهتی به دین داشت، اما ربطی به دین نداشت. اسلام‌شناسی شریعتی، به گونه‌ای که بالاتر از علامه طباطبایی نقل کردم، ربطی به اسلام نداشت، و از آن‌جا که از اسلام به عنوان دین بیگانه بود در جهت تخریب بنیان دیانت نیز بود. نکتۀ مهم و مغفول مقدمۀ قانون اساسی، و ایراد بزرگ آن، این است که حتیٰ هیأت شریعتمداران حاضر در مجلسی که قانون اساسی را تدوین کرد و به تصویب رساند متوجه نشدند که دارند «ایدئولوژی» اسلام را به جای «دین» وارد مهم‌ترین سند حقوقی کشور می‌کنند که اگر، چنان‌که از یکی از مفسران نقل کردم، ارزش حقوقی ندارد، اما توانایی نابودی بنیاد مهم‌ترین سند حقوقی کشور را دارد.(۱۹) دین، اگر دین باشد، امری شخصی، خصوصی و درونی است و با امر درونی نمی‌توان انقلاب کرد. «عارفان» و متدینانی که به انقلاب پیوستند عرفان آنان ایدئولوژی قدرت سیاسی بود. حتیٰ عامّۀ مردم هم از قدیم این را می‌دانستند و به آن اعتراف می‌کردند : هر کسی را در قبر خودش خواهند گذاشت. یعنی عمل هر فردی معیار دیانت اوست و هیچ کسی را نمی‌توان، به زور و به صورت جمعی، وارد بهشت کرد. سخن علامه طباطبایی مبنی بر اینکه در اسلام‌شناسی شریعتی چیزی وجود ندارد که بتوان در «مدارک دینی» سندی برای آن پیدا کرد به همین نکته برمی‌گردد که ایدئولوژیکی کردن دین آن را از جوهر دیانت خالی و دین را به ایدئولوژی تبدیل می‌کند. اگر به طور تاریخی هیچ یک از دین‌های بزرگ جهانی از میان نرفته، چنان‌که کوشش‌های لنین و استالین هم تلاش مذبوهانه‌ای بیش نبود، اما همۀ ایدئولوژی‌ها دستخوش افول طولانی شده و برخی از آنها به فاجعه‌ای انجامیده‌اند، به همین تمایز اساسی میان جوهر دیانت و ایدئولوژی مربوط می‌شود. امر شخصی و خصوصی بودن دیانت موجب می‌شود که دیانت مبنایی برای اخلاق فردی باشد و هر فردی برابر نیازهای معنوی خود رویکردی شخصی به دیانت داشته باشد. شکست امر خصوصی نیز خصوصی است، در حالی‌که ایدئولوژی امری جمعی – اگر نخواهیم بگوییم : گلّه‌ای – است و چنان‌که شکستی بر آن وارد شود اساس ایدئولوژی را مخدوش می‌کند، چنان‌که شکست ایدئولوژی مارکس موجب سستی اساس آن شد.
مفسران ایدئولوژیکی دین، که تا سال‌های اخیر آن را احیاگری می‌خواندند، مفهوم امّت را با مفهوم «حزب» در معنای جدید آن به عنوان معادل party در زبان‌های اروپایی خلط می‌کنند. این کلمه در همۀ زبان‌های اروپایی اسم جمع و از نظر دستوری مفرد است، در حالی‌که واژۀ حزب در قرآن به صورت اسم جمع آمده : حزب‌اﷲ، و هُم الغالبون! (۲۰) با ایدئولوژیکی شدن دین، اسلام به یکی از حزب‌های سیاسی تبدیل شد و شریعتی نیز طرحی از آن عرضه کرد که قرار بود اسلام را از به یک ایدئولوژی انقلابی و سازگار با شرایط و الزامات زمان حاضر تبدیل کند، اما حاصل کار او اسلام را به عنوان دین بر باد داد. آن‌چه دنباله‌روان راستین شریعتی نمی‌دانستند این نکتۀ مهم بود که هیچ چیزی از اسلام در نوشته‌های شریعتی نمی‌توان پیدا کرد. او این نبوغ را داشت که نوعی از مارکسیسم مبتذل دهۀ شصت میلادی را به عنوان اسلام انقلابی به علمای دون‌پایه‌ای که از نظام سنّتی حوزه‌ها فاصله گرفته بودند قالب کند.(۲۱) از طریق همین بخش از علما، این دیدگاه ایدئولوژیکی در مقدمۀ قانون اساسی ج.