آل‌احمد با موضعی که اخذ کرده و نماد آن را «نظرات صائب شیخ شهید» قرار داده بود، حتا اگر خود بویی از تاریخ مشروطیت و جدال‌های تاریخی آن نمی‌برد، که نبرده بود، اما او بر زمین ضدیت با نظام حقوقی جدید، و در جبهۀ دشمنی با حکومت قانون و در تقابل با نظام آزادی ایستاده بود. اما شادمان بی‌آنکه، شاید، به آن عمقی واقف باشد که بعدها ـ در روزگار خوش‌اقبالانی چون ما ـ آشکار شده است، در اصل به ژرفا و افق گسترده و تمدن ساز فرهنگ غربی، به قصد بیدار کردن توان تاریخی ایران و قوام راهی که تازه به تجدد گشوده بود، نظر داشت. ایران با مشروطیت خود را به راه تجدد انداخته و پایی، هنوز نه چندان استوار، در رکاب تمدن جدید گذاشته بود؛ شادمان، هر چند ناشکیبا و نه چندان پخته، اما بر کیفیت و چگونگی رفتن این راه و میزان استواری گذر از سطح به عمق آن نظر داشت… اما آل‌احمد، از اساس ضد آن راه و خواهان «بازگشت» و بیرون کشیدن پا از آن رکاب داشت. این دو بستر را تنها، مگر به غرض سیاسی و بیماری ضدیت با تجددخواهی در ایران، بتوان یکی گرفت یا درهم آمیخت.
نادانی در تاریخ و خدعه در سیاست
فرخنده مدرّس
در شرایط بحرانی کنونی که همۀ هستی ملی ما، از هر سو، به چالش کشیده و آینده ناروشن است، بار دیگر، روشنفکرانِ با سابقۀ انقلابی، هر روز بکار حملات تازه‌ای به تاریخ ایران و به ویژه به گذشتۀ پیش از انقلاب اسلامی مشغولند. در طول چندین دهه، تا وقوع این انقلاب، ما تجددخواهی و مشروطیت ایران را با همۀ کم و کاستی‌ها و ایرادها، به تجربه بدل و در آن، بصورت بستری کم و بیش طبیعی، زیسته بودیم. امروز تأمل بر آن زیست و تجربه، از سر آگاهی و هوشیاری، به خاطر همان هستی و تداوم آن، الزام‌آورتر از همیشه شده است. سود ما در آنست که ازبازبینی تاریخ مشروطیت و تجربه تجددخواهی و سرنوشتی که یافته است، دست نکشیم و در برابر حملات تازه عقب ننشینیم.
در حقیقت رویکرد نظری و پژوهشگرانه به مشروطیت و بحث‌های روشنگرانه در بارۀ مضامین تجددخواهانۀ انقلاب مشروطه، بطور پایه‌ای، بعد از وقوع انقلاب اسلامی بود که آغاز شد و بر بستر این پژوهش‌ها و از درون این روشنگری‌ها بود که نقش افکار تجددستیزانه‌ای چون «غرب‌زدگی»، به مثابۀ مانعی در برابر فهم آن تاریخ و آن مضامین، از پرده برون افتاد و بی‌اعتبار گردید. برجسته‌ترین آثار نظری در بارۀ تاریخ تجدد از آنِ دکتر جواد طباطبایی است. به ویژه در دو دفتر از مجموعۀ «تأملی در بارۀ ایران» یعنی در «نظریۀ حکومت قانون ـ مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی» و «نظریۀ حکومت قانون ـ مبانی نظریۀ مشروطه‌خواهی» است که نشان داده می‌شود؛ خواست تجددخواهانۀ ایرانیان و روح مشروطیت، «ایجاد نظام حقوقی جدید» و تلاش در مسیر پایه‌گذاری و استواری نهادهای نگاهدارندۀ آن نظام حقوقی، به منظور استقرار نظم نوآیین در مناسبات قدرت، برای ادارۀ کشور و در جهت حفظ منافع ملت بود. اما روشنفکران سیاست‌زده و اهل ایدئولوژیی چون جلال آل‌احمد پیروزی مشروطیت را توطئه‌ای از سوی غرب، برای تحمیل فرهنگ خود، می‌دانستند که بدست روشنفکران مشروطه‌خواه صورت گرفته بود.
