Author's posts
گاه بايد گم كني ـ فرهاد سپیدکار/ ایران
گاه بايد گم كني
تا بيابي
مثل آرائي كه شب گم شد
و فردا صبح
ما
همديگر را
در خيابان ها يافتيم
من و تو از خیابان انقلاب گذشتیم / ماندانا زندیان
من و تو از خیابان انقلاب گذشتیم
ماندانا زندیان
من و تو از خیابان انقلاب گذشتیم،
در بهارستان مشروطه خواندیم،
در جمهوری دویدیم،
و آزادی
همیشه چند قدم از گاز اشکآور جلوتر بود.
ما دیده نمیشدیم،
و آزادی دیده نمیشد؛
و برگهای تاریخ
در حافظۀ درختان شهر
-که در جستجوی رأی ما
روزنامههای ممنوعه میشدند-
سبزمیشد.
ایستادن بر مطالبات دمکراتیک، ادامه روش مسالمتآمیز و تقویت جنبش سبز / گفتگوی فرخنده مدرس با فرهاد یزدی
ایستادن بر مطالبات دمکراتیک، ادامه روش مسالمتآمیز و تقویت جنبش سبز
گفتگو با فرهاد یزدی
تلاش ـ با ادامه تظاهرات خیابانی مردم و تصمیم رژیم به سرکوب و خودداری از «سازشی آبرومندانه»، خیلی زود نقش «اول» رهبر رژیم و محافل تودرتوی اطراف وی آشکار شد. امروز تقریباً همه به این نتیجه رسیدهاند که احمدینژاد «بازیچهای» بیش نبوده است. آیا شما هم همینطور فکر میکنید؟
فرهاد یزدی: در انتخابات دوره نخست ریاست جمهوری احمدینژاد، هم اکثریت ملت و هم رهبر رژیم، هریک براساس دلایل خود، هوادار او بودند. مردم از بازگشت دوباره یکی از بلندپایگان جمهوری اسلامی که شهرت زیادی به نادرستی مالی داشت به ریاست جمهوری، خرسند نبودند. رهبر نظام نیز پس از تجربه خاتمی، خواستار فردی مطیع و بدون ریشهٔ سیاسی برای این مقام بود. احمدینژاد که پایگاهی در داخل نظام نداشت، نامزد دلخواهی بود که امیدِ گوش به فرمانی را به همراه میآورد. او به مراتب بیش از رفسنجانی ــ که همیشه یک پای قدرت در حکومت اسلامی بوده و نیازی به گوش به فرمانی رهبر نداشته و آنرا دلیلی بر صلاحیت خود نمیدید ــ برای رهبر رژیم خوشایندتر بود. احمدینژاد در آغاز چنین القاء میکرد که همان فرد موعود است. شاید به توان احمدینژاد را در این دوره و به این معنا «بازیچه» دست رهبر قلمداد نمود. اما به تدریج او خصوصیات اخلاقی خود را به عنوان فردی گستاخ، جسور، تشنه قدرت، شهرت طلب و بیتوجه به منطق و حقیقت را آشکار کرد. اگر روزی برای دستیابی به قدرت نقش بازیچه بودن را پذیرفته، دیگر امروز نیست.
