اگر جریان‌های اندیشه دینی که از حوزه‌های علمیه برخاسته‌اند، در «نظر» نسبتی با «اکنون و این‌جا»ی ایران برای خود تعریف نکنند، حرجی بر آن‌ها نخواهد بود، زیرا مبنا و اساس اندیشه دینی با این‌گونه قیود بیگانه است، با این‌حال آن‌ها نیز در «عمل» ملزم به‌رعایت صرفه و صلاح ایران‌زمین و مصالح ملی آن هستند، اما تعجب از جریان روشنفکری است که هیچ موقفی و موضعی برای ایستادن و نظریه دادن برای ایران ندارند. آیا واقعیت این است که آن‌ها هیچ خطری را متوجه ایران نمی‌بینند؟ یا این‌که ایران «مشکل» آنان نیست. این سخن دکتر طباطبایی که «ایران متولی ندارد» التفات به همین واقعیت تلخ است که مقدّرات و مقالید امور ایران در دهه‌های اخیر، درحالی در دست اربابان دین و اصحاب کمپانی روشنفکری بوده است که هیچ‌کدام اعتقاد راسخی به ایران، به‌عنوان یک «ذات» ندارند، یا قدرمتیقّن چنین اعتقادی را از خود نشان نداده‌اند.
****
اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی
سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی
مصطفی نصیری
بخش دوم: بشار بن‌برد: (سیاست‌نامه شماره ۶، بهمن ۱۳۹۵)
(قسمت اول از بخش دوم)
صحوتَ و اوقدتَ للجهلِ ناراً
آگاه شده و جهل را برای همیشه بدرقه کردی (بشّاربن‌برد)
توضیح ضروری:
متاسفانه در تنظیم نهایی متن، ابیات شاهد بر پیش‌بینی سرآمدن دوره خلافت بنی‌امیه که موضوع قصیده معروف «إلی الملک‌الجبار» است، به‌اشتباه دو بیت:
بنی‌امیةَ هُبّوا طالَ نُومُکُم // إنَّ الخَلیفةَ یَعقُوبُ بن داودِ
ضاعَتْ خلافَتُکم یا قوم فَالتَمِسوا // خلیفَةَ اللهِ بینَ النایِ و العُودِ
به‌عنوان شاهد در متن قرار گرفته است. این دو بیت، به‌توضیحی که در بخش سوم تقدیم خواهد شد، در مقام توبیخ خلیفه عباسی المهدی و وزیرش یعقوب بن داود است که بشّار در «تعریضی» مستقیم به آنان، بنی‌امیه را مورد مخاطب قرار داده و از آنان می‌خواهد که از خواب گران برخاسته و خلافت را از بنیعباس باز بستانند. باز تاکید می‌کنم که دو بیت بالا صرفا در مقام یادآوری نمک‌ناشناسی بنیعباس بوده و به‌واقع در جهت گرایش به بنی‌امیه نیست. بدین‌وسیله، از خوانندگان گرامی به‌خاطر تداخل پیش‌آمده، عذرخواهی می‌کنم. اما بعد
از چه موضعی می‌توان در شعر بشّار تأمل کرد؟
با شهرت و نفوذی که شعرهای سیاسی اسماعیل(۱) پیدا کرد، بویژه شعری که در حضور خلیفه اموی هشام خواند، و مهم‌تر از آن، راهی که او برای سرودن اشعاری با مضامین ایرانشهرانه باز کرد، بدین‌وسیله پیکار بی‌امانی در حوزه فرهنگ آغاز شد که از نتایج و دستاوردهای آن می‌توان به؛ بازیافتن و آگاهی موالی ایرانی از خود به‌عنوان یک «طبقه»، و همچنین انتقال مفردات و منابع ایرانشهری به دوره اسلامی و آغاز روند انحلال فرهنگی غالبان عرب در هاضمه فرهنگی مغلوبین «فُرس»، و در نهایت شکل‌گیری نهضت علمی ـ فرهنگیِ ترجمه و تکوین عصر زرین فرهنگ، اشاره کرد. این امر، یعنی انحلال فرهنگی غالبین در هاضمه فرهنگی مغلوبین از طریق پیکار فرهنگی ایرانیان، واقعیتی است که به انحاء مختلف، توجه پژوهشگران، اعم از قدیم و جدید، و، عرب و عجم را به‌خود جلب کرده است، هرچند که در کیفیت آن اختلاف نظر اساسی وجود دارد، و کسانی هشیارانه و عده‌ای ناهشیارانه، همه این تحولات را با عینک کبود ایدئولوژی «شعوبیه و شعوبی‌گری» می‌بینند و می‌فهمند. یکی از پژوهشگران امروزی عربی که در بررسی زندگی و شعر بشّاربن‌برد، به این نکته توجه کرده، علی نجیب‌عطوی است. ایشان معترف است که در عصر عباسی، عنصر ایرانی کاملا بر عنصر عربی چربیده بود و درپیامد آن، مظاهر زندگی ایرانی که سرشار از لهو و لعب و طرب و خوشی و رونق معیشت و … است در شهرهایی مثل بغداد ـ دارالخلافه ـ به فرهنگ حاکم تبدیل شده بود. از نظر نجیب‌عطوی این‌گونه دگرگونی‌های اجتماعی، در تشویق و تشجیع امثال بشّاربن‌برد و ابونواس به تفاخر به سنت‌های ایرانی موثر بوده است(۲)، غافل از آن‌که همین طرب ـ و ـ ترف پارسی، در نزد شاعری چون ابوالعتاهیه، که او نیز هم‌عصر بشّار و به‌عنوان یکی از سران شعوبی شناخته می‌شود، به زهدیات دنیاستیزانه انجامید، امری که ایدئولوژی و عصبیت عربی امثال نجیب‌عطوی از رمزگشایی و تحلیل آن عاجز است.
بی‌گمان در غلبه عناصر فرهنگ ایرانی بر هر فرهنگی در قلمرو شرقی دستگاه خلافت تردیدی نیست، اما عیب اساسی تحلیل‌هایی از نوع تحلیل نجیب‌عطوی در این است که با ارجاع زمینه‌های ظهور شخصیت‌های تاریخی مانند بشّاربن‌برد، به تغییراتی ـ هرچند ساختاری ـ در لایه‌های اجتماعی، چشم خود را بر خودآگاهی ایرانی که امری سیاسی ـ فرهنگی است و زمینه‌ساز تغییرات ساختاری در لایه‌های اجتماعی و ظهور شخصیت‌هایی مانند بشاربنبرد بوده است، می‌بندند. تحلیل‌هایی از این نوع، درواقع مصداق بارزی از تحلیل‌های جامعه‌شناسانه است، زیرا هر نویسنده «پایه‌ای»، تنها می‌تواند ذیل خودآگاهی قومی و یا ملی خود، تاریخ را بررسی و تحلیل نماید. حتی مورخی‌که در صدد نوشتن تاریخی بزرگتر از تاریخ قومی و ملی خود است نیز باز ناچار باید بر موضعی در خودآگاهی قومی و ملی خود بایستد و سپس از آن موضع به تاریخ منطقه‌ای و یا جهانی بنگرد. به‌بیان دیگر هر مورخی، تاریخ جهانی را تنها از موضعی ـ در خودآگاهی ملی ـ که بر روی آن ایستاده است می‌تواند ببیند و نه بالعکس. بنابراین هیچ نویسنده‌ای، نمی‌تواند تاریخی (پایه‌ای) غیر از تاریخ قومی و یا ملی خود را بنویسد. نجیب عطوی و یا هر نویسنده عرب دیگر، هرگز قادر به نوشتن تاریخ اندیشه بشّاربن‌برد و هم‌قطاران وی نخواهد بود، چون تاریخ اندیشه بشّار و هم‌قطارانش، تاریخ اندیشه عربی و اسلامی نیست. به‌مناسبت بحث، این پرسش اساسی پیش می‌آید که تاریخ مفهومی سده‌های اولیه اسلامی را، ذیل کدام خودآگاهی تاریخی ـ عربی یا ایرانی ـ می‌توان خواند و مهم‌تر از آن، می‌توان نوشت؟
ماهیت جامعه‌ای که در قلمرو سیاسی خلافت اسلامی شکل گرفته بود، بویژه در سرزمین‌های شرقی، بغرنج‌تر و پیچیده‌تر از آن است که آن را به ثقافت بسیط و مبتنی بر عصبیت ـ بدویت ـ عربی ربط بدهیم. برای درک عمیق ناتوانی ثقافت عربی در تحت پوشش قرار دادن قلمرو وسیع خلافت اسلامی، بهتر آن است تصوری اولیه از جهان اسلام در سده دوم هجری داشته باشیم. جهان اسلام در دوره یاد شده شامل حداقل ۱۴ «اقلیم» و بالغ بر ۸۲ «کُوَر» بود که به‌ترتیب معادلی برای «استان» و «شهرستان» امروز در تقسیمات کشوری به‌شمار می‌آمدند(۳). از مجموع ۱۴ اقلیم و ۷۹ کور، تنها ۳ کور (حجاز و یمن و هجر) از ۴ کور اقلیم جزیرة‌العرب اصالتاً دارای فرهنگ و زبان عربی بودند، زیرا در کور عمان که در آن‌زمان چهارمین کور اقلیم جزیرة‌العرب به‌حساب می‌آمد، اکثر مردمان هرچند زبانشان عربی بود اما به‌لحاظ فرهنگی و سیاسی ایرانی بودند. اما اکثر اقالیم و کُوَرْها ـ یعنی بالغ بر ۵۸ کور ـ دارای فرهنگ و زبان و نظام سیاسی ایرانشهرانه و یا تابعی از آن بودند، و سپس قریب به ۲۰ کور، اصالتاً دارای فرهنگ و زبان و نظامات سیاسی شامی (یونان و بیزانس و سریان) و مصری و بربری داشتند، هرچند در دوره مورد نظر، زبان عربی در بیشتر کور‌های غربی به‌زبان غالب تبدیل شده بود. خراجاتی که از این کورها به دارالخلافه سرازیر می‌شد، غیرقابل تصور است.
تحولات علمی و فرهنگی و سیاسی در قلمرو خلافت اسلامی در سده‌های اولیه، بیشتر در اقلیم‌های دارای فرهنگ ایرانشهرانه با محوریت اقلیم خراسان، رقم می‌خورد. اکثر پژوهشگران، بویژه خاورشناسان، موالی (ایرانی) را در سده‌های یاد شده، یک «طبقه» دانسته‌اند. هرچند کانون آن خودآگاهی‌که مبنای تکوین این طبقه شد، در خراسان بزرگ بود، اما تردیدی نیست که این خودآگاهی، بیش یا کم، همه اقلیم‌های ایرانشهرانه را در برمی‌گرفت. نیازی به بحث نیست که مبنای تکوین طبقه در معنای اصطلاحی ـ بویژه در معنای مارکسی ـ که خود «وحدتی» از «وحدت در کثرت» قبایل و فرهنگ‌های متنوع می‌باشد، چیزی جز «خودآگاهی» نیست. قوم و قبیله‌ای‌که در یک روند طبیعی، به یک گروه عمدتا «هم‌خون» تبدیل شده و ماهیت «همه برای یک‌نفر و یک‌نفر برای همه» پیدا کرده، را نمی‌توان یک «طبقه» به‌شمار آورد، زیرا فاقد خودآگاهی بوده و تکوین آن بیشتر ذیل نوامیس طبیعت قابل تبیین و تحلیل است.
عمر فروخ معتقد است که ریشه «ع ر ب» ناظر بر مضمون «روشن و آشکار کردن» بوده است، در واقع مضمونی که پس از شنیدن این ریشه در ذهن تداعی می‌شد، عبارت از بیان واضح و آشکار یک معنی بوده است، مضمونی که در قران هم در باره زبان عربی مورد توجه قرار گرفته است(۴). بنابراین عربان در دوره جاهلی، هیچ درکی از «عربی» به‌عنوان قیدی و صفتی برای تمایز یک قوم از سایر اجناس و اقوام بشری، و حتی صفتی برای تمایز یک زبان قومی از زبان سایر قوم‌ها، نداشتند، زیرا عرب‌ها در دوره جاهلی، قبیله‌هایی متعدد و متنازع بودند، و این تنازع‌ها اجازه نمی‌داد که آن‌ها خود را در یک مجموعه بزرگتری، ذیل مفهوم «عربی» ـ چه صفتی برای نژاد و چه صفتی برای زبانشان ـ ببینند، و البته نمی‌توانستند ببینند زیرا یکی از عوامل بسیار مهم وحدت‌بخش در دنیای کهن، عامل پیروی از یک دین بود، در حالی‌که عربان جزیرة‌العرب، پیرو دین واحدی نبودند.
عمر فروخ به بیتی از شاعر حماسه‌سرای عربی، عنترة بن‌شداد استناد جسته است که مضمون کلمه «قوم» را به‌عنوان مفهومی برای اطلاق به عربانی‌که به‌خاطر دفاع از آن‌ها بر خود می‌بالد، در اختیار نداشته است. او نتیجه گرفته است که ریشه «ع ر ب» هیچ‌گاه دلالتی بر معنای «قومی» متعلّق به یک جنس نژادی و یا زبانی، و در تمایز با سایر زبان‌ها در دوره جاهلی نداشته است و این مفهوم تنها در آستانه اسلام و در تقابل با «حُکم‌الفرس» و رد آن، تکوین یافت(۷). البته این سخن به این معنی نیست که شاعران جاهلی مفهوم «قوم» را نمی‌شناختند زیرا اکثر آن‌ها به‌خاطر دفاع از قوم‌شان بر خود بالیده‌اند، ولی نکته این‌جاست که مراد آنان از مفهوم قوم، محصور در افراد تیره و عشیره و قبیله محدود خودشان است، و شامل کل عربان به‌عنوان یک قوم واحد نمی‌باشد. مورد شاعر حماسه‌سرای جاهلی یعنی عنترة‌بن‌شداد، به‌خلاف رستم سیستانی در شاهنامه است که فردوسی او را نه به‌خاطر دفاع‌اش از مردم سیستان و زابلستان به‌عنوان یک قوم از اقوام ایرانی، بلکه به‌خاطر دفاع از «ملت» ایران که شامل همه اقوام ایرانی است، می‌ستاید. احمد امین هم در تاریخ خود ناگزیر از اعتراف به این موضوع شده است که عربان در دوره جاهلی خود، به این‌که یک «امت» هستند، آگاهی نداشتند(۸). البته نظریه احمد امین هیچ ارزشی ندارد زیرا پرواضح است که امت مفهومی است که در میدان مغناطیسی یک دین شکل می‌گیرد، و اشاره شده که جزیرة‌العرب در دوره جاهلی خود، قلمرو دین واحدی نبود. او براساس ایدئولوژیی‌که به آن اعتقاد دارد، در صدد است نشان بدهد که عصر زرین فرهنگ، یا به‌تعبیر آن‌ها تمدن اسلامی ـ عربی، دستاورد تشکیل «امت اسلامی» با آمیزش عرب و عجم و تحت قیادت عربی است. این‌جا به‌مناسبت بحث لازم است قدری در برابر مفهوم قبیله در جزیرة‌العرب درنگ کنیم.
مفهوم قبیله
براساس اطلاعاتی که جنبه عمومی دارد، «قبیله» در ثقافت عربی، همان «شهر» در فرهنگ ایرانشهری و «جامعه» در فرهنگ جدید به‌حساب می‌آمد، و ازین رهگذر، قبیله مبنای هویت و شالوده حیات مادی و معنوی و وعاء تمام ارتباطات فردی و اجتماعی هر فرد، و در یک‌کلام؛ پایه و اساس ذهنیت و عقلانیت هر فرد عربی بوده و چه‌بسا هست. انسان عربی بدون تعلّق به یک قبیله، فردی معلق در فضای هیچ، و فاقد هرگونه مبنای فکری و نظام عقلانی، شرف و کرامت انسانی و حقوق قابل احترام به‌شمار می‌آمد. طرفة بن‌العبد در معلقه خود، فرد رانده شده از قبیله را به شتر مصاب به بیماری «پیسی» تشبیه کرده است که او را از بقیه شتران جدا کرده و در صحرا به‌حال خود رها می‌کردند(۹) تا در تنهایی بمیرد. این بدترین تصوری است که می‌توان از یک فرد بی‌قبیله در جزیرة‌العرب بدست داد، زیرا در صحرا هیچ امکانی برای ادامه حیات، خارج از «حوض»(۱۰) یک قبیله، وجود ندارد. درواقع می‌توان گفت که انسان عربی به‌صورت عام و انسان بدوی به‌صورت خاص، بدون تعلّق به یک قبیله، همانند انسان جدید بدون تعلّق به یک «دولتState/» است که به‌تبع آن نمی‌تواند عضوی از یک «ملتNation/» به‌شمار آمده و واجد حقوق تضمین‌شده و قانونی باشد، و مهم‌تر از آن، موضعی در «خودآگاهی» داشته باشد.