روشنفکران اهل ایدئولوژی‌های سیاسی نظیر آل‌احمد و شریعتی و… اسلام را وسیله و «روحانیت» را مورد خطاب و هر دو را به عنوان ابزار سیاسی مورد بهره‌برداری قرار دادند، تا به هدف خود یعنی برهم زدن تناسب قوا و بسیج نیروها در دشمنی با اندیشۀ آزادیخواهی در ایران برسند. پیکار علیه سلسلۀ پهلوی و تلاش برای سرنگونی نظام پادشاهی محل تلاقی و نقطۀ ورود برآیند نیروهای ضد آزادی برای رسیدن به آن هدف بود. شبه نظریه‌های رنگارنگی که در آن روزگار بر سر زبانِ روشنفکری و فعالان انقلابی بود، نظیر «غرب‌زدگی»، «آنچه خود داشت»، «آسیا» یا «شرق در برابر غرب»، «سوسیالیسم ابوذری»، «جامعۀ بی‌طبقۀ توحیدی» و «ردِ تئوری بقا»، همه در مسیر دشمنی با تجدد و آزادی قرارداشتند و در نهایت نیز پلکان تفوق «نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه» ـ آن «رهزن دین و دل» ـ گشته و در خدمت آن درآمدند.
در میان آن روشنفکری اهل ایدئولوژی، اما، اگر جلال آل‌احمد از «غرب‌زدگی» سخن می‌گفت، تمام هدف و زهر حمله‌اش متوجه همۀ کسانی می‌بود که در نهضت مشروطه و استقرار «حکومت قانون»، به مثابۀ نخستین مرحلۀ تجربۀ حکومت آزادی، سهمی داشتند یا همچنان از مشروطیت و قانون اساسی مشروطه و نهادهای آن در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ دفاع می‌کردند. «ویژگی» و «هوشمندی» آل‌احمد، که مورد حسرت و تجلیل برخی روشنفکران همروزگار او، مانند داریوش آشوری‌ست، نه در «هشیاری تاریخی» او در «نقد رابطۀ “ما” با “غرب”»، بلکه در این بود که آل‌احمد «روحانیت» را به عنوان ابزار برنده‌ای کشف و بدست «هموندان» پیکارگر خود داد. آل‌احمد «روحانیت را آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی» مورد خطاب قرار داد و نظرات شیخ فضل‌الله نوری را، که؛ از موضع تفسیر خاصی از دین، با روحانیت مشروطه‌خواه، مخالف و دوستی‌اش با شاه ـ ظل‌الله ـ برای به کرسی نشاندن شریعت بود، «صائب» تلقی می‌کرد. او «شبح شیخ» را بیرق پیکار علیه «غرب‌زدگی» و اعدام او را به نشانۀ عقب‌نشینی «روحانیت» تبلیغ می‌نمود. او «حق روحانیت شیعه» را پایمال شدۀ حکومت مشروطه و دشمنی غرب تبلیغ می‌نمود و نام «آخوندهای مشروطه‌خواه» را، که از موضع و تفسیر دیگری از دین و سنت دینی ـ بر خلاف دیدگاه‌های شیخ فضل‌الله ـ از مشروطیت دفاع می‌کردند، مکتوم می‌داشت. با برجسته نمودن و یگانه شمردن شیخ به عنوان مدافع «تشیع و اسلام» در عمل «روحانیت طرفدار مشروطه» را از ردۀ متولیان اسلام و مدافعان «تشیع» بیرون می‌راند و بدین شیوه دست در کار بستن «آن راهی» می‌بود، که از جمله «از درون نزاع‌های دینی، به نفع مشروطیت باز شده بود.» آل‌احمد در این افکار و با اخذ این مواضع، هیچ امر دیگری در سر نمی‌پروراند، جز تحریک ارادۀ معطوف به قدرت بخشی از «روحانیت» و از آن طریق برانگیختن «خلق» و «توده‌ای» که، در روزگار وی، و دهه‌هایی پس از آن، در راه «اسلام» و به نام «هویت اسلامی» هنوز تحریک‌پذیر بود. او مشروطیت و تجددخواهی را به «غرب‌زدگی تنزل» می‌داد و مشروطه‌خواهان را «قرتی» و «غرب‌زده» می‌خواند و می‌کوبید. برخی را نیز که نمی‌توانست، مسکوت می‌گذاشت. آل‌احمد نه اهل دین بود و نه اهل تاریخ. او، همانند بسیاری از روشنفکران و انقلابیون آن دهه‌ها، نه درکی از وضع جهان و نه فهمی از «رابطۀ تاریخی ما» و نسبت مشروطیت در ایران با غرب داشت. آل‌احمد تنها تردستی شگفت‌آوری در برانگیختن نیروها زیر یک «موضع» و کشیدن خط نفاق «خدمت و خیانت»، تا مرز دشمنی آشتی‌ناپذیر، میان روشنفکران، اهل سیاست، دستگاه حکومتی و «روحانیت» داشت؛ اگر شده به ضرب دروغ، به زور کتمان و در «انشانویسی‌های» بی‌معنا، اما پرشور و پرخدعه. دروغ‌های وی در بارۀ حوادث روز، که به تحریک جوانان مستعد افکار انقلابی آن روزها یاری می‌رساند، امروز چنان برملا و از پرده برون افتاده‌اند که طرح مجدد آنها جز خودآزاری روح و پاشیدن نمک بر زخم آنان که از آن روزگار هنوز در قید حیات‌اند، سود دیگری نخواهد داشت.