تلاش ـ در دعوای قدرت میان دولت و رهبری، احمدینژاد در برابر رهبری، اصولگرایان حامی وی و آخوندهای سنتی که از مواضعی کهنه و پوسیده با احمدینژاد مخالفند، «ایستاده» است. این «ایستادگی» آشکارا تحلیلهای درون مدافعان جنبش سبز را نیز دچار شکاف کرده است. عدهای به این نتیجه رسیدهاند که «دشمن اصلی» ولی فقیه است. و حال احمدینژاد در برابر وی ایستاده است ـ کاری که اگر خاتمی کرده بود، حتماً از سوی بسیاری از مخالفین امروز تأئید و حمایت میشد. احمدینژاد با این کار رهبر را هرچه بیاعتبارتر ساخته و در عمل به نفع صف مبارزه عمل میکند. از این رو برخی لحنها در برابر رئیس دولت رژیم نرمتر و آرامتر شده است، به مصداق همان «دشمن دشمن من دوست من است.» آیا افق دیدها در چنین تحلیلهائی به قدر کافی گسترده است؟
فرهاد یزدی: جنگ قدرت، براثر تناقضات موجود در جمهوری اسلامی و روشن نبودن حوزه اقتدار هر قوه و نبود سازوکاری که قادر به حل اختلاف در داخل رژیم گردد، امریست اجتناب ناپذیر. تا هنگامی که خمینی زنده بود، به خاطر اقتدار عظیمی که داشت براین تناقضات سرپوش گذاشته میشد. چنانچه بازرگان گفته بود، «ولایت فقیه» قبایی بود که تنها برای خمینی دوخته شده بود. در دوران پس از او با وجودی که اصل ولایت فقیه پابرجا مانده، اختلافات، خود را آشکار کردند. کمابیش تمامی روسای قوه قضائیه، مقننه و مجریه در این دوران در حال برخورد با یکدیگر و برعلیه رهبر نظام هستند. بر پایه این دید، جنگ قدرت میان رهبر و رئیس جمهور نظام، امری غیر قابل انتظار نباید باشد. هر فرد دیگری که هم که به جای احمدینژاد این مسند را در اختیار میگرفت، به ناچار با رهبر نظام درگیر میشد. البته شخصیت افراد درگیر، بر نوع، سطح و شدت مبارزه تاثیر میگذارد. خاتمی حافظ رژیم و مرد مبارزه در خیابان نبود. افزون برآن رهبر رژیم بسیار از امروز مسلطتر بر سپاه پاسداران بود. اقتدار او بر سپاه و اقتدار او بر تاثیر گذاری بر کشور، تا اندازه زیادی در مبارزه با جنبش سبز که مشروعیت او را به درجه پائین رساند، کاسته شده است. در حال حاضر رهبر رژیم با فردی روبرو شده که بسیار گستاخ و جسور است و تاب تحمل رقیب در قدرت را ندارد. چنین به نظر میرسد که وابستگی احمدینژاد به جمهوری اسلامی نه به خاطر اعتقاد بلکه به خاطر این است که وسیلهای بوده که به شخص او قدرت بخشیده است.
احمدینژاد بیش از دیگر نامزدهای ریاست جمهوری در دو دوره گذشته، از این شخصیت برخوردار بوده است که بدون پروای شخصی و یا به خاطر حفظ نظام، به طور مستقیم و آشکار با رهبر نظام در افتد. البته قدرت طلبی و بیخردی رهبر نظام در تایید بیموقع احمدینژاد، او را در موقعیتی قرار داد که دیگر نمیتوانست بدون آسیب به شخص خویش، رئیس جمهور را در معرض حمله قرار دهد. احمدینژاد با استفاده از این موقعیت، به طور مستقیم و آشکار با ولی فقیه که قلب نظام اسلامی است به ریشه نظام حمله برده و بدون شک به نظام آسیب فراوان زده است. بسیاری از موضع شخصی، به دلیل بیزاری از نظام و ولی فقیه، از این حملات و بیآبرو ساختنها در این حملهها خرسندند و از ضربهزدنهای وی به رهبر هواداری میکنند.
اما موضوع در حوزه سیاست و برای جنبش سبز با توجه به هدفی که دارد متفاوت است. جنبش سبز برای ایجاد ریشههای مردم سالاری مبارزه میکند. بدون شک این جنبش از جنگ قدرت در کانون رژیم سود میبرد و باید ببرد. در اثر این جنگ قدرت، هر روزه نظام ضعیفتر و جنبش قویتر میگردد. مشروعیت جنبش سبز که راز آن در اهمیت دادن به مشارکت مردم و پذیرش و مبارزه در راه حق حاکمیت ملت است، امروز به جائی رسیده که این جنبش به تنها گزینشی بدل شده که قدرت پاسداری از ایران و تمامیت سرزمینی آن و همزمان اداره مسالمت آمیز کشور را دارا شده است. جنبش سبز برای پایبندی به هدف استقرار مردم سالاری نمیتواند و نباید از گروه بندیها در داخل رژیم بر علیه گروه دیگر حمایت نماید، هرچند در محاسبات کوتاه مدت ممکن است دارای منافع و همسوئیهائی باشد. جنبش سبز تنها در صورتی میتواند از یکی از گروههای داخل رژیم حمایت کند که یا آنان نیز تعهد خود به مردم سالاری را به طور آشکار اعلان کرده و یا دستکم برای انتقال قدرت به جنبش سبز آماده مذاکره باز و آشکار باشند.
