داشتن و دانستن «تاریخ مفاهیم» عنصر لازم و امکانی برای فهم و تدوین هر تاریخ مبتنی بر خودآگاهی است، البته اگر تاریخ را واقعه‌ای از پسِ واقعه دیگرْ در یک محدوده زمانی که معمولا نیز فاصله میان ورافتادن یک حاکم از یک سلسله و برآمدن دیگری، یا در کلان خودْ فاصله میان دو سلسله، نپنداریم. تاریخ مفاهیم درواقع به‌مثابه نخ‌تسبیحی است که تحولات را در الگوی معنی‌داری نظم و سامان می‌دهد، و بدون این رشته، صورتی از یک پدیده در افق تاریخی پدیدار نمی‌شود، و در نتیجه، هیچ شناختِ تاریخی نیز موضوعیت پیدا نمی‌کند. به‌بیانی دیگر، جایی‌که «علم» امری تاریخی قلمداد نمی‌شود، امکانی برای اندیشیدن و نظریه‌پردازی تاریخی نیز پدید نمی‌آید. وقایع تاریخی، زمانی بازآفریده می‌شوند که در هیئت و صورت وجودی و در ضمن بافت خود در افق دیدگان ناظر امروزی پدیدار شوند، و به‌بیانی دیگر، ناظر امروزی بتواند از موضعی در دوران خود، آن وقایع را در گسترده‌ترین زمینه و بافت خودْ به‌سان یک «موضوع» در برابر خود «وضع» کرده و با استفاده از ابزارهای مفهومی خود آن را مورد بررسی قرار دهد.
مناظره‌روهای دوره‌گرد
مصطفی نصیری
«پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی» که ظاهرا از ادغام چندین موسسه ریز و درشت و متوسط به وجود آمده است، اینک خود را «بزرگترین» نهاد پژوهشی «در زمینه علوم انسانی و بررسی شناخت فرهنگ دیرپای اسلامی ـ ایرانی» می‌داند و با تاکید ادعا می‌کند که «پژوهشگران و اعضای» این پژوهشگاه، خود را «میراث داران فرهنگ و علم و تمدن کهن اسلامی ـ ایرانی» می‌دانند که ماموریت دارند «طبق موازین عقل و به دور از احساسات تفخرآمیز [هکذا فی‌الاصل] همت به کار دارند تا میراث گذشتگان را پاس بدارند و با کوشش و تحقیق مجدانه بر غنای آن بیفزایند و این همه را چرا[غ] راه آینده سازند». (http://www.ihcs.ac.ir/Pages/Features/StaticPage.aspx?id=7007)
اما دیرگاهی است که برخی اعضاء این پژوهشگاه دولتی که گرایشات فرقه‌ای دارند، به‌خلاف ماموریتی که به آن اشاره شد، تیمی را با استفاده از بودجه و امکانات پژوهشگاه فعال کرده‌اند که من آن‌ها را «مناظره‌روهای دوره‌گرد» می‌نامم. این تیم که سعی می‌کنم نام‌شان را نبرم، در هر موضوعی، از شیر مرغ گرفته تا جان آدمی‌زاد، باهم مناظره فلسفی ترتیب می‌دهند، بویژه در باره «نظریه ایرانشهری» که تاکنون بخش اعظم مناظره‌های خود را برای «نقد و رد» آن اختصاص داده‌اند. یکی از جنبه‌های «fun» این مناظره‌ها، دعوا بر سر این است که سخنان کدام عضو این «band»، فلسفی‌تر است و کدام‌یک نیست. در یکی از آخرین مناظره‌ها، یکی از اعضاء «بَنْدْ» می‌گوید؛ از اینکه فلانی می‌گوید حرف‌های من فلسفی نیست، ناراحت و کمی هم عصبانی می‌شوم. بالاخره «دانش‌آموخته برلین» گروه که ـ کمی تا قسمتی ـ صاحب نظریه ایرانشهری را از کشفیات خود در ایام برلین می‌داند، دخالت کرده و تایید می‌کند که همه بحث‌ها مفهومی است، و این‌گونه به‌تفاهم می‌رسند که؛ همه اعضاء فلسفی حرف می‌زنند، فقط هر یک شبکه مفهومی خود را پیش می‌برند. اما از آن‌جاکه این مناظره‌روهای دوره‌گرد، احساس می‌کنند که با این‌همه مناظره و سمینار و نشست تلگرامی و … هنوز نتوانسته‌اند «خمی بر ابروی» موضوع اصلی‌شان یعنی ایرانشهری وارد کنند و توجه صاحب نظریه را کمی به خود جلب کنند، خیلی ناراحت هستند. بنابراین یکی از آن‌ها تلاش وافری می‌کند تا براساس یک رسم مألوف و معهودْ و البته مأجور، در ادامه کُد «بدیل» آن رفیق چپ‌زده‌اش، این‌بار کُد «ابرروایت» را به «روحانیت شیعه» ارسال کند تا مگر آن‌ها را از در مخالفت با این نظریه وارد کند. احتمالا مراکزی که باید این کدها را بگیرند، یا نمی‌گیرند که بعید است، یا اینکه نظریه ایرانشهری را خوانده‌اند، و ظاهرا می‌دانند که مفهوم «ایرانشهری» به آن بخشی از فرهنگ و هنر و سیاست ایرانی گفته می‌شود که به دوره اسلامی منتقل شد، و کسی قادر نیست این بخش را از پایه‌های هویتی ایرانیان بزداید. با این‌حال احتمال قریب به یقین این است که موضوع «ایرانشهری» همچنان به‌عنوان موضوع اصلی مناظره‌ها و سمینارها و نشست‌های تلگرامی آن‌ها خواهد ماند. البته ارسال کُدها همْ یحتمل بیشتر خواهد شد.
من در این نوشته می‌خواهم، به‌جای پرداختن به نقادی محتوای تکراری این نشست‌ها ـ که البته به‌دلیل اینکه شفاهی و فاقد نظام استنادات و ارجاعات مرسوم علمی هستند، و بنابراین؛ ارزش نقادی علمی و پژوهشی را ندارد ـ یک کار جالب و بی‌سابقه انجام بدهم. درواقع می‌خواهم «اعتبار علمی» این «پژوهشگاه» را به‌چالش بکشم که با عنوانِ خودخواندۀ «بزرگترین نهاد پژوهشی کشور»، مدعی «ایفای نقشی مهم» در «تغییر و تحولات اساسی در حوزه علوم انسانی» است. با این امید که «پژوهشگاه» نیز جرأت کرده و متقابلا از اعتبار خود دفاع کند.
اما بعد؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، یک دوره پنج جلدی با عنوان «تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی»، به اهتمام موسی نجفی منتشر کرده است که می‌خواهیم با نقادی یکی از ترجمه‌های ارایه شده در این مجموعه، چالش خود را پیش ببریم.
ترجمه مورد نظر که می‌توان آن را اوج انحطاط ترجمه در ایران دانست، عبارت از ترجمه «رسالة فی‌الصحابة» ابن‌مقفعْ با اهمیت و شهرت جهانی است که توسط خانم دکتر ملیح‌السادات فردانی (دکترای ادبیات عرب و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی ـ تهران) از عربی به فارسی برگردانده شده و در صفحه ۳۶۱ مجلد چهارم این مجموعه در سال ۱۳۷۷ منتشر شده است. البته که ترجمه‌های خوب و عالی هم به‌عنوان استثنایی بر این جریان منحط، جای خود را دارند. قبل از ورود در نقادی، ادعا می‌کنیم که در ترجمه این رساله معروف، تقریبا یک عبارت و جمله‌ای وجود ندارد که درست ترجمه شده باشد. برای اینکه بتوانیم جوانب و ابعاد فاجعه را در یک مقاله نشان بدهیم، سعی می‌کنیم در بخش اول، ترجمۀ عنوان رساله را نقد کنیم، و سپس در بخش دوم اغلاط باورنکردنی در ترجمه دو ـ سه پاراگراف از اوایل رساله را نشان بدهیم که درواقع ساده‌ترین عبارت‌های این اثر مهمِ (ایرانی‌اسلامی‌بین‌المللی) به‌حساب می‌آید، و بالاخره در بخش آخر نیز، ترجمه چند مفهوم اساسی را مورد نقادی قرار بدهیم.
بخش اول: عنوان «رسالةٌ فی‌الصحابه»
مترجم محترم در ترجمه عنوان رساله، تنها با حذف «ال»، عبارت «رساله صحابه» را ساخته است که اصولا نمی‌توان گفت کار خاصی انجام داده است. باید گفت؛ گر ترجمه این بودی، چه آسان بودی. شاید مترجم پنداشته است که هر دو کلمه «رساله» و «صحابه» در زبان فارسی مشهورتر از آن هستند که نیازی به ترجمه داشته باشند، بنابراین خارج کردن ترکیب از صورت عربی، برای انتقال مضمون عنوانْ کافی و بسنده خواهد بود، غافل از آن‌که از خلاف‌آمد عادت، مضمونی که ما در فارسی از مفهوم «صحابه» می‌شناسیم، اصلا منظور و مراد نویسنده نیست، و به همین دلیل در ترجمه آن کلا به جاده خاکی رفته است. مضمونی که ما فارسی‌زبانان از کلمه «صحابه» می‌شناسیم، مضمونی در بافت (context) دینی و عبارت از کسانی است که در زمره یاران نزدیک پیامبر اسلام«ص» بوده‌اند. بنابراین وقتی «صحابه» را به صورت مطلق می‌شنویم، مضمونی در حوزه دین را تداعی می‌کنیم. اما «صحابه» در عنوان رساله ابن‌مقفع، به‌هیچ عنوان در بافت دینی به‌کار نرفته است، و مهم‌تر از آن، تداعی چنین معنایی از آن نیز غلط و خلاف غایت و غرض ابن‌مقفع است. همان‌طورکه ابن‌مقفع پژوهان عرب توضیح داده‌اند؛ «الصحابه» به‌معنی «البَطانه» یا کسانی است که با بطن و جوانب پیدا و پنهان امور آشنا هستند. به‌تعبیر امروزی، کسانی هستند که در جریان مسائل «بکلی سری مملکتی» می‌باشند. از همین منظر «رساله در باره صحابه» یعنی رساله در باره وزیران مقرب و مشاوران خاص یک حاکم است که از ظاهر و باطن امور حکومتی واقف هستند، یا کسانی هستند که حاکم، مسایل مهم حکومتی را با آنان مشورت می‌کند. در نوشته‌های قدیمی به چنین کسانی که حلقه اول یک حاکم را تشکیل داده و در جریان مسائل و اسرار حکومتی هستند، «وزیران» و «مشاوران خاص» گفته می‌شد. عبدالحمید کاتب که فضل تقدم و حتی استادی بر ابن‌مقفع دارد، در رساله معروف خود به‌نام «رسالة فی نصیحةِ ولی‌العهد»، در اشاره به کسانی که ولیعهد باید با آن‌ها مشورت کند، از دو مفهوم «بطانتک» و «خاصتک» استفاده کرده است. خود ابن‌مقفع نیز در جایی از کتاب «الادب‌الکبیر» از اصطلاحاتی مثل «وزیر» و «الیف» و «انیس» استفاده کرده است. بهرحال، ترجمه «الصحابه» به «صحابه» یا هر معادل دیگر، بدون اشاره به توضیح بالا در پاورقی، ممکن نیست. این اشاره آن‌قدر اهمیت دارد که حتی در نسخه‌های عربی نیز، در پاورقی به مضمون «البطانه» اشاره می‌کنند تا ذهن خوانندگان به سمت مضمون دینی نچرخد.