و اما این که حاصل تلاش‌های ضد آزادی و ضد مشروطیتِ آل‌احمد و همانندهای وی، به برپا شدن انقلاب و استقرار نظام اسلامی به سرکردگی «روحانیت شیعه» انجامید؛ یعنی به استقرار نظامی از نوع نظرات «شیخ فضل‌الله شهید»، و بارگاه حکمرانی «متولیان» دین، پس از استحکام، به قتل‌گاه روشنفکری بدل شد، و یا این که آل‌احمد به درد «اعتیاد الکل و سیگار» زودتر از آن درگذشت که رژیم اسلامی تکلیف او را هم، به رغم خدمت، در کنار دیگران، روشن نماید، و یا این که، در عمر نه چندان طولانی خویش، فرصتی نیافت تا او نیز بگوید؛ «ما گند زدیم» و از این بابت از ملت ایران طلبِ بخشش و آمرزش کند، در نفس بی‌اعتباری آن افکار و روشنفکری حامل آن تغییری ایجاد نمی‌کند.
امروز میراث‌داران و مدافعان تجددستیزانی چون آل‌احمد و علی شریعتی و… در تلاش‌اند، با دوختن وصله‌های ناخوانایی به افکار آنان، آب‌رفتۀ اعتبار را به این گونه افراد بازگردانند. اما از میان آنان کسانی که هنوز، خواسته یا ناخواسته، زیر تأثیر «مکتب» آل‌احمد بوده و در بنیاد نهادن «اتاق‌های فکر» حکومت اسلامی تجربه‌هایی نیز اندوخته‌اند، به «تیزهوشی» دریافته‌اند که اگر چه آب رفته به جوی بازنمی‌گردد، اما با آلودن و تیره کردن سرچشمه‌ها، می‌توان همچنان بر امکان شناخت تاریخ دوران جدید ایران و معنای وقایع آن سایه افکند، و یا می‌توان قوۀ تمیز درست از نادرست را کور و نقطه‌های لغزش و انحراف از تجددخواهی و دشمنی با نظام مشروطه و نهادهای آن را پوشیده داشت. از جمله؛ به نام «بحث» و «پژوهش»، صحنه را چنان آراست که گویا در تمام طول دهه‌های گذشته، و اگر شد، در تمام طول دورۀ جنبش مشروطه‌خواهی و لااقل از انقلاب مشروطه به این سو، هیچ فکر دیگری در ایران جز ستیز با غرب، پایه نداشت. به عبارت دیگر اگر بوی «گندیدگی» از این «گذشته» بواسطۀ «نهضت غرب‌زدگی» و «گفتمان مسلط بازگشت به خویش» به مثابۀ یک «پارادایم علمی طولانی» به نام «آنچه خود داشت»، به مشام می‌رسد، همه در آن سهم داشته‌‌اند.
من در نوشتۀ پیشین خود در برخورد به نظرات اکبر گنجی ـ به عنوان یک نمونه ـ نشان دادم که او چگونه در مقالۀ «صلای بازگشت به خویش: از کسروی تا شایگان» به پیروی از روش آل‌احمد، سعی کرده است، «نهضت غرب‌زدگی» را تنها فکر و تنها جریان فکری از «سال‌های آغازین ۱۳۰۰»، جلوه دهد. گنجی نیز، همچون آل‌احمد، تلاش نموده است؛ «تجددخواهی را به غرب‌زدگی» تنزل دهد و، البته با تردستی در وارونگی موضع و دستکاری در معنا، آن را این‌بار نه «شیفتگی» و «تقلید» از غرب، بلکه «مخالفت نقادانۀ غرب»، جلوه دهد و پای بسیاری از چهره‌های روشنفکری ایران را نیز به گنداب «غرب‌ستیزی» بکشاند. چنان که او آن نوشته را، با مقدمه‌ای تحت عنوان «پیشینۀ تاریخی غرب‌زدگی» چنین آغاز می‌کند:
«سرنخ‌های نهضت غرب‌زدگی را تا سال‌های آغازین ۱۳۰۰ می‌توان جست و جو کرد. داستان کوتاه “فارسی شکر است” محمدعلی جمال‌زاده که در سال ۱۳۰۰ در یکی بود یکی نبود منتشر شد، نمایش‌نامه جعفر خان از فرنگ آمده حسن مقدم که در سال ۱۳۰۱ منتشر شد، “شیک پوش” بزرگ علوی که در سال ۱۳۱۳ نوشته و در چمدان منتشر شد؛ سرآغازهای به تصویر کشیدن روشنفکران غرب‌زده‌ای است که جز شیک پوشی و زبان فارسی نادرست، فرهیختگی دیگری نداشتند.»