تلاش ـ در نتیجهگیریهای شما از درگیریها و تحولات درونی کانونهای اصلی قدرت و شکل گیری سپاه پاسداران به عنوان فاکتور اصلی در سیاست کشور، چنین به نظر میرسد، که رهبر برای خلاص شدن از «شر» احمدینژاد احتمالاً خود به بازیچهای در دست فرماندهان سپاه بدل گردد، که طبعاً بدون مقاومت آدم حریص قدرتی چون او نخواهد بود. طبق نگرش کسانی که در شدت دشمنی با خامنهای در برابر احمدینژاد نرم شدهاند، شاید یک روزی به زودی باید از رهبری در مقابل روند شکلگیری حکومت سپاهیان قدرتطلب دفاع کنیم!؟ درست است که لازمهٔ مبارزهای صبورانه باید هوشیاری و توجه به همه تحولات درون حکومت، هر قدر بطئی، باشد، اما معیارها و اصول کدامند؟
فرهاد یزدی: رهبر رژیم همیشه متوجه خطر قدرت گیری سپاه در پهنه سیاسی کشور بوده است. او چون خود را در راس همه امور میدانست، قدرت گیری سپاه را در جهت منافع خود نمیدید. او هیچگاه از قالیباف و محسن رضایی در انتخابات دو دوره گذشته حمایت نکرد. اما با کاسته شدن از مشروعیت جمهوری اسلامی، رژیم برای حفظ خود چارهٔ دیگری به جز تکیه بیشتر بر دستگاه امنیتی و نظامی نداشت. نباید تصور کرد که او از این تحول که هر روز شتاب میگرفت، غافل بوده است، او راه دیگری پیش روی خود نمیدید. زیرا امکان بازگشت به سوی ملت حتا به خاطرش هم نمیرسید. برای وی و نظریهپردازانش ملت عاملی است که رأی آن در برابر نظر رهبری بیقدر و فاقد اعتبار است.
تکیه یک سویه و شدید وی به نیروی زور، باعث گردید که سپاه به طور مشخص و بدون هرگونه پردهپوشی ورود خود را به صحنه سیاسی اعلان نماید، آن هم بدون نیاز به «دستور». هر قدر نزاع قدرت در کانون رژیم بیشتر ادامه یابد و یا هرچه تندتر گردد، بر نفوذ سپاه در تصمیم گیریها خواهد افزود. اگر کار به آنجا انجامد که برکناری رئیس جمهور با رای عدم کفایت مجلس و یا حکم رهبر رژیم انجام پذیرد، تصمیم نهایی و اجرای آن بر دوش سپاه خواهد بود. البته در آن صورت رژیم تمام بلندگوهائی را که میتوانند مورد استفاده احمدینژاد قرار گیرند قطع خواهد کرد تا او نتواند افشاگری کند. در هر حال به نظر نمیرسد که پس از پایان این ماجرا، رهبر رژیم قادر باشد نفوذ و قدرت خود را در پایگان نظام دوباره به دست آورد.
جبش سبز به عنوان یک قدرت بزرگ بالقوه خارج از دعوای این گروهها نشسته است. این جنبش چون دارای قدرت بالفعل اثر گذاری بر روی این جنگ داخل رژیم نیست، باید به استراتژی مسالمت آمیز خود که همان پافشاری یر تثبیت اصول مردم سالاری است، ادامه دهد. تاکتیکهای لحظهای حمایت از یک گروه براساس محاسبات کوتاه مدت، به جز اغتشاش فکری و غافل شدن از اصل مبارزه، بازدهای نخواهد داشت. با مشروعیت جنبش سبز نباید بازی کرد.