بخش دوم: برخی فقرات ابتدایی رساله
روزبه رساله را با دعای «اصلاح» برای «امیرالمومنین» آغاز کرده است. جمله او چنین است: «أصلح الله أمیرَالمومنین و أتمَّ علیه النعمةَ و ألبسَهُ المُعافاةَ و الرحمةَ». مترجم در ترجمه این جمله ساده نوشته است: «خداوند امیرالمومنین را اصلاح و با تمام گرداندن نعمت، بر او جامه عافیت پوشاند». در این ترجمه دو اشتباه فاحش وجود دارد که این دو اشتباه با توجه به سادگی جمله عربی، نشانگر این است که مترجم از یکسو هیچ ارتباطی با متن برقرار نکرده است و از سوی دیگر نمی‌داند که چه رساله مهمی را در دست ترجمه گرفته است. ترجمه متن‌های مربوط به اندیشه، بدون آشنایی مترجم با نظام مفاهیم صاحب اثر، یا اعتماد به یک مفسر، ممکن نیست. دقیقا به همین دلیل ذکر شده است که مترجم، مفهوم «اصلاح» را همان اصلاح ترجمه کرده است که امروزه ما در دو حوزه اخلاقی و سیاسی آن را بکار می‌بریم. اصلاح و صالح در بافت اخلاقیْ در مقابل «طالح» یا انسان فاسد الاخلاق و بدکار بکار می‌رود که نمی‌تواند مورد نظر روزبه بوده باشد. اما معنی اصلاح و اصلاح‌طلبی در حوزه سیاست را فرهنگ دهخدا به‌ترتیب «به سامان آوردن و سروسامان دادن» و «جوینده و خواهندۀ اصلاح امور کشور، رفرمیست، خواهندۀ تغییرات اساسی در امور کشور به‌منظور بهبود اوضاع» تعریف کرده است. رها کردن ترجمه واژه اصلاح به اطلاق خود، خواننده را با توجه به اینکه این دعا در باره شخص خلیفه بکار رفته است، به معنای اخلاقی آن رهنمون می‌شود که خلاف منظور رساله است. صلح، اصلاح و استصلاحْ که در عهد معروفِ مالک اشتر نیز راه یافته است، یکی از مفاهیم اساسی ایرانشهری و به‌معنی سامان امور می‌باشد که به زبان عربی وارد شده است. اما اشتباه دوم، مربوط به‌ترجمه «مقید و مشروط» جمله است که مغایر با متن اصلی است. دعای «معافات و رحمت» برای خلیفه در جمله روزبه، به‌صورت مطلق آمده و تحقق آن، مقید و منحصر به «تمام گرداندن نعمت» نشده است که خود دعای مستقلی است. درواقع آن‌چه مترجم منتقل کرده این است که؛ (خداوند بر امیرالمومنین جامه عافیت بپوشاند. چگونه یا به چه طریقی؟ از طریق تمام گرداندن نعمت). در جمله روزبه پوشاندن جامه عافیت، مشروط به اتمام نعمت نشده است. اما «المعافاة» هم کلمه‌ای پیچیده است که به‌موجب دعای معروف «اللهم انی اسألک العفوَ و العافیةَ و المعافاةَ فی‌الدنیا و الاخرة» حداقل بر سه معنی دلالت دارد. اول صحت و سلامت جسمی، دوم مصونیت و دوری از هر گزندی، و سوم رستگاری و ایمن ماندن از عواقب گناهان در آخرت است. ترکیب «پوشاندن جامه عافیت» در فارسیْ بیشتر به بهبودی از بیماری و سلامتی جسمی دلالت می‌کند،که با توجه به اینکه روزبه در ادامه به خلیفه خواهد گفت که (خداوند دشمنان خلیفه را هلاک کرد تا …. ) درست نیست. تردیدی نیست که «المعافاة» را در این‌جا باید «دوری از گزند و بلایا» فهمید. اما ترجمه درست این جمله ساده عبارت است از؛ «خداوند امور امیرالمومنین را به‌سامان کند، نعمت‌اش را بر او تمام، و جامه ایمنی و رحمت بر او بپوشاند».
اما وضعیت ترجمه جمله دوم رساله، به‌مراتب وخیم‌تر از جمله اول است. روزبه می‌گوید: «فان أمیرَالمومنین ـ حفظه اللهُ ـ یجمعُ مع علمه المسألةَ و الاستماعَ کما کان وُلاةُ الشرّ یجمعون مع جهلِهِمْ العُجبَ و الاستغناءَ». متاسفانه ترجمه این جمله آن‌چنان آشفته و دور از انتظار است که جانب احتیاط را نگه داشته و امکان مشکل ماشین‌نویسی و عدم دقت مترجم یا ویراستار، و نیز «اهتمام کننده» در اصلاح متن ماشین‌نویسی‌شده را از نظر دور نمی‌دارم. بهرحال، مترجم در ترجمه عبارت مذکور نوشته است: «شایسته است امیرالمومنین (حفظه‌الله) توجه به پرسش و پاسخ و استماع سخنان چنانچه دیگران را مایه زینت نفس خود قرار دهند، والیان ناصالح نیز با وجود جهلشان فراهم آورنده استغناء و عجب و غرورند». با ذکر اینکه به احتمال زیاد واژه «چنانچه» باید قبل از «والیان ناصالح» می‌آمد، به توضیح منظور روزبه در این جمله می‌پردازم. او در این جمله، حاکمان و «والیان» را به دو گروه خیر و شر تقسیم کرده است. والیان صالح و خیر، حاکمانی هستند که با وجود علم به موضوعی، باز با دیگران در باره آن موضوع مشورت کرده و نظر دیگران را نیز می‌شنوند و درواقع علم دیگران در باره موضوعِ مورد نظر را به علم خود اضافه می‌کنند، اما حاکمان شر و طالح، حاکمانی هستند که نه خودشان علم دارند و نه خودپسندی و غرور آن‌ها اجازه می‌دهد که از علم دیگران بهره به‌جویند. بنابراین در ترجمه جمله روزبه می‌توان نوشت؛ «همانا امیرالمومنین که خدایش او را نگاه‌بان باشد، همواره با پرسیدن و شنیدن، علم دیگران را بر علم خود می‌افزایند، به‌خلاف حاکمان شر و ناصالح که خودپسندی و بی‌نیازی از دیگران را به جهل خود می‌افزایند».
واقعا شرم‌آور است موسسه‌ای که چندین عضو هیأت علمی با لیست بلندی از «رزومه» در اختیار دارد، بودجه و امکانات کشور را برپای چنین ترجمه‌هایی به‌هدر می‌دهد، و مهم‌تر از اتلاف منابع، با چنین ترجمه‌هایی می‌خواهند «تحول» ایجاد بکنند!!
اما ادامه پاراگراف روزبه و ترجمه مترجم: «و یستوثقُ لنفسه بالحجة و یتخذها علی رعیته فیما یلطف له من الفحص عن امورهم، کما کان اولئک یکتفون بالدعه و یرضون بدحوض الحجة و انقطاع العذر فی‌الامتناع أن یجتریءَ علیهم احدٌ برأیٍ أو خبرٍ مع تسلیط الدیّان». خانم دکتر فردانی در ترجمه این فراز از رساله روزبه آورده است:
«شایسته است جناب امیر، حجت را وسیله اطمینان نفس خویش قرار دهند و چنین حجتی را (در آن‌چه خود بدان تمایل دارند) در امر رعیت اتخاذ کنند (البته با انجام تفحص و جستجو) همچنانکه والیان سوء تنها به آرامش و سکوت مردم و نپذیرفتن عذر آن‌ها رضایت می‌دهند و تنها در پی تثبیت حاکمیت خویش و ساکت کردن مردم هستند. تا اینکه (به رغم آگاهی خداوند) کسی به رای و خبر بر آنان جرأت و جسارت پیدا کند».
روزبه در این عبارت نیز به ذکر تمایزات دو نوع حاکم خیر و شر ادامه داده و می‌گوید؛ (امیرالمومنین در امور خود تنها با دلیل و حجت به اطمینان خاطر می‌رسد، و از سر لطفْ این حجت را در رسیدگی به امور رعیت نیز نصب‌العین خود قرار می‌دهد. به‌خلاف والیان ناصالح که به سهل‌گیری اکتفا کرده، دلیل و حجت را فروگذاشته و عذری را نمی‌پذیرند. آن‌ها نظام عقوبت را بر مردم مسلط می‌کنند تا مبادا کسی جرأت به خرج داده و نظری یا خبری ارایه کند). با عزل نظر از مضامینی مثل «آرامش و یا ساکت کردن مردم» که ساخته ذهنی مترجم است، مهمترین لغزشْ در ترجمه عبارت «مع تسلیط الدیان» رخ داده است، زیرا مترجم آن را به‌معنی «آگاهی خداوند» فهمیده است، در حالی‌که «دیّان» که یکی از نامهای خداوند است، در این متن هیچ ربطی به خداوند پیدا نمی‌کند، بلکه این اصطلاح با توجه به مضمونی که در ربط آن به خداوند دارد، در حوزه سیاست، چیزی شبیه «حسبیه»، و به‌معنی سیستم یا نظام قضا و عقوبت است، درواقع نظامی که از طریق حکم به مجازات و ضرب، موجب حفظ سلطه می‌شود.
در جمع‌بندی از ترجمه پاراگراف اول که ساده‌ترین پاراگراف است، همان‌طورکه ملاحظه می‌شود، هیچ جمله‌ای درست و دقیق ترجمه نشده است. این امر نشان می‌دهد که مترجم هیچ درکی از نظام مفاهیم نویسنده به‌صورت عام، و اهمیت و جایگاه رساله‌ای که ترجمه می‌کند به‌صورت خاص، نداشته است، زیرا اولا ناآشنایی او با اصطلاحات روزبه را در مضمون سه مفهوم: «اصلاح» و «صحابه» و «دیّان» دیدیم، ثانیا اگر کمترین شناختی از مبانی فکری روزبه داشت، نمی‌توانست همسو با پروژه سفارشی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، رساله روزبه را ذیل «تاملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی» ترجمه کند. این نکته درست است که تفکر روزبه در دوره اسلامی ایران تکوین یافته است، اما این امر الزاما به معنی اسلامی بودن مبانی اندیشه او نیست. البته شاید مترجم نمی‌دانسته است که ترجمه او تحت چه عنوانی منتشر خواهد شد.
برای اینکه خوانندگان را با عمق فاجعه در این ترجمه آشنا کنیم، ترجمه فقره ساده دیگری از رساله را مورد توجه قرار می‌دهیم. روزبه در این رساله در باره خلیفه نوشته است:
«وَقَدْ عَصِمَ اللّهُ أمیرَالمؤمنینَ حینَ أهلَکَ عَدُوَّهُ وَشَفى غَلیلَهُ وَمَکَّنَ لَه فی الأرضِ وَآتاهُ مُلْکَهُ وَخزائِنَها مِنْ أنْ یُشْغَلَ نَفسَهُ بِالتَّمَتُّعِ وَالتَّفیُّشِ وَالتَّأثُّلِ وَالإتلادِ وَأنْ یرَضی مِمَّنْ آوى بالمتاعِ بِهِ وَقَضاءِ حاجةِ النَّفسِ مِنهُ وَأکرَمَ اللّهُ أمیرَالمؤمنینَ بِاستِهانَةِ ذلک وَاستِصغاره إیاه وَذلکَ مِنْ أَبیَنِ عَلاماتِ السَّعادَةِ وَأنْجَحِ الأعوانِ عَلى‌الخَیرِ».
ترجمه خانم دکتر فردانی: «خداوند متعال با هلاک گردانیدن دشمن امیرالمومنین و فرونشاندن لهیب آتش حزن امیر و با فراهم آوردن اسباب تمکن ایشان در زمین و با دادن خزائن و ملک و سلطنت، ایشان را از اشتغال به نفس و تمتع دنیوی و فخرفروشی و اخلاد در زمین و طلب علو و برتری باز دارد، تا بدانچه از مال و متاع دنیا برخوردار می‌شوند راضی گشته و نیاز خویش بدان برآرند. خداوند با خوار و حقیر جلوه دادن متاع دنیا در چشم جناب امیر، سبب عزت و کرامت ایشان را فراهم آورد که این امر از روشن‌ترین نشانه‌های سعادت است و رهنمون اعوان و انصار به خیر و نیکی است».