قبیله عربی دارای سه گون عضو بود. عضو اول و اصلی هر قبیله‌ای، افرادی عربی‌الاصلْ از یک منشأ خونی ـ حقیقی و یا اعتباری ـ هستند که به هر یک از چنین افرادی، عضو «خاص» گفته می‌شد. گذشته از افراد عربی‌الاصل، هر قبیله عربی دارای موالیانی نیز بود که غالبا شامل اسیران جنگی و غیرجنگی بود که به‌عنوان هموندان دون و پست شناخته می‌شدند. این افراد بیشتر وظیفه «غلام» و «کنیز» را برعهده داشتند. اعضاء عربی‌الاصل یا «خاص» نیز به‌نوبه خود دارای درجاتی مثل «اشراف و اسیاد و آدم» بود که دو گروه اول شامل صاحبان شرف خونی و تمکّن مالی و افتخارت اجتماعی ـ مثل جنگجویان و شاعران ـ بوده و گروه سوم همان اعضاء عادی می‌باشند. یکی از نکته‌های جالب مربوط به نام‌گذاری قبایل عربی است، و آن این‌که؛ نام اکثر آن‌ها برگرفته از نام حیواناتی، مثل؛ «بنی‌اسد»، «بنی‌ثور»، «بنی‌کلب»، «بنی‌ذئب» و …. است. علت چنین نام‌گذاری را اصطلاحاً «تفاؤل» می‌گفتند، بدین مضمون‌که قبیله با نامیدن خود به‌نام یک حیوان، درواقع خصوصیت غالب در آن حیوان را خصلت و افتخار اعضاء خود می‌دانست. به‌عنوان مثال؛ افراد قبیله بنی‌کلب، مدعی خصلت وفاداری به سنت‌های قبیله بوده، و افراد قبیله بنی‌جرار، کسانی هستند که مثل ملخ، دشمن را تارـ و ـ مار می‌کنند.
رکن اصلی هر قبیله‌ای «نَسَب» است، یعنی این‌که اصل خونی هر عضوی یا عشیره‌ای، در گذشته دور یا نزدیک، به بنیانگذار قبیله می‌رسد، و به‌همین دلیل عشیره‌ها که درواقع همان واحد «خانواده» در جامعه بودند، همواره دارای «تعصّب» به اصل و «عُلقه» خونی قبیله و سنت‌های آن هستند. تعصب به نسب و علقه خونی، عضو را وا می‌دارد تا در راه حفظ قبیله و دفاع از نسب و سنت‌های آن، آماده هرگونه فداکاری باشد. افتخاراتی که شخص در این راه کسب می‌کند مثل جانفشانی در جنگ‌ها، «حَسَب» او را تشکیل می‌داد. نکته‌ای که نظریه عمر فروخ را تایید می‌کند این است‌که قبایل عربی همواره در حال نزاع باهم بودند و در این میان قبایل کوچک و ضعیف پذیرفته بودند با پرداخت مالی که به آن «الخُوّة» گفته می‌شد، امنیت خود را از طرف قبایل بزرگ و قوی تضمین نمایند. اگر از نزاع قبایل کوچک بگذریم، مهمترین رقابت و نزاع میان دو گروه بزرگ عربان عدنانی و عربان یمانی بود که این نزاع خود را بیشتر در مواردی مثل پرده‌داری کعبه و سقایت حجاج نشان می‌داد، که هم منافع اقتصادی داشت و هم به تقویت جایگاه معنوی و سیادت آنان در نزد عربان کمک می‌کرد. این نزاع در دوره اسلامی نیز در پوشش «مهاجر» و «انصار» استمرار یافت. اعراب عدنانی بیشتر در شهرهای حجاز (مکه و طائف)، و اعراب یمانی بیشتر در شهرهای شمال جزیره (یثرب و غسان) ساکن بودند. از تجمع اعراب یمانی و عدنانی مسلمان شده در یثرب که نام مدینة‌النبی به‌خود گرفته بود، دو گروه مهاجرین و انصار بوجود آمد که درواقع مهاجرین همان عربان عدنانی و انصار همان عربان یمانی بودند. هرچند برخی از عربان عدنانی مسلمان شده و به‌همراه پیامبر به یثرب مهاجرت کردند ولی یثرب حوزه نفوذ عربان یمانی ـ بویژه دو قبیله اوس و خزرج ـ بود که گروه انصار را تشکیل می‌دادند، بنابراین چه‌بسا جنگ‌های بعدی میان مکه و مدینه، مثل جنگ‌های بدر و خندق و احد، درواقع استمرار کشمکش‌های خونین یمانی ـ عدنانی بوده باشد. سعد بن‌عُباده، بزرگ و سرکرده انصار (یمانی) که در روز فتح مکه پرچم را به‌دست داشت، پس از فتح این شهر که درواقع پایتخت عدنانی‌ها و محل سکونت بزرگترین قبیله عدنانی یعنی قریش بود، شعار «الیوم یومُ الملحمة» را سرداد که به‌معنی «روز انتقام» بود. پیامبر نیز در مقابل پرچم را از سعد یمانی گرفت و به‌دست یک عدنانی ـ علی بن‌ابی‌طالب ـ با شعار «الیوم یومُ المَرحَمة» داد. پیامبر در دوران سیادت و قیادت خود در مدینه توانسته بود با اقداماتی مثل «مؤاخات»، تا حدودی تعصبات این دو جناح را در حوزه سیادت خود کنترل نماید ولی چنان‌چه در موضوع سیر تحول مفهوم قدرت در دوره اسلامی و چرخش از خلافت به سلطنت ایرانی خواهیم دید، با درگذشت پیامبر، بلافاصله روحیه نزاع و رقابت میان این دو جبناح در سقیفه بنی‌ساعده دوباره زنده شد.(۵)
با توجه به برشی که از مفهوم قوم و قبیله ارایه شد، طبقه دانستن عربان تنها در وضعیتی معنی پیدا می‌کند که آن‌ها را در مقابل طبقه‌ای مسبوق به‌خودشان قرار دهیم. درواقع می‌توان آن‌ها را نوعی «طبقه سلبی» به‌شمار آورد. نویسندگان عربی تلاش دارند تا ماهیت «عصر زرین فرهنگ» در سده‌های اولیه را، «عربی‌اسلامی» و محصول آمیزش دو طبقه عرب و عجم معرفی کرده و سپس در مقام نتیجه‌گیری نیز به‌رسم معهود و با اسقاط قید «اسلامی»، نتایجی تاریخی از نوع «تکوین‌العقل‌العربی» و «نقدالعقل‌العربی»، و یا «الأنسنة فیالفکرالعربی»، و … برای طبقه و «تراث عربی» بگیرند. نظریاتی از نوع تکوین العقل‌العربی عابدالجابری و الانسنة فیالفکرالعربی محمد ارکون، و همچنین نظریه «امتزاج» احمد امین مصری، از این جهت اهمیتی ندارند که تهی از خودآگاهی تاریخی هستند. درواقع بزرگترین «مشکله»ای(۱۱) که بر سر راه نظریات مورد اشاره قرار دارد، این است که «خودآگاهی»ای که به‌تحولات دوره نامبرده سمت و سو داد، عربی نیست، و نمی‌توانسته عربی باشد، چون اساساً خودآگاهی سلبی عربی ـ اگر بتوان گفت ـ خود یکی از نتایج تبعی آن تحول است. احمد امین که پیش‌تر به ایدئولوژی نهفته در تاریخ او اشاره‌ای کردیم، در دو جا به‌صورت مفصل، سعی کرده است، آن‌چه‌که؛ «عملیة المزج» و «التولید» نام نهاده را عامل شکوفایی فرهنگی عصر زرین به‌حساب آورد. او بار اول در کتاب «فجرالاسلام» توضیح داده است که در جریان فتح اسلامی، اقوام و ملت‌های متعددی در قلمرو خلافت اسلامی قرار گرفتند که از آمیزش عقلی و فرهنگی آنان، «روح واحدی» به‌نام «روح شرقی» در جهان اسلام تکوین یافت که عامل «تَوحُّد» اجناس مختلف مردم بود. به‌بیان دیگر او مدعی است که از کنار هم قرار گرفتن عرب و عجم در وهله اول، یک «امت» با روح و فرهنگ و زبان مشترک (عربی) تکوین یافت و سپس در جریان «عملیة التولید» در اوایل دوره عباسی، نسل دورگه‌ای از ازدواج مردان عربی با زنان غیرعربی ـ عمدتا ایرانی ـ به‌وجود آمد که نمونه بارز همان روح واحد بودند(۶). او با مطرح کردن نظریه «تولید» می‌خواهد نشان بدهد نسلی که عصر زرین فرهنگ را رقم زدند، کسانی بودند که از پدران عربی تولد یافته بودند، بنابراین سهم عربان از این نوزایش، عمده و بیشتر از بقیه است. شکی نیست که تاریخ احمد امین، مصداقی از یک تاریخ عمومی ایدئولوژیکی و سرشار از تناقضات مفهومی است. او در حالی از پیدایش یک ملت یا امت اسلامی در آغاز فتوحات سخن می‌گوید که اکثر پژوهشگران از طبقه (ملت) بودن ایرانیان در تمایز آن‌ها با عربان سخن گفته‌اند و شاعرانی امثال اسماعیل بن‌یسارالنسایی و بشّاربن‌برد که سخن‌گویان موالی ـ فُرس ـ بودند، بارها به اصالت نژادی و فرهنگی فارسی خود در برابر عربان تاکید کردهاند. جالب این‌جاست که او بلافاصله در ادامه نظریه تولید خود، از جنایتِ ـ لا حصر لها ـ ی(۱۲) عربان علیه موالی و سپس از روحیه خودپسندانه و ضد عربِ موالی ـ و خاصة الفُرس(۱۳) ـ سخن گفته است، بدون این‌که هیچ التفاتی به سرشت این تناقضات پیدا بکند که چرا موالی تحت ستم، نباید روحیه ضدعرب پیدا می‌کردند؟.
نکته جالب‌تر این‌جاست که وقتی سخن از سیاست‌های نژادی عربان علیه موالی است، گروه موالی هیچ تخصیصی نمی‌خورد، اما وقتی سخن از تنفر موالی علیه عربان به‌میان می‌آید، بلافاصله آن را به «فُرس» مخصوص و در آن محصور می‌کند!
نکته دیگری را که لازم است ذیل مفهومی‌که از قبیله ارایه شد، یادآور شوم این است که در ادامه خواهیم دید که بشّار هر چند به‌ظاهر از موالیان اجباری یک قبیله عربی بود و در موارد محدودی هم به‌رسم معهود، به قبیله متبوع خود در شعرهایش بالیده است، اما در مقام نظر و باطن نشان داده است که هیچ‌گونه احساس تعلقی به قبیله ندارد. شعرهای بشّار، بویژه در غزلیات و هجویاتی‌که مضمون شعر شامل جنس عرب می‌شود، قابل رمزگشایی از موضع قبیله‌ای نیست. در نتیجه بشّار نمی‌توانست از موضع قبیله بنی‌عُقیل، اشعاری در فخر به اصالت ایرانی و تحقیر جنس عرب بسراید. این نکته‌ای است که عربان برای عدم اعتراف به آن، بحث «مجون» را وارد کردهاند.
ما و میراث ایران فرهنگی
متاسفانه پاسداری از میراث «ایران فرهنگی» در عصر حاضر که کشورهای ایجاد شده در جغرافیای ایران‌زمین قدیم به‌دنبال دست ـ و ـ پا کردن سابقه و میراث تاریخی برای خود هستند، بویژه در شرایطی که از یکسو پاسداری از این میراث، اولویت چندانی در ایدئولوژی نظام اسلامی حاکم بر ایران ندارد، و از سوی‌دیگر، جریان‌های روشنفکری نیز در سودای‌های خام پست‌مدرنیستی، نسبتی با «اکنون و این‌جا»ی خود برقرار نکرده‌اند، به امری سخت و مستصعب تبدیل شده، و این‌گونه است که عرصه برای احمد امین‌ها فراخ می‌شود تا تاریخ عصر زرین فرهنگ را به‌نام عربان بنویسد، هرچند نوشته او از منظر ما هیچ ارزشی نداشته باشد. این‌که می‌بینیم جریان‌های روشنفکری عربی و ترکی و ازبکی و …، برای مصادره عناصر و ارکان میراث فرهنگی ایرانْ به تاریخ‌سازی روی آورده‌اند، آن‌هم در شرایطی‌که اکثر خاورشناسان غربیْ واقعیتی به‌نام «ایران فرهنگی» را اثبات کردهاند، نتیجه بی‌خیالی روشنفکری ایرانی است. اگر روزی پرونده‌ای برای «خیانت روشنفکری» ایرانی، از هر قماشی‌که باشند، باز شودْ همین‌جاست‌که به تماشای سگالش دزدانْ در خانه خود نظاره کردند.
سخن بر سر این نیست که فارابی و مولوی و ابن‌سینا و … هیچ نسبتی با محل‌های تولد خود که اینک در قلمرو سیاسی کشورهای دیگری هستند، ندارند، بلکه سخن بر سر این است که اندیشه این افراد و سایر ارکان دیگر، تنها در فضای حیاتی و میدان مغناطیسی ایرانشهری معنی پیدا می‌کنند. اگر جریان‌های اندیشه دینی که از حوزه‌های علمیه برخاسته‌اند، در «نظر» نسبتی با «اکنون و این‌جا»ی ایران برای خود تعریف نکنند، حرجی بر آن‌ها نخواهد بود، زیرا مبنا و اساس اندیشه دینی با این‌گونه قیود بیگانه است، با این‌حال آن‌ها نیز در «عمل» ملزم به‌رعایت صرفه و صلاح ایران‌زمین و مصالح ملی آن هستند، اما تعجب از جریان روشنفکری است که هیچ موقفی و موضعی برای ایستادن و نظریه دادن برای ایران ندارند. آیا واقعیت این است که آن‌ها هیچ خطری را متوجه ایران نمی‌بینند؟ یا این‌که ایران «مشکل» آنان نیست. این سخن دکتر طباطبایی که «ایران متولی ندارد» التفات به همین واقعیت تلخ است که مقدّرات و مقالید امور ایران در دهه‌های اخیر، درحالی در دست اربابان دین و اصحاب کمپانی روشنفکری بوده است که هیچ‌کدام اعتقاد راسخی به ایران، به‌عنوان یک «ذات» ندارند، یا قدرمتیقّن چنین اعتقادی را از خود نشان نداده‌اند. از نمونه‌های اخیر چنین گسسته‌خردی‌ها و از خود بیگانگی‌ها، تشکیل فراکسیون ترکی در مجلس شورای اسلامی و ابلاغ تشکیل رشته زبان و ادبیات ترکی آذری با منابع درسی بیگانه با مفردات فرهنگی مردمان و گویشوران این زبان است که بی‌گمان اقدامی در راستای تضعیف زبان ملی کشور است.
بشّار و تشدید بحران در خودآگاهی ایرانی
باری، شاید گمان می‌رفت که با درگذشت اسماعیل و کهنه شدن شعرهای او، آتش پیکار فرهنگی فُرس نیز سرد خواهد شد، ولی چنین اتفاقی نیفتاد، و برعکس، شعله‌های این پیکار، توسط خاندان اسماعیل، بویژه پسرش ابراهیم، که پیرو پدر بود، روشن نگه‌داشته شد، تا این‌که با ظهور ـ تقریباً همزمان ـ شاعری بزرگ به‌نام بشاربنبرد در میدان شعر عربی، این پیکار چنان گستره و ژرفایی یافت که غیرقابل بازگشت شد.
اسماعیل در فعالیت شعری خود، در وادی «هجویه» سرایی علیه عربان وارد نشد، اما بشّارْ به‌خلاف او، در سراسر عمر خود، و به‌دلایل سیاسی و غیرسیاسی، در نزاع بی‌امان هجویه‌سرایی عریان و صریح با شاعران عربی وارد شد. اسماعیل زمانی‌که سرکوب نژادی علیه ایرانیان در جریان بود، تنها با فخر به اصالت نژاد ایرانی، همچون سدی در برابر این جریان قد برافراشت، اما بشّار علاوه بر فخر به اصالت ایرانی خود، بسیاری از عربان را هجو کرد، که نشانی از گسترش و تعمیق این پیکار بود، و علاوه بر آن، برخی از هجویه‌های او، هجوی علیه جنس عرب فهمیده شده است. هر چند این‌جا از باب مثال می‌توان به بیت‌های زیادی از بشّاربن‌برد اشاره کرد، ولی از آن‌جا که در ادامه به تحلیل مضمون اشعار وی خواهیم پرداخت، بنابراین فقط دو بیت از ابونواس را یادآور می‌شوم تا تصوری کلی و گویا از عمق این پیکار به‌دست داده باشم. او می‌گوید:
لاتأخذ عن الأعراب لهواً
ولاعیشاً، فعیشهم جدیبُ
فأین البدو من ایوان کسرى
وأین من المیادین الزروبُ
خوشی و صفای عیش را از عربان مخواه
که عیش آن‌ها تکیده و خشن است
بَدَوی کجا! ایوان کسری کجا!
آغل چارپایان کجا! سرسرای میدان کجا
از آن‌جاکه بسیاری از پژوهشگران ـ تقریبا همۀ پژوهشگران عرب، و متاسفانه بعضی از ایرانیان ـ برخی سوانح احوال بشّار را در اندیشه او تعمیم داده‌اند، بنابراین لازم است در ابتدای بحث، سوانحی از زندگی ایشان را مرور کنیم.