صرف‌نظر از این که بررسی آثار نویسندگان فوق در حوزۀ ادبی، از نظر ارزیابی نسبت داستان‌های آنان با روح زمان و دوران تجددخواهی ایران کار ادیبان متخصص و امر صاحب‌نظران تاریخ ادبیات و نظریه‌پردازان تاریخ ایران است و بی‌دانشان در این زمینه، را نرسد که در این باره قضاوت کنند، و صرف‌نظر از این که گنجی، بی‌اعتنا به این اصل، در مقام «حکیم»، خود را مجاز می‌داند، در این زمینه، نظر دهد و «وضو نگرفته نماز بخواند»، و با چشم بستن بر همۀ اینها، اما جهت یادآوری خوانندگان: گنجی در آن نوشته، در میان «مجرمین» بالا، به چهره‌هایی نظیر احمد کسروی و فخرالدین شادمان، به عنوان آغازگران «نهضت غرب‌زدگی» جایگاه ویژه‌ای بخشیده است. وی برای آرایش ظاهر «علمی» و دادن جلوۀ «تلاشی پژوهشی» به نوشتۀ خویش، و در اثبات مقام «آغازگری» کسروی و شادمان در «نهضت غرب‌زدگی»، به تفصیل و طولی که از نظرها دور نمی‌ماند، از متن نظرات این دو تن، نقل‌قول‌هایی بیرون کشیده و به عنوان شاهد و سند ارائه نموده است؛ بدون آن که اشاره‌ای به روح دیدگاه‌ها یا جریان واقعی زندگی سیاسی و اجتماعی آن دو نفر بنماید و یا به قرائن گویاتر و مهمتر، در نوشته‌های آنان توجه کند. از قضا مورد شادمان، در نوشتۀ گنجی، جالب‌تر است، زیرا فخرالدین شادمان، در زمینۀ بحث و شناخت عمومی، حداقل تا زمانی که باب پژوهش و بحث در بارۀ تجدد و مسیری را که در ایران طی کرده است، گشوده نشده بود، در قیاس با «مجرمین» دیگر، چهره‌ای ناشناخته‌تر به حساب می‌آمد. علاوه بر این، برخلاف شادمان «دیگران» حداقل این اقبال را یافته بودند که مسکوت گذاشته و نشانِ «فضل تقدم» در غرب‌ستیزی را از قلم و زبان پرخدعۀ آل‌احمد دریافت نکنند، که البته گنجی به این «اقبال» پایان داد و این کوتاهی آل‌احمد را در نوشتۀ «صلای…» خود جبران نمود و همۀ آن «دیگران» را نیز به منجلاب «غرب‌ستیزی» کشید؛ با این نیت که، با این «گندی» که به آنان پاشیده است، دیگر کسی به صِرافت «آشنایی دوباره» با آنان نیافتد.