واقعا عدم وقوف مترجم، نه‌تنها به‌مضمون کلی پاراگرافی که ترجمه می‌کند، و نه حتی به مضمون هر جمله در استقلال از بقیه جملات پارگراف، بلکه عدم وقوف او به معنی کلماتی که ترجمه می‌کند، بهت‌آور است.
توجه به اولین فعلی که در ترجمه خانم دکتر از این فقره [خداوند متعال .... باز دارد] در متن ترجمه ظاهر شده، نشان می‌دهد که مترجم هنوز متن را در وضعیت «دعایی» می‌فهمد، حال آن‌که روزبه در این فقره به‌هیچ وجه در مقام دعا برای خلیفه نبوده بلکه در مقام «تذکر» است. حتی اگر بپذیریم که مترجم نتوانسته کمترین ارتباطی با متن برقرار کند، که بیتردید چنین است، با گوشه چشمی به قید «و قد» و هم‌چنین قید زمان «حین»، می‌توانست بفهمد که مضمون جمله به‌هیچ صورتی نمی‌تواند اقتضاء دعا را داشته باشد. روزبه به ساده‌ترین زبان ممکن به خلیفه یادآوری می‌کند که «وَقَدْ عَصِمَ اللّهُ أمیرَالمؤمنینَ حینَ أهلَکَ عَدُوَّهُ و ….»، یعنی؛ خداوند با هلاک دشمنان امیرالمومنین و …، او را از … بازداشت و ایمن کرد). خانم دکتر در جمله ذکر شده، کلمۀ (عدوه) را نباید بصورت مفردِ (دشمن امیرالمومنین) ترجمه می‌کرد زیرا چنین اضافه ملکی در زبان فارسی، توهم دشمن مشخصی را به‌میان می‌آورد، حال آن‌که قبلا از آن دشمن سخنی به‌میان نیامده است، اما با تبدیل آن به جمع (دشمنان امیرالمومنین)، امکانی برای بدفهمی و کژتابی نمی‌ماند. روزبه در ادامه جمله، چند لطف دیگر خداوند را به خلیفه، این‌گونه مورد اشاره قرار می‌دهد؛ (وَشَفى غَلیلَهُ وَمَکَّنَ لَه فی الأرضِ وَآتاهُ مُلْکَهُ وَخزائِنَها ـ [خداوند] روان امیرالمومنین را از اضطراب و تشویش آسود، او را در زمین تمکّن (قدرت و منزلت) داد و مُلک خود و خزائن زمین را ارزانی‌اش داشت). اگر از این نکته بگذریم که مترجم، آن (غلیان) درونی خلیفه که خداوند آن را فرونشانده و (تشفّی) داده را بدون هیچ قرینه‌ای، ناشی از (حزن) دانسته است که اصلا درست نیست، می‌توان پذیرفت که مترجم توانسته است مضمون تقریبی عبارت «وَمَکَّنَ لَه فی الأرضِ وَآتاهُ مُلْکَهُ وَخزائِنَها» را، البته بدون توجه به تقدم و تاخر کلمات و معنی دقیق آن‌ها، منتقل کند که جای امیدواری است. اما جای داشت که مترجم به ریزه‌کاری‌های روزبه توجه می‌کرد تا بعد دچار مشکل نشود، به‌عنوان مثال، مترجم مدعی است که خداوند (خزائن و ملک و سلطنت) را به خلیفه داده است، اما خواننده نمی‌تواند بداند که منظور از خزائن چیست؟ حال آن‌که روزبه با دقت تمام به خلیفه یادآور شده است که خداوند (مُلک خودش «مُلکَهُ» و خزائن زمین «خزائنها») را ارزانی او کرده است. انتقال این ریزه‌کاری‌ها به خواننده از آن جهت لازم است که روزبه به خلیفه متذکر می‌شود که خداوند این الطاف (فرونشاندن تشویش و …) را کرد تا؛ (مِنْ أنْ یُشْغَلَ نَفسَهُ بِالتَّمَتُّعِ وَالتَّفیُّشِ وَالتَّأثُّلِ وَالإتلاد ـ تا [خلیفه] را از اشتغال به کامجویی و سرکشی (تنعّم و تکبّر) و مال‌اندوزی (ارث به‌جاگذاشتن) باز دارد ). سعی می‌کنیم با بیان معنی فارسی این چند کلمه، میزان بی‌توجهی و «لغت‌بازی و تفنن» مترجم و نیز بی‌خبری رزومه‌سازان از این ترجمه‌ها را به خوانندگان محترم نشان بدهیم. «یشغل نفسه بـ …»، درواقع «مشغول کردن نفس به چیزی است» که روزبه چندین «مشغول به» را برشمرده است، نه «اشتغال به نفس». اما «التمتّع و التفیّش» عبارت از کامجویی و سرکشی، یا تنعّم و تکبّر، و «وَالتَّأثُّلِ وَالإتلاد» نیز عبارت از این است که کسی مال عظیمی را گردآورد و آن را به میراث بگذارد. من از این جهت به معنی دقیق این کلمات اصرار می‌کنم تا نشان بدهم، تفنن و لغت‌بازی مترجم در جمله بعدی به چه فاجعه‌ای انجامیده است. روزبه تا این‌جا ادعا کرد که خداوند آن الطاف را در حق خلیفه ارزانی داشت تا اولا او را از مال‌اندوزی و گردن‌فرازی باز دارد، و ثانیا؛ (وَأنْ یرَضی مِمَّنْ آوى بالمتاعِ بِهِ وَقَضاءِ حاجةِ النَّفسِ مِنهُ)، یعنی به‌جای کام خود جستن، کام دیگران را برآوَرَد. روزبه در این جمله، مضمونیْ عکس مضمون جمله قبل را گوشزد کرده است. او در جمله قبلْ خلیفه را که بر خزائن زمین تسلط دارد، از مشغول کردن خود به کامجویی و غرور و ثروت‌اندوزی برحذر داشت، و در این جمله اضافه می‌کند که خداوند الطافش را به خلیفه ارزانی داشت، تا؛ به‌جای اینکه کام نفس‌اش را از طریق «تمتع و تفیّش و …» برآورده سازد، از طریق اجابت رضایتمدانه کام پناه‌آورندگان به خود، برآورد. به‌عبارت دیگر، به‌جای کام خود جستن، کام دیگران را برآورد. قید «متاع» در این جمله به معنی «مال و متاع دنیا» نیست بلکه در عبارت روزبه به‌معنی «تمتع» است. در کتاب‌های لغت کلمه متاع را هم «السلعه ـ کالا» و هم «التمتع» ثبت کرده‌اند. براساس ترجمه حاجیه خانم مترجم، روزبه در بخش اول، خلیفه را از (تمتع دنیوی) برحذر می‌دارد، و در بخش دوم به او توصیه می‌کند (تا بدانچه از مال و متاع دنیا برخوردار می‌شوند راضی گشته و نیاز خویش بدان برآرند)، درواقع خلیفه بیشتر از آنچهکه به او داده شده است، نخواهد. حال به راحتی تناقضات مترجم روشن می‌شود؛ مگر روزبه نگفت که خداوند تمام قدرت (مُلکه) و تمام ثروت زمین (خزائنها) را در اختیار خلیفه قرار داده است؟ پس دیگر ثروت و متاعی از دنیا وجود ندارد که در قبضه خلیفه نباشد و به‌خواهد آن را به‌چنگ بیاورد!!! «غرض» و «متن» روزبه بسیار روشن است؛ او به خلیفه یادآوری می‌کند که خداوند خزائن زمین را در اختیار او قرار نداده است تا کام خود را برآرد، مثل اختلاس‌هایی که این روزها بر سر زبان‌هاست، بلکه کام دیگران را برآرد. لذتی را که خلیفه باید تجربه کند این نیست که خزائن زمین را ارث خود بکند، بلکه لذت زیبنده خلیفه، برآوردن نیاز دیگران از آن خزائن است. درواقع کامی که خلیفه از خزائنِ در اختیار خود می‌گیرد، لذت برآوردنِ‌خرسندانۀ کام دیگران است.
در ادامه روزبه به خلیفه می‌گوید؛ درواقع خداوند (با خوار و کوچک کردن ثروت‌اندوزی و کامجویی در چشم خلیفه، او را گرامی و عزیز داشت، و این ـ استصغار ـ از روشن‌ترین نشانه‌های «رستگاری» (مِنْ أَبیَنِ عَلاماتِ السَّعادَةِ) و موفق‌ترین یاری‌کننده برای خیر و نیکی (وَ أنْجَحِ‌الأعوانِ عَلى‌الخَیرِ) است. واقعا انسان حیرت می‌کند که خانم دکتر، (وَأنْجَحِ الأعوانِ عَلى‌الخَیرِ) یعنی (موفق‌ترین و کارآمدترین یاری‌کننده برای خیر و نیکی) را چگونه و با چه تحلیلی معادل (رهنمون اعوان و انصار به خیر و نیکی) فهمیده است!!!!!!
بهتر آن است که به‌جای نقد و تصحیح جمله به جمله ترجمه، ترجمه یکی ـ دو «مفهوم» از مفاهیم روزبه را مورد توجه و نقادی قرار بدهیم، زیرا به‌جرات عرض می‌کنیم که وضعیت ترجمه بقیه پاراگراف‌های رساله، به‌مراتب بدتر از ترجمه پاراگراف‌های ساده اول کتاب است، و اگر بخواهیم به این شیوه پیش برویم، مطلب به درازا خواهد کشید. امیدوارم مترجم محترم، اهتمام کننده به ترجمه و آن عضو پژوهشگاه که خود را «مسلط به عربی» معرفی کرده است، و مآلا رییس پژوهشگاه که مسؤل قانونی به‌دور ریختن بودجه‌های فرهنگی برای چنین آثاری است، حاضر شوند تا با دفاع از ترجمه خودشان، انگیزه لازم را به این‌جانب بدهند تا ترجمه بقیه رساله را نیز، جمله به جمله مورد نقادی قرار بدهم. برای اینکه ادعایم مبنی بر بدتر بودن وضعیت ترجمه پاراگراف‌های بعدیْ به‌نسبت پاراگراف ساده آغازین کتابْ کلی نماند و مشتی از این خروار تقدیم کرده باشم، باز پاراگراف کوتاهی را مورد توجه قرار میدهم.
روزبه باز در یکی از پاراگراف‌های ساده این‌گونه نوشته است: «و فی الذی قد عرفنا مِن طریقةِ أمیرِالمومنین ما یُشجّع ذا الرأی علی مبادرته بالخبر فیما ظنّ أنه لمْ یبلّغه إیاه غیره، و بالتذکیر بما قد انتهی إلیه و لا یزید صاحبُ الرأیِ علی أن یکون مخبرا و مذَکّرا». روزبه به خلیفه می‌گوید؛ «آنچهکه ما از روش امیرالمومنین می‌شناسیم این است که او اهل خرد را تشویق می‌کند تا نظر و اندرزشان را ابراز کنند، بدین‌گمان که چه‌بسا جز او کسی دیگر چنین نظری را به او ـ خلیفه ـ نخواهد رساند، یا اینکه جز او کسی به چنین پندی و اندرزی راه نیافته است». روزبه در پایان پاراگراف اشاره می‌کند که خلیفه باید صاحبان خرد و اندیشه را ارج بگذارد زیرا «اهل خرد را چیزی جز خبر و اندرز نشاید»، یا به‌عبارتی دقیق‌تر که ترجمه تحت‌اللفظی است، «صاحبان خرد چیزی جز خبر و اندرز نیفزایند». حال ببینیم که مترجم با این پاراگراف روشن و واضح، چه کرده است. او می‌نویسد:
«با شناختی که از روش امیرالمومنین داریم، ایشان مشوق شخص اندیشمندند تا با توجه به عاقبت کار به موضوع خبر اهمیت کافی دهد زیرا توجه به چنین موضوعی است که راه وصول را ممکن می‌گرداند. مخبر یا مذکر بودن صاحب رای، چیزی بر او نیفزاید (هرچند همه اینها انشاءالله نزد امیرالمومنین مقبول می‌افتد».)