تلاش ـ سکوت طرفداران جنبش سبز در مقابل روند قدرتگیری سپاه (بازیگر تازه وبازیچههای فراوان)، به امید آنکه آنان در پایبندی به عقل و مصلحت کشور و عبرت گرفتن از آنچه در ایران و سایر کشورها رخ داده، داوطلبانه از حکومت کردن صرف نظر کنند و یا مردم را در قدرت سهیم کنند، آیا خود سپاه را نسبت به قدرتش به اشتباه نمیاندازد؟
فرهاد یزدی: قدرت گیری سپاه نتیجهٔ مستقیم از دست دادن مشروعیت نظام اسلامی است. جنبش سبز در برابر این تحول باید به تواند دست به روشنگری زده و نتایجی که چنین قدرتی میتواند به همراه آورد، را بررسی و آشکار کند. مهمترین نکتهای که جنبش سبز باید بر آن تأکید کرده و هشدار دهد، ناتوانی سپاه در اداره ایران بدون تکیه بر مشروعیت جنبش سبز میباشد. با در نظر گرفتن درازای جنبش و پرنفس بودن مبارزه برای آزادی، سطح بالای دانش و آگاهی قشر فعال جامعه و جوانی جمعیت در ایران و همچنین تحولات منطقه که خیزشی است علیه حکومتهای خود کامه چه از نوع ضد غربی آن مانند سوریه و چه از نوع هوادار غرب مانند مصر و بحرین، امکان شکل گیری یک حکومت دیکتاتوری از نوع نظامی آن، دیگر غیر ممکن به نظر میرسد. این حقیقت آشکاری است است که باید به سپاه پاسداران در ایرن گوشزد کرده و باید به آنان نشان داده شود. سده بیست و یکم جهان، دیگر هیچ شرایط مناسبی برای پرورش دیکتاتوری و خودسری دوباره را ارائه نمیدهد. ایجاد حکومت دیکتاتوری نظامی نیاز به یکدستی کامل در بدنه یک تشکیلات نظامی و یا شبه نظامی را دارد و همچنین نبود مخالف جدی در برابر آن، که با در نظر گرفتن گسترش شبکه جهانی اطلاع رسانی فوری و آزاد، امکان آن دیگر در کشوری مانند ایران ممکن نخواهد بود. نهاد نظامی در این دوران بدون حمایت کامل ملت خود، بسیار آسیب پذیر است.
تلاش ـ ایستادگی برای افزودن بر قدرت رئیس جمهور ـ نهادی انتخابی ـ در برابر دخالتهای رهبری، هیچ جائی جز تأئید برای مخالفان رژیم نمیگذارد. و افزودن قدرت مجلس در برابر دولتی خودسر، طبعاً باید مورد نظر طرفداران دمکراسی باشد. اما کسی، نه از سوی مخالفین «مسالمتجو» و نه از درون حکومتیهائی که خواهان حل بحران قدرت هستند، از سپردن کار به مجلس و تعیین تکلیف دعوای قدرت با اتکا به این نهاد سخنی به میان نمیآورد. چرا؟ صرف نظر از مشگل چندپارگی این نهاد میان کانونهای درگیر، مانع دیگر در کجاست؟
فرهاد یزدی: مشگل مجلس، مانند دیگر نهادهای جمهوری اسلامی، نبود مشروعیت است. نهادهای دولتی موجود در هر جامعه، بازتاب نظام آن کشور میباشند. نهادهای انتخابی که موقعیت خود را از ملت کسب کرده و الویت نخست آن بایستی دفاع از حقوق ملت باشد، در نظامی مانند جمهوری اسلامی ابزاری در دست کانونهای قدرت میباشند. البته کانون اصلی قدرت، در مبارزه داخلی که در جریان است و بسته به توان نسبی طرفین و ابزارهای در اختیار، تغییر شکل میدهد. زمانی مجلس اسلامی با داشتن روسای قدرتمند که قدرت خود را نه از مجلس بلکه به خاطر موقعیت ویژه خویش کسب میکردند، موازنهای بودند در برابر دیگر نهادهای حکومتی. عامل مؤثر دیگر، درجه اهمیتی بود که رژیم ظاهراً میخواست به نظر «ملت» نشان دهد. حتا خمینی عزل بنی صدر را که به سادگی خودش میتوانست انجام دهد، بگردن مجلس گذارد. او میخواست در ظاهر هم شده به خواست «ملت» احترام گذارد. اما «نهادهای انتخابی» بدون نظر مساعد رهبر کنونی که مجیزگویانش رای تمامی ملت را در برابر خواست او آشکارا به درجه هیچ رساندهاند، فاقد ارزش و اعتبارند.
از نظر مخالفین حکومت، سپردن کار بحران داخلی به مجلس که خود فاقد مشروعیت است بیفایده مینماید. البته اگر در کانون قدرت عزم برکناری رئیس جمهور قطعی شود، به احتمال برای نشان دادن احترام به قوائد بازی، از طریق مجلس، البته بدون اجازه «دفاع» رییس جمهور از خود، انجام خواهد شد.