با همین نیت است که گنجی، در انتهای همان نوشته، به جوانان و نسل‌های پس از انقلاب، با ترش‌رویی و سرزنش، توصیه می‌کند؛ از این گذشته، و بی‌درنگی بر آن، به دیدۀ رحمت بر عاملان و فاعلان آن، عبور کنند و بجای اصرار و کنجکاوی در شناخت آن گذشته، و بی‌اعتنا به قوۀ تمیز خود در تشخیص درست و نادرست آن، «نگاه به آینده» داشته باشند. او اما نمی‌گوید؛ بر آینده‌ای که، همچون گذشتۀ خودِ ما ـ و منظور از «خودِ ما» در اینجا دقیقاً خودِ من و اکبر گنجی نیز هست ـ که تهی از تجربه و استوار بر نادانی تاریخی و مبتنی بر استضعاف فرهنگی و فهم باشد، چه آسیبی می‌تواند برسد؟ و اگر بازهم، «کسی» بیآید، حتا در حد آل‌احمد و شریعتی و…. ، و رگ خوابِ «توده» یا «خلق» عاری از قوۀ تمیز و تفکیک را بدست داشته باشد و بدان زور و زر سیاست را نیز بی‌افزاید، آیا آنگاه نمی‌تواند، ـ بار دیگر ـ هرچه دلش خواست و نگاه تنگ و کژبینش طلب کرد، بر آن «آینده» سوار نماید؟ آیا دستکاری در تجربه‌ها، دستبرد در واقعیت‌های گذشته یا کج کردن معانی و خلط مضامین، بستن راه تفکیک، و کور کردن قوۀ تمیز، نوع دیگری از تهی کردن، به‌سان روش آل‌احمد، نیست؟ آیا گنجی که بدین روش می‌رود؛ مارگزیدگان را مجاز نمی‌دارد که هشدار دهند؛ بار دیگر بوی خدعه سیاسی می‌آید؟
سعی در ایجاد سرگشتگی در راه و در معنای تجدد و تجددخواهی
در بخش نخست این نوشته به نمونۀ فخرالدین شادمان اشاره کرده و پیش‌تر از آن، در نوشتۀ قبلی خود تحت عنوان «از غرب‌زدگی آل‌احمد تا غرب‌زدگی گنجی»، به اجمال، گفته بودم که نویسندۀ کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» به آخرین چهره‌های مشروطه‌خواهی ایران در دورۀ پادشاهی محمدرضاشاه تعلق داشت و در طول عمر شصت سالۀ خویش، که بخش نسبتاً طولانی از آن را در «فرنگ» به تحصیل و تدریس و تأسیس نهادهایی در بلند کردن نام ایران گذرانده بود، در دورۀ پادشاهی پهلوی دوم نیز، دارای مقامات دولتی، مناصب حکومتی و کرسی استادی دانشگاه، بود. همچنین گفته بودم که اکبر گنجی به ناروا، با استناد به یک گفتۀ خدعه‌آمیز جلال آل‌احمد و با آویختن به چند نقل قول از آثار شادمان، حاوی انتقادهای تند وی به برخی جلوه‌های سطحی فرهنگ غرب و مردود دانستن کسانی که، در میان «خواص ما» فهم‌شان از سطح این فرهنگ فراتر نمی‌رفت، او را، از جمله سرسلسله‌گانِ روشنفکری غرب‌‌ستیز، از جنم آل‌احمد، معرفی نموده است. اما ادامۀ این «عرف» ناراست توسط گنجی ممکن می‌شد، اگر او می‌توانست، در تلاش «پژوهشی» خود، در معنای «نوآیین» تجدد سرگشتگی ایجاد و راه گم کند.
من در اینجا قصد ندارم کار را سهل گرفته و با ژستی «پژوهشگرانه» در ازای هر نقل قول گنجی از نوشته‌های شادمان نقل قول دیگری، در برابر «تلاش پژوهشگرانۀ» وی قرار دهم. به نظر من گنجی حتا معنای پژوهش را هم نفهمیده است و نمی‌داند که کار سخت و پررنج پژوهش در تاریخ و تاریخ فکر، ردیف کردن نقل قول‌های گزینشی، هر چه بیشتر بهتر، نیست. من در اینجا، تنها از موضع پیشه نکردن سکوت در مقابل سخن ناروا، به خوانندگانی که با پژوهش‌های جدید تاریخ تجدد ایران آشنایی یافته‌اند، و امر شناخت و بازبینی کل تاریخ ایران و تاریخ دوران جدید آن را، بخاطر آینده کشور، جدی می‌دانند، تنها توصیه می‌کنم تا «کتاب کوچک» فخرالدین شادمان را بار دیگر در پرتو آموزه‌های آن پژوهش‌ها مطالعه کنند. چنان که من خود نیز سعی کردم، پس از نخستین آشنایی با شادمان، چنین کنم.