سوانحی از احوال بشّار
بشّار از جانب پدر ایرانی است ولی مادر او کنیزی رُمی است. داستان ازین قرار است که جدّ او یرجوخ در خراسان اسیر «مُهلّب» والی خراسان شد و به‌همین مناسبت مهلّب او را جزو موالی خود کرده و به‌عنوان هدیه (کالا) به همسرش بخشید. یرجوخ به‌هنگام اسارت پسری به‌نام «بُرد» داشت که وقتی در بصره بزرگ شد، ارباب او که همسر مهلّب بود، کنیزی ـ رُمی ـ از موالی قبیله بنی‌عقیل را به زوجیت او در آورد که بشّار نابینا، حاصل این ازدواج در سال ۹۱ هجری است. بشّار علاوه بر این‌که کورِ مادرزاد به‌دنیا آمد، به‌لحاظ جسمی نیز خلقت طبیعی نداشت. براساس برخی روایات؛ او هیکلی بدترکیب، نتراشیده، با صورتی پهن و گود داشت. دارای چشمانی گوشتی و از حدقه بیرون زده بود، بهطوریکه صفت «بشّارچشم» در عربی، ضرب‌المثلی برای چشم‌زشتان و بدترکیبان شده است. در یک کلمه، او را به‌لحاظ جسمیْ فردیِ «کریه‌المنظر» توصیف کردهاند(۱۵)، که علاوه بر کراهت منظر، به‌لحاظ سلوک اجتماعی و خُلق ـ و ـ خوی نیز، فردی بدجنس و شریر و زشت رفتار بوده است. مع‌الوصف سلوک ضد اخلاقی و ضد اجتماعی وی، آمیخته با نوعی «رندی» نیز بوده است که این بُعد از سلوک وی، مورد التفات واقع نشده است. به‌عنوان مثال در موردی نقل شده است که بشّار در حال غذاخوردن بود که عده‌ای بر او وارد شدند. او بدون تعارف و توجه به تازه‌واردین، غذایش را تمام کرد و سپس ظرف خواست و در حضور شاهدین در ظرف «بول» کرد. توجه نکردن به تازه‌واردین، به‌خلاف آن چیزی است که در وصف «معمور بودن» خانه و مجالس بزم خود گفته است. وقتی همنشین‌ها به عمل زشت او در حضورشان اعتراض کردند، در جواب گفت؛ من از این‌که در حضور دیگران «کشف عورت» نمایم معذورم، زیرا نابینا هستم، اما شما که بینا هستید برای تماشای این کار هیچ عذری ندارید(۱۶).در یک مورد دیگر، کسی از بشّار آدرس خانه شخصی را پرسید و بشّار هرچه تلاش کرد نتوانست آدرس را به طرف مقابل که بینا بود، بفهماند، بنابراین دست او را گرفت و کشان‌کشان به خانه شخص مورد نظر برد و در میان راه این‌گونه سرود که؛
أعمی یَقُودُ بَصیراً لا أباً لَکمْ
قَدْ ضَلَّ مَنْ کانَتِ العُمْیانُ تَهْدِیهِ
ای بی‌پدران ببینید که چگونه نابینایی راهنمای بینایی شده است.
به تحقیق کسانی که نابینایانْ راهنمایان آن‌ها باشند، از گمراهانند.
اما تنها این نبود که بشّار فردی زشت‌صورت و زشت‌سیرت بود، او از حیث خانوادگی نیز بسیار فقیر و دون‌پایه به‌شمار می‌آمد. دوران کودکی بشّار با «مسکنت» سپری شد. از یکسو گرفتار فقر، و از سوی دیگر، گرفتار «تادیب» پدری که از شکایت مردم به‌ستوه آمده بود. بشّار در سن ۱۰ سالگی به هجو جریر، شاعر بزرگ آن عصر اقدام کرد، به آن امید که جریر نیز متقابلا او را هجو نماید، زیرا اگر چنین اتفاقی می‌افتاد، نام بشّار به‌عنوان هماوردی برای جریر بزرگ، ورد زبان‌ها می‌شد، اما جریر در مقابل هجویه این طفل بی‌سروپا، سکوت اختیار کرد تا آرزوی بشّار محقق نشود. اما بشّار مایوس نشد و به هجو دیگران ادامه داد تا این‌که دیری نپایید خود را بر عرصه شعر عربی تحمیل نموده و اذهان را متوجه خود کرد. بشّار از این پس، تنها راه غلبه بر فقر و مسکنت و دون‌پایگی خانواده‌اش را در این یافت که در قبال گرفتن پول، به سرودن شعرهای هجویه و مدحیه بپردازد که البته همه آن‌ها سفارشی و در قبال اخذ پول یا اخّاذی نبود. از این مرحله به بعد است که سوانح احوال بشّار مورد تحلیل‌های روان‌شناختی پژوهشگران واقع شده است.
بشّار و اتهام عقده حقارت
بشّار هر چه بزرگتر می‌شد، عقده بدبینی یا «تشاؤم» و دیگر عقده‌های روانی ناشی از کوری و محرومیت از کاموری‌های دنیوی او، بویژه محرومیت‌ها و اذیت‌های دوران کودکی نیز بزرگتر می‌شد، تا جایی‌که آن‌ها را جز از طریق سرودن اشعاری در برتری نژادی ایرانیان بر عربان، نمی‌توانست بگشاید(۱۸). درواقع بشّار بدین‌وسیله از جامعه‌ای که هیچ جایگاهی برای او و خانواده‌اش قائل نشده و او را به چشم یک «قِنّ»(۱۹) می‌دید، انتقام می‌گرفت.
تنها نکته مثبت در زندگی بشّار این است که او به‌رغم کوری، یکی از شش متکلم معتزلی‌مشربِ بزرگ عصر خود به‌شمار آمده است، با این‌حال دین و ایمان درست و مشخصی نیز در منابع برای او ذکر نشده، و بارها رفتارهایی از او در ملأ عام سر زده است که حاکی از بی‌اعتنایی به اعتقادات و احکام دینی است. کسانی که داستان «بول» در حضور دیگران را روایت کردهاند، این را نیز افزوده‌اند که بشّار نمازهای ظهر و عصر را در موعد خود به‌جا نمی‌آورد و در توجیه آن می‌گفت؛ کسی‌که نمازها را جداگانه می‌پذیرد، یک‌جا هم می‌پذیرد.(۲۰) الاغانی از کسان دیگری که با بشّار حشر ـ و ـ نشر داشته‌اند نقل کرده است که وقتی صدای اذان بلند می‌شد، همنشینان بر روی گوشه لباس بشّار مقداری خاک می‌ریختند و برای اقامه نماز بیرون می‌رفتند. اما وقتی دوباره بعد از نماز برمی‌گشتند، با تعجب می‌دیدند که آن خاک‌ها هنوز بر گوشه لباس بشّار است، و این امر حاکی از آن بود که او برای ادای نماز از جایش برنخاسته است. گروهی با استناد به بیتی که او در برتری آتش بر خاک سروده است، در عقیده اسلامی وی شک نموده، و او را به «رجعیّه» متهم کردهاند(۲۱).
آن‌چه ذکر شد، ورقی از سوانح احوال بشّار بود که تقریبا در همه منابع عربی، از آن برهان تاریخی قاطعی ساخته‌اند تا همه اشعار وی در باره فخر به اصالت ایرانی را همراه با بقیه اشعاری که مطابق با سنت اجتماعی عربان در هجو افراد سروده است، به «تشاؤم» و عقده‌های روانی او حواله دهند که خود را در صورت شعوبی‌گری و نژادپرستی افراطی علیه عربان نشان داده است. متاسفانه تاکنون تبیین تاریخی روشنی از شعوبی‌گری به‌عمل نیامده است و این پدیده، به‌خلاف گذشت قریب به پانزده سده، همچنان در غیاب التفات به زمینه‌های تاریخی آن، همچون پرده‌ای بر روی حقیقت پیکار فرهنگی ایرانیان در سده‌های اولیه هجری، کشیده شده است. چنان‌چه اشاره کردیم، این پرده در موارد عدیده‌ای، دامن پژوهش‌های ایرانی را نیز گرفته است، و در نتیجه؛ اکثر پژوهش‌های ایرانی که در باره شعوبی‌گری و یا بشّار ـ در حد پایان‌نامه‌های فوق‌لیسانس در دانشکده‌های ادبیاتِ فارسی و عربی ـ انجام شده است، متأثر از پژوهش‌های عربی بوده و چیزی جز تکرار چند باره آن پژوهش‌های نازل نیست.
آثار پژوهشگران و اندیشمندان عرب در باره این گروه از شاعران ایرانی‌الاصل، بویژه بشّار بن‌برد، کلیدواژه‌هایی جز: هجو و مدح حرفه‌ای، تشاؤم و بدبینی به‌زندگی، عقده‌های روانی ناشی از نقص جسمی، فقر و مسکنت و زندقه ندارد که خود را بیشتر در شعوبی‌گری در معنای راسیسم ایرانی نشان داده است. پرواضح است که هیچ امیدی و انتظاری از انصاف و وجدان علمی عربی نیست تا از موضعی غیر از موضع «تعصب عربی» به بشّار بنگرد. اصولا یک عرب، نمی‌تواند از موضع عربی خود، نگاهی جز این به‌بشّار داشته باشد، بنابراین عذر او موجه است، اما این انتظار از وجدان پژوهش‌گر ایرانی می‌رود تا میراث خود را به‌تقلید از دیگری نخواند. واقعیت تلخ این است که امثال اسماعیل و بشّار و ابونواس، در ایران به‌عنوان ایرانیانی‌که حتی بر فردوسی فضل تقدم دارند، شناخته نمی‌شوند! هرچند کارشان قابل قیاس با شاهکار فردوسی نیست. بویژه بشّار که به‌خلاف سرایش شعرهای بی‌نظیر حماسی در باره ایران، نه تنها نزد عموم شناخته شده نیست بلکه در دانشکده‌های ادبی نیز با او همانند یک شاعرِ عربیِ «فحش‌سُرا» رفتار می‌شود، و در نتیجه؛ اغلب ـ بل همۀ ـ پایان‌نامه‌های اندکی که در باره او در این دانشکده‌ها گذرانده شده، جز ارجاعیْ به همان پژوهش‌های نازل و ایدئولوژیکی عربی نیست. ما حتی موردی سراغ نجستیم که پایان‌نامه‌ای در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، در باره امثال اسماعیل و بشّار گذرانده شده باشد. متاسفانه رویکرد «دو قرن سکوت»ی به دو سده اول هجری باعث شده است که در بحث‌های خود همواره از روی این ناحیه بسیار مهم در تاریخ اندیشه سیاسی بپریم. حال آن‌که مقدمات مهمترین واقعه‌ای‌که به رقم خوردن نهضت ترجمه و عصر زرین فرهنگ منجر شد، یعنی انتقال خلافت از بنی‌امیه به بنیعباس که درواقع به‌منزله مهیا شدن شرایط امکان برای دو تحول اساسی نامبرده بود، در این دوره و با محوریت بلامنازع ایرانیان اتفاق افتاد. باید بپذیریم که رویکرد ما در قبال امثال بشّار، مصداق بارز «رها شدن ایران به امان اهل ادب»(۲۲) بوده و همچنان است. این‌که بشّار شاعر است و محل بررسی شعر در ادبیات است، ما را از بسیاری از مفاهیم سیاسی در دو سده اول هجری دور کرده است، چنان‌چه فرضیه «دو قرن سکوت» ما را از اندیشه سیاسی امثال ابن‌مقفع دور کرده بود، غافل از آن‌که تا قبل از روزبه ایرانی (ابن‌مقفع)، شعر یگانه زبان سیاست و بیان اندیشه سیاسی بوده است.
برای این‌که بحث کلی نکرده باشیم، یک پژوهش عربی و یک پژوهش ایرانی در باره بشّار را به‌عنوان نمونه می‌آوریم که اولی پژوهشی یک‌جانبه‌نگر از موضع عصبیت عربی است و دومی پژوهشی مضحکْ از موضع تقلید از اولی می‌باشد. پژوهش‌گر معاصر عربی طه‌حسین، که خود در سه سالگی قدرت بینایی‌اش را از دست داده بود، و همچون بشّار کور مادرزاد به‌حساب می‌آمد!!، از جمله کسانی است که میان کوری بشّار و عقده‌های روانی او از یکسو، و میان این عقده‌ها و برخی اغراض شعری بشّار از سوی دیگر، رابطه برقرار کرده و مدعی است که این روحیه، بشّار را نسبت به سایر مردم «بغیض» کرده بود، بهطوریکه وقتی مُرد، مردم بصره به شادی پرداخته و به‌همدیگر تبریک گفتند که از زهر نیش شعرهای او رستند.(۲۳)
داوری ایدئولوژیکی طه‌حسینِ عرب در باره بشّار را که چه‌بسا حرجی بر او نباشد، با نتیجه‌گیری تقلیدی دو استادیار دانشگاه‌های ایرانی تکمیل می‌کنیم که پس از گریزی به نظریه عقده حقارت آدلر، نوشته‌اند:
بشّار در اثر تلاش بیش از اندازه برای غلبه بر حقارتش، در مورد خود حتی دچار اغراق نیز می‌شد. او در بیان برتری اصل و نسب خویش در جامعه‌ای که در آن اصل و نسب شالودۀ اجتماع را تشکیل می‌داد، خود را از اعقاب پادشاهان دانسته و گفته:
جَدی الذی أسمو به
کسری، و ساسانُ أبی
و قیصرُ خالی إذا
عَددتُ یوماً نسبی
پدر بزرگم کسری (لقب پادشاهان ساسانی) است؛ کسی‌که من به‌سبب آن به بزرگی می‌رسم، و ساسان (بنیانگذار سلسله ساسانیان) پدرم است. و قیصر (لقب پادشاهان روم) دایی من است؛ آن‌گاه که بخواهم نسبم را بشمارم(۲۴).
استادیاران پیشگفته سپس تاکید کردهاند: «بدیهی است‌که بشّار از چنین اصل و نسبی برخوردار نبوده، و این اصل و نسب ساختگی، تلاشی بوده در جهت غلبه بر احساس حقارتی‌که وی به‌عنوان “قِنّ” در جامعه بصره داشته است».
واقعاً جای تاسف دارد که استادیاران ما، با حمل یک استعاره ادبی ساده، بر معنای وضعی کلمات استعاره، بیهوده سعی کردهاند بشّار را براساس نظریه عقده حقارت آدلر مورد تحلیل روانکاوانه قرار دهند!!! درک چنین استعاره‌ای در جامعه‌ای که «سید»های بی‌شماری در آن خود را فرزند کسانی در شانزده سده قبل معرفی می‌کنند، اصلا کار شاقی نیست که استادیاران محترم از عهده آن برنیایند!! بشّار خیلی ساده در دو بیت بالا گفته است که از طرف پدر ایرانی و از طرف مادر رُمی است، و این نسب یک واقعیت تاریخی است. او اصرار دارد نشان بدهد که به‌لحاظ نژادی، هیچ نسبتی با عربان ندارد. بشّار در جواب خلیفه هم که از هویت او پرسیده بود، گفته است که؛ زبان و لباسم عربی، اما اصلم عجمی است.(۲۵) بشّار حتی با لحاظ این نکته‌که شاید کسانی نتوانند کنایه‌های ادبی او را درک کنند، به‌صراحت گفته است که «من فرزند پادشاهان عجم هستم»(۲۶). طبیعی است که بشّار تنها می‌توانسته فرزند یک پادشاه، و نه همه پادشاهان ایرانی بوده باشد!! در بخش نخست این نوشته دیدیم که اسماعیل نیز، که البته همانند بشّار متهم به‌عقده حقارت نیست، از عموها و دایی‌های تاجداری یاد کرده بود که کنایه از انتساب به والدین ایرانی است.
انتظار نداریم تا دو استادیار محترم دیوان بشّار و شرح‌های آن را کاویده باشند، اما این انتظار را داریم که حداقل سیری اجمالی در مدخل بشّار در کتاب الاغانی، که به آن ارجاع داده‌اند، انجام می‌دادند.
برای نشان دادن این نکته که «احساس حقارت» بشّار هرگز به «عقده» تبدیل نشده بود، لازم است جنبه‌های دیگری از زندگی بشّار را، حداقل بر اساس مدخل الاغانی، مورد توجه قرار بدهیم، جنبه‌هایی که در این‌گونه پژوهش‌ها غایب است.