واقعا نمی‌دانیم مترجم محترم، معادل‌هایی مانند «با توجه به عاقبت کار به موضوع خبر اهمیت کافی دهد» یا «چنین موضوعی است که راه وصول را ممکن می‌گرداند» و یا «مخبر یا مذکر بودن صاحب رای، چیزی بر او نیفزاید (هرچند همه اینها انشاءالله نزد امیرالمومنین مقبول می‌افتد)» را از کدام کلمات روزبه فهمیده‌اند؟. به‌جرات، یک کلمه از این ترجمه با متن روزبه تناظر ندارد، حتی تناظر ساده لفظی.!! اگر در همین عبارت اخیر ایشان درنگ کنیم، درمی‌یابیم که بر اساس این ترجمه، «مخبر و مذکر بودن»، چیزی بر صاحب رای اضافه نمی‌کند، یعنی «مخبر و مذکر بودن» فاعل برای فعل «لایزید» بوده و صاحب رای در اصل جای مفعول نشسته است. اگر کمی در عبارت روزبه دقت کنیم، درمی‌یابیم که «صاحبُ الرایِ» فاعل فعل «لایزیدُ» است!!. عدم تمایز میان فاعل و مفعول، واقعا شاهکاری است که تنها در میان رزومه‌های پرعنوان، می‌تواند چپانده شود!!! مضمونی را که روزبه برای اهل خرد نسبت داده است، دقیقا مضمونی است که مولوی آن را در مصرع «گل خندان که نخندد چه کند» به گل خندان نسبت داده است. این مضمون هیچ نسبتی و قرابتی با آن‌چه مترجم آورده است، یعنی؛ «مخبر یا مذکر بودن صاحب رای، چیزی بر او نیفزاید (هرچند همه اینها انشاءالله نزد امیرالمومنین مقبول می‌افتد)» ندارد. ایشان حتی به خود زحمت نداده تا حداقل به‌جای کلمه «مذکر»، از طیف کلماتی مانند؛ پند و اندرز و نصحیت و تذکر و … استفاده کند تا ذهن خواننده را به تداعی مشهور و اول «مذکر» در فرهنگ فارسی یعنی «ذکوریت» رهنمون نشود. من نقادی بقیه ترجمه را ادامه نمی‌دهم چون هیچ کلمه‌ای در ترجمه ایشان وجود ندارد که تناظر کلمات روزبه باشد.
بخش سوم: نقادی ترجمه چند مفهوم کلیدی
یکی از مهمترین مضامین روزبه، اصطلاح «أمان» است که با سرنوشت او نیز ربط دارد. روزبه در ضمن اندرزهایی که در باره سپاه خراسان به خلیفه می‌دهد، در جمله‌ای از خلیفه می‌خواهد که یک «أمانا معروفا» برای سپاه بنویسد و در خلال آن کلیه وظایف و مسؤلیت‌های سپاه را مشخص کند. اول عین جمله روزبه را مرور می‌کنیم که حاکی است؛ «فلو أنّ أمیرَالمومنین کتب لهم أماناً معروفاً بلیغاً وجیزاً محیطاً بکل شیءٍ …». اکثر کسانی که در برابر این اصطلاح روزبه قرار گرفته‌اند، آن را به «امان‌نامه» برگردانده‌اند که درست نیست. شائول شاکد معتقد است که واژه «أمان» احتمالا واژه‌ای ایرانی است (از ایران زردشتی تا اسلام، ص ۲۰۲)که ربطی با مضمون شناخته شده امروزی «امان‌نامه» ندارد. لازم به توضیح است که امان‌نامه در تعریف دهخدا، عبارت از نامهای است «که در ضمن آن زنهار و امان دهند». درواقع ضمانت مشروطی است که به یک مجرم می‌دهند و در آن ضمن تشریح گناه و خطایای امان‌گیرنده، قید مؤکد می‌کنند که اگر گیرنده امان‌نامه، دوباره مرتکب خطا و جنایت گردد، مورد مجازات واقع خواهد شد. در موردی که از روزبه خواسته شد تا متن أمان‌نامه‌ای را از طرف خلیفه عباسی المنصور به عمویش بنویسد، او به‌خلاف عرف معهود، به‌جای اینکه شروط سختی را برای گیرنده امان‌نامه در متن بگنجاند، علیه امان‌دهنده گنجاند، طوری‌که در هیچ شرایطی نتواند آن را نقض کند. آیا این کار ناشی از دریافت دیگری است که روزبه از مفهوم امان‌نامه داشت؟، یا اینکه او احتمالا نظر والی بصره را تامین کرده که از او خواسته بود متن را طوری بنویسد تا خلیفه هرگز نتواند آن را نقض کند؟ هنوز محل بحث است. اما آن‌چه که مسلم می‌باشد، این است که «اماناً» در رساله روزبه به معنی امروزی امان‌نامه نیست که گفتیم تنها به خطاکاران داده می‌شود. با اینکه هنوز نمی‌توانیم وجه اشتقاقی این کلمه را مشخص کنیم، اما بدون نیازی به آن نیز می‌توان فهمید که «امانا» حتی با فرض اصالت عربی واژه «امن»، در متن روزبه به معنی آن چیزی است که امروزه در حوزه نظامی، به آن «نظامنامه» یا «امریه» گفته می‌شود. درواقع دستورات و فرامین را در حوزه مدنی «آیین» و در حوزه نظام و سپاه «امان» می‌گفتند. هر دو مضمون (یکی با لفظ و دیگری بدون لفظ) در عربی وارد شده‌اند، اما کاربرد کلمه «الآیین» در عربی فراوانی بسیاری دارد، زیرا تا تشکیل سپاه خراسان، و سپس با انحلال زودهنگام آن، زمینه‌ای برای کاربرد وسیع «امان» در مضمون مورد نظر روزبه فراهم نشد. بی‌گمان هم عبدالحمید در رساله موسوم به «النصیحة الی ولی‌العهد»، هم روزبه در «رسالة فی‌الصحابه» و هم دینوری در کتاب اول «عیون‌الاخبار»، مطالبی را که در باره جوانب مختلف «سپاه» گفته‌اند، با توجهی به منابع ایرانشهرانه بوده است، که می‌بایست مقایسه‌ای تطبیقی حداقل میان این سه منبع در باره سپاه بعمل بیاید. به‌عنوان مثال جالب است بدانیم که عبدالحمید، که گفتیم دارای شأن استادی برای روزبه است، کلمه «أمان» را در دو فراز از نظراتش در باره سپاه (و باسطا امانک لمن لجأ الیک و … ـ و بسط کل امان سألوه لانفسهم و…) دقیقاً در معنای «امان‌نامه» در معنای امروزی به‌کار برده است. او در جمله شاهد به ولیعهد توصیه می‌کند؛ کسانی را که در جنگ به او پناه می‌آورند، امان بدهد. پس امان‌نامه چیزی نیست که به سپاه خودی داده شود، بلکه چیزی بوده است که به دشمن تسلیم شده می‌داده‌اند. اما عبدالحمید در خصوص مکتوب کردن وظایف و حدود اختیارات سپاه، به نکته خاصی اشاره نکرده جز اینکه ولیعهد را توصیه کرده تا افرادی را در راس و فرماندهی دسته‌های صد نفره بگمارد که گوش‌بفرمان «امر و نهی» او باشند و هم‌چنین در جای دیگری توصیه کرده است که آمار نیازها و تجهیزات این دسته‌ها را «مکتوب» کند. به‌نظر می‌رسد، مشکلی را که روزبه در سپاه خراسان مشاهده کرده و به‌فکر چاره‌جویی برای آن برآمده، موضوع جدیدی است که برای عبدالحمید مطرح نبوده است. درواقع تمام نظریات عبدالحمید در باره سپاه، مربوط به لشکرکشی و مدیریت صحنه جنگ است، اما موضوع روزبه، کنترل و نگاه‌داشت یک سپاه پیروز بوده است.
با کمال تعجب و تاسف، مترجم رساله خانم دکتر فردانی «امانا معروفا» را «امان‌نامه‌های معروف» ترجمه کرده‌اند که هم به لحاظ مضمون و معنا که یادآور شدیم، و هم به‌لحاظ لفظی یعنی تبدیل «امان» مفرد به «امان‌نامه‌های» جمع، کاملا غلط است. ضمنا «معروفا» هم به عنوان صفت «امان»، در این متن در معنای شناخته شدۀ «معروف» امروزی به‌کار نرفته است، بلکه مراد از آن، نظامنامه «روشن، صریح و علنی» است تا همه مردم در جریان مفاد آن باشند و بدانند که حوزه عمل سپاهیان در چه اموری و به چه میزانی است. معقول‌ترین معنایی را که برای «امانا معروفا» ذکر کرده‌اند، عبارت از تعیین وظایف سپاه (یا وظایف هر یک از آنان) به صورت روشن و همگانی است تا آنان در همه امور دخالت نکنند.
مفهوم دیگری که در این رساله مورد اشاره قرار گرفته و اصولا مبنایی‌ترین مفهوم روزبه می‌باشد، مفهوم «ادب» است که درواقع مبنای تحولات آن‌چیزی است که «عصر زرین فرهنگ» یا «رنسانس اسلامی» نامیده می‌شود. روزبه در ادامه اندرزهایش در باره سپاه خراسان از خلیفه این‌گونه می‌خواهد؛ «و تعهد ادبِهم فی تعلّمِ الکتاب و التّفقّه فی‌السنةِ و الامانةِ و العصمةِ و المباینةِ لاهلِ الهوی و أن یظهَرَ فیهم مِنَ القصدِ و التواضعِ و اجتناب زی‌المترفین و ….». مترجم محترم در إزاء آن نوشته‌اند؛ «هم‌چنین از دیگر امور قابل اهمیت متعهد ساختن ادب آنان است به‌منظور ….». بقیه ترجمه را نمی‌آورم چون قصد دارم فقط نحوه انتقال مضمون «ادب» را مورد توجه قرار بدهم. بیتردید همه خوانندگان تصدیق خواهند کرد که قرار دادن «متعهد ساختن ادب آنان» در مقابل «و تعهد أدبهم» درواقع بدون نیاز به هیچ بحثی و استدلالی، به‌منزله این است که این‌جا هیچ «انتقالی» صورت نگرفته است. آیا منظور روزبه از «تعهد ادب» همان مضمونی است که ما در فضای انقلابی خود از مفهوم «متعهد» می‌فهمیم؟ بویژه اینکه در رشته‌های ادبی، چند واحد نیز «ادب متعهد» وجود دارد. واقعیت این است که من به‌عنوان یک خواننده عادی چیزی فراتر از مضمون انقلابی تعهد امروزی از آن نمی‌فهمم.