ا. نیز وارد شده و نمایندگانی که تا آن روز چیزی دربارۀ بسیاری از شئون حساس کشور نمی‌دانستند با قیام و قعودی آن را تصویب کرده‌اند. بحث بی‌معنای «وسیله یا هدف بودن اقتصاد»، که پیشتر به آن اشاره کردم، در همۀ همین مقدمه جاری است و آن را به سندی بی‌معنا و فاقد ارزش تبدیل می‌کند و البته راه بدفهمی‌ها و بیراهه‌های پرمخاطرۀ بسیار را نیز هموار می‌کند. به عنوان مثال، دربارۀ ارتش و نیروهای مسلح نوشته‌اند : «در تشکیل و تجهیز نیروهای دفاعی کشور توجه بر آن است که ایمان و مکتب اساس و ضابطه باشد. بدین جهت، ارتش جمهوری اسلامی و سپاه پاسداران انقلاب در انطباق با هدف فوق شکل داده می‌شوند و نه تنها حفظ و حراست از مرزها، بلکه با رسالت مکتبی، یعنی جهاد در راه خدا و مبارزه در راه گسترش حاکمیت قانون خدا در جهان را نیز عهدهدار خواهند بود. (و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو اﷲ و عدوکم و آخرین من دونهم.» در این مورد نیز طبق معمول آیه‌ای که نقل شده ربطی حاکمیت خدا، رسالت مکتبی، که مفاهیم جدیدی هستند، ندارد. اگر منظور از حاکمیت در معنای جدید آن است که در آیه چنین چیزی گفته نشده، اما اگر به معنای این است که خداوند بر عالم فرمان می‌راند از دیدگاه دینی اشکالی ندارد. چنین لغزش‌های مفهومی جایی در قانون اساسی ندارد، زیرا حاکمیت مفهوم نوآئین علم سیاست است و آن قابل اطلاق به خدا نیست، چنان‌که در آیه نیز چنین مفهومی به کار نرفته است. بدیهی است که این بحث دینی نیست و پی‌آمدهای سیاسی بسیار مهمی دارد؛ اگر قانون اساسی وظیفۀ جهاد برای گسترش حاکمیت قانون الهی را بر عهده نیروهای مسلح کشوری قرار داده باشد، و در آن قانون اساسی، چنان‌که خواهم گفت، مرز میان دولت ملّی و امّت خلط شده باشد، نیروهای مسلح به درستی نخواهد فهمید که در جبهه و علیه کدام دشمن باید بجنگد و اگر تعارضی میان دو جبهه ایجاد شد، مانند جبهۀ دفاع از بشار اسد و رویارویی با تورکستان بزرگ، کدام را باید انتخاب کند. تمیز میان این جبهه‌ها به یک فهم استراتژیکی از منافع ملّی نیاز دارد که ابهام‌های قانون اساسی ایدئولوژیکی تاکنون اجازه نداده است «دولتِ» در حال افولِ ایران دریافت درستی از آن پیدا کند.
دنباله دارد
ــــــــــــــــــــــــ
(۱) توضیحی دربارۀ یک نمونه از کمک های نظامی ایران به جمهوری باکو در گزارش زیر آمده است : https://dana.ir/news/729443.html/ . عنوان نشستی که در دانشگاه تبریز برگزار و این بیانات در آن گفته شده «اسلام توپراقی» یا «خاک اسلام» است. نیز ر.ک. به گزارش زیر : https://www.mashreghnews.ir/news/65376/ آگاهی‌هایی دربارۀ یکی از موارد حمایت «کمیتۀ امداد امام» از مردم مستضعف باکو در گزارش زیر آمده، این در حالی‌که است که در آن زمان درآمد سرانه در جمهوری باکو هزار دلار بیشتر از درآمد سرانه در ایران بود :
https://web.archive.org/web/20130601122439/http://emdad.ir/beinolmelal/dafater/azarbayjan.asp
(2) اصطلاحی که به «مصلحت عمومی» ترجمه می‌کنم در یونانی to koine sumpheron است. این اصطلاح را معلم اول با توجه به سرشت فلسفۀ شهروندی خود وارد واژگان فلسفۀ سیاسی کرد. این اصطلاح، به دلایلی که این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، از رساله‌های افلاطون غایب است. چنان‌که در جای دیگری توضیح داده‌ام معنای این حرف آن نیست که افلاطون به «مصلحت عمومی» شهروندان بی‌اعتنا بوده است، چنان‌که در ترجمه‌های موجود از رساله‌های افلاطون، به زبان‌های اروپایی و فارسی، به این اصطلاح برمی‌خوریم، اما آن اصطلاح معادلی برای مفهوم دقیق ارسطویی نیست. پدیدار شدن این مفهوم در اندیشۀ ارسطویی ناظر بر سرشت فلسفۀ شهروندی، یا به تعبیر خود او : «فلسفۀ امور انسانی»، است. افلاطون، به عنوان شهروند آتنی، دریافت شهروندی از سیاست داشت، اما نظریۀ او دربارۀ «فیلسوف‌ـ شاه» به نوعی در تعارض با نظام شهروندی و توجه به «مصلحت عمومی» قرار می‌گرفت، چنان‌که تاکنون وارد کردن این مفهوم در فقه و کلام شیعی و نیز در نظریۀ ولایت فقیه در دوران جدید ممکن نشده است.