نخستین آشنایی ما با نام شادمان و کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» وی از طریق نوشته‌ای از داریوش همایون در نوامبر ۲۰۰۳ بود که در قدردانی از همت عباس میلانی در تجدید چاپ آن کتاب و معرفی نویسندۀ آن نوشت:
«چاپ دوم کتاب که به همت و با مقدمه روشنگرانه دکتر عباس میلانی انتشار یافته است (تهران، گام نو، ١۳۸٢ ) ما را به روزگاری بر می‌گرداند که مسئله تجدد هنوز در خام‌ترین صورتش برای ما جلوه‌گر بود. چهل سالی پس از انقلاب مشروطه و بیست‌وپنج سالی پس از اصلاحات رضاشاهی، مردی با ریشه‌های ژرف (بیش از اندازه ژرف؟) در فرهنگ سنتی به معنی عربیت و ادبیت تا حد آموزش مدرسی دینی، که بهمان ژرفی در فرهنگ غربی ریشه کرده بود «در نخستین رساله‌ای که پس از سفری دراز به آستانه ملت بزرگ ایران تقدیم» می‌کرد از تصویر جامعه‌ای که تازه از اولی می‌برید و با دومی آشنائی می‌یافت دلش بهم بر می‌آمد….. ایران آن زمان نوکیسه‌ای فرهنگی بود که در کیسه‌اش چیز قابلی هم نداشت. این چنین نوکیسه‌ای را شادمان فکلی می‌نامید و کتاب کوچک او پر از تاختن‌ها و بازتاختن‌ها به این تیپ فرهنگی است…. شادمان خطر را می‌دید ولی بزرگتر از آنچه می‌بود.»
پس از آن داریوش همایون همین نوشته را در صورت عام‌تر و با ملایمت زبانی محسوس‌تر، همراه با ارج‌گذاری بیشتری در برخورد به شادمان، در فصل ششم کتاب «صدسال کشاکش با تجدد» تحت عنوان «گام‌هایی به پیش، گام‌هایی به پس» آورد. از جمله در آن فصل بود که از «وزن سنگین آل‌احمد» و افتادن آن وزن بر نام شادمان و «کتاب کوچک» وی و سایۀ سکوت «جامعۀ روشنفکری تاریک‌اندیش» آن روزها، بر روشنفکران بازماندۀ نسل مشروطه‌خواهی، نظیر شادمان ـ و حتا محمدعلی فروغی ـ به «جرم» آن که در دستگاه و نظام پادشاهی پهلوی مقام و منصبی داشتند، ذکری به میان آورد. اما ظرافت‌ها و اشارات داریوش همایون، در همان نوشتۀ نخست، ما را بر آن داشت که آن کتاب را تهیه و مورد مطالعه قرار دهیم. هم زمان، اما ما، در کنار نوشته‌های داریوش همایون، با آثار پژوهشی و تعابیر و تفاسیر جدیدی از مفهوم «تجدد» و تاریخ آن در ایران و نسبت و پیوند آن با غرب و فرهنگ «فرنگ» آشنایی‌هایی می‌یافتیم؛ آشنایی‌هایی با آثار دکتر جواد طباطبایی که بحث مفهوم و معنای تجدد را در عمق به چنان ژرفا و به چنان گستره‌ای از تاریخ می‌برد، که هر برداشتی را موقتی و ناپایدار می‌ساخت و خواننده را، در هر چنگ انداختن زودرس و به ویژه با اغراض سیاسی به نتایج آن پژوهش‌های نظری، از خود شرمسار می‌نمود. آن آثار در حقیقت دانشکده‌ای آزاد برای تحصیل معنای تاریخ تجدد در ایران و در غرب شده بود، که در کنار تاریخ‌نگاری نظری و ارائۀ نظریه‌های تاریخی در بارۀ ایران و توضیح نسبت تاریخ فرهنگی ما با فرهنگ غرب ـ از دیرباز ـ همچنین روش «جدید» و «نوآیین» خواندن متون گذشته و شیوۀ توجه به «روش گفتار» را نیز می‌آموخت.
از جمله می‌آموخت؛ که هر متنی را بر بستر و روح زمانی تألیف آن می‌بایست فهمید و می‌بایست فهمید که نویسنده از موضع کدام آگاهی، در چه جدالی و در کدام موضوع و کدام حوزه وارد در بحث شده است و برهان‌هایش در تضعیف یا تقویت آن موضع مستقر چیست. و این که می‌بایست دریافت؛ آیا نویسنده در کلیت نظرات و بحث‌های خود راه به جدال جدیدی گشوده و استدلال‌های منسجم، مرتبط، پیوسته و فراگیرش چنان است که اخذ موضع و نظرگاه جدیدی، بر بستر آگاهی‌های تازه، لازم آید؟ یا این که سخن وی، هرچند در اجزاء کوچک، یا حتا نامنسجم و پراکنده، اما از موضعِ اصلی فاصله‌ای نگرفته است. و بسیار درس‌های دیگر که برای اذهان نه چندان پخته و نه چندان جاافتادۀ ما، در مباحث نظریِ انتزاعی و مجرد، شاید بتوانند، بر بستر بحث‌ها بر موضوعات مشخص و عینی، بهتر فهمیده شوند.