سیری در سلوک اجتماعی بشّار شاعر
بشّار از جمله شاعرانی است که اشعار او بدون ارجاعی به سوانح احوال زنگی‌اش قابل توضیح نیست و لاجرم می‌بایست نیم‌نگاهی نیز به‌مضمون «تجربه‌های زیسته شده»(۲۷) دیلتای در بررسی زندگی و اشعار گوته ، داشت. شکی نیست که زندگی بشّار نیز همانند همه افرادی که معلولیت جسمی موثر دارند می‌تواند همراه با برخی احساس‌های حقارت باشد، و باز شکی و تردیدی نیست که سویه‌های روانی چنین شخصی نه‌تنها می‌تواند در شعرهای او تاثیر بگذارد. اما مسئله این‌جاست که سویه‌های مورد انتظار، به‌گواه تجربه‌های زیستی بشّار، در حدی نبوده است تا کسانی بتوانند چهره‌ای «کلبی‌مسلکانه» از زندگی او ترسیم کنند. واقعیت این است که بشّار مسولیت یک خانواده را برعهده داشت و از قضا، به امنیت و معیشت، و همچنین به حسن شهرت اجتماعی خود و خانواده‌اش نیز بسیار بها می‌داد. او به‌خلافِ انتظارِ خساست و گداصفتی که از فردی با «احساس‌های عقده حقارت» می‌رود، و نیز در جامعه‌ای که بخل و خساست یکی از معضله‌های فرهنگی و اجتماعی آن بود، در هزینه کردن برای صیانت از شهرت و آوازه خود و حریم خانواده‌اش سخاوتمندانه عمل می‌کرد. روزی بشّار، ساخت جامی خراطی‌شده را با قیمتی قابل توجه، به خرّاطی به‌نام حمدان سفارش داد. سفارش چنین جامی از سوی کوری که نمی‌تواند ظرافت آن را ببیند، کافی است تا به اهمیت «کیفیت زندگی» در دیدگاه او پی ببریم. باری، وقتی بشّار جام را گرفت در خصوص نقش خراطی شده بر روی آن با خرّاط اختلاف پیدا کرد و در نتیجه خرّاط را تهدید به استفاده از سلاح پرآتش هجو کرد، سلاحی‌که اغلب مردم و حتی ملوک از رویارویی با آن اجتناب می‌کردند. اما حمدان در مقابل تهدید سنگین و اولتیماتوم بشّار عقب ننشست و در جواب تهدید وی گفت که اگر چنین کند، او نیز تصویری از بشّار را خرّاطی و بر سر در حجره خرّاطی نصب خواهد کرد، در حالی‌که میمونی با وی جماع می‌کند. بنابراین این‌بار و به‌خلاف انتظار، این بشّار بود که در مقابل تهدید خرّاط عقب نشست و جام معیوب را گرفت و بهای آن را کامل پرداخت.(۲۸) بشّار، به‌دلایلی عمدتاً غیرشخصی، با شاعران عربی زیادی در مصاف «هجو» وارد شد و البته اغلب آن‌ها را نیز اسکات کرد، ولی تنها در مواردی شکست را پذیرفته است که رقباء، به شخصیت و خانواده‌اش اهانت کردهاند. یکی از این موارد، شاعری باهلی است که در هجویه خود، «کوری مادرزاد» بشّار را به بی‌عفتی مادرش در ایام حمل او نسبت داد که عفت قلم را یارای ترجمه آن‌ها نیست. گفته‌اند که بشّار پس از شنیدن این ابیات(۲۹) به‌شدت آزرده خاطر شد و درهم شکست، و جالب‌تر این‌که گفته‌اند آثار این آزردگی نیز تا آخر عمر با وی بود و هرگز التیام نیافت. علاوه بر این مورد، بشّار به شخصی به اسم ابوالشمقمق سالی ۲۰۰ درهم باج می‌داد تا دو بیتی را که در هجو او سروده است، نخواند، زیرا حاوی فحش رکیک ـ تشبیب ـ در حق مادرش بود.
یکی دیگر از ابعاد زندگی بشّار که نشان می‌دهد او هرگز در موضع بغض و عداوت با جامعه و مردم نبوده، این است که او مجالس لهو و لعب زیادی برگزار می‌کرد، در واقع بشّار دو خانه بزرگ در بصره داشت که یکی از آن‌ها عشرتکده او بود. او در طول حیات خود حداقل بر سه زن عشق ورزیده و برای آنان غزلیات ـ عذری ـ بی‌نظیر و فوق‌العاده لطیفی سروده است، که توسط مغنّیان و نغمه‌خوانان در مجالس بزم خوانده می‌شدند.(۳۰) تغزل در شعر عربی، به‌خلاف شعر فارسی که مبتنی بر غزل می‌باشد، امری استثنایی است و تنها از عهده شاعرانی برآمده است که عشق عمیقی را تجربه کردهاند. اصولا تغزل در شعر عربی با اسماعیل آغاز شد و با بشّار به اوج رسید. بشّار در عشق یکی از این زنان به‌نام «عبیده»، بیتی را سروده است که از زیباترین‌هاست:
یقولون لو عزّیتَ قلبَکَ لأرعوی فقلتُ هل للعاشقینَ قلوبُ
بهمن می‌گویند اگر قلبت را منع کنی، «از عشق عبیده» کنده می‌شود، و من‌هم در مقابل گفتم مگر عاشقان را قلبی نیز است؟
بشّار به‌خلاف خشونت عریان و غلیظی که در هجویه‌های خود نشان داده است، در زندگی فردی شخصیتی احساسی، لطیف‌الطبع و زیباپسند بوده است. او رابطه مستحکمی با نغمه‌سرایان زن داشت و اوقات زیادی را با آنان در بزم‌های شعر، و عیش ـ و ـ نوش می‌گذراند، و تقریبا همه نغمه‌سرایان غزل‌های نغمه‌های خود را از بشّار می‌گرفتند. یکی از ویژگی‌های شعر بشّار که همه پژوهشگران بر آن اتفاق نظر دارند، قدرت وصف او، بویژه در غزل و حماسه است، و چیزی‌که به این مزیت شعری وی اهمیت مضاعف می‌دهد، کوری مادرزادی اوست. بشّار خودش به این مزیت آگاهی داشته و در موارد متعددی به آن توجه داده است. از جمله مواردی که او به این مزیت استثنایی خود اشاره کرده، در ضمن غزل فوق‌العاده زیبایی است که در عشق زنی به‌نام «فاطمه» سروده است. او می‌گوید؛
عَجِبَتْ فَطْمَةُ مِنْ نَعتی لَها // هلْ یُجیدُ النعتَ مَکفُوفُ البصر
أیّها النُوّامُ هُبّوا وَیْحَکُمْ // وَ اسألونی الیومَ ما طَعْمُ السَهر
فاطمه هم از «نعت» و توصیف‌های من در باره خودش در عجب است که چگونه یک کور مادرزاد چنین قدرتی در توصیف دارد.
ای خواب آلودگان! برخیزید، وای بر شما! برخیزید و مزه شب زنده‌داری را از من بپرسید.
باز در غزل بسیار زیبای دیگری که به‌نوعی زیباترین غزل عاشقانه عربی تا به امروز شمرده شده است، در خصوص قدرت وصف خودش به این نکته اشاره کرده است که در افراد کور، گوش جای چشم را می‌گیرد:
یا قومُ أُذنی لِبَعضِ الحَی عاشقةٌ // و الأُذنُ تعشِقُ قبلَ العینِ أحیانا
فقلتُ أحسَنتُ، أنتَ الشمسُ طالعةً // أضرمتِ فی‌القلبِ و الأحشاءِ نیرانا
لا یقتلُ اللهُ مَنْ دامتْ مَوَدّتُهُ // واللهُ یقتلُ اهلَ الغَدَرَ احیانا
قالوا بِمَنْ لاتَرى تَهْذِی؟ فَقُلْتُ لَهم // الأذنُ کَالعَینِ تُوفّی القَلبَ ماکانا
هَلْ مِنْ دَواءٌ لِمَشْغُوفٍ بِجاریةٍ // یلقى بلقیانها رَوحاً و ریحانا
او در غزل فوق‌الذکر که وضوح آن ما را از ترجمه بی‌نیاز می‌کند، می‌گوید که قاعده بر این است که عشق با نگاه رخ می‌دهد، اما در عشق مواقعی هست که گوش بر چشم پیشی جسته و مقدم می‌شود. این‌گونه نیست که فقط چشم می‌تواند حسن و جمال معشوق را به عاشق برساند، بلکه گوش هم می‌تواند از طریق صدا، حسن و جمال معشوق را، تمام‌وکمال به قلب عاشق برساند. اما او دو غزلی زیبا و در عین‌حال طولانی دارد که در شعر عربی، از آغاز تا امروز، «حد غزل» به‌شمار آمده‌اند. یکی در باره عشق زنی به‌نام «حُبَّی» و دیگر در باره توصیف سپاه است. این‌جا برای نشان دادن عواطف و احساسات شخصی که او را «بغیض» دانسته‌اند، سعی می‌کنم خلاصه‌ای از مضامین و توصیف‌های غزل اول را بیاورم تا گواهی بر عواطف لطیف و قدرت توصیف او باشد:
بشّار غزل اول را با دو بیت زیبا و بسیار پیچیده و سرشار از محسنات لغوی و معنوی آغاز کرده است:
عَدِمتُکَ عاجِلاً یا قَلْبُ قَلْباً // أَ تَجْعَلُ مَنْ هَوِیتَ عَلَیْکَ رَبَّا
بأی مَشورَةٍ و بِأی رَأی // تُمَلِّکُها وَ لا تَسْقِیکَ عَذْبَا
شاعر نخست در قالب جمله دعایی، با گفتن این‌که: نابود شوی ای دل، قلبش را نفرین کرده و با آوردن کلمه «عاجلاً» بر میزان نفرت از قلب و جدیت خود در دعاء علیه آن تاکید کرده است. او سپس دو بار قلب را در حالت رفع (منادا) و نصب (تمییز) کنار هم آورده است تا تاکیدی بر همه وجوه قلب کرده باشد. او در ادامه بیت اول، با یک استفهام استنکاری زمینه را برای ورود عقل و قرار گرفتنش در تقابل با قلب آماده کرده است. بشّار با این کار به دوگانگی و دوپارگی وجود عاشقان توجه داده است که عقل و قلب‌شان در مسیری همسو نیستند. او در بیت دوم و در ادامه استفهام استنکاری خطاب به قلب می‌گوید که کارش در حاکم کردن معشوق جفاکار بر سرنوشت خود، عاقلانه نیست. در مجموع بشّار سرگشتگی عاشق میان عقل و دل را با تاکیدات بیشتری بر دل، به زیباترین وجه ممکن در دو بیت اول ترسیم کرده است. همه عاشقان قلب را بر عقل حاکم می‌کنند، درحالی‌که می‌دانند چنین کاری عاقلانه نیست. حال تصویری کلی از غزل:
«الهی خون شوی ای دل»! آیا محبوب را بر خودت حاکم قرار می‌دهی؟! با کدام مشورت و با کدام عقل کسی را بر خویش حاکم می‌کنی که سیرابت نخواهد کرد؟ هر روز در عشق «حُبُّی» آه ـ و ـ ناله می‌کنی، در حالی‌که درد و بلای تو هموست. تو از همه زنانی که به تو عشق می‌ورزند، به‌خاطر او چشم می‌پوشی، انگار که نذر کرده‌ای تا آنان را بگریانی. آیا از عشق این زنِ چون گلِ ریحان ـ حُبّیپ ـ است که شب‌ها را با هراس و روزها را با سوز ـ و ـ گداز می‌گذرانی؟ از همه یاران و همراهان بریدی و با تمام توان فقط در فکر او هستی، گویی‌که جز حُبّی زیباروی دیگری نیست، و تو در بین همه مردم، کسی همانند او نمی‌بینی. با این‌همه خواهش و تمنا، چند بار اجازه دیدار و خلوت با او را داشته‌ای؟ آیا او نیز به سوی تو گرایشی دارد؟ عشق حُبّی‌که این‌گونه چشمانت را گریان کرده، هنوز طفلی بیش نیست. وای ـ و ـ وای از آن روزی که این عشق رشدی بکند و پر ـ و ـ بالی بگیرد. وقتی صبح می‌کنی، خیال عیش و عشرت با حُبّی نیز با تو بیدار شده و وجودت را آکنده از عشق می‌کند. و وقتی روز را به شب می‌رسانی، شبی که بر تو تلخ است، باز خیال عشق حُبّی رهزن خوابت می‌شود. گمان دارم که درد عشق و ترس هجران، بزودی تو را خواهد کشت. در باطن شوق دیدار و در ظاهر ترس هجران، همواره میان رعب و رغبت در عذابی. از مودت او بهره‌ای جز وعده دیدار نصیبت نخواهد نشده و عشق تو به حبّی، جز پنجه برخاک کشیدنی بی‌فایده نیست. میان دو عشقی که یکی از تو دوری می‌کند یعنی حُبّی، و دیگری به تو نزدیکی می‌کند (عشق زنان دیگر به شاعر)، عاقلانه این است از آن‌که دوری می‌کند دور شوی و به آن‌که نزدیکی می‌کند نزدیک شوی. از شر بخیلی که بخل‌اش پیوسته و درازدامن است دوری کن، زیرا بخیل را «خیر» و معروفی جز «شر» نیست. این‌که حُبّی می‌گوید که هنوز تحت نظر و مراقبت است و از خطر سگ و پاسبان بر تو نگران و بیمناک می‌باشد، برای گول زدن توی غافل است. وقتی به‌وصال محبوب حیله‌گر رسیدی، تو نیز برای استمرار وصال، حیله و خدعه ساز کن. به وعده دیداری از طرف حُبّی دل‌خوش مباش که راهی بی‌سرانجام است. ای قلب آیا قصد کناره جستن از محبوب را نداری؟ به‌تحقیق که مایه رنج و عذاب کافی برایم بوده‌ای. چرا در باره دوستانی که عشق طولانی تو به حُبّی را گناه شمرده و از تو بریده‌اند، اندیشه نمی‌کنی؟. آن‌ها (طوری با تو رفتار می‌کنند که) گویی در حق‌شان مرتکب قتلی و یا جنایتی شده‌ای. (هرکاری می‌کنم) باز می‌بینم که قلبم تمایلی به دوستانی که به‌خاطر عشق حُبّی دشمنی می‌کنند ندارد، و پیوسته دیدار محبوبش را ترجیح می‌دهد. بشّار مضامین بسیار لطیفی در عشق سروده است که با اشاره به بیتی از آن‌ها، این باب را می‌بندم، زیرا همین اشاره کوتاه نشان می‌دهد، روحی که این مضامین جدید را در قالب قدیم آفریده و به «ناحیه‌ای جدید در قدیم ادب عربی»(۳۱) تبدیل شده است، چنان لطیف و زیباپرست بوده است که نمی‌تواند بغیض جامعه خود باشد. او می‌گوید:
هل تعلمینَ وراء الحبِّ منزلةً * تدین الیک فإنَّ الحبَّ أقصانی
آیا راهی فراتر از عشق می‌شناسی که مرا به تو برساند؟
زیرا عشق که مرا از تو دور ساخت.
اما شعر دوم بالغ بر ۸۵ بیت است که به‌نام «موت‌الفجاءة» نامیده شده و در باره جنگ و حماسه است. إعجاب قدرت توصیف بشّار در بیتی از این شعر، به‌عنوان یک کور مادرزاد، بسیار محل مناقشه بوده است:
کأنَّ مُثارَ النَقعِ فوقَ رُؤُسِنا // وَ أَسْیافَنا، لَیلٌ تَهاوی کَواکُبُهْ
او در بیت مورد نظر، نخست گرد ـ و ـ غباری را که دو سپاه متخاصم در آن گم می‌شوند، به شب تاریک تشبیه نموده، و از سوی دیگر، برق شمشیرها در میان گرد ـ و ـ غبار را به نور سقوط ستارگان افول‌کننده در تاریکی شب همانند کرده است.
این قصیده دارای سه مضمون اساسی است. مضمون اول دوستی و «الصداقه» است که مدتی بعد از بشّار، روزبه هم رساله‌ای اساسی در آن نوشت. پرداختن به یک موضوع اجتماعی در قصیده عربی که براساس روال معهود وقوف بر اطلال، محل پرداختن به فخر و حماسه است، نشانی از اندیشه نوع‌دوستانه و اجتماعی شاعر است. اگر این‌گونه مضامین اساسی بشّار را با این نکته همراه کنیم که براساس نظریات جدید در هرمنوتیک ادبی، شعر هر شاعری وجهی از تجربیاتی است که در کمند سخن درآمده است، بنابراین تردیدی نمی‌ماند که با استناد به هجویه‌هایی که کارکرد سیاسی دارد، نمی‌توان بشّار را یک «ضد اجتماع» دانست.
باری؛ بشّار قصیده را با اشاره‌ای به جفای محبوبش آغاز می‌کند که او را رها کرده و رفته است. او بلافاصله پس از این اشاره، تاکید می‌کند که دوستی کسانی که در دوستی ثبات ندارند، شایسته بریدن و جدایی است. بشّار چنین کسانی را «ذوّاق» نامیده است، یعنی کسانی‌که می‌خواهند مزه هر چیزی را بچشند. او سپس دوستان ذوّاق را به «رکائب» یا چارپای سفر تشبیه کرده است که پای در راه دارند. بشّار بعد از این مقدمه، و با تاکید بر این‌که از چنین دوستانی «روی در نقاب هجران کشیدن خوش‌تر»(۳۲) است، ابیاتی را سروده است که شاهکار شعر عربی تاکنون شمرده شده است:
اگر از کسانی هستی که همواره دوستان خود را ملامت می‌کنند، بدان که دوست بی‌عیب و غیرقابل ملامت وجود ندارد. دوستان گاهی مرتکب گناه می‌شوند و گاهی از آن دوری می‌کنند، اگر این واقعیت را نپذیری لاجرم باید تنها زندگی کنی. هیچ آبیْ صاف و بی‌خاشاک نیست، و کسی که نتواند آب «گل آلود» را بنوشد، بناچار تشنه خواهد ماند، زیرا هیچ قومی نیست که آبشخور آن صاف و بی‌خاشاک باشد.(۳۳)
اما بخش دوم این قصیده بسیار معروف در باره توصیف حرکت سپاه برای جنگ است. او با استفاده از تقابل دو ضد، بدون هیچ واسطه‌ای، از موضوع دل کندن و رفان از دوست بی‌وفا، به عزیمت کردن و رفتن برای مالیدن دماغ دشمن به‌خاک و توصیف جنگ منتقل شده است. او در این بخش از قصیده نیز ابیاتی را سروده است که حیرت همگان را برانگیخته است. فنی‌ترین و در عین‌حال زیباترین توصیفی که بشّار از صحنه جنگ ارایه داده و تاکنون به انحاء مختلف مورد تجزیه و تحلیل‌های فنی قرار گرفته است، بیت «کأنَّ مُثارَ النَقعِ فوقَ رُؤُسِنا // وَ أَسْیافَنا، لَیلٌ تَهاوی کَواکُبُهْ» می‌باشد که مضمون آن را چند خط بالاتر آوردیم. نکته بسیار مهم در این قصیده عبارت از هماهنگی عجیب مضمون این قصیده با وزن و قافیه و به‌صورت کلی آهنگ قصیده است. تکرار «بُهْ» در پایان مصرع‌های دوم ابیات، آهنگی حماسی و کوبنده به این قصیده داده است. اما بخش سوم قصیده که حدود ۱۸ بیت می‌باشد، درواقع مدحیه آخرین خلیفه اموی است که به‌لحاظ مضمونی اهمیتی برای ما ندارد، همچنین بحث‌های زیادی از منظر زیبایی‌شناختی در باره این قصیده به‌عمل آمده است که پرداختن به آن‌ها اولویتی برای این پژوهش ندارد.