(۳) بحث دربارۀ حقوق یونانی پیچیده‌تر از آن است که بتوان این‌جا به آن اشاره کرد، اما باید دانست که ارسطو در دفتر پنجم از اخلاق نیکوماخسی مقدمات بحثی دربارۀ فلسفۀ حقوق را آورده بود که نظریۀ حقوق طبیعی بخشی از آن به شمار می‌آمد. با این نظریه دانشی برای تفسیر «حقوقی» قانون فراهم آمد که تُماس قدیس نیز آن را بسط داد. در متن، اشاره‌ای به اهمیت نظریۀ حقوق طبیعی در گسترش علم حقوق آمده است.
(۴) «وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قَالَ عَلِیٌّ : لَاأَرَى هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ إِلَّا ظَاهِرِینَ عَلَیْکُمْ بِتَفَرُّقِکُمْ عَنِ حَقِّکُمْ، واجْتِمَاعِهِمْ عَلَى بَاطِلِهِمْ، فَإِذَا کَانَ عَلَیْکُمْ إِمَامٌ یَعْدِلُ فِی الرَّعِیَّةِ، وَ یَقْسِمُ بِالسَّوِیَّةِ، فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِیعُوا فَإِنَّ النَّاسَ لَایُصْلِحُهُمْ إِلَّا إِمَامٌ بَرُّ أَوْ فَاجِرٌ. فَإِنْ کَانَ بَرّاً فَلِلرَّاعِی وَ الرَّعِیَّةِ، وَ إِنْ کَانَ فَاجِراً عَبَدَ الْمُؤْمِنُ رَبَّهُ فِیهَا، وَ عَمِلَ فِیهَا الْفَاجِرُ إِلَى أَجَلِهِ. عبدالله بن حارث سلیمان از پدرش نقل می‌کند که امیرالمؤمنین فرمودند : معتقدم، به خاطر همین ناهماهنگی و سستی شما در حق، بر شما غلبه خواهند کرد. این پیروزی به خاطر همبستگی و همدلی آنها بر باطل است. پس چون در میان شما امامی است که به عدالت با مردم برخورد می‌کند و در تقسیم منابع تساوی را رعایت می‌کند، به حرفش گوش دهید و از او اطاعت نمایید؛ زیرا امور مردم اصلاح نمی‌شود، مگر بواسطۀ یک امام و رهبر، اعم از اینکه عادل باشد و یا فاجر. پس اگر نیکوکار بود، هم به نفع رهبر است و هم به نفع مردم. و اگر بد کردار بود، مؤمن در (سایۀ امنیت به وجود آمده)، بندگی خدا را می‌کند و فاجر نیز تا هنگامی که حکومتش زائل شود، به کار خود ادامه خواهد داد.»
(۵) نکتۀ اصلی در این آیه آن است که در اندیشۀ سیاسی سده‌های جزءِ دیگر را نیز بر آن افزودند مبنی بر اینکه «هر قدرتی از خداوند ناشی می‌شود، اما از طریق مردم به فرمانروا تفویض می‌شود». یعنی قدرت از هر مقامی ناشی شده باشد، مهم این است که قدرت به مردم داده شد و مردم آن را به کسی که بخواهند تفویض می‌کنند. از این‌رو، هیچ قدرت مطلقی وجود ندارد و هر قدرتی تا زمانی مشروع است رضایت تفویض کنندگان – مردم – جلب شده باشد. بدین سان، یکی از مهم‌ترین مقدمات نظریۀ مشروطه‌خواهی فراهم آمد. چنین قیدی در یکی از اصل‌های قانون اساسی مشروطه آمده بود که در تعارض آشکار با نظریۀ «قدرت یا ولایت مطلقه» است. در جای دیگری، به این بحث باز خواهم گشت.