تلاش ـ مسئله محوری در پرسشهای پیشین، این است که اگر قرار است مبارزهای مسالمت آمیز باشد و تغییر تدریجی نظام در دستور کار آن، پس باید قاعدتاً بر نهادهائی از درون خود آن نظام تکیه کند که نزدیکترین رابطه را با مناسبات و نهادهای قدرت در یک نظام دمکراتیک داشته و با آن همسنخ باشند. حال، آنچه که از درون نبرد قدرت تا کنون بیرون آمده است ـ آخرین آن سپاه صاحب قدرت همه چیز ـ هیچ سنخیتی با یک نظام و ساختار دمکراتیک نداشته است. برای تأثیر بر این نبرد قدرت که ذاتی رژیم اسلامی است، چه باید کرد که از دل آن به تدریج به سوی تقویت نهادهای انتخابی و مستقل برویم؟
فرهاد یزدی: به تحولات داخل رژیم در سالهای گذشته باید توجه کرد. سخنگویان و بخش بزرگی از فعالان جنبش سبز از کانون قدرت در همین جمهوری اسلامی بیرون آمدهاند. آنان هواداران و کارگزاران بلند پایه این رژیم بودهاند. هیچ یک نیز سنخیتی با ساختار یک نظام دمکراتیک نداشتند. سالها تجربه، مشاهده شکستها و دگرگونی در عمق جامعه آنان را به سوی مردم سالاری سوق داده است. ما میتوانیم به طور مسلم فرض کنیم که در درون این نظام، حتا میان سرآمدان آن بسیاری هستند که بیش از این امیدی به نجات جمهوری اسلامی و ممکن بودن حفظ آن به صورت یک نظم غیر دمکراتیک، در ایران ندارند. با سختتر شدن شرایط در کانون رژیم و ادامه برخوردها در داخل، میتوان انتظار گردش ۱۸۰ درجهای میان سرآمدان رژیم را هم داشت.
جنبش سبز در این برههٔ حساس با پافشاری بر مواضع دمکراتیک و مسالمت آمیز خود، باید نشان دهد که یگانه راه نجات ایران از درون این جنبش میگذرد. گزینشی دیگر برای همگان از جمله سپاه پاسداران هزینهٔ بسیار سنگینی به همراه خواهد آورد، که هیچ ایرانی نمیتواند پذیرای آن باشد. همزمان جنبش سبز باید به تواند به افراد، گروهها و یا نهادهایی که آماده پذیرش خصلت دمکراتیک این جنبش هستند، اطمینان آیندهای همراه با موازین حقوق بشر و عدالت را در لوای دولتی دمکراتیک به آنان بدهد.
تلاش ـ بازگردیم به مشکلات درونی طرفداران جنبش سبز و مخالفین رژیم: بخش بزرگی از طرفداران جنبش سبز شعار برگزاری انتخابات آزاد را میدهند. طبیعی است که در این خواست پیششرطهای برگزاری چنین انتخاباتی را هم از نظر دور نمیدارند، از آزادی زندانیان سیاسی گرفته تا آزادی احزاب و…. اما به نظر میرسد از امروز تا زمان یک انتخابات آزاد، با توجه به تصویر واقعی مناسبات قدرت وتقسیم آن میان کانونهای مختلف آن، فاصله بسیار است و گامهای بسیاری هنوز باید برداشته شوند. گام کوچک بعدی در همان سمت برگزاری یک انتخابات آزاد کدام است؟
فرهاد یزدی: انتخابات آزاد (آزاد به معنای قبول شده جهانی آن) راه پیشنهادی جنبش سبز در حل مسالمت آمیز مساله جمهوری اسلامی میباشد. با در نظر گرفتن سقوط شدید مقبولیت نظام اسلامی در نزد ملت ایران، چنین انتخاباتی بدون شک به بازنگری در قانون اساسی منجر خواهد شد. در آن هنگام بساط جمهوری اسلامی به طور رسمی برچیده و شرایط لازم برای ایجاد پایههای مردم سالاری در ایران فراهم خواهد شد. نظام با آگاهی به این مطلب، با تمام قوا در برابر آن مقاومت کرده و خواهد کرد. از سوی دیگر این نظام است که هرروزه با از دست دادن مشروعیت، ضعیفتر و جنبش سبز با پیوستن هواداران جدید، قویتر میگردد. نبرد قدرت در داخل رژیم و به ویژه سربرآوردن آشکار سپاه پاسداران، رهبر نظام و یا سمبل جمهوری اسلامی را در ضعیفترین موقعیت از هنگام تاسیس آن قرار داده است.