افرادی که به‌دلیل نقص و عیب جسمانی احساس حقارت می‌کنند، معمولا افرادی گوشه‌گیر و جامعه‌گریز هستند که در عین‌حال، میل زیادی نیز به ثروت‌اندوزی ـ البته بدون میل به خرج کردن ـ پیدا می‌کنند. اما بشّار فردی با روحیه و میل مفرط به سرخوشی و گشاده‌دستی بود. او می‌توانست به‌پشتوانه قدرت شعری خود در زمینه مدح و هجو، به ثروت هنگفتی برسد، و البته در این راه نیز وارد شد و به‌کرّات صله‌های چند هزاری گرفت، اما در عمل نشان داد که میل به هزینه کردن در او، بسیار فربه‌تر از میل به اندوختن است. بشّار در مواردی شاعران گمنام و جوان را به صاحب‌منصبان معرفی می‌کرد تا بتوانند از طریق مدیحه‌سازی برای آنان، صله بگیرند. بشّار نه تنها هنرش را منحصر در ثروت‌اندوزی نکرد، بلکه به سرودن «فخریه»های پرمخاطره‌ای روی آورد که به‌جای کیسه‌های زر، داغ ـ و ـ درفش انتظارش را می‌کشید. بعداً خواهیم دید که فخریه او به اصل و عقبۀ ایرانی، مرگ فجیع‌اش را رقم زد. گفتیم که بشّار فردی خوش‌مشرب و معاشرتی بود و برای خود مجالس عیش ـ و ـ نوش نیز داشت، در واقع صاحب مجلس بود، یعنی هزینه‌های گزاف این‌گونه مجالس را تامین می‌کرد. از بشّار پرسیدند که از متاع دنیا چه چیزهایی را برمی‌گزینی؟ در جواب از غذای ترش ـ و ـ شیرین، شراب تلخ‌وش و باکره‌های ۲۰ ساله نام برده است(۳۴). او در بیتی از ضمن یک قصیده، مضمونی را آفریده است که مثالی برای اعتدال و میانه‌روی در جمع مال و بهترین محل هزینه آن است. او در بیت مورد نظر می‌گوید؛ مال و ثروت، اگر برای دوست و برادر خرج نشود، هیچ فایده‌ای ندارد(۳۵). بشّار در این قصیده مضامینی را مطرح کرده است که از یک ذهن و روان بیمار و «بغیض» نمی‌توان آن‌ها را انتظار داشت. او در بیت دیگری می‌گوید؛ زندگی من تابعی از شرایط زمان است، اگر زمانْ زمانِ صحت و نعمت باشد من هم خوشم و اگر گاه کساد و تنگدستی باشد، من هم تنگدستم. چنین مضمونی را که مثالی از ابیات جاویدان «بنی‌آدم اعضای یکدیگرند» سعدی است، کسی می‌تواند خلق کند، یا به‌بیان دیگر، به‌چنین مضمونی بیاندیشد، که لحظه‌لحظه‌های زندگی وی میان مردمان و در متن و مرکز تحولات اجتماعی سپری شده، و از درد ـ و ـ رنج آن متاثر شود. او ابیاتی را در غم از دست دادن دوستانش سروده است که حتی امروز نیز بر تارک اعلامیه‌های فوت نوشته می‌شود(۳۶). می‌دانیم که بشّار برای اداره یک زندگی مرفه، به‌نسبت زمانه‌ای که در آن زیسته است، با مشکلی مواجه نبوده است، و ولخرجی‌های او نشان می‌دهد که زندگی راحتی داشته است، اما با این‌حال می‌گوید که رفاه و خوشی یک نفر در میان فوج فقیران، هیچ لذتی ندارد و به‌همین دلیل احساس خوشی نمی‌کند. باز بشّار در بیتی دیگر می‌گوید؛ من هیچ‌گاه به زندگی پست «ادنی معیشة» تن ندادم، و هیچ‌گاه نیز دوستان از بخل من ننالیده‌اند. اینک می‌توان قانع شد که بشّار هیچ‌گاه فردی منزوی از اجتماع نبود، و مزید بر آن، با توجه به اتفاق‌های زیادی که در زندگی او رخ داده است، شاید بتوان گفت که هر شب در خانه‌های مردم، ذکری و خبری از وی مطرح بوده است. بشّار آوازه خود را به ذرات و فوتون‌های نور خورشید(۳۷) تشبیه کرده است که بر همه تابیده است، به‌بیان دیگر، همه آوازه او را شنیده‌اند، همچنان‌که نور خورشید را دیده‌اند. روزی دختر بشّار از پدرش پرسید که چگونه است که همگان تو را می‌شناسند، بی‌آن‌که تو آن‌ها را بشناسی. بشّار جواب داد؛ دخترکم امیران چنین‌اند که همگان آن‌ها را می‌شناسند.
یکی دیگر از وجوه شخصیتی بشّار که در تضاد با تیپ شخصیتی بغیض به‌حساب می‌آید؛ وقار و ابهتی است که از او در جامعه شناخته شده بود. دوستی و معاشرت با بشّار برای خیلی‌ها، بویژه امراء، خیل شاگردان، نغمه‌خوانان و مریدانش، اهمیت به‌سزایی داشت. این نکته را ما از موردی می‌فهمیم که احدی از شاگردانش، یکی از مضامین شعری وی را بدون اشاره‌ای به منبع آن، اقتباس کرده بود. این سرقت ادبی چنان موجب عصبانیت شدید بشّار شده بود که برای رفع کدورت و کسب رضایت او، افراد زیادی برای مدت قابل توجهی وساطت کردند(۳۹) تا این‌که درگذشت و رضایت داد. او می‌گوید؛ اگر کسی با من ارتباط برقرار کرده و نزدیکی کند، من هم به او نزدیک می‌شوم، و اگر کسی از من دوری کند، دوری می‌کنم. این نکته نشان می‌دهد که او جایگاه خاصی و رفیعی برای خود قایل بوده است که شاید بوی نوعی تکبّر نیز از آن استشمام شود. بشّار خود را در جایگاه بی‌نیازی و دیگران را در موضع نیاز به خودش قرار داده است، که در فرهنگ عربی به‌چنین شخصی «أبی» می‌گویند. لازم به‌توضیح است که «الإباء» به‌معنی «رفض‌الذُّل» در ثقافت عربی، یکی از ارزش‌های مثبت اخلاقی به‌شمار می‌آید. بشّار تصریح می‌کند که راضی نیست حتی برای لحظه‌ای مقیم «دارالهوان»، جایی‌که انسان را جدی نمی‌گیرند، باشد، حتی اگر جایی نرم و راحت و پر از نعمت و رفاه باشد.(۴۰) نکته مهم این است که بشّار به این قدرت روحی خود کاملا آگاه بوده و به آن باور داشته، و از هرگونه توهم‌های روانی به دور بوده است. او در بیتی با اشاره به قدرت اجتماعی خود تاکید می‌کند که «حتی اجنه نیز از رویارویی با او خوف دارند، و مزامیر او خواب را از چشم دشمنان ربوده است»(۴۱). بشّار در بیتی دیگر «آتش [توپ‌خانه‌اش] را سوزاننده و خانه‌اش را برای پذیرایی از نیازمندان وسیع و بزرگ، و مجلس بزم‌اش را پر رونق» دانسته، و سپس با اشاره به «مهابتی که از او در دل دوست و دشمن نشسته» است، خود را به «شیری در بیشه خود» تشبیه کرده است. (۴۲)
در مجموع با اطمینان کامل می‌توان گفت که بشّار نسبت به جامعه‌ای‌که در آن زندگی می‌کرد، و مردمی که با آنان معاشرت می‌کرد و احیاناً به آنان عشق می‌ورزید، «بغیض» نشده بود، و در عین‌حال بسیار مراقب بود تا مبادا همین جامعه و مردمانی که با آن‌ها معاشرت داشت، با نظر به نابینایی مادرزادی، جایگاه وی را به‌رسمیت نشناخته و با او رفتاری از سر ترحم و یا تحقیر بکنند.
اینک وقت آن است ببینیم میان بشّار «غزل‌سرا» که عالی‌ترین عواطف انسانی را به زیباترین عمل ادبی تبدیل کرده است، و بشّار «مجون‌سرا» که عده‌ای آن‌ها را دلیلی برای بغیض بودن وی قلمداد کردهاند، چه نسبتی وجود داشته است؟ آیا ما با دو بشّار در امتداد هم روبرو هستیم، یا این‌که میان این دو گونه آثار ادبی، رابطه خاصی برقرار است؟
ـــــــــــــــــــــــــــــ
۱ ـ اسماعیل دو برادر و یک پسر شاعر داشت که دستمایه شعری آنان نیز، توصیف شکوه اصالت ایرانی بود. متاسفانه نمونه‌های از شعر آنان به‌ما نرسیده است، ولی با توجه به نکته‌ای که صاحب الاغانی متذکر شده است می‌توان حدس زد که اشعار آنان حتی صریح‌تر از اشعار خود اسماعیل بوده است. صاحب کتاب الاغانی پس از اشاره به برادران و پسر اسماعیل اضافه کرده است که بدلیل کراهت او از اطاله کلام در موضوع فخر به اصالت ایرانی، از ذکر نمونه‌های شعری آنان خودداری کرده است. اسماعیل در «رثاء» یکی از برادران، ابیاتی سروده است که از جمله زیباترین «رثا»ها در شعر عربی قلمداد شده است. او در این اشعار، بردارش را کسی دانسته است که در برابر دشمنان، پشتیبان و حامی او بوده است.
۲ ـ بشاربن برد ـ شعره و حیاته، علی نجیب عطوی، ص ۴۷، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۹۰
۳ ـ شامل: اقلیم جزیرة‌العرب با ۴ کور، اقلیم عراق یا بابل با ۶ کور، اقلیم الجزیرة (میان‌رودان) با ۳ کور، اقلیم شام با ۶ کور، اقلیم مصر با ۷ کور، اقلیم مغرب با ۷ کور، اقلیم مشرق با ۱۵ کور، اقلیم دیلم با ۵ کور، اقلیم رُحاب با ۳ کور، اقلیم جبال با ۳ کور، اقلیم خوزستان با ۷ کور، اقلیم فارس با ۶ کور، اقلیم کرمان با ۵ کور، و اقلیم سِند با ۵ کور. رک: محمود شاکر، التاریخ الاسلامی ـ الدولة العباسیة، الجزء الخامس من المجلدالثانی، ص ۱۲۷ دارالمکتب الاسلامی، دمشق ۱۹۹۱
۴ ـ اکثر مفسران در تفسیر آیه ۲۸ سوره زمر (قرانا عربیا غیر ذی‌عوج) عربیاً را زبان مبین و آشکار تفسیر کردهاند.
۵ ـ برای مطالعه بیشتر رک: ساختار نظام قبایل از عصر جاهلی تا رحلت پیامبر (ص) نوشته اصغر قائدان، مجله کیهان فرهنگی شماره ۱۳۲
۶ ـ احمد امین، فجر الاسلام، ص ۸۶، و ضحی‌الاسلام، ص ۱۵ لغایت ۲۳
۷ ـ ظواهر لغویة ـ من المسیرة‌التاریخیة للغة‌العربیة قبل‌الاسلام، عبدالعال سالم‌مَکرَم، الطبعة‌الاولی ۱۹۹۸، ص ۶ و ۷، مؤسسة‌الرسالة ـ بیروت. عنتره در بیت مورد نظر عمر فروخ که در وصف ناقه خود است، گفته که این ناقه از چشمه‌های دُحرُض سیراب گشته و در نتیجه میلی به آبشخور دشمنان ندارد. او برای افاده معنای دشمن از کلمه «دیلم» استفاده کرده است که شامل دشمن عجم (فرس) می‌شود. بنابراین او در این‌جا در مقام دفاع از عرب در مقابل غیرعرب است ولی نتوانسته از مفهوم قوم عرب استفاده کند. به‌عبارت دیگر، عجم به‌عنوان دشمنی برای عرب شمرده می‌شود نه یک قبیله خاص، از جمله قبیله متبوع شاعر، بنابراین باید پذیرفت که او در این بیت عجم را در مقابل عرب منظور کرده است ولی مضمون کلمه قوم را در معنای کل عربان نمی‌فهمید و در نتیجه بناچار عجم را در موضع دشمنی قبیله کوچک خود نشانده است.
۸ ـ احمد امین، ضحی اباسلام، ص ۲۳، دارالکتب العلمیه، بیروت.
۹ ـ وَ اُفرِدتُ اِفرادَ البَعیرِ المُعَبَّدِ
۱۰ ـ حوض در عربی قدیم به معنای قلمرو قبیله و یا خانه است. در نوشته پیشین دیدیم که اسماعیل از ایران با عنوان حوض خود یاد کرد.
۱۱ ـ لازم به توضیح است که «مشکله» را این‌جا در همان معنای ساده «مشکل» بکار بردم، نه در معنای «پرابلماتیک» که بیشتر از مفهموم «اشکالیة» استفاده می‌شود.
۱۲ ـ ضحی الاسلام، ص ۲۶
۱۳ ـ همان، ص ۳۱
۱۴ ـ رک: بشاربنبرد ـ حیاته و شعره، هاشم مناع، ص ۱۱، دارالفکرالعربی ـ بیروت ۱۹۹۴/ ایضاً: شرح دیوان بشاربنبرد، مهدی محمد ناصرالدین، ص۵، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۷۱
۱۵ ـ رک: بشاربنبرد ـ حیاته و شعره، هاشم مناع، ص ۱۱، دارالفکرالعربی ـ بیروت ۱۹۹۴/ ایضاً: شرح دیوان بشاربنبرد، مهدی محمد ناصرالدین، ص۵، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۷۱
۱۶ ـ شرح دیوان بشاربنبرد، مهدی محمد ناصرالدین، ص۷، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۷۱
۱۷ ـ برای نمونه رک: شاربن برد ـ شعره و حیاته، علی نجیب عطوی، ص ۱۳، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۹۰
۱۸ ـ برای نمونه رک: شاربن برد ـ شعره و حیاته، علی نجیب عطوی، ص ۱۳، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۹۰
۱۹ ـ «القن» به برده‌ای گفته می‌شد که از یک برده متولد شده است. در مورد بشار می‌دانیم که پدر و پدربزرگش برده بودند و او نسل دوم و یا سومی است که برده به‌دنیا آمده است. به نقل الاغانی، اصمعی وقتی هجویه بشّار در باره بنی‌زید را شنید، با عصبانیت خطاب به بشّار گفت: ویلی علی هذا العبد القنّ ابن القنّ، (وای بر این برده‌زادۀ برده‌زاده). الاغانی تحقیق الدکتور احسان عباس، ج ۳، ص ۱۳۹، دار صادر ـ بیروت.
۲۰ ـ شرح دیوان بشاربنبرد، مهدی محمد ناصرالدین، ص۷، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت ۱۹۷۱
۲۱ ـ الارضُ مظلمةٌ و النارُ مشرقةٌ / والنار معبودةٌ مذ کانتِ النارُّ/ إبلیسُ خیـرٌ من أبیکـم آدمٌ / فتبینـوا یا معشـر الفجار / أبلیس من نارٍ ، وآدم طینة / والطین لا یسمو سمو النارِ/ زمین (خاک) تاریک و آتش نورانی است، آتش از بدء خلقت همواره پرستیده شده است. به توضیح جاحظ «الرجعیة» کسانی بودند که اعتقاد داشتند که مرده دوباره زنده شده و به زندگانی دنیوی برمی‌گردد. این اعتقاد خرافی ریشه در خرافات جاهلی عربی داشت. الاغانی ۶۵۶
۲۲ ـ این تعبیر از دکتر طباطبایی است.
۲۳ ـ حدیث الاربعاء، طه حسین، ج ۲، ص ۱۸۸، دارالمعارف ـ القاهره
۲۴ ـ عوامل پیدایی هجا در نزد بشاربنبرد، دکتر ابوالحسن امین‌مقدسی (دانشیار دانشگاه تهران) و دکتر بهرام امانی (استادیار دانشگاه زنجان)، ص ۲۷
۲۵ ـ الاغانی ۶۵۱
۲۶ ـ أنا ابنُ مُلوکِ الأعجمین ـ دیوان
۲۷- Lived Experience / P 225 . Poetry and Experience . Wilhelm Dilthey / Edited By: Rudolf A. Makkreel and Frithjof Rodi/ Princeton University Press.