(۶) عمادالدین محمد اصفهانی، تاریخ دولة آل سلجوق، قاهره، شرکة طبع الکتب العربیة ۱۳۱۸ هـ. ق. ص. ۵۲٫
(۷) مطهری می‌نویسد : «اسلام با اهل کتاب، یعنی یهود، نصارا و حتیٰ زردشتی‌ها و مجوس‌ها (کذا!)، که مسلمین با آنها معاملۀ اهل کتاب می‌کنند، همزیستی خاصّ دارد، یعنی حتیٰ حاضر است که این‌ها دین خودشان را داشته باشند و در داخل کشور اسلامی، که حکومت مال مسلمین است، رسماً از مال و جانشان حمایت کند و آنها را در حقوق اجتماعی مسلمین شرکت دهد.» مرتضیٰ مطهری، آشنایی با قرآن، ج. ۱۴، تهران، بی‌نا، ۱۳۸۹، ص. ۲۴۲٫ به نظر می رسد که مطهری تمایزی میان زرتشتی و مجوس وارد کرده است. واژۀ مجوس لفظ عربی است و عرب آن را به زرتشتی ها اطلاق می کرده است. از نظر تاریخ ادیان، چنین تمایزی نادرست است.
(۸) طبری از پیامبر اسلام نقل کرده است که گفت : «فاوحَی الیٰ مَلِکٍ مِن مُلوکِ فارسَ، یُقالُ لَهُ کورُس، و کانَ مؤمناً» یعنی خداوند به یکی از پادشاهان ایران وحی کرد که کوروش نام داشت و او از مؤمنان بود. محمد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل القرآن، به کوشش عبداﷲ الترکی، قاهره، دار هجر ۲۰۰۱، ج. چهاردهم، ص. ۴۵۸٫
(۹) یادآوری می‌کنم که این بحث پیچیده‌تر از آن است بتوانم این‌جا توضیح دهم. در دولت، ملّت و حکومت قانون با تفصیل بیشتری از آن سخن گفته‌ام. در دوران قدیم یک نصِّ سومی نیز وجود داشت که ترجمۀ متن‌های مهم فیلسوفان یونانی بود. در دوران جدید، با آشنایی ایرانیان با اندیشۀ جدید، ناحیۀ چهارمِ تجددخواهی نیز به نظام سنّت افزوده شد که فاقد نصّ نوشته بود. در ایران، مشروطیت همین ناحیۀ چهارم بود و مهم‌ترین ناحیه‌ای که به نظام سنّت افزود نظام حقوقی جدید و نهادهای حکومت قانون بود.
(۱۰) واژۀ «رکورد» در ویراست رسمی پژوهشکدۀ شورای نگهبان آمده که گمان می‌کنم اشتباه چاپی است. اگر این حدس درست باشد باید گفت که این ویراست رسمی قانون اساسی ج.ا. آن را در مقایسه با دیگر متن‌های رسمی قانون اساسی‌ها در جهان ممتاز می‌کند. هر واژه‌ای در هر قانونی معنایی دارد و ملاک تفسیر حقوقدانان و عمل قضات است و نمی‌توان انتشار آن را به دست دو سه جوانی سپرد که در دانشگاه آزاد یکی از ده‌کوره‌های کشور دو سه سال پیش استاد دکتر کردان حقوق خوانده‌اند. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، همراه با نظرات تفسیری شورای نگهبان، به کوشش محمد فتحی و کاظم کوهی اصفهانی، تهران، پژوهشکدۀ شورای نگهبان ۱۳۹۷، ص. ۷٫ همۀ اصل‌های قانون اساسی را از همین ویراست رسمی گرفته‌ام.