و اما، با توجه به همان کنایه‌های بسیار ظریف داریوش همایون و با سعی در به‌کارگیری روش جدید بازخوانی متون گذشته که با آثار دکتر طباطبایی به ایران راه‌یافته‌اند، و به یاری مطالعۀ نوشته‌های پژوهشی و گرانقدر همروزگار دیگر است که، می‌توان به سهولت دریافت؛ مکانی را که شادمان در آن ایستاده بود، به هیچ روی نمی‌شد و نمی‌شود با زمینی که آل‌احمد بر آن ایستاد، خلط کرد و یا جابجا نمود. آل‌احمد، همان‌گونه که در بخش نخست این نوشته اشاره رفت، با موضعی که اخذ کرده و نماد آن را «نظرات صائب شیخ شهید» قرار داده بود، حتا اگر خود بویی از تاریخ مشروطیت و جدال‌های تاریخی آن نمی‌برد، که نبرده بود، اما او بر زمین ضدیت با نظام حقوقی جدید، و در جبهۀ دشمنی با حکومت قانون و در تقابل با نظام آزادی ایستاده بود، که البته ستیز با غرب ـ هر چند بسیار مهم ـ اما تنها وجهی از آن دشمنی به حساب می‌آمد. اما شادمان بی‌آنکه، شاید، به آن عمقی واقف باشد که بعدها ـ در روزگار خوش‌اقبالانی چون ما ـ آشکار شده است، در اصل به ژرفا و افق گسترده و تمدن ساز فرهنگ غربی، به قصد بیدار کردن توان تاریخی ایران و قوام راهی که تازه به تجدد گشوده بود، نظر داشت. ایران با مشروطیت خود را به راه تجدد انداخته و پایی، هنوز نه چندان استوار، در رکاب تمدن جدید گذاشته بود؛ شادمان، هر چند ناشکیبا و نه چندان پخته، اما بر کیفیت و چگونگی رفتن این راه و میزان استواری گذر از سطح به عمق آن نظر داشت و بر سر آن جدل می‌کرد. اما آل‌احمد، از اساس ضد آن راه و خواهان «بازگشت» و بیرون کشیدن پا از آن رکاب داشت. این دو بستر را تنها، مگر به غرض سیاسی و بیماری ضدیت با تجددخواهی در ایران، بتوان یکی گرفت یا درهم آمیخت.
برای مشخص‌تر کردن سخن، در بارۀ نظرات شادمان می‌توان و باید به موضوعات گوناگونی، به عنوان قرائن محکم‌تر در هسته اصلی دیدگاه وی نظر کرد، از جمله: مخالفت شدید او با تغییر رسم‌الخط فارسی یا با پیشنهاد سبکسرانۀ «تغییر مذهب» به عنوان راه «سهل»تر دستیابی به تمدن غرب. موارد متعدد و گوناگون‌اند و ورد به هر یک از آنها تنها بحث را طولانی می‌کند، اما در اصل تغییری نمی‌دهد که؛ شادمان بر ژرفای تمدنی مبتنی بر دانش و علم و عقل نظر داشت و منطق قدرتمند «جهانگیر» آن را درست تشخیص داده بود، هر چند که هنوز نمی‌توانست آن را بدرستی تدوین و تبیین نماید و خود او نیز در بیان همۀ آنچه می‌دید، چندان نتوانست به عمق رود.
و اما در اینجا، به عنوان خاتمۀ سخن، جا دارد یکی از نشانه‌های محوری، در دیدگاه شادمان، را مورد توجه و تأکید قرار دهیم؛ یعنی زبان فارسی را. در میدان توجه به نقش محوری زبان در مسیر تجدد و تجددخواهی افرادی نظیر شادمان حضور داشتند، اما افرادی نظیر آل‌احمد و پیروان وی هیچ وجودی نداشته و ندارند و اگر به پایش افتد و نوبت دفاع از پویایی آن برسد، هیچ حرف جدی، جز رجزخوانی‌های دشمنانه علیه آن، نداشته و ندارند، که بگویند.