28 ـ الاغانی، تحقیق الدکتور إحسان عباس و …، الجزء الثالت، ص ۱۰۵، دارصادر، بیروت.
۲۹ ـ وَ عَبدی فَقا عَینیکَ فی الرِّحْمِ أَیرُه// فَجِئْتَ وَ لمْ تَعْلَمْ لِعَینیکَ فاقیا// أَ أُمّکَ یا بَشّارُ کانَتْ عَفیفةً// علّی إذاً مَشی إلی البیتِ حافیا
(الاغانی: ص ۹۸)
۳۰ ـ الاغانی، صص ۱۰۷ و ۱۱۸
۳۱ ـ تعبیری از دکتر طباطبایی برای توصیف اندیشه افرادی مثل سعدی که در عین تعلق به نظام سنت قدمایی، در عین حال به نسبت زمان‌شان، نوعی اندیشه جدید محسوب می‌شوند.
۳۲ ـ فَخَلِّ لَه وجهَ الفَراقِ
۳۳ ـ اذا کنتَ فی کلِّ الامورِ معاتباً * صدیقَکَ، لمْ تَلقَ الّذی لا تُعاتِبُهْ// فَعِشْ واحداً أوْ صِلْ أخاکَ فإنه* مُفارقُ ذنبٍ مرةً وَ مُجانِبُهْ// إذا أنتَ لمْ تَشْرَبْ مِراراً علی القذی* ظَمِئتَ، وَ أیُّ الناسِ تصفو مَشارِبُهْ
۳۴ ـ الاغانی، ج۳، ص ۱۴۰٫ لازم به اشاره است که به نظر می‌رسد «می دو ساله و محبوب چارده ساله» حافظ می‌تواند برگرفته از مضمون بشّار بوده باشد.
۳۵ ـ خَلیلَی إنّ المالَ لیسَ بنافعٍ / إذا لَمْ ینلْ مِنهُ أخٌ وَ صَدیقُ . الاغانی، ص ۱۳۹
۳۶ ـ نمونه بسیار تاثیرگذار و معروف این‌گونه اشعار وی، ابیاتی است که در دو بیت از آن‌ها گفته است: «کیف یصفو لی النعیمُ وحیداً * و الأخلاء فی المقابر هامُ // نفّستهم علیّ امُّ المنایا * فأنامتهم بعنف فناموا»
۳۷ ـ أنا المرعثُ لا أخفی علی احدٍ / ذَرّتْ بی الشمسُ للدانی و للنائی ـ من همان گوشواره به‌گوشم که بر کسی پوشیده نیست که چون خورشید بر هر دور و نزدیکی تابیده است. دیوان بشّار
۳۸ ـ الاغانی، ص ۱۳۹
۳۹ ـ الاغانی، ص ۱۳۹
۴۰ ـ و ما انا راض بالهوان إذا احتبی * علی الذّل فی دارالهوان رتُوعُ(دیوان)
۴۱ ـ انا المرعّث یخشی الجنُّ بادرتی * و لاینام الأعادی من مزامیری (دیوان)
۴۲ ـ ناری مُحرّقةٌ و بیتی واسعٌ * للمعتفّین، و مجلسی معمورُ // و لی المهابةُ فی الأحبّةِ و العِدا * و کأنی اسدٌ له تامورُ(الاغانی، ص ۱۳۳)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی
سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی
بخش دوم: بشار بن‌برد: (سیاست‌نامه شماره ۶، بهمن ۱۳۹۵)
(قسمت دوم از بخش دوم)
صحوتَ و اوقدتَ للجهلِ ناراً
آگاه شده و جهل را برای همیشه بدرقه کردی (بشّاربن‌برد)
توضیح ضروری:
متاسفانه در تنظیم نهایی متن، ابیات شاهد بر پیش‌بینی سرآمدن دوره خلافت بنی‌امیه که موضوع قصیده معروف «إلی الملک‌الجبار» است، به‌اشتباه دو بیت:
بنی‌امیةَ هُبّوا طالَ نُومُکُم // إنَّ الخَلیفةَ یَعقُوبُ بن داودِ
ضاعَتْ خلافَتُکم یا قوم فَالتَمِسوا // خلیفَةَ اللهِ بینَ النایِ و العُودِ
به‌عنوان شاهد در متن قرار گرفته است. این دو بیت، به‌توضیحی که در بخش سوم تقدیم خواهد شد، در مقام توبیخ خلیفه عباسی المهدی و وزیرش یعقوب بن داود است که بشّار در «تعریضی» مستقیم به آنان، بنی‌امیه را مورد مخاطب قرار داده و از آنان می‌خواهد که از خواب گران برخاسته و خلافت را از بنیعباس باز بستانند. باز تاکید می‌کنم که دو بیت بالا صرفا در مقام یادآوری نمک‌ناشناسی بنیعباس بوده و به‌واقع در جهت گرایش به بنی‌امیه نیست. بدین‌وسیله، از خوانندگان گرامی به‌خاطر تداخل پیش‌آمده، عذرخواهی می‌کنم. اما بعد
کارکردهای انتقادی هجویه‌های بشّار
دقت در مضامین و شأن صدور هجویه‌های بشّار نشان می‌دهد که بسیاری از آن‌ها، نوعی اقدام متقابل و مقابله به‌مثل به‌حساب می‌آمد، یعنی هجو کسانی است‌که قبلا او را هجو کردهاند. از این گذشته، بخشی دیگر از هجویه‌ها نیز، جنبه مزاح و شوخی با دوستان و ناظر بر تذکر لزوم رعایت «آداب مجالست» و یا توبیخ «گران‌جانان»(۴۳) ،کسانی که که مجالست با آنان غیرقابل تحمل بود، می‌باشد. از این منظر می‌توان گفت که شعرهای بشّار کارکرد مجلات فکاهه امروزی را داشت. ناگفته نماند، کسانی بودند که شوخ‌طبعی و حاضرجوابی بشّار را تعمداً تحریک می‌کردند تا نکات مطایبه‌آمیز بگوید. او روحیه شوخ‌طبعی خود را حتی در لحظات مرگ و زیر ضربات شلاق نیز حفظ کرده بود، و در جواب ملامتگرانی که ایراد می‌گرفتند که چرا به‌هنگام فرود تازیانه بر بدن، به‌جای حرف‌صوت «الحَسّ»، حمد خداوند را نمی‌گوید؟ گفت؛ تازیانه مگر نعمت الهی است تا بازاء آن خداوند را حمد کرده و سپاس گویم؟(۴۴). اما بخش مهم دیگری از هجویه‌های بشّار نیز، معطوف به جنبه‌های عمومی و ناظر بر نشان دادن بی‌اعتباری اصول سیاسی و اخلاقی حاکمیت عربی ـ اسلامی است. از این حیث می‌توان برخی از هجویه‌های بشّار را با لطیفه‌های عبید زاکانی سنجید که ناظر بر اعلام ورشکستگی اصول و مبانی سیاسی و اخلاقی رسمی حاکم در جامعه است(۴۵). میان اقتدار و مقبولیت اصول اخلاقی و ارزش‌های رسمی و مورد حمایت حاکمیت سیاسی، رابطه مستقیمی وجود دارد، و زمانی‌که این‌گونه امور مورد تمسخر واقع می‌شوند، نشانه آن است که از موضع اقتدار خود برافتاده‌اند. از همین منظر است که بشّار دهان به هجو خلیفه اموی گشوده و به‌راحتی «خلیفةٌ تَزنی بِعَمّاتِه» را می‌سراید زیرا ظهور بشّار مقارن با اواخر خلافت بنی‌امیه می‌باشد که پایه‌های خلافتشان به‌شدت لرزیده بود. در بخش مروری بر اشعار سیاسی بشّار خواهیم دید که او پایان دوره خلافت امویان را در دو بیت زیرا به‌صراحت گوشزد کرده است:
بنی‌امیةَ هُبّوا طالَ نُومُکُم // إنَّ الخَلیفةَ یَعقُوبُ بن داودِ
ضاعَتْ خلافَتُکم یا قوم فَالتَمِسوا // خلیفَةَ اللهِ بینَ النایِ و العُودِ
تعدادی از هجویه‌های بشّار نیز، از موضع جدال او با دانشمندان عصر است. در مورد هجو حسن بصری داستان از این قرار است که بشّار ساعاتی را با پنج تن از زنان نغمه‌خوان به‌بزم گذراند. این موضوع به‌گوش حسن‌بصری رسیده و مورد اعتراض او قرار گرفت. اعتراض حسن بصری به این عمل بشّار شاید از این جهت بود که بشّار را یکی از شش متکلم بزرگ عصر نیز می‌شناختند. بشّار نیز در جواب حسن بصری، هجویه‌ای سرود و در آن تاکید کرد که اگر معاشرت زیبارویان نبود، بشّار نیز همانند حسن بصری، یک «القسّ ـ کشیش» می‌شد. او با کنایه «القس» که در ظاهر از شهوت دوری می‌کنند اما در باطن مرتکب زشت‌ترین شهوت‌ها می‌شوند، حسن‌بصری را فردی فاسد، اما مخفی‌کار نامیده است. گفته‌اند که بشّار این هجویه را به‌دست زنان نغمه‌خوان داد تا در مجالس بزم بخوانند. در مورد دیگری، نحویّ بزرگ سیبویه، به‌رسم عادتِ مرض‌گونۀ نحویون که ایرادهای صرفی و نحوی دیگران ـ از جمله شاعران ـ را گوشزد می‌کنند، یکبار نیز از بشّار ایرادی گرفت و بشّار هم متقابلا هجویه نیش‌داری برای سیبویه سرود، و در آن هجویه، وی را «ابن‌الفارسیة»(۴۶) خطاب کرد. همین هجویه عاملی شد تا سیبویه هیچ‌گاه از اشعار بشّار غلط درنیاورد.(۴۷) مشابه این داستان برای اخفش نامی هم ذکر شده است که از برخی ابیات بشّار ایراد گرفت و وقتی به او گفتند که موضوع به بشّار منتقل شده است، بنای گریه را گذاشت. وقتی به اخفش گفتند چرا گریه می‌کنی؟ گفت چرا گریه نکنم که لقلقه دهان بشّار کور شدم(۴۸).
بالاخره این‌که برخی از هجویه‌های بشّار، مثل هجویه‌های او در باره قوم و قبیله بنی‌زید، جنبه سیاسی دارد که به آن‌ها خواهیم پرداخت. اما قبل از ورود در اشعار سیاسی بشّار لازم است با این ادعا که بشّار گرفتار عقده‌های حقارت بود، تسویه حسابی بکنیم.
تسویه‌حساب با عقده حقارت بشّار
لازم به‌توضیح نیست که آفرینش یا عمل ادبی در اساس و کلیت خود تابعی از عواطف و احساسات درونی هنرمند است. رابطه روان آفریننده یک اثر ادبی و هنری به‌عنوان شرایط امکانی آفرینش اثر یا عمل مورد نظر و همچنین تاثیر متقابل عمل ادبی در ساختار شخصیتی فاعل، امری کاملا روشن است. از همین رهگذر است که با زیگموند فروید، و پی‌گیری امثال کارل گوستاو یونگ و آلفرد آدلر و ژان لکان، پیوند بسیار محکمی میان ادبیات و روانشناسی برقرار شد که «رویکرد روانکانه» در نقد هرمنوتیکی یک متن، حاصل این پیوند به‌حساب می‌آید، رویکردی که به‌صورت عام در همه علوم اجتماعی جدید، و به‌صورت خاص در نظریه‌های قرائت و تحلیل متون ادبی، تاثیر زیادی گذاشته است. میان روانشناسی و رویکرد روانکانه از یکسو، و ادبیات به‌عنوان محل بروز احساس و عواطف انسانی از سوی دیگر، رابطه‌ای دوسویه و متقابل برقرار است، بدین‌ترتیب که این رویکرد در عین این‌که به‌یگانه شیوه نقد تبدیل شده و مزید بر آنْ ادبیات را موضوعی برای خود قرار داده و تقریباً هیچ متن ادبی وجود ندارد که فارغ از این رویکردْ معنای روشنی بدهد، در عین‌حالْ بیشترین تاثیر را نیز از ادبیات پذیرفته است بهطوریکه ادبیاتْ به‌مهم‌ترین منبع برای استنباط قواعد و اصول روانکاوانه درآمده است. معمولا روانشناسان و روانکاوان، بسیاری از اصول خود را از پیچیده‌گی‌های شخصیت‌های ادبی استنباط می‌کنند. پس از فروید که به‌عنوان بنیانگذار روانشناسی جدید شناخته می‌شود، آلفرد آدلر از مهمترین نظریه‌پردازان رویکرد روانکانه است که به‌خلاف سلف خود که انگیزه‌ها و عوامل رفتارهای افراد را در ضمیر ناخودآگاه و رسوبات رویدادهایی در گذشته‌ای دور جستجو می‌کرد، وی به نقش ضمیر خودآگاه و عواملی در آینده اهمیت داد. به‌موجب نظریه شخصیت کمال‌طلب و احساس‌های حقارت آدلر، انگیزه‌هایی که رفتار هرکسی را رقم می‌زند، در «حال» و یا «آینده» هستند. رفتار انسان‌ها توسط غرایزی که در گذشته شکل‌گرفته و عمل کرده، و نیز عوامل زیستی که در ضمیر ناخودآگاه رسوب کرده است، تعیین نمی‌شود، بلکه کوشش برای فرارْ یا کسب موقعیت‌هایی در حال یا آینده و یا تسکین احساس‌های حقارتی که از دوره طفولیت تا پایان زندگی همراه انسان است، باعث می‌شود انسان‌ها رفتارهای پرخاشگرانه و غلبه‌جویانه از خود بروز بدهند. کودک در خانواده بدلیل وابسته بودن به‌دیگران همواره احساس نقص و حقارت (Inferiority Feeling) می‌کند و راه رهایی از این احساس که در روند خود به یک عقده تبدیل می‌شود، این است که بتواند به‌جای وابستگی به‌دیگران، بر آنان غلبه و برتری (Superiority) یابد و بدین‌وسیله شخصیت خود را کمال بخشد، تا این‌که احساس حقارت و بیم، و احساس ایمنی ناشی از تفوق بر دیگران، در نقطه‌ای به تعادل برسد. چنین مکانیسمی در نظریه آدلر، مکانیسمی کمال‌طلبانه و مثبت می‌باشد.
سوانحی که از احوال بشّار آوردیم و بعداً نیز خواهیم آورد، نشان می‌دهد که او از شعر ـ مدح و هجو ـ به‌عنوان ابزاری برای غلبه بر فقر و دفاع از خود، یا به‌بیان بهتر، اثبات وجود خود در جامعه‌ای‌که بی‌رحمی علیه موالی، به‌عنوان ضعیف‌ترین فرد در نظام قبیله‌ای عربی هیچ حد یقفی نداشت، سود جسته است. اما ابیاتی نیز در دیوان وی وجود دارد که نشان می‌دهد که او در میانه نزاع با دیگران و همزیستی و معاشرت با آنان، به‌نوعی تعادل رسیده بود. احساس نقص و تلاش برای کنترل موقعیت‌ها و تفوّق بر مخاطرات احتمالی، یک حس همگانی است و کسی نیست که چنین حسی نداشته باشد. احساس نقص زمانی به یک عقده و بیماری تبدیل می‌شود که در جایی به تعادل نرسیده باشد. همه قراین حکایت از آن دارد که بشّار توانسته بود میان ترس از هجویات او و شوق به مغازله‌هایش تعادلی ایجاد کند. بشّار فردی بود که به‌لحاظ جسمی نسبت به‌دیگران در وضعیت ضعف قرار داشت، و همین ضعف می‌توانست دیگران را تشویق نماید تا او را نادیده بگیرند. به‌موجب نظریه آدلر چنین اشخاصی باید سعی کنند تا با تفوق بر دیگران، امنیت خود را تضمین نمایند، و این روند تا جایی‌که به «عقده» تبدیل نشده و کارکرد دفاعی داشته باشد، به‌عنوان مسیری برای إکمال و اعتلای شخصیت محسوب می‌شود. زندگی بشّار نشان می‌دهد که او توانسته بود با استفاده از قدرت شاعری خود، امنیت لازم را برای خود و خانواده‌اش تضمین کند و به دیگران بفهماند که نمی‌توانند حریم او را پایمال کرده و به خواسته‌ها و ایده‌های او احترام نگذارند. دیدیم که تعداد زیادی از هجوهای بشّار از این زاویه قابل تحلیل است. جالب این‌جاست که بشّار به چنین استفاده‌ای از مزیت خود، آگاه بود، و این نکته اجازه نمی‌دهد که شخصیت او را به‌راحتی، موضوع نقد روانکاوانه قرار داد. او در پاسخ کسی که از ترجیح وی میان مدح و هجو پرسیده بود، به‌صراحت گفته است؛ در جامعه‌ای که لئام حضور دارند اگر شاعری به مدح دل بسته باشد باید منتظر فقر بماند، ولی اگر هجو را با قوت پیش بگیرد، به‌خاطر ترس از وی، اکرام خواهد شد.(۴۹) سیری در سوانح احوال زندگی بشّار به‌خوبی نشان می‌دهد که استفاده از هجو، به‌عنوان سلاحی برای پوشش ضعف جسمانی، بویژه در پیکار فرهنگی ـ سیاسی‌که وارد شده بود، و نیز در تهی کردن کیسه‌های سیم ـ و ـ زر افراد خسیس، و بالاخره به سخره گرفتن اصول اخلاقی نخ‌نما شده، بسیار موثر بوده است. بشّار با بخشی از هجویه‌های خود، پیکار بی‌امانی را با طبقه «البخلاء» پیش می‌برد و در مصرعی که در مدح خالد بن‌برمک سروده، تاکید کرده است که «در سرزمین بخیلان جایی برای بشّار نیست ـ وَ ما لی بأرضِ الباخلینَ بلادُ»(۵۰).