(۱۱) «اجتماعی» معادلی برای social در زبان‌های اروپایی است که صفتی منسوب به «اجتماع» یا society و یکی از معناهای آن «اجتماعی» در تداول فارسی آن است. امروزه، چنان‌که «اجتماعی» به معنای «حقوق اجتماعی» یا «عدالت اجتماعی» نباشد، بویژه با ارجاعی که به سوسیالیسم دارد، واژۀ انگلیسی کهن societal را به کار می‌برند. تردیدی نیست که نویسندگان قانون اساسی آشنایی درستی دست‌کم با یک زبان اروپایی، و البته با مباحث حقوق جدید، نداشتند و این تمایزها را نمی‌دانستند. «مدیریت اجتماعی» مدیریت اجتماع نیست؛ مدیریت برابر اصول حقوق اجتماعی است. از این دو فهم از «مدیریت اجتماعی» دو تفسیر متفاوت – یعنی متعارض – از قانون اساسی می‌توان استنباط کرد.
(۱۲) این ترجمه‌ها عبارت‌اند از تفسیر یا ترجمه‌های آیت‌اﷲ ناصر مکارم شیرازی، مهدی الهی قمشه‌ای، محمد مهدی فولادوند، حجت‌الاسلام حسین انصاریان و عبدالمحمد آیتی. در همۀ این ترجمه‌ها «بازگشت همه به سوی خداست» آمده و همۀ این مترجمان می‌دانستند که رعیتِ «نظامِ الهی» شدن تفاوتی با «به سوی خود خدا» رفتن دارد. می‌توان این را نیز افزود که این فرار به سوی خدا می‌تواند از دست همان نظام الهی باشد!
(۱۳) محمد حسین طباطبایی، المیزان، متن عربی، ج. ۱۶، ص. ۶، به نقل از ترجمۀ فارسی.
(۱۴) در مراجعه‌ای به کتاب‌های حقوق اساسی که در دسترس بود معلوم شد که تنها یکی از آنها توضیحی دربارۀ مقدمۀ قانون اساسی آورده است. عمید زنجانی، از اعضای بازنگری قانون اساسی در ۱۳۶۸، و ابوالفضل قاضی، استاد پیشین دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، توضیحی دربارۀ مقدمه نیاورده‌اند. سید محمد هاشمی، از مشاوران حقوقی دو رئیس جمهور پیشین، ضمن اشاره‌ای به مقدمه و آوردن خلاصه‌ای از آن، می‌نویسد : «مقدمۀ قانون اساسی ارزش حقوقی ندارد، اما زمینه‌ساز اصول قانون اساسی است.» هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج. نخست، «اصول و مبانی کلّی نظام»، تهران، نشر میزان ۱۳۸۲، ص. ۴۲٫
(۱۵) روح‌اﷲ خمینی، ولایت فقیه، بازنشر تصویری متن نخستین چاپ، دفتر نشر فلق، بی‌تا، ص. ۲۶٫
(۱۶) از همان زمان، توهّم‌های موجودِ بسیار نسبت به علمِ مفقود بنی‌صدر اندک نبود. در ایران، که به قول میرزا علی خان امین‌الدوله دربارۀ جمال‌الدین اسدآبادی، علم از حدِّ «لافظه و حافظه» فراتر نمی‌رود، بسیاری بنی‌صدر را دانشمندی از سنخ «شیخ‌الرئیس» و از منجیان ایران می‌دانستند، اما بنی‌صدر، که با علم کامل به پاریس آمده بود، هرگز درسی نخواند و به جای آن خیالات بافت. در هفته‌های اخیر سندی منتشر شد که نشان می‌داد عبدالرحمان برومند، از ملّیون آن زمان و یار شاپور بختیار در پاریس، که سهم امام خود را به آیت‌اﷲ خمینی می‌داده از او اجازه گرفته بوده ده در صد از آن مبلغ را به بنی‌صدر پرداخت کند تا کتاب‌های مهمی مانند اقتصاد توحیدی را منتشر کند.
(۱۷) خوانندۀ علاقه‌مند را به بحث یکی از مراجع در قم، آیت‌اﷲ علوی بروجردی، نوادۀ آیت‌اﷲ عظمیٰ بروجردی، جلب می‌کنم که به تصریح می‌گوید : «اقتصادی اسلامی وجود ندارد»!
https://www.youtube.com/watch?v=J7LaEPEcOUQ&t=10s
(18) علامه طباطبایی در پاسخ به پرسشی که دربارۀ اعتبار اسلامی سخنان شریعتی از او شده بود گفته است : «این جانب نوشته‌های دکتر شریعتی را در خصوص اسلام‌شناسی هرگز تصدیق نکرده؛ نوع مطالب ایشان اشتباه و طبق مدارک دینی اسلامی غیرقابل قبول است.»