اما «ادب» در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، مفهومی اساسی و بنیادین است که تکوین آن را باید مرهون ظهور روزبه دانست. به‌تعبیر دیگر، «ادب» راهی است که با روزبه و از سرزمین سیاست آغاز گردید، اما در سیری سریع، در وادی «ادبیات»، در معنای شعر و قصه، سقوط کرد. سیری که مفهوم ادب در فرهنگ اسلامی، از تکوین سیاسی تا صورت ادبیاتی امروزی طی کرده است، تابلو روشنی از شکوفایی و انحطاط در این فرهنگ است، اما از آن‌جا که ما «تاریخ مفاهیم» نداشته‌ایم، بنابراین از بازنمایی و شرح مراحل و منازل سیر «ادب»، و مآلا تدوین تاریخ آن، همانند سایر وجوه تاریخی خود عاجز و درمانده‌ایم. شاید بتوان این ادعا را پیش کشید که تهی شدن ادب از مضمون آغازین خود، نمونه والایی از انحطاط در اندیشه ایرانی ـ اسلامی است که بازنمایی آن جز از طریق نوشتن تاریخ این مفهوم ممکن نیست. داشتن و دانستن «تاریخ مفاهیم» عنصر لازم و امکانی برای فهم و تدوین هر تاریخ مبتنی بر خودآگاهی است، البته اگر تاریخ را واقعه‌ای از پسِ واقعه دیگرْ در یک محدوده زمانی که معمولا نیز فاصله میان ورافتادن یک حاکم از یک سلسله و برآمدن دیگری، یا در کلان خودْ فاصله میان دو سلسله، نپنداریم. تاریخ مفاهیم درواقع به‌مثابه نخ‌تسبیحی است که تحولات را در الگوی معنی‌داری نظم و سامان می‌دهد، و بدون این رشته، صورتی از یک پدیده در افق تاریخی پدیدار نمی‌شود، و در نتیجه، هیچ شناختِ تاریخی نیز موضوعیت پیدا نمی‌کند. به‌بیانی دیگر، جایی‌که «علم» امری تاریخی قلمداد نمی‌شود، امکانی برای اندیشیدن و نظریه‌پردازی تاریخی نیز پدید نمی‌آید. وقایع تاریخی، زمانی بازآفریده می‌شوند که در هیئت و صورت وجودی و در ضمن بافت خود در افق دیدگان ناظر امروزی پدیدار شوند، و به‌بیانی دیگر، ناظر امروزی بتواند از موضعی در دوران خود، آن وقایع را در گسترده‌ترین زمینه و بافت خودْ به‌سان یک «موضوع» در برابر خود «وضع» کرده و با استفاده از ابزارهای مفهومی خود آن را مورد بررسی قرار دهد. در چنین شرایطی، مترجم ناگزیر است تا هم‌چون مورخی، شرایطی را فراهم نماید تا مفهوم ادب بتواند زوایای معنایی خود را نشان بدهد .
نگرش‌های غیرفلسفی، یا نگرش‌های مبتنی بر فلسفه‌های تحلیلی به تاریخ، در نهایت از مجرای تنگ فهم یک دانشمند ـ فیلسوف می‌گذرد، و به‌همین دلیل نمی‌تواند تاریخی باشد، اما نگرش فلسفی به تاریخ از مجرای تاریخ مفاهیم، عبارت از معناشناسی و سیر تحول و تطور مفاهیمی است که در فهم تاریخ به‌کار گرفته شده‌اند. به‌عنوان مثال خواننده امروزی که از مفهوم ادب جز نظم و نثر نمی‌فهمد، بدون التفاتی فلسفی به تاریخ مفهوم ادب، قادر به درک اغراض و کارکرد تاریخی اثری مثل «الادب‌الصغیر» و «الادب‌الکبیر» یا «رسالة فی‌الصحابة» روزبه نخواهد بود. تجربه شخصی راقم این سطور این‌گونه بود که وقتی «الادب‌الصغیر» را در دوران دانشجویی زبان و ادبیات عرب در بین سال‌های ۱۳۶۵ تا ۱۳۶۹ می‌خواند، جز ادبیات در معنای امروزی نمی‌فهمید، اما امروز وقتی دوباره به آن متون برمی‌گردد، هیچ اثری از ادبیات نمی‌بیند.
در ادامه سعی می‌کنم مفهوم ادب و تحول مضمونی آن را، در محدوده سابقه بحث و بضاعت اندک خود، مورد بررسی قرار دهیم، تا شاید بتوانیم کمی به درک مضمون بنیادین «ادب» به‌عنوان نظریه‌ای فلسفی در علوم، کمکی کرده باشیم.
روزبه مردی بود که در نوشتن هرگز تفنن نکرد، نه کم گذاشت و نه زیاده‌روی کرد. او مردی بود که در ادب عربی، «حد سخن» به‌حساب می‌آمد. اما با این‌حال، هیچ‌حدی از سخن، او را راضی و قانع نمی‌کرد. اصلا او هرگز در حصار سخن نماند، بلکه انگیزه‌ای جز به خدمت گرفتن سخن برای اندیشیدن نداشت. از روزبه پرسیدند چرا شعر نمی‌سرائی؟ این پرسش از این‌جا ناشی می‌شد که ادیب بودن در زبان عربی، معمولاً همزاد با سرودن شعر بود و است. «جاحظ» جواب روزبه به پرسش یادشده را این‌گونه بیان کرده است:
آن‌چه از شعر می‌آید راضی‌ام نمی‌کند، و آن‌چه هم که مرا راضی کند، نمی‌آید.
این سخن به این معنی است که روزبه «اندیشه‌ای» داشت که با زبان ادبی نمی‌توانست آن را بیان کند. همین نکته کافی است تا «ادب» را در آثار روزبه هیچگاه، ادبیات نفهمیم. پس اولین نکته‌ای‌که باید آن را در نظر بگیریم، این است که مفهوم ادب آن‌جاکه در دستان روزبه ورز می‌خورد، هیچ نسبتی با مضمون امروزی ادب ندارد. پس مترجم در انتقال این مفهوم، نمی‌تواند شرایطی فراهم آورد تا ذهن خواننده را به ادبیات متعهد رهنمون شود.
با این‌حساب و در حصار و میدان مغناطیسی غلبه مضمون ادبیاتی بر مفهوم ادب، این واژه لاجرم از واژه‌های ایرانشهریِ سهل و ممتنع است که به‌رغم اهمیت بسزای آن، تاکنون مورد پژوهش جدی و انتقادی همه‌جانبه قرار نگرفته، و هنوز سیر تطور مضمونی آن برای ما روشن نشده است. در همین‌جا می‌توانیم در برابر این «دقیقه» علمی و فلسفی کمی درنگ کرده و احتمالا «تأملی» بکنیم که چرا هنوز شرایط ترجمه و انتقال برخی منابع، اعم از تاریخی و معاصر که نسبتی با اندیشدن حقیقی ذیل یک خودآگاهی راستین دارد، برای ما مهیا نیست؟. به‌عنوان یک جواب دم‌دستی برای مورد مشخص رساله روزبه، می‌توانم گفت کسی که ادب را ادبیات می‌فهمد قادر به ترجمه روزبه نخواهد بود، حتی اگر دکترای زبان و ادبیات عرب باشد.
باری معنا و مضمون این واژه شاید در نگاه اول، سهل و صریح و روشن به‌نظر برسد اما وقتی در سیر تاریخی و دامنه معنایی آن در کاربردهای مختلف و متعدد دقیق می‌شویم، تحول مضمونی پرفرازونشیبی را می‌بینیم، به‌طوریکه تعیین یک یا چند معنای محصل در یک متن برای آن، در هر دوره‌ای مشکل و ممتنع می‌نماید. یکی از نکات ابهام در مورد این کلمه، خاستگاه اولیه و انشقاق لفظی آن است. در نگاه اول به‌نظر می‌رسد که این واژه عربی‌الاصل است، اما به‌احتمال زیاد چنین نیست، یعنی قرینه‌هایی که برای اصالت عربی آن ذکر شده است، خرسند کننده نمی‌باشد. کسانی که «أدب» را عربی می‌دانند، که کارلو نالینو استاد ایتالیایی ادبیات عربیْ از مهمترین آن‌هاست، برآنند که ساخت صیغه مفرد این واژه، مؤخر بر جمع آن یعنی «آداب» بوده است، و این به‌خلاف بقیه واژه‌ها در همه زبان‌هاست که ساخت و استعمال صیغه مفرد، از حیث منطقی و دستور زبانی، همواره مقدم بر وضع و ساخت صیغه جمع است. به‌نوشته این مستشرق ایتالیایی، واژه «أدب» احتمالاً برساخته از دو واژه «دأب» یا «أدْب» می‌باشد که اولی به‌معنی رفتار مبتنی بر تکرار و عادت، و دومی به‌معنی دعوت به‌طعام و «مأدبه» است. چنانچه اشاره شد، إعلال صرف ـ و ـ نحوی ریشه اول، یعنی «دأب» مبتنی بر تقدم صیغه جمع بر مفرد می‌باشد که خلاف قاعده همه زبان‌هاست، بدین‌ترتیب که ابتدا از واژه «دأب»، صیغه جمع «أدآب» ساخته شده، و سپس واژه اخیر، در روند استعمال، به‌صورت «آداب» تلفظ شده، و در وهله دوم، از صیغه جمع «آداب»، صیغه مفرد «أدب» ساخته شده و مورد استفاده قرار گرفته است. اما این نظریه آن‌چنان سست و بی‌پایه است که حتی خیلی از عربان متعصب را نیز نتوانسته است قانع و خرسند کند. اشتباه نالینو در این است که او سعی کرده موضوع را در حد «اشتقاق لفظی» ببیند و برای آن خیالبافی بی‌پایه و خلاف قاعده بکند. او از این سنخ پرسش‌های مهم که؛ عربان برای «افاده» کدام مضمون یا غرضی، مجبور به چنین جعلی و اشتقاقی ـ خلاف قاعده ـ شده‌اند؟ و اصولا آن مضمون از کجا پیدا شده؟ یا چه تحولی تاریخی، نیاز به چنین جعلی را ایجاب کرده است؟ تجاهل نموده، و یا به آن‌ها تفطن پیدا نکرده است. نکته جالب اینجاست که در دوره‌ای که نالینو معتقد است این اشتقاق صورت گرفته، یعنی در سده اول هجری، «ادب» در همان معنای «دأب» استفاده می‌شده است، بنابراین با فرض وجود مفهوم «دأب» که دلالت بر مضمون «رفتار و منش» می‌کرد، دلالتی که همچنان پابرجاست، نیازی به جعل واژه دیگری برای افاده بی‌کم ـ و ـ کاستِ همان معنا و مضمون شناخته‌شده و پراستفاده قبلی، به‌وجود نمی‌آید. دلیل دیگری که می‌توان برمبنای آن، قاطعانه به عدم چنین اشتقاقی یا جعل غریبی استدلال کرد، این است که واژه «دأب»، هم در قران، و هم در شعر جاهلی، دو منبع مهم زبان عربی، به‌کار رفته است، اما واژه ادب در قران وارد نشده، و کاربرد آن در منابع جاهلی، و نیز در منابع حدیثی مربوط به دوره عربی ظهور اسلام، بسیار محدود و در حکم «شاذّ» است. بنابراین واژه «دأب» در مقایسه با واژه «أدب» از اصالت و پشتوانه زبانی قوی‌تری برخوردار می‌باشد، به‌عبارت دیگر؛ در زبان عربی، مفاهیم و مضامین قرانی همواره بر موارد مشابه غالب است، و نه بالعکس. اشتباه اساسی نالینو آن‌جاست که با اطمینان مدعی می‌شود:
«اگر در نوشته‌هایی از سده دوم که از گزند نابودی مصون مانده و بدست ما رسیده است توجه و التفات کنیم، درمی‌یابیم که مراد از ادب در این سده، هنوز منحصر در شیوه کردار، بویژه کردار نیکو، و خوش‌رفتاری ناشی از تربیت نیکو، و میل به نیکویی‌ها، و سپس معارف ـ غیر مرتبط با دین و شریعت ـ است که از اواسط قرن اول به‌صورت اسم عَلَم برای آن شده بود».