با این‌حال بخش مهمی از هجویه‌های بشّار، مثل هجویه‌های او در باره قبیله بنی‌زید نیز رنگ و بوی سیاسی دارد. نکته مهم در هجویه‌های سیاسی بشار این است که وقتی او عربی را هجو می‌کند، از آن‌جاکه خودش موضعی در مناسبات قبیله‌ای ندارد، یعنی از موضع یک قبیله عربی نسبت به هجو قبیله دیگری اقدام نمی‌کند، امری که در تخاصمات قبیله‌ای رایج بود، بنابراین هجویه‌های او خطاب عام می‌یابد. و مزید بر آن، از سوی دیگر، بر موضع ایرانی خود نیز تاکید دارد، بنابراین هجویه‌های او علیه یک عرب بویژه از موضع یک «فُرس» که به «فُروسیت» خود نیز، آگاهی و اصرار دارد، بمثابه هجو علیه جنس عرب فهمیده شده است. در موردی که بسیار نیز معروف است، شخصی از قبیله بنی‌زید، بشّار را به‌دلیل آن‌چه‌که «إفساد الموالی» می‌نامید، مورد هجو و اعتراض شدید قرار داده و به او گفت تو در حالی موالی را به اصالت نژادی‌شان دعوت می‌کنی در حالی‌که خودت از اصل و فرع روشن و شناخته شده‌ای برخوردار نیستی. بشّار نیز وعده داد که روز بعد شعری در هجو آن قبیله خواهد سرود که در مصرعی از آن گفته بود که این قبیله، زنازاده‌ها را نیز در شمار افراد خود می‌آورند، به‌تعبیر دیگر، اغلب افراد این قبیله زنازاده هستند. بشّار با این هجویه آن شخص بنی‌زیدی را خانه‌نشین کرد، و زمانی‌که فردی از آن قبیله دلیل هجویه بشّار را دانست، گفت که چه‌بسا یک نادانْ که موجب شرّ بزرگی برای یک قوم شود(۵۱). تردیدی نیست که مشکل این فرد با بشّار، مشکل همه عربان بوده و درنتیجه سیاسی است، زیرا پیامد پدیده «إفساد الموالی» تنها به این قبیله برنمی‌گذشت بلکه کل عربان را در برمی‌گرفت، بنابراین اعتراض عرب بنی‌زیدی به بشّار، اعتراضی به‌نمایندگی از همه عربان بود، و به‌همین دلیل جوابیه بشّار نیز جوابی به‌همه عربان فهمیده می‌شود. بشّار قبل از این‌که هجویه خود علیه عرب زیدی را بسراید، در جواب تهمت و تخفیف عرب زیدی در باره اصل و فرع خودش گفت که اصل من گرامی‌تر از طلا و فرع من پاک‌تر از عمل ابرار است، در حالی‌که در این دنیا سگی نیست که دوست داشته باشد نسب‌اش به نسب عرب زیدی برسد. خواهیم دید که بشّار همین مضمون را در قصیده هجویه نیز به‌کار گرفته است. ابن‌ندیم مورد دیگری را نقل کرده است که هجو او علیه عرب باهلی به‌منزله هجو علیه جنس عرب فهمیده شده است. به‌نوشته ابن‌ندیم؛ وقتی دو بیت از هجویه بشّار علیه باهلی را به اصمعی خواندند، با عصبانیت تمام گفت؛ وای بر این بردۀ برده‌زاده(۵۲). او در این دو بیت، خود را گرفتار قومی دانسته است که حماقت در میان آن‌ها امری کهن و قدیمی است. بشّار تاکید می‌کند که او گناهی جز این ندارد که شرف و اصالت او بر افق‌ها سایه افکنده است، امری که موجب غضب و ناراحتی عربان شده است. این‌جا شایسته است برای یادآوری، بار دیگر به نکته‌ای‌که در باره شعر بشّار به‌مثابه یک قدرت مؤثر بازدارنده گفتیم تاکیدی بکنم که چگونه یک قبیله از یک برده کور و زشت و علیل بیمناک و هراسان است. در زندگی پر تنش بشّار، از این موارد که بشّار از این حربه برای صیانت از زندگی شخصی و موضع سیاسی خود در پیکاری که وارد شده بود، آگاهانه سود می‌جسته، کم نیست. دیدیم که او در بیتی با اشاره به این قابلیت خود گفته بود که:
أنا المُرَعّثُ(۵۳) یَخْشَی الجِنُّ بادِرَتی / وَ لا یَنامُ الأعادی مِن مَزامیری
منم آن گوشواره به‌گوشی که حتی جنّ‌ها از رویاروی با او خوف دارند، و دشمنانم از ترس شعرهایم خواب بر چشم ندارند.
برای آشنایی بیشتر و بهتر با وجهی عمیق‌تر از قدرت بازدارندگی شعری بشّار لازم است که درنگی نیز در موضوع فساد عقیدتی او بکنیم.
بشّار و اتهام شعوبی‌گری و زندقه
می‌دانیم که بشّار از جمله کسانی است که متهم به‌زندقه و شعوبی‌گری ـ مطابق با تعریف عربان ـ بوده است. برای این‌که با تعریف ایدئولوژیکی شعوبی‌گری آشنا شویم، به تعریف یکی از نویسندگان معاصر عربی ارجاع می‌دهم که «مُجون» یا شعر رکیک و منحط ـ با مورد مشخص بشّار و عموم شاعران موالی ـ را یکی از عوامل اصلی شعوبی‌گری دانسته است. محمد مصطفی هداره معتقد است که هدف شعوبی‌ها از ترویج مجون، همانا تباه ساختن معنویت و اخلاقیات مسلمانان در جهت توجه دادن به اصالت ایرانی و هویت «فُرس»شان بود.(۵۴) این‌نوع نویسندگان عربی به‌صراحت میان حرکت سیاسی شعوبیه که اکثر پژوهشگران غیر عرب آن را نتیجه مستقیم سیاست‌های نژادی امویان دانسته‌اند از یکسو، و مُجون که جامعه‌ای را نمی‌توان سراغ یافت که از این پدیده خالی باشد، از سوی‌دیگر، رابطه علّی ـ و ـ معلولی ایجاد کردهاند، در حالی‌که؛ اولا در مورد اسماعیل بن‌یسارالنسایی دیدیم که ایشان به‌خلاف این‌که از بزرگان شعوبی‌گری به‌شمار آمده و اصولا پایه‌گذار پیکار فرهنگی یا شعوبی‌گری در شعر است، اما در گروه شاعران «مُجون‌سرا» طبقه‌بندی نشده است. ثانیاً شاعران عربی زیادی هستند که مجون‌سرایی کردهاند، و متقابلا موالیانی ـ مثل دینوری ـ نیز هستند که علیه جریان شعوبیه شعر سروده و یا کتاب نوشته‌اند. و ثالثاً در مورد مشخص بشّار باید بدانیم که ایشان در حدود ده سالگی سرودن هجویات را آغاز کرده است، در حالی‌که تردیدی نیست که بشّار در حدود ده سالگی نمی‌توانسته است هیچ درکی از حرکت سیاسی شعوبیه داشته باشد، بلکه او در دوره اولیه عمر خود، تنها می‌توانسته است که توهین و تحقیر نژادی عربان را درک کند. بهرحال بشّار رسماً متهم به‌زندقه بود. از سوی‌دیگر، ما افرادی را می‌شناسیم که به‌شیوه‌های فجیع، به‌اتهام زندقه به‌قتل رسیده‌اند، افرادی‌که هیچ‌گاه همانند بشّار، هرگز شعری که مصداق مُجون باشد نسروده و یا نسبت به اصول و احکام اسلامی آشکارا بی‌اعتنایی نکرده بودند. با این‌حال بشّار سال‌های طولانی با بی‌اعتنایی آشکار به اصول و احکام اسلامی و اتهام زندقه آزادانه در بصره زیست و کسی جرأت مؤاخذه‌اش را پیدا نکرد. هرچند وقتی مقرر شد بشّار را در اصل به‌دلیل چیزی که «إفساد الموالی» نامیده‌اند و نیز به‌دلیل هجو علنی خلیفه، تازیانهِ‌کُش نمایند، اتهام قدیمی زندقه را بهانه ساختند، اما شکی نیست، تنها عاملی که مانعی بود تا از بابت زندقه بر بشّار سخت نگیرند، قدرت توپخانه هجو او بود. تا زمانی‌که بشّار متعرض شخص خلیفه و مقام خلافت نشده بود، و تا زمانی‌که روند توجه دادن موالی به اصالت ایرانی خودشان، به‌تمرد و نافرمانی موالی‌ها از اربابان، و به‌تکوین و انسجام طبقه‌ای آن‌ها منجر نشده بود، زندقه او ظاهراً قابل تحمل بوده است. به‌گواه کتاب الاغانی، یکی از معاشرین بشّار به‌نام (سعد/ سعید) بن‌القعقاع، روزی به او گفت که چون مردم ما را به‌عنوان زندیق می‌شناسند، پس بهتر آن است که ما نیز در ظاهر حجی به‌جای بیاوریم. با موافقت بشّار، شتری تهیه کرده و به‌قصد حج راه افتادند. سعد در منزلی به‌نام «زراره» به بشّار گفت؛ چگونه می‌توانیم سیصد فرسخ را قطع طریق کنیم؟ چه بهتر که این‌جا به عیش و نوش بپردازیم و به‌هنگام برگشت حجاج، سر خود را بتراشیم و در منزل قادسیه به آن‌ها بپیوندیم تا کسی هم شکی نکند. بشّار گفت نظر خوبی است فقط می‌ترسم که نتوانی رازداری کنی و بالاخره رسوامان سازی! سعد گفت نترس دهان من بسته می‌ماند. القصه به شهر زراره رفته و به عیش و نوش پرداختند. به‌هنگام بازگشت حجاج، آن دو نیز سر خود را تراشیده و در قادسیه به آن‌ها پیوسته و مورد استقبال قرار گرفتند. اما سعد، به‌خلاف قولی که داده بود، موضوع را با چند بیت شعر این‌گونه برملا کرد که؛ آیا نمی‌بینید که من و بشّار به سفر حج رفتیم، و سفر حج بهترین تجارت است. ما از خانه با قصد سفری طولانی خارج شدیم، ولی راه ما را به زاره کشاند(۵۵). اما این رسوایی نیز عاملی نشد تا حکم زندقه بر وی جاری شود که تنها علت آن را باید در قدرت هجو او دانست.
بهرحال بشّار فردی با نقایص جسمانی است و دور از انتظار نیست که او نیز همانند هر ناقص‌الجسم دیگری، از این جهت احساس حقارت کند و این احساس نیز در عمل هنری او تاثیر خود را گذاشته باشد، اما اشعار به‌جای مانده در دیوان وی، اشعاری نیست که از تبدیل «احساس حقارت» ناشی از نقیصه جسمی، به«عقده جنایت علیه جامعه و بشریت» حکایت کند. بشّار، به‌خلاف این‌که دوره کودکی محبت‌آمیزی را تجربه نکرده بود، با این‌حال به‌خانواده اهمیت می‌داد و دارای فرزندانی نیز بود که البته زنده نماندند. قبلا دیدیم که او حق‌السکوت زیادی به یکی از شاعران می‌پرداخت تا هجویه‌ای را که در باره مادرش سروده بود، شایع نکند. پژوهشگران عرب مدعی‌اند که عقده حقارتْ بشّار را به سرودن اشعاری در فخر به فُرس و تحقیر عربان سوق داد. اما خواهیم دید؛ واقعه‌ای ـ سیاسی ـ که کتاب الاغانی در مقدمه مهمترین شعر بشّار در فخر به «هویت» ایرانی خود ثبت کرده است، چنین ادعایی را پشتیبانی نمی‌کند. اما قبل از آن، لازم است مقدمه‌ای را در باره رابطه شعر و سیاست در جامعه عربی بیان کنیم.
رابطه شعر و سیاست در فرهنگ عربی
رابطه ادب و سیاست در «ثقافة» عربی، به‌دلایلی که اشاره خواهیم کرد، در سنجه با سایر فرهنگ‌ها بسیار گسترده‌تر است و به‌همین دلیل «ادب سیاسی»، ادبی که در نسبتی با «مناسبات قدرت» قرار می‌گیرد، از اغراض و اهداف بسیار مهم در «ادب عربی» به‌حساب می‌آید. واقعیت این است که ادب سیاسی به‌خلاف اهمیتی که در دوره اسلامی یافت، در دوره جاهلیتِ جزیره‌العرب، امری عدمی بود، زیرا «سیاست» که علم مطالعه و تنظیم رابطه نیروها در «شهر و مدینه» است، در دوره جاهلیتِ جزیرة‌العرب، به‌دلیل سیادت زندگی خیمه‌ای و مناسبات قبیله‌ای، اصلا شکل نگرفته بود، به‌بیان دیگر، سیاستْ صورت مناسبات همزیستی ـ تعایش ـ در «مدینه» است که به‌مضمونی که ماکیاوللی وارد کرده است، دیوارها در آن به‌همدیگر اتصال داشته و به‌هم چفت شده‌اند(۵۶)، و نه در بادیه و «خیمه» که هیچ دو خیمه‌ای نیست که بتوانند به‌یکدیگر تکیه کنند، و یا دیوار حایل مشترکی داشته باشند. از این نکته بدیهی که بگذریم، در دوره جاهلیتِ جزیره‌العربْ هر ادعایی که در باره هر نوعی از سیاست بشود، این نکته مسلم خواهد بود که آن سیاست مزعوم، لامحاله باید به زبان شعر بیان شده باشد، حتی اگر از میان رفته باشد.
اما جزیرة‌العرب در دوره اسلامی خود، به‌دلایلی که این‌جا محل بسط آن نیست، سطحی و وجهی از سیاست را، در «مدینه»(۵۷) تجربه کرد. این‌که تجربه سیاسی عربان چه کیفیتی داشت و مبانی آن چه بود، فعلا برای ما اهمیت ندارد، بلکه آن‌چه‌که این‌جا اهمیت دارد این است که تجربه سیاسی مورد نظر، تا ظهور روزبه که نثر فنی را در زبان عربی بنیاد نهاد، زبانی جز شعر برای اظهار و بیان نداشت. و همین امر، بویژه اگر خطابه عربی را نیز ذیل شعر تعریف کنیم که چنین است، گواه دیگری بر وجود پررنگ و اهمیت ادب سیاسی عربی در دوره اسلامی است. از آن‌جاکه تجربه سیاسی عربان با پیامبر و در «مدینه» آغاز شد، بنابراین طبیعی است که سیاست در این دوره در سایه نبوت بوده و استقلالی از خود نداشته باشد. اما جانشینی پیامبر، و همچنین انتقال خلافت از یک خلیفه به‌دیگری، و مهم‌تر از آن انتقال خلافت از یک سلسله به سلسله دیگر، که در مواقعی نیز با جنگ‌های پر تلفاتی همراه بوده است، از جمله برهه‌هایی است که مسلمانان مستقیماً سیاست را تجربه کردهاند، که دوره زندگی بشّار بن‌برد یکی از برهه‌های خونین سیاست است که خلافت از بنی‌امیه به بنیعباس منتقل شد. ذکر نکته اخیر از این‌حیث اهمیت داشت که بدانیم؛ بشّار به‌عنوان بزرگترین شاعر عربی تا زمان خود و حتی برای سده‌های طولانی پس از خود، نمی‌توانست از سیاست دور بماند. حتی اگر خود نیز به سیاست علاقه‌ای نشان نمی‌داد، باز به‌لحاظ تسلطی که به شعر، این یگانه زبان سیاست داشت، نمی‌توانست درگیر سیاست نشده و به‌تعابیری حافظانه، از کوچه سیاست ـ که سر می‌شکند دیوارش ـ برحذر و به‌سلامت بگذرد. درواقع سیاست تقدیر هر شاعر عربی بود. و البته جریده‌روی در گذرگاه تنگ آن نیز برای هیچ شاعری شدنی نبود. ابتدایی‌ترین دلیل برای چنین تقدیری، موضوع و غرض بسیار فربه «مدح» و «هجو» در شعر عربی است که امری در ارتباط با مشروعیت قدرت بوده و ازین حیث کارکردی کاملا سیاسی داشت. عدم مدح امیر و حاکم توسط یک شاعر، حتی اگر طمعی و نیازی به‌صله نداشت، به‌منزله بی‌طرفی شاعر مفروض به‌حساب نمی‌آمد، بلکه به‌حساب مخالفت او و قبیله‌اش با آن امیر حمل می‌شد، و این سنت در جوامع غیردموکراتیک حتی امروز نیز پابرجاست. بنابراین هر شاعری یا باید حاکم وقت خویش را مدح می‌کرد و صله می‌گرفت، یا این‌که ذم و هجو کرده و سپس به استقبال داغ و درفش می‌رفت. نسبت و رابطه دیگری میان یک امیر و یک شاعر در جامعه عربی متصور نیست. این موضوع در مورد بشّار کاملا صدق می‌کند زیرا بشّار ساکن بصره بود و به‌دلیل دوری از دارالخلافه، هرگز مجبور به مدح خلفا نشد، اما در مقابل به‌کرّات امراء بصره را مدح کرده است. بشّار فقط مجبور شد دو نفر از اموی‌ها را مدح کند. اولی پسر خلیفه اموی، هشام بود، زیرا بشّار برای مدتی به شهر حرّان تبعید شد که حاکم آن شهر، پسر خلیفه بود. و دومی آخرین خلیفه اموی یعنی مروان بود که زیباترین قصیده بشّار مربوط به آخری است.