(۱۹) منظور از مقایسۀ میان دین و ایدئولوژی باید به درستی فهمیده شود. دین، در معنای دقیق، تنها می‌توانست ابزار سرکوب خودکامگی‌های قدیم باشد. آن دین، اگر به ایدئولوژی تبدیل نمی‌شد، توان تبدیل شدن به ایدئولوژی استبداد جدید را نداشت. شریعتی با آگاهی کاملی از پی‌آمدهای قرائت ایدئولوژیکی دین کار خود را پیش برد. با دهه‌هایی که گذشته، می‌توان این نکتۀ مهم را اضافه کرد که گونی گشادی را آماده کرده بود که نه تنها بر سر مؤمنان گذاشت، بلکه انواع گروهک‌های چپ را که یکی از دیگری ابله‌تر بودند بازی داد. من تردید دارم که حتیٰ با گذشت پنج دهه مارکسیست‌های وطنی که اندکی لنین خوانده بودند، اما نمی‌دانستند که اسلام، مانند همۀ دین‌های دیگر، امری درونی و خصوصی است و با آن نمی‌توان با امپریالیسم جنگید. البته، امروز دیگر اهمیتی ندارد که آنها می‌فهمند یا نه. آنان با میراث نفهمی خود «مثل مرده‌های هزاران هزار ساله به هم می‌رسند» و در فلاکتی که افتاده‌اند حتیٰ «خورشید هم بر تباهی اجسادشان قضاوت» نخواهد کرد. چرا؟ برای نفهمیدن این نکتۀ مهم که دین ایدئولوژیکی شریعتی ابزار سرکوبی است که او به دست اوباش داده، به عنوان پشتوانۀ چماق؛ می‌توان به چپول‌هایی که نه چیزی آموخته‌اند و نه در چهار دهۀ زندگی ننگین در غرب چیزی از بلاهت ذاتی آنان کاسته شده یادآوری کرد که خون کودکان نُه ده ساله روی دست‌های آنان نیز دلمه شده است و این دست‌های آلوده را به گور خواهند برد.
(۲۰) ترجمۀ این جزء از آیۀ ۵۶ سورۀ مائده از نمونه‌های جالب توجه فهم ایدئولوژیکی تدریجی نصوص دینی است. تا پیش از انقلاب اسلامی، بیشتر مترجمان قرآن «حزب» را گروه یا لشکر ترجمه کرده‌اند و معادل فارسی ضمیر جمع «هُم» را نیز از قلم نمی‌انداختند. در تفسیرهای کهن مانند ترجمۀ تفسیر طبری و تفسیر میبدی به ترتیب : «و هر کى [دوست] گیرد خداى و پیغامبر او، و آن کس‌ها که بگرویدند، که سپاه خداى ایشان‌اند غلبه‌کنان» و «و هر که خود را خداى گزیند و رسول وى، و ایشان که گرویده‌اند، سپاه خدای‌اند که غالبان ایشان‌اند» آمده، اما هرچه مترجمان جدید بیشتر به ایدئولوژی‌های جدید آلوده‌تر بودند، با فهم بسیار اندکی از قرآن، اگر بتوان گفت، حزب‌اللهی‌تر ترجمه کرده‌اند. مانند موسوی گرمارودی و طاهره صفارزاده که به ترتیب چنین ترجمه کرده‌اند : «و هرکس سرورى خداوند و پیامبرش و آنان را که ایمان دارند بپذیرد (از حزب خداوند است) بى گمان حزب خداوند پیروز است» و «و حزب خداوند بواقع پیروز است».
(۲۱) البته، نبوغ شریعتی هم حدّی داشت. اگر بیشعوری عامّۀ مردم ایران، بویژه حامیان و حاضران لانۀ زنبوری مانند حسینۀ ارشاد نمی‌بود ترهات او می‌بایست مایۀ انبساط خاطر می‌شد. در ایران، آن ترهات به قانون اساسی راه پیدا کرد و چهل سال از کسی صدایی درنیامد که فرق مقدمۀ قانون اساسی با چه باید کرد؟ لنین چیست؟ پیشتر به مورد حقوقدان برجسته و دادستان کلِّ کشور، پیش از انقلاب، اشاره کرده‌ام. او ده سالی پس از انقلاب زنده بود، اما لب تر نکرد که بگوید : من به انتشار این خزعبلات کمک مالی کرده‌ام.
ــــــــــــــ
خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید. این یادداشت‌ها موقتی است و تنها جهت اطلاع برخی از علاقه‌مندان منتشر می‌شود.