فقره فوق نشان می‌دهد که از نظریه نالینو، ادب در ثقافت عربی، درواقع عبارت از «حسن‌السیره» یا همان «سنت محموده» می‌باشد که به اعتراف خود نالینو، عبارت از «حفظ» و تمسک به چیزی است که از «اسلاف» و نیاکان به میراث رسیده است. سنت، یا تعلقِ به سنت، درواقع یعنی پای‌بندی به آن چیزی می‌باشد که از نیاکان به ارث رسیده است، و این یگانه معیار اتصاف به «نیک»ی است. نالینو در کتاب تاریخ ادب عربی، در اشاره‌ای به این نکته، به‌درستی نوشته است که اصولا «تثقیف عقل» عربی جز از مجرای «تعلیم سنة الاوائل» ممکن نبود و «ادیب» در این معنا، کسی است که از سنت نیاکان آگاهی داشته و آن را برای دیگران نقل می‌کند. به‌نظر کارلو نالینو، روزبه در سده دوم با نوشته کوتاه خود به‌نام «الأدب‌الصغیر» مضمونی را به مفهوم ادب بار کرد که وی آن را را در مجموع «اخلاق عملی» یا فضیلت می‌نامد. تحلیل نالینو، هرچند در ظاهر و نگاه اول موجه به‌نظر می‌رسد، ولی بیش از اندازه سطحی و ناسازگار با مواد تاریخی و بویژه ناسازگار با مضامین روزبه در الادب‌الصغیر است. اشتباه اساسی نالینو اینجاست که اولا مضمونی که توسط روزبه بر مفهوم ادب بار ّشده، را اخلاق عملی فهمیده، و ثانیاً این مضمون جدید را در ادامه و استمرار مضمون مأثور از نیاکان (دأبْ) دانسته است. نالینو اصلا برای لحظه‌ای درنگ نکرده است که روزبه نمی‌توانسته به سنت‌هایی که میراث دوره جاهلی است رجوع و تکیه کند، یا در ادامه میراث جاهلی حرکت کند. واحد فهم عرب جاهلی از انسان کامل، «کریم» و «شجاع» بود، نه «ادیب العقل» که در باره خود روزبه گفته‌اند. تا گمان نشود که چنین فهمی جاهلی از انسانِ کاملْ مبتنی بر کرم و شجاعت، به‌مثابه یک میراث به دوره اسلامی بسط نیافته و عربان با پذیرش دین اسلامی، تعریف جدیدی از ابرانسان خود بنیاد نهاده‌اند، به‌مورد جاحظ مسلمان در سده سوم هجری استناد می‌کنیم که در کتاب بسیار مشهور و مهم «البخلاء»، به کم‌رنگ شدن آن دو «سجیه» یاد شده در شهرهای زیر نفوذ فرهنگ ایرانی، حسرت می‌خورد و اخلاق شهری ایرانی را به باد سخره و استهزاء می‌گیرد که موجبات فراموشی سجایایی مثل کرم و شجاعت را فراهم آورده است. حتی روزبه را نمی‌توان در ادامه سنت ساسانی فهمید، زیرا روزبه از هیچ سنتی (جاهلی ـ ساسانی) تقلید نکرده است، بلکه او حکم اندیشمندی را دارد که از موضعی در خردزمانه، برپایه موادی از فرهنگ ایرانشهری اندیشیده است. تحلیل آثار روزبه، به‌وضوح نشان می‌دهد که مضمون ادب در نزد وی، به‌خلاف مورد جاحظ، همواره همزاد و مترادف عقل و رای و خرد است که به‌هیچ وجه نمی‌توان آن را به اخلاق عملی مأثور تنزل داد. اخلاق عملی در اجتماع عربی که هنوز بندناف خود را از جاهلیت نبریده بود، مجموعه سجایایی را در برمی‌گرفت که میراث و سنت نیاکان بود. قاعده «انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً» از جمله اصولِ «اخلاق عملی» جامعه عربی جاهلی بود که به‌مثابه یک میراث در دوره‌های بعد از جاهلیت رسمی نیز استمرار یافت، و حتی مجموعه بیانیه‌های سازمان‌هایی مثل «اتحادیه عرب» و «شورای همکاری خلیج»فارس، به‌خلاف گذشت بالغ بر ۱۵ قرن از خلافت اموی، بیشتر در چارچوب سنت جاهلی، انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً قابل تحلیل می‌باشد که فضیلتی عربی است. وقتی از سنت عربی جاهلی نام می‌بریم، منظور آن قواعد و اصولی است که «عقل جاهلی عربی» در تاریخ حیات خود، آن را موافق با «طبع ـ عقل» خود یافته است. این سنت، اگرچه در طلیعه اسلام تا حدودی اعتبار خود را برای مدت کوتاهی از دست داد، اما با روی کار آمدن بنی‌امیه که سیاست‌هایی مبتنی بر برتری‌جویی نژادی را مبنای خلافت اسلامی خود قرار داده بودند، دوباره و برای همیشه نوآیین شد. اشاره به این نکته نیز ضروری است که به‌خلاف عربان که سعی می‌کنند در همه موارد میان اسلام و عربیتْ این‌همانی برقرار کنند، واقعیت‌های مسلم تاریخی، ما را ملزم می‌کند که در موارد متعدد، این دو عنصر را از همدیگر متمایز کنیم که یکی از موارد بسیار مهم و در عین‌حال جالب توجه آن، مشاجرات «سقیفه بنی‌ساعده» در موضوع جانشینی پیامبر”ص” ـ قبل از تجهیز و تدفین پیکر ایشان ـ است که عنصر عربیت در آن کاملا بر عنصر اسلامی چربیده است.
به‌هرروی؛ ادب در سده اول هجری مفهوم جدیدی بود که مقدمات پیدایش لفظ و تکوین و بسط مضمونی آن را باید در منابع ایرانشهری جستجو کرد، یا اگر برای یکی ـ و ـ دو حدیثی که کلمه ادب در آن‌ها آمده است، اصالتی قایل شویم، در این‌صورت باید گفت مضمون جدیدی است که توسط ایرانیان در اواخر سده اول و اوایل سده دوم، به‌مفهوم ادب بار شد، اما نه بر مبنای میراث و سنت عربی، که در گسست از آن سنت، و نه برمبنای تقلید کامل از سنت ساسانیْ که در ادامه و نسبتی با آن، قابل فهم و تحلیل است. مضمون ادب در سده دوم، آن چیزی نیست که اعتبار خود را صرفاً از سنت نیاکان؛ اعم از بزرگمهر یا اکثم بن‌صیفی‌التمیمی (بزرگترین حکیم عرب) می‌گیرد، بلکه مضمون ادب، آن چیزی است که مطابق با خرد انسانی است، یا خرد انسانی ـ در موقف روزبه در قرن دوم ـ آن را می‌پذیرد، حتی اگر بزرگمهر یا اکثم تمیمی آن را نگفته باشند. ما بار دیگر به‌تحول مضمونی ادب باز خواهیم گشت و نشان خواهیم داد که محمد ارکون، از مهمترین روشنفکران معاصر عرب، چگونه مضمون انسانی ادب یا «الأنسنه» را دقیقاً معادل «هیومنتاس» لاتینی می‌داند که مبنای تحولات سده چهارم هجری است. اما قبل از آن لازم است همچنان نکاتی را در باره منشأ اشتقاق کلمه ادب طرح کنیم.
درخصوص خاستگاه اولیه ادب، نظریات دیگری نیز وجود دارد که برای این واژه، منشأ و ریشه‌ای در زبان‌های پهلوی و سریانی و سومری و حتی زبان یونانی ذکر کرده‌اند که البته قرینه‌های آنان در باره سیر تاریخی اشتقاق لفظی ادب، از وضعیت بهتری نسبت به نظریه نالینو برخوردار نیست. اما از آن‌جاکه مباحث زبان‌شناختی و لغوی جزو اهداف و اولویت‌های این پژوهش نمی‌باشد، بنابراین نیازی به‌توضیح و اثبات هریک از آن‌ها نمی‌بینیم. به‌نظر ما همین اشاره مختصر به‌سابقه این بحث، برای توجه دادن به هدفی که اولویت این پژوهش می‌باشد، و آن همانا نشان دادن تحول مضمونی واژه ادب است، کافی و بسنده می‌نماید.
همان‌طور که گذشت، واژه أدب که به‌جرأت می‌توان آن را یکی از چند مفهوم انگشت‌شمار بسیار مهم و تاثیرگذار در فاصله زمانی سده اول تا پنجم هجری قمری دانست، در شعر جاهلی، و مهم‌تر از آن، در قران ذکر نشده است. همین قرینه کافی است تا احادیث و مأثوراتی که متضمن این واژه هستند و تدوین آن‌ها در زمانی صورت گرفته است که مفهوم أدب بر روند تحولات علمی و فرهنگی جهان اسلام سایه افکنده است، مورد تردید جدی قرار گیرد. با این‌حال، از آن‌جاکه مضمونی که ما به‌دنبال ره‌گیری و توضیح آن هستیم، در تضاد با صدور این احادیث در طلیعه سده اول هجری قرار نمی‌گیرد، بنابراین نیازی به بحث انتقادی در این مأثورات نمی‌بینیم، زیرا مضمونی را که کلمه أدب در این مأثورات حمل می‌کند، اغلب شامل «نیکومنشی» فردی و اجتماعی مبتنی بر سجایای دینی و «تأدیب» در معنای تعلیم و «پروردن» است. پرواضح است که پیدایش چنین مضامینی به‌لحاظ امکانی در جزیره‌العرب، به‌همان میزان که قبل از رسالت اسلامی امری ممتنع و متعذر است، در طلیعه این رسالت، امری ممکن و میسور می‌باشد. به‌سخن دیگر، بحث بر سر وجود یا عدم وجود مضمون نیکومنشی مبتنی بر آموزه‌های دینی، کاملا بی‌مورد است، بلکه بحث بر سر دلالت لفظی آن است که مفاهیمی هم‌چون تخلّق به «مکارم اخلاق» و «أسوه حسنه» و «خُلق عظیم» برای چنین مضمونی در سنت دینی، از دلالت بیشتری برخوردارند.
از اواخر سده اول و اوایل سده دوم هجری به‌بعد، مضمون خاصی از أدب برای بار اول در نوشته‌های ایرانیان ظاهر شده است، و همین مضمون است که به‌عنوان ماده‌ای برای اندیشیدن در آدم و عالم قرار گرفته و عصر زرین فرهنگ را رقم می‌زند.