افراطی را که نویسندگان عربی در نقد روانکاوانه از اشعار بشّار بن‌برد پیش گرفته‌اند، درواقع به‌منزله پاک کردن مهمترین «غرض» شعر عربی ـ سیاست ـ از دیوان بزرگترین شاعر عربی، آن‌هم در دوره انتقال قدرت از یک سلسله به سلسله دیگر است که سیاسی‌ترین دوره قلمداد می‌شود. با رویکردی که پژوهشگران عرب در قبال بشّار پیش گرفته‌اند، هر عمل سیاسی، قابل تأویل به عقده نقص و حقارت خواهد بود، زیرا کسب قدرت، بویژه به‌شیوه «تغلّب» که شیوه معهود در اجتماعات عربی است، به‌نوعی مستلزم غلبه و تفوق بر دیگران می‌باشد. با اتخاذ چنین رویکردی و یا چنین موضع تفسیری در قبال شعر عربی، تردیدی نیست که تحلیل سیاسی استقلال خود را در برابر تحلیل روانکاوانه از دست خواهد داد. در مقام تحلیل اشعار بشّار به‌صورت خاص و هر شاعر عربی به‌صورت عام، باید بدانیم که در میان اغراض عامی که در شعر عربی در دوره اموی و عباسی شناخته شده است، سیاست مهمترین غرض‌هاست، و بسیاری از شعرهای مدح یا هجو نیز، مصادیقی از عمل سیاسی به‌شمار می‌آیند، هرچند در مورد امثال بشّار، وضعیت جسمی و روانی شاعر می‌تواند در نوع مواجهه‌اش با قضایای سیاسی، و به‌بیان بهتر، در «تحدی»اش نسبت به این قضایا بی‌تاثیر نبوده باشد. اگر بخواهیم همه اشعار سیاسی بشّار را با عینک روانکاوانه عقده حقارت بررسی و تحلیل کنیم، در این‌صورت باید بپذیریم که بزرگترین شاعر عربی‌سرا، در یکی از مقاطع سیاسی، و در دوره‌ای که سیاست زبانی جز شعر ندارد، هیچ شعری در حوزه سیاست نسروده است.
بشّار و آرمان اصالت ایرانی
اینک با توجه به جایگاه شعر در سیاست و جایگاه بشّار در میان شاعران عربی، وقت آن است که سیری در مضامین شعرهای سیاسی بشّار انجام دهیم، شعرهایی که تحت عنوان مجون و هجویه طبقه‌بندی شده‌اند. درگیری مستقیم بشّار با سیاست را از جایی آغاز می‌کنیم که او در معرفی خود به دیگران، بارها به اصالت ایرانی خود تاکید کرده است. در نوشته پیشین دیدیم که چگونه هرگونه انتسابی به نژاد، زبان و فرهنگ «فُرس»، گناه دینی بزرگ به‌حساب می‌آمد، ولی به‌خلاف آن، کسانی همچون اسماعیل که تصوری از شکوه و افتخار دوره آزادی پیش از دوره موالی‌گری و بردگی خود داشتند، داد سخن در فخر به اصالت و هویت پیشین را درداده و اجازه ندادند که این تصور برای موالی‌راده‌ها، گم شود. این شاعران درواقع چیزی را در افق دیدگان موالی‌زاده‌ها ترسیم کردند که اجازه نمی‌داد آن‌ها قلب ماهیت بکنند. دیدیم که بشّار گفت؛ چیزی که موجب عصبانیت کسانی که آنان را احمقان ابدی نامید، شده، همین «افق»ی است که او از شرف اصالت ایرانی ترسیم کرده است. او در موارد بسیار محدودی، از طرف پدر خود را ایرانی و از طرف مادر رُمی دانسته است که دیدیم استادیاران دانشگاه، او را به‌دلیل چنین ادعایی، بیمار روانی معرفی کردند! او همچنین با توجه به انتساب جبری‌اش به قبیله «بنی‌عقیل»، در مواردی نیز خود را از این قبیله دانسته است. او در معرفی خود به خلیفه عباسی المهدی، بسیار سیاستمدارانه عمل کرده و گفته است که «أما اللسان و الزّی فعربیان و أما الاصل فعجمی ، یعنی؛ لباس و زبانم هر دو عربی است ولی اصالتم فارسی است». دقت شود که بشّار نگفته است که از نظر زبان و لباس عربی هستم(و اما باللسان و الّزی فانا عربی)، بلکه گفته است که لباس عربی می‌پوشم و به‌زبان عربی حرف می‌زنم. اگر مجموع معرفی‌هایی که بشّار از خود کرده را بررسی کنیم می‌بینیم که اشاره‌های او به «عربیت»، فقط شامل موارد جبری بیرونی؛ مثل زبان و لباس و «ولاء»(۵۸) می‌شود، و این امر هیچ‌گاه «هویت» او را شامل نشده است. بشّار در مقابل، بارها خود را از نسل «ملوک عجم» که آن‌ها را نیز در بیتی «قریش عجم» نامیده، دانسته است. جالب این‌جاست که بشّار در مواردی نیز برای فرار از «ولاء عربی»، خود را «مولی ذی‌الجلال» نامیده و تاکیده کرده است ولاء خداوند بالاتر از هر ولائی است(۵۹) ، دانش کلامی بشّار به او اجازه چنین مانورهایی را می‌داده است تا حتی‌المقدور خود را عرب معرفی نکند. نکته مهم این‌جاست که بشّار چنین مانورهایی را با زبان شعر انجام می‌داد که موالی‌ها ظاهراً با این ابیات هم‌ذات‌پنداری می‌کرده‌اند. جالب این‌جاست که بشّار در مقابل استنکاف از پذیرش هویت و اصالت عربی، به هویت و اصالت خراسانی تاکید زیادی کرده است. به‌تایید جاحظ(۶۰) ، بشّاربن‌برد ابیاتی زیادی از نوع؛ «إنی لَمِن قومٍ خراسانُ دارُهُمُ * کرامٌ و فرعی فیهم ناضرٌ بسقُ» سروده بود که تعداد کمی از آن‌ها محفوظ مانده است. این امر بی‌دلیل نیست زیرا می‌دانیم که در دوره‌ای که بشّار ابیات خود را می‌سراید، دوره‌ای است که خلافت با بازی‌گری ایرانیان به‌صورت عام و خراسانیان به‌صورت خاص، در حال انتقال از بنی‌امیه به بنیعباس است، و همان‌طورکه می‌دانیم که مرکز همه این تحولات خراسان ایران است. در نوشته پیشین از دینوری نقل کردیم که گفته بود ما وقتی می‌گوییم خراسان، مراد و منظورمان کل ایران است. اگرچه اسماعیل بن‌یسارالنسایی، سلاح تحقیر نژادی عربان علیه سرکوب موالی را تا حدودی از کار انداخته بود، اما بشّار در ادامه او، این سلاح را علیه خودشان به‌کار گرفت. نتیجه کار، همان چیزی است که شخص معترض علیه بشّار، آن را «إفساد الموالی» نامیده است. افساد موالی یعنی این‌که این اشعار چنان در ذهن آنان رسوخ یافته بود که آن‌ها با اطلاع از برتری نژادی خود، حاضر به فرمان‌برداری از اربابان دون‌پایه خود نبودند. بشّار بیتی دارد که ضمن حکایت از یک سنت جاهلی، مضمون جالبی را بیان می‌کند. بر اساس سنت، وقتی آرزو می‌کردند مسافری برنگردد، پشت سرش آتش روشن می‌کردند، به‌خلاف سنت ایرانی آب پاشیدن که نشانه‌ای برای آرزوی بازگشت مسافر است. بشّار سنت آتش روشن کردن را در مصرعی(۶۱) برای «جهل» به‌کار برده است که می‌توان آن را اشاره‌ای به بیداری موالی و زوال جهل آن‌ها نسبت به اصالت نژادی‌شان تفسیر کرد.
همین‌جا باید نکته‌ای را در خصوص مدایح بشّار به‌یاد بیاوریم و آن این‌که؛ تا آن‌جاکه می‌دانیم بشّار، جز دو نفر از بنی‌امیه را مدح نکرده است که این دو مدیحه را نیز بلافاصله با هجویه‌های خود جبران کرد. هر چند بشّار اکثر عمر خود را در بصره زیست که دور از دارالخلافه بود، اما مخالفت سیاسی او با بنی‌امیه انگیزه‌ای در او ایجاد نمی‌کرد تا رنج سفر به دارالخلافه را به خود هموار کند، ولی برای اهداء مدحیه خود به خالد بن‌برمکْ رنج سفر به فارس را بر خود هموار کرد. از سوی دیگر، به‌نظر می‌رسد که شهرت ابیات بشّار در فخر به اصالت نژادی ایرانیان و تحقیر نژادی عربان نیز عاملی بود که او جایگاهی در دارالخلافه اموی‌ها نداشته باشد.
ما دلایل قانع‌کننده‌ای داریم که ابیات نغز بشّاربن‌برد در توجه دادن به اصالت نژاد ایرانی و افتخار به تاثیرگذاری خراسانیان در حوزه‌های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، شهرت بسیاری یافته و تاثیر زیادی در انسجام موالی به‌عنوان یک طبقه خودآگاه گذاشته بود، و این موضوع باعث شده بود تا خلفاء بنی‌امیه، به‌خلاف مقام «اشعرالشعرایی» بشّار، امیدی به مدایح او نداشته باشند. متاسفانه مضامین سیاسی در شعر شعرایی‌که به‌غلط، به‌عنوان شاعران شعوبی ـ با تعریف مورد پسند عصبیت عربی ـ شناخته شده‌اند، یکسره مورد غفلت پژوهشگران واقع شده است. معمولا پژوهشگرانی ـ حتی غیر عرب ـ که سعی کردهاند سیر تحول هویت ایرانی را در تاریخ خود نشان بدهند، نتوانسته‌اند چیز قابل توجهی در باره عوامل حفظ پایه‌های هویت ایرانی در دو سده اول، استقراء و بیان کنند. بر سبیل مثال، احمد اشرف به‌عنوان یکی از همین نویسندگانْ که سعی کرده است سیر تکوین و استمرار «هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان عصر پهلوی» را نشان بدهد، با پرشی بزرگ از اولین جوانه‌های هویت ایرانی در دو سده اول هجری، نوشته است؛ «با این‌همه، تجدید حیات هویت فرهنگی ایران در بستر تمدن اسلامی، در وهله نخست در آثار ادب فارسی در دوران حکومت دودمان‌های محلی ایران جلوه‌گر شد».(۶۲) بی‌گمان کسی نمی‌تواند منکر نقش موثر تجدید نوآیین ادب فارسی در حفظ و تقویت هویت ایرانی باشد، اما نکته مهم این‌جاست که شکل‌گیری و سیادت سیاسی حکومت دودمان‌های ایرانی و تجدید نوآیین ادب پارسی، به‌یکباره و بدون تمهید مقدماتی در دو سده موسوم به «دو قرن سکوت» میسر نشده است. هرچند او در صفحه بعد، اشاره‌ای نیز به نقش جنبش شعوبیه کرده و «بحث و جدال» شاعران و نویسندگان شعوبی علیه اعراب را «جلوه‌ی آشکار تجدید حیات غرور قومی و هویت فرهنگی ایرانی در آن دوران، و نوعی ناسیونالیسم اولیه‌ی پیشامدرن» دانسته است، اما به‌همین کلیت ـ آن‌هم بدون تعیین تکلیف با ماهیت پرمناقشۀ شعوبیه به‌عنوان پیکاری در حوزه فرهنگ یا جدالی در برتری نژادی، و ربط آن با ناسیونالیسم اولیه پیشا مدرن!! ـ بسنده کرده و در مضامین مفردات فرهنگی و عوامل تاریخی جدال درگرفته ورود نکرده است. و این درحالی است که خود وی، به‌نقل از روی متحده، معترف است که «شعوبیه» که نام خود را از ریشه شَعب گرفته است، به اجتماعی‌که بر اساس علقه‌های خونی و خویشاوندی شکل گرفته شده باشد، اشاره نمی‌کند، بلکه مراد از «شعب»، آن اجتماعی است که براساس روح واحدی که برگرفته از افتخار تعلق به یک سرزمین تاریخی است، شکل گرفته و هویت فرهنگی یافته است. از این‌روی است که از میان گروه‌های انسانی غیرعربی که در قلمرو خلافت عربی ـ اسلامی درآمده بودند، تنها ایرانیان بودند که از چنین روحی برخوردار بودند، و به‌همین دلیل تنها گروهی و «شعب»ی شدند که با تکیه بر این روح، مانع هضم زبان و فرهنگ خود در هاضمه زبان و فرهنگ عربی شدند که زبان دین نیز بود.
ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ ـ
۴۳ ـ الاغانی، ص ۱۲۹ (ربما یثقل الجلیس و ان کا * ن خفیفا فی کفّة المیزان // کیف لا تحمل الامانةَ ارضٌ * حملت فوقها ابا سفیان)
۴۴ ـ الاغانی، ص ۱۷۱
۴۵ ـ برای مطالعه در باره عبید زاکانی مراجعه شود به: دکتر جواد طباطبایی، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ـ ملاحظاتی در مبانی نظری، فصل نهم، انتشارات مینوی خرد ۱۳۹۴
۴۶ ـ ترکیب «ابن‌الفارسیة» از این جهت نیز جالب توجه است که عده‌ای ناآگاهانه ـ مثل آقای ملکیان و اغلب پان‌ترکها ـ مدعی‌اند که در سده‌های اولیه هجری نامی از ایران در میان نبوده است.
۴۷ ـ الاغانی، ص ۱۴۵
۴۸ ـ الاغانی، ص ۱۴۵
۴۹ ـ الاغانی، ص ۱۴۵
۵۰ ـ الاغانی، ص ۱۴۱
۵۱ ـ الاغانی، صص ۱۴۱ و ۱۴۲
۵۲ ـ الاغانی، ص ۱۳۹ (و دعانی معشرٌ کلهُمُ * حُمُقٌ، دامَ لهمْ ذاک الحُمُقْ // لیس من جرمٍ ولکن غاظهم * شرَفی العارضُ قد سدّ الافُقْ)
۵۳ ـ المرعث یکی از لقب‌های بشار، و به معنی کسی است که گوش وی دارای سوراخ و یا شکاف می‌باشد.
۵۴ ـ محمد مصطفی هداره، اتجاهات‌الشعر، ص ۲۱۵ لغایت ۲۱۸
۵۵ ـ ألمْ تَرَنی و بشّاراً حَجَجْنا وَ کانَ الحجُّ مِن خِیرِ التجارهْ خَرَجْنا طالِبَیْ سَفَرٍ بَعیدٍ فَمالَ بِنا الطریقُ إلی زُرارهْ / الاغانی، ص ۱۲۸
۵۶ ـ رک: آخر فصل دوم شهریار، آن‌جاکه ماکیاوللی بازگشت مجدد شهریاری را توضیح می‌دهد که به‌صورت موروثی در یک منطقه حکمرانی کردهاند، او از استعاره دندانه دیوار استفاده کرده تا بگوید
۵۷ ـ مدینه را این‌جا، فارغ از مضمون بعدی آن در نزد فارابی و ابن‌خلدون، فقط به‌عنوان اسمی برای «یثرب» سابق منظور می‌کنم.
۵۸ ـ لازم به‌توضیح نیست که هر برده آزاد شده می‌بایست تحت پوشش یک قبیله عربی در می‌آمد که به آن «انتماء» گفته می‌شد.
۵۹ ـ اصبحت مولی ذی‌الجلال و بعضهم * مولی العُریب فخذ بفظلک فافخر. جالب این‌که بشّار کلمه عرب را به‌صورت مصغر «عُریب» آورده است که یکی از صیغه‌های تحقیر می‌باشد.
۶۰ ـ البیان و التبیین، ج ۱ ، ص ۴۹
۶۱ ـ «صحوتَ و اوقدتَ للجهل ناراً»
۶۲ ـ احمد اشرف، هویت ایرانی از دوران باستان تا پایان پهلوی، ترجمه و تدوین دکتر حمید احمدی، نشر نی ۱۳۹۵، ص ۸۵
***
به نقل از:
https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378?fref=pb&hc_location=friends_tab&pnref=friends.all
بخش اول:
http://bonyadhomayoun.com/?p=15955