دفاع از زبان فارسی به عنوان شاه‌کلید گشایش راه تجدد و تجددخواهی
از نگاه هیچ خواننده‌ای پوشیده نمی‌ماند که موضوع مرکزی مورد بحث، و بیشتر جدلی، شادمان، زبان فارسی بود. او، همانند بسیاری از مشروطه‌خواهان دیگر، بر کیفیت و آمادگی زبان ملی در قبال مضامین فرهنگی «فرنگ» و تمدن جدید که بدان منتقل می‌شد، نظر داشت. این امر، نه تنها در آن روزها و دهه‌ها، بلکه دیری بود به یکی از موضوعات اساسی تجددخواهی بدل شده و به‌صورت جدالی بزرگ درآمده بود. شادمان در میدان نبرد این جدال بزرگ، همچون سربازی مدافع حفظ و پرورش خردمندانۀ زبان فارسی واردشده بود، اما خود، پایه‌گذار این جدال نبود. در حقیقت، با توجه به همان آثاری که پیش از این یادی از آنها به میان آوردم، فضل تقدم جدال بزرگ و بس طولانی در خدمت پروراندن، صیقل دادن و سُفتن گوهر زبان فارسی و به رشته کشیدن آن برای حفظ روح ملت ایران و برای پاسخ به نیازهای وی، از شادمان عبور کرده و در گذشته بسیار دور‌تر از او می‌رفت. در همان آثار است که نشان داده می‌شود که در طول تاریخ دراز ایران، برای حفظ و احیای این زبان، پای بسیاری از فرهیختگان ایرانی، به میدان نبرد کشیده و از میان آنان کم قربانی نگرفته بود. این نبرد هنوز خاتمه نیافته و چنان که شاهدیم، در آیندۀ بعد از شادمان نیز متوقف نماند و امروز به‌جاهای اساسی و حیاتی کشیده است.
و اما شادمان نیز، مانند بسیاری از گذشتگان و آیندگان خود، به جبهه جدال برای زبان فارسی واردشده بود، در کنار بسیاری مداخله‌گران ناشکیبای دیگر، در زمان خود، او نیز تنها سربازی بود، اما فرمانده‌ای توانمند، از نوع فروغی، نبود، تا با فکر و استراتژی روشن و در آرامش و شکیبایی، و بیش از همه خالی از ترس، به دلیل آگاهی و اطمینان از ظرفیت محتوایی و تاریخی این زبان، جبهه جدال را با هدف کسب بالاترین درجه از بازدهی و پیروزی، و با اِشراف به «شرایط امکان» سیاسی و با اتکا به پادشاه مقتدر و پشتیبان خود، و با آگاهی از نقش سازماندهی نیروها، میدان را آرایش دهد و دوره‌ای هدایت و فرماندهی این نبرد را بر عهده گیرد.
شادمان در تاختنش به «فکلی»های «فرنگی‌مآب» بی‌دانش و «عربی‌مآب»های نیرنگ‌باز در دستکاری در زبان فارسی بی‌تردید حق داشت. او در دفاعش از آثار فرهنگی و تاریخی ایران، به عنوان «اسناد هویت تاریخی یک ملت» حتماً حق داشت، اما، در این میدان وسیع، در طرح‌ها و توصیه‌هایش، او خود نتوانست، جز اشارات کلی و عام، چندان به عمق برود. بعضاً «دشمن» را نیز نادرست تشخیص می‌داد. حملات تلویحی وی به «فرهنگستان» آن روزگار بی‌تأمل، خشمش نسبت به فروغی، این معلم و راهنمای فرهنگستان، آن هم به دلیل آرامش و زبان ملایم این مدرس تجددخواهی، ناروا بود. تاختنش به برخی «سره‌نویسی‌های» نامأنوس درست بود، اما در آزمودن واژه‌های ابتکاریِ نو، مانند، ارتش، دانشکده، آموزش و پرورش و…، که خیلی زود جای خود را در اجتماع، اعم از عموم مردم و سرآمدان فرهنگی آنان باز کرده و پذیرفته شدند، ناشکیبایی و تندخویی از خود نشان می‌داد. او در لذت از شعر، این شهد شیرین زبان فارسی، بسیار حق داشت و توصیه‌اش به حفظ کردن و به حافظه سپردن این اشعار دلنشین بود، اما چنان که تجربۀ دوران تحصیل در طول دهه‌ها نشان می‌دهد، این «از حفظ کردن اشعار فارسی»، چندان در کشف و شناخت مضامین تاریخی و فرهنگی و اعماق فکری و «اندیشۀ ایرانی» در این اشعار نمی‌توانست راهگشا باشد. این راهی‌ست که تازه گشوده شده است. اما به رغم همۀ این محدودیت‌ها و کم و کاستی‌ها شادمان در سمت درستی از تاریخ ایران و بر زمین تجددخواهی، از راه پرورش زبان فارسی و بر بستر آگاهی از تاریخ ایران ایستاده بود. در این زمین، اما، آل‌احمد و پیروانش، از اساس و پایه، بیگانه بوده و بیگانه خواهند ماند.