در بررسی سیر تحول مضمونی ادب، سه دوره متمایز قابل تمایز از هم هستند. دوره اول در واقع دوره تکوین، دوره دوم؛ دوره بسط مضمون ایرانشهرانه و دوره سوم دوره زوال و انحطاط است. ادب در دورۀ تکوین خود، یعنی تا پایان سده اول (با فرض اثبات وجود برخی اشعار عربی (اعم از جاهلی و اسلامی) یا احادیث دینی که در آن‌ها واژه ادب بکار رفته است)، به مجموعه رفتارهای نیکو با پشتوانه دینی (در باره اشعار و احادیث اسلامی) یا سنت ماثور از نیاکان (در باره اشعار جاهلی احتمالی) اطلاق می‌شد. مرجعیت و انگیزانندگی ادب در دوره تکوین، نسبت مستقیمی با اصول خرد ندارد. همین‌که بدانیم مَنشی در منابع دینی توصیه شده، یا در سنت نیاکان تحسین شده است، کفایت می‌کند تا آن مَنشْ ارزشمند تلقی شود. البته این سخن به این معنی نیست که منش‌های دینی یا سنت نیاکان، هیچ نسبتی با خرد ندارند، بلکه همواره نسبتی میان این دو می‌تواند تصور و ترسیم شود. منظور این است که همزادی این منش‌ها با خرد، شرط پذیرش آن‌ها نیست. ما مضامین دینی را به این جهت نمی‌پذیریم که سازگار با معیارهای خرد بشری است، بلکه به‌عنوان یک آموزه پیشنی (فارغ از سازگاری و ناسازگاری) می‌پذیریم. اگر درست گفته باشیم؛ خرد معیاری برای داوری در باره آموزه‌های دینی نیست، بلکه برعکس. اما از اواخر سده اول تا اوایل سده دوم، با ظهور شخصیت‌هایی مانند عبدالحمید کاتب و بویژه روزبه، مضمونی بر مفهوم ادب بار شد که نسبتی با اصول خرد ایرانی داشت. همین‌که مَنشی از نیاکان به‌مثابه یک سنت به ارث رسیده، کفایت نمی‌کند تا آن را مورد پذیرش قرار بدهیم. از آن‌جاکه تاریخ نوشته شدن هریک از آثار دو دبیر ـ فرزانه ایرانی ـ یعنی عبدالحمید کاتب و روزبه به‌درستی برای ما مشخص نیست، اما قراین ما را قانع می‌کند که فرض را بر این بگذاریم که این مفهومِ بسیار مهم، برای اولین بار در آثار عبدالحمید، و در معنای مترادف با رای و خرد به‌کار رفته است. اما این کلمه در انتقال از رساله‌های عبدالحمید به نوشته‌های روزبه، به یک نظام دانش یا نظریه تبدیل شده است، طوری‌که مثلا رساله «ادب‌الصداقة» روزبه را می‌توان «(نظریة/فلسفة)الصداقة» نیز نامید. من در این نوشته فقط به بازنمایی معنی ادب در رساله‌های عبدالحمید بسنده می‌کنم که مقدم بر روزبه است.
عبدالحمید در رسالةالکُتّاب، در همان فقره آغازین، شغل «کتابت» یا «دیوانی» را مستقیما با سیاست گره زده و هیچ ربطی میان عمل ادب کُتّابْ با ادبیات (علوم‌زبانی) ایجاد نمی‌کند. عبدالحمید تاکید می‌کند که خداوند در طبقه‌بندی اصناف مردم براساس نظام معیشت آنان، اشرف‌ترین جایگاه را بعد از پیامبران و ملائکه، به صنف کُتّاب اختصاص داده است که اهل ادب و جوانمردی هستند. عبدالحمید در این رساله و رساله بسیار معروف دیگرشْ به‌نام «النصیحة إلی ولی‌العهد»، ادب را همواره در معنای فکر و خرد و مترادف با آن‌ها به‌کار برده و در هیچ موضعی آن را ـ مثل ابن‌خلدون ـ به ادبیات یا تخصص در انواع فنون زبانی فرونکاسته است. عبدالحمید در رساله به ولیعهد، او را برای نیل به دو هدف: «تُردد رأیک فی أدبه و تُزین لفظک بقراءته) توصیه به خواندن قران می‌کند. از نظر او، اولین اثر خواندن قران در این است که رای‌وخرد خواننده با ادب‌قران در داد و ستد قرار می‌گردد. درواقع خواندن قران و تامل در آن، باعث تکرر خرد در ذهن خواننده می‌شود. طبیعی است که ادب قران را نمی‌توان به جنبه‌های لفظی ـ یا ادبیاتی ـ آن فروکاست زیرا تاثیر ادبیاتی آن، یعنی آراستگی یا زینت دایره واژه‌گان را مستقلا مورد توجه قرار داده است، پس ادب قران چیزی از جنس و سنخ خرد و نظر است، و هیچ ربطی به محسنات لفظی آن ندارد. عبدالحمید باز در فقره دیگری، ولیعهد را از «تضییع رای» و خرد و «اهمال ادب» انذار داده و در ادامه او را از «کثرة‌السؤال» در یک موضوع و امری خاص برحذار داشته است تا مبادا عامه او را متهم به «سوءِ‌الفَهمِ و قَصْرِ‌الادبِ» بکنند. عبدالحمید در رساله خود به کُتّاب نیز همواره میان خرد یا عقل و یا رای از یکسو و ادب از سوی دیگر، رابطه این‌همانی برقرار کرده، و اقتضاء نوشتن رساله‌ای در باره نویسندگان و دبیران باعث نشده است تا به‌مناسبت موضوع، ادب را به جنبه‌های ادبیاتی فروبکاهد. او مهمترین ویژگی «اهل صناعة‌الکتابة» را دانستن تمام و کمال همه علوم عصر خود دانسته است. باز او در تعریف دیگری، کُتّاب را کسانی به‌شمار آورده که به‌واسطه «عقل سرشار و ادب نیکو و تجربه زیاد» آثار وضعی امور را می‌دانند. قبلا متذکر شدیم که عبدالحمید شغل کُتّابی را مستقیما با قدرت در بالاترین سطح ممکن گره زده است. این امر نشان می‌دهد که مراد او از کُتّاب، همه کسانی است که بایستی حساب و کتاب امور دولتی را نگاه دارند، و علومی هم که ملزم به دانستن و اتقان در آن هستند، علوم و فنون لازم برای کشورداری است. بنابراین او برای نشان دادن اهمیت جایگاه کتابتْ برای خود کُتّاب، نوشته است؛ با دستان شماست که محاسن خلافت سامان (انتظام) می‌یابد، و امور آن قوام می‌گیرد و راست می‌آید. با پند و اندرزهای شماست که خداوند دولت را اصلاح و کشور را آباد می‌کند. این مُلک هیچگاه بی‌نیاز از شما نخواهد بود، و برای مُلک هیچ کفایت‌کننده‌ای جز شما نیست (لا یوجد کاف الا منکم ـ یعنی از هر کسی بی‌نیازی ممکن باشد، از کُتّاب ممکن نیست). موقعیت شما در مُلک (حکومت و کشور)، موقعیت گوش‌هایی است که با آن‌ها می‌شنوند، چشم‌هایی که می‌بینند، زبان‌هایی که می‌گویند و دستانی که محکم می‌گیرند.
همین روندی که در این‌همانی ادب و خرد در آثارِ کمِ به‌جا مانده از عبدالحمید نمایان است، اشاره شد که در روزبه به‌صورت کامل به یک نظریه تبدیل شده است که در جای خود باید آن را توضیح داد. بنیادی که روزبه با نوشتن رساله‌ای مثل «ادب‌الصداقه» در پی اشاره‌های عبدالحمید بنا گذاشت، خیلی زود به شیوه‌ای در نوشتن کتاب‌های موثری تبدیل شد که «ادب‌الکاتب» ابن‌قتیبه دینوری، و سه‌گانه «ادب‌القاضی»، «ادب‌الوزیر» و «ادب‌الدنیا والدین» ماوردی و هم‌چنین «ادب‌القاضی» ابن‌قاص از جمله آن‌هاست. ماوردی در «ادب الوزیر»، و ابن‌قاص در «ادب‌القاضی»، تمام دانش و صلاحیت‌هایی را که یک وزیر و یک قاضی باید بدانند و داشته باشند، توضیح داده‌اند.
مبنایی که روزبه با نظریه ادب خود در خرد ایرانشهری گذاشت، برای مدتی بالغ بر چهار سده، فضایی برای اندیشیدن و تالیف و ترجمه در اکثر «صنایع» به‌وجود آورد که آن دوره را «عصر زرین» و یا «رنسانس» نامیده‌اند.
ادب در این مرحله، به‌لحاظ مضمونی، به سجایایی گفته می‌شد که مشروعیت و مقبولیت آن‌ها، صرفاً ناشی از تعلق آن‌ها به سنت ماثور از نیاکان یا مبانی دینی نیست، بلکه شامل سجایایی است که خرد زمانه نیز بر آن‌ها مهر تایید می‌زند، والبته با توجه به قرار گرفتن جامعه اسلامی به‌صورت عام و عربان به‌صورت خاص در معرض «حضارت» و مدنیت، این مضمون شامل رفتار و نزاکت «شهری» نیز می‌شد که قبلا در جامعه عربی سابقه نداشت. محمد ارکون، روشنفکر معاصر عربی، از جمله کسانی است که به این مضمون ادب توجه نشان داده و در مهمترین اثر خود به‌نام «نزعه الأنسنة فی‌الفکرالعربی ـ ص ۶۰۸» آن را محور استخراج اندیشه انسانی یا «اومانیسم» در آثار امثال ابوحیان توحیدی و ابن‌مسکویه (اولا) و جاحظ و ابن‌سینا (ثانیا) قرار داده است. به‌نظر وی، ورود عنصر خرد در «ثقافت عربی» موجب «انفتاح» و پذیرش اندیشه‌های غیر در جامعه اسلامی شد و بدین‌وسیله زمینه برای ترجمه اندیشه‌های ایرانی و یونانی و غیره فراهم شد. در جامعه‌ای که عنصر عقلانیت جایی برای خود باز نکرده باشد، تنها «نص»، بویژه «نصوص» مقدس و موسس است که ماهیت انسان را تعریف و تحدید می‌کند. از نظر ارکون، دوره قبل از سده چهار هجری قمری، معادل با دوره قبل از اصلاح دینی در اروپا، دوره‌ای است که همه چیز، از جمله ماهیت انسان را «نصوص» و «تقالید» تعیین می‌کردند. اما با ورود عنصر عقلانیت در این جامعه، که ارکون به منشأ ایرانی آن توجهی نشان نمی‌دهد، انسانیت انسان به‌عنوان محور قرار گرفت و مهمترین ویژگی این انسان جدید نیز، این است که به‌جای نصوص و تقالید، عقل و خرد را در موقعیت حاکمیت و تعیین‌کنندگی و «تأویل» آدم و عالم قرار داد. همان‌طورکه ارکون به‌درستی می‌گوید؛ مضمون کلمه «ادب» در مفهوم کلاسیک خود، یعنی «ثقافت» و فرهنگی که دربرگیرنده «همه معارف و علوم» (الانسنة ـ ص ۶۰۸) می‌باشد، دقیقاً مترادف مضمون کلمه«Humanistas» لاتینی است که از طریق زبان‌های اروپایی در همه زبان‌ها و فرهنگ‌ها وارد شده است. ارکون بعداً در کتاب دیگری به‌نام «معارک من أجل الأنسنة فی‌السیاقات الأسلامیة»، برای شناسایی ریشه‌های جریان خردگرا، به آثار نوشته شده در سده‌های سوم و چهارم هجری قمری توجه کرده است که دیدیم مبنای آن را روزبه بنیاد گذاشت. در جمع‌بندی نظریه ارکون می‌توان گفت که وی به‌درستی به‌وجود نوعی اندیشه فلسفی در باره انسان در سده‌های سوم ـ از نظر ما دوم ـ تا پنجم قائل است، اندیشه‌ای که در قالب اصطلاح «أدب» صورت‌بندی شده، و انسان و مسایل مربوط به او، به یک جریان فکری اومانیستی و عقلانی، و حتی «علمانی» نیرومند تبدیل شده است. ارکون معتقد است که جریان اومانیستی غربی در سده‌های پانزده و شانزده میلادی، از جنس و نوع اومانیسم اسلامی و مؤخر بر آن است، با این تفاوت که اولی استمرار پیدا کرد، ولی دومی که مقدم بود، دیری نپایید. از نظر ارکون؛ گشودگی و انفتاح در برابر سایر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، یا به‌سخن دیگر، به‌رسمیت شناختن چند فرهنگی، از مهمترین ویژگی‌های اومانیسم اسلامی در سده‌های چهارم و پنجم هجری است. البته او این ویژگی را با توجه به «شرایط امکان» یا «امتناع اندیشه» در سده چهار مدنظر قرار داده است. او در این‌باره می‌نویسد:
«جامعه اسلامی در سده چهار هجری نمی‌توانست انفتاحی بزرگتر از اینکه به‌دست شخصی هم‌چون ابن‌مسکویه حاصل شده را پذیرا باشد. شایسته است همواره مسئله و شرایط “امکان اندیشیدن” یا “امتناع اندیشیدن” را در هر عصری و نسلی، مورد توجه و عنایت قرار بدهیم».
علاوه بر انفتاح در برابر غیر، تبدیل عقلانیت به‌عنوان جوهری برای اومانیسم، اهتمام به اخلاق و سیاست به‌جای علوم ادبی و قرانی و دینی، استقرار نظام جدیدی از شناخت که مبتنی بر رشد علمی و گسترش روحیه نقادی که بمثابه «انقلابی در نظام معرفت سنتی» بود، ظهور ارزش‌های زیباشناختی جدید مثل فن معماری و نقاشی و موسیقی، و بالاخره کاسته شدن از سیطره عالم خیال، مهمترین ویژگی‌های اومانیسم اسلامی از منظر ارکون است.
اما دوره سوم دوره‌ای است که ادب از مضمون خرد انسانی خود تهی شده و در درکات «تفنن» و «لغت‌بازی» هبوط کرد، و به‌عنوان نامی برای «علوم ادبی» مثل شعر و نثر و عروض و معانی و بیان و بدیع و …. درآمد که تا امروز ادامه دارد. درواقع اتفاقی که افتاد این بود که با چربش علم شریعت بر علومی که مبنایی در خرد و حقوق انسانی، اعم از نظری و عملی داشتند، فضایی به‌وجود آمد که «علوم لسانی» به مطلق علوم تبدیل شدند، و با این چرخش، ادب نیز که به‌معنای رویکرد انسانی خردمحور به امور بود، در معنای خاص به رکن چهارم «علم‌اللسان» عربی تبدیل شد. نکته جالب اینکه از میان کتاب‌هایی که با مضاف ادب نوشته شده بودند، تنها «ادب‌الکاتب» ابن‌قتیبه دینوری بود که بارها مورد شرح و تفسیر قرار گرفت. برای درک مضمون ادب در دوره انحطاط، هیچ منبعی بهتر از مقدمه ابن‌خلدون نیست که ادب را در رتبه بعد از خود زبان، نحو، و بیان، به‌عنوان رکن چهارم «علوم‌لسان» عربی قرار داده است(مقدمه، نسخه محمدالدرویش، جلد دوم، ص ۳۶۷). ابن‌خلدون در این فصل می‌گوید؛ ادب نمی‌تواند علم باشد چون فاقد موضوعی است که در باره عواض ذاتی آن موضوع سلبا یا ایجابا سخن بگوید، بلکه تنها می‌توان در باره نتیجه و «ثمره» ادب سخن گفت که عبارت از «الاجادة فی‌المنظوم والمنثور علی اسالیب‌العرب» است. این تعریفی است که به‌موجب آن «علم عمران» نیز از علم بودن ساقط می‌شود، که شد. سپس ابن‌خلدون ادامه می‌دهد که مراد از «حد»غاییِ ادب، عبارت از «حفظ اشعار العرب و أخبارها، و الأخذ من کل علم بطرف» است. پس ادیب کسی است که اشعار و اخبار عرب را کامل حفظ کرده، و چیزی هم از هر یک از علومِ زبان عربی یاد گرفته باشد. ما قبلا دیدیم که عبدالحمید هم گفت که کُتّاب همه علوم زمان خود را باید به‌صورت کامل بدانند، و نیز دیدیم که مراد او از آن علوم، با توجه به جایگاهی که برای کُتّاب تعریف کرده بود، علوم مربوط به کشورداری بود، نه دانستن علوم زبانی به‌صرف اینکه کاتب و دبیر هستند. اما به‌روشنی می‌بینیم که ابن‌خلدون علوم مذکور را «علوم‌اللسان أو العلوم‌الشرعیة من حیث متونها فقط» تعریف کرده است. جالب اینکه ابن‌خلدون در بحث از ادب، با کمال تعجب اصلا نامی از این دو بنیان‌گذار، یعنی عبدالحمید و روزبه به‌میان نیاورده است!!. البته ابن‌خلدون علت این امر را ناخودآگاه بیان کرده است، آن‌جا که می‌گوید؛ «و سمعنا من شیوخنا فی مجالس التعلیم أن اصول هذا الفن [الادب] و أرکانه اربعة دواوین و هی …». درواقع آن‌چه ابن‌خلدون در باره ادب فهمیده است، همان فهم انحطاط یافته‌ای است که در شرح‌های بعدی ادب‌الکاتب ادامه یافت، و در نهایت به‌جای «کُتّاب» با تعریف عبدالحمید که گل سرسبد آفرینش بودند، صنف «المؤدِّب» شکل گرفت که کارشان آموختن شعر و نحو و قران و … به اطفال رجال، و سپس در به همه اطفالْ «مکتب‌خانه‌های» عادی بود. به‌عبارتی، ابن‌خلدون این‌جا اعتراف می‌کند که خود بارآمدۀ انحطاط و از درون انحطاط سخن می‌گوید، و او نمی‌تواند از میدان جاذبه «سنت قدمایی» فراتر برود. درواقع اختصاص علم به علوم شرعی و در نهایت به علوم لسانی، همان انحطاطی است که نه تنها در ادب به‌عنوان رویکردی خردمحور با امور، بلکه در اکثر حوزه‌های علم اتفاق افتاد. و جالت‌تر اینکه؛ اصول علم عمران خود ابن‌خلدون نیز در نهایت از محدوده علوم شرعی، از جمله فقه، فراتر نرفت. او در جایی از مقدمه که برای مقدمه‌چینی جهت ورود در بحث خلافت می‌باشد، به دسته‌بندی انواع «سیاست» (المدنیة، العقلیة و الشرعیة) پرداخته، و با اشاره به «السیاسة العقلانیة» ایرانی، تاکید می‌کند که ما به دلیل برخورداری از «السیاسة الشرعیة»، بی‌نیاز از این‌گونه سیاست‌های مبتنی بر عقل هستیم. («و قد أغنانا الله تعالى عنها فی الملة و …». مقدمه، نسخه محمدالدرویش، جلد اول، ص ۵۰۱). اثرات این نگاه هنوز هم پابرجاست. به‌عنوان مثال در حوزه‌های سنتی تولید علم، مثل حوزه‌های علمیه، حتی امروز نیز مصداق عالِم را تنها در قامت خود می‌بینند و اعتباری برای بقیه علوم قائل نیستند.
بالاجبار باید دامن سخن را برچینم، و با توجه به آن‌چه به اجمال در باره «ادب» اشاره شد، تا مگر در فرصتی دیگرْ امکانی برای طرح آن فراهم شود، تاکید کنم که ترجمه «و تعهد ادبهم» به «متعهد ساختن ادب آن‌ها»، به فکاهه بیشتر می‌ماند، تا ترجمه‌ای از یکی از مهمترین، بلکه اولینْ‌مهم‌ترین رساله در باره اندیشه سیاسی، آن‌هم ذیل «تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی» توسط «بزرگترین پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی» کشور، با اساتیدی ـ با قریب به ۳۰۰ عنوان پژوهشی در رزومه علمی‌شان ـ که خود را «میراث داران فرهنگ و علم و تمدن کهن اسلامی ـ ایرانی» می‌دانند، و ماموریت دارند «طبق موازین عقل و به دور از احساسات تفخرآمیز[هکذا فی‌الاصل] همت به کار دارند تا میراث گذشتگان را پاس بدارند و با کوشش و تحقیق مجدانه بر غنای آن بیفزایند و این همه را چرا]غ[ راه آینده سازند».
نقل از:
https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378?fref=pb&hc_location=friends_tab&pnref=friends.all
****
1 ــ همین شخصی که سفارش و انتشار این ترجمه را به‌عنوان رزومه خود درج کرده (موسی نجفی)، حدود ۲۰۰ عنوان؛ ترجمه و تالیف و تحقیق و تصحیح و سخنرانی و سمینار و … را در رزومه خود گرد آورده است. همکار دیگر وی (سیدجواد میری‌منیق) با تاکید بر «تسلط» به زبان‌های انگلیسی و عربی و انواع زبان‌های ترکی، قریب به دو برابر شخص اول، برای خود مقاله و ترجمه و تحقیق و …. ردیف کرده است. براستی چگونه می‌شود در زمانی مثلا دو دهه، بالای ۲۵۰ عنوان در بیوگرافی علمی جمع کرد؟ که با افزودن «پست‌های تلگرامی و مناظره‌های دورهمی اخیر، قطعا از مرز ۳۰۰ عنوان خواهد گذشت.!!!!!
http://www.ihcs.ac.ir/Pages/Features/StaticPage.aspx?id=1544
2 ــ الذی تجیئنی لا ارضاه و الذی ارضاه لا تجیئنی. البیان و التبیین ج ۱ ص ۲۱۰ . تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون
۳ــ در فرهنگ معتبر دهخدا بیش از ۴۰ معنا برای «ادب» ذکر شده است که بی‌شک هریک از آن‌ها درست است اما هیچ‌کدام به تنهایی «ادب» نیست.
۴ ــ کارلو نالینو، تاریخ الآداب العربیه من الجاهلیه حتی عصر بنی‌أمیه، الطبعه الثانیه، دارالمعارف بمصر، ص ۲۳٫ لازم به‌توضیح است که به گفته نالینو، اصل این اعلال صرفی و نحوی، متعلق به مستشرقی دیگر به‌نام فولرس (Vollers) است که وی آن را بسط داده است. همان، ص ۲۸
۵ ــ مِن معشرٍ سَنّتْ لَهمْ أباؤهُمْ و لکلِ قومٍ سُنّةٌ و إمامُها (معلقه لبید) ما ـ جماعتی ـ بر سنت نیاکان خود هستیم و هر قومی سنت و راهنمای خود را دارد.
۶ ــ کارلو نالینو، تاریخ الآداب العربیه من الجاهلیه حتی عصر بنی‌أمیه، الطبعه الثانیه، دارالمعارف بمصر، ص ۲۵
۷ ــ «ابن‌مقفع ادیب‌العقل» نام کتابی از ویکتور کوک در باره روزبه است.
۸ ــ شبح آن سنت، حتی امروزه بر مناسبات کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس و ایران، سنگینی می‌کند. بی‌گمان همه ایرانیان، سنگینی شبحِ انصر أخاک ظالماً أو مظلوماً را در قطع فوری مناسبات سیاسی کشورهای عربی با ایران، در پی تعرض به سفارت عربستان سعودی در تهران، که در دیپلماسی امروزی پیام صریحی برای مناسبات خصمانه است، احساس کردند.
۹ ــ در بیتی از سهم بن حنظله‌الغنوی، یکی از شاعران مخضرَم نیز کلمه ادب آمده است. رک: کارلو نالینو، تاریخ الآداب العربیه من الجاهلیه حتی عصر بنی‌أمیه، الطبعه الثانیه، دارالمعارف بمصر، ص ۲۵
۱۰ ــ «أدّبنی ربّی فأحسنَ تأدیبی». (حدیث نبوی)
۱۱ ــ این مضامین دقیقا در پاراگراف اول روزبه هم تکرار شده است.
۱۲ ــ غیر دینی یا سکولار. نزعةالانسنه، ص ۶۰۵
۱۳ ــ المجتمع الاسلامی فی‌القرن الرابع الهجری لم یکن یستطیع أن یتحمل انفتاحا أکبر من ذلک الذی حصل علی ید شخص کمسکویه. ینبغی أن نأخذ بعین الاعتبار مسأله الممکن التفکیر فیه/ والمستحیل التفکیر فیه فی کل عصر و فی کل جیل. همان، ص ۶۱۸
۱۴ ــ همان، ص ۶۱۸