امکان انجام یک انتخابات آزاد، در تعریف قبول شده جهانی آن در شرایط کنونی بسیار ضعیف به نظر میرسد. این امر تنها در صورتی به وقوع خواهد پیوست که در درون نظام و به ویژه در با نفوذترین نهاد تصمیم گیری یعنی سپاه پاسداران، خواست واقعی برای حل مسایل ایران ایجاد شود. بدون برقراری اراده ملی، روند وقایع در راه گسستگی هرچه بیشتر جامعه ایران تا نقطه برخورد فاجعه آمیز پیش خواهد رفت. گامهایی که باید برداشته شود؛ نشان دادن این واقعیت در حال رخ دادن، خودداری از جبهه گیریهای تاکتیکی و استواری بر مواضع تثبیت شده میباشد. مشروعیت جنبش را با در پیش گرفتن این راهها باید هرچه بیشتر تثبیت کرد.
تلاش ـ صرف نظر از تقلب و دستبرد به رأی مردم، احمدینژاد با شعار مبارزه با فساد و مال اندوزی، در انتخابات دوره نهم کاندیدای دیگر را پس زد. و حال بعد از انتخابات دوره دهم، با شعارهای جدید دیگری از جمله باستان پرستی ایرانی، تلاش برای وارد کردن زنان به دستگاه حکومتی و… در عمل دستگاه رهبری، روحانیت و «اصولگرایان» متعصب در پرستش اسلام و قوانین آن را به چالش کشیده است. تأثیر باز کردن چنین میدان چالشی بر طرفداران جنبش سبز و به ویژه نیروهای مدافع «اسلامیت» درون آن از یک سو و از سوی دیگر بر جریانهائی که به روشنی مخالف دخالت دین در حکومتند، چیست؟
فرهاد یزدی: بدون شک گفتار و کردار احمدینژاد در صحنه سیاسی، حصار تعرض ناپذیر رهبری، روحانیت حکومتی و پرستش اسلام بر مبنای تفسیر خودشان که با شرایط سیاسی و اجتماعی ممکن است تغییر کند، را هدف قرار داده است. فضای مبارزه گستردهتر شده و اعتقادات تثبیت شده مانند حجاب اجباری به چالش طلبیده شدهاند. جنبش سبز که جنبش فراگیر ملت ایران است ـ هم از نظر دربرگیرندگی اکثریت مردم و از نظر عمق و وسعت مطالبات ـ از گستردهتر شدن فضا و به چالش کشیده شدن اعتقادات عوام فریبانه، بدون افتادن به کجراه و محدود کردن مبارزه به این یا آن خواست، استقبال میکند.
تلاش ـ بارها در نوشتهها و مصاحبههای ما بر این نکته تکیه شده که اولویت مبارزات آزادیخواهانه کنونی ایرانیان، مبارزه با دین نیست، مبارزه با آمیختن دین و حکومت است. از همین نظرگاه اسلام سیاسی ـ ایدئولویک، «اسلامیت» نظام، قانون اساسی متناقض اسلامی آن ـ به دلیل همین صفت اسلامی ـ نیز زیر فشار مخالفت میروند. بر عکس آیا هر تکیه بر اسلامگرائی، در صف جنبش سبز دودلی ایجاد نمیکند؟
فرهاد یزدی: دین امریست شخصی و باید در محدوده امور شخصی باقی ماند. ایمان را نه میشود خرید و نه با زور تزریق کرد. اما هنگامی که دین با سیاست آمیخته شد یعنی از محدوده شخصی به صحنهٔ اجتماعی کشیده شد، ایمان ظاهری، هم خریداری میشود و هم با زور تزریق میگردد. بنا به گفته بسیاری از مفسران، از جمله در همین صفحات «تلاش» طبقه روحانی از گذشته دور با تناقض موجود در چنین ترکیبی آگاه بوده و کوشش جدی از سوی این قشر، در راه تحقق این تداخل تا همین زمان خودمان به عمل نمیآمد. اکنون نیز بسیاری از سرآمدان امور دینی در مخالفت با چنین ترکیبی به پا خاستهاند. بخش وسیعی از آنان در نظرات و آرای خود میگویند که هم از دید نظری و هم برپایه واقعیت هائی که در عمل رخ داده است، اسلام سیاسی، به دین صدمات اساسی وارد کرده است. از سوی دیگر، نظام برای تثبیت قدرت خود به عنوان بالاترین منبع دینی مجبور شده هر روزه در تبلیغات خود راه غلو را در پیش گیرد تا جایی که عدم اطاعت رهبر نظام در حد شرک با خداوند بالا رفته است. نتیجه این روند، برخورد بیشتر آرا، افزایش شکاف میان هواداران و گسترش بیسابقه دوری اسلام از امور سیاسی و اسلام ایدئولوژیک در میان روحانیون بوده است.
جنبش سبز یک جنبش دمکراتیک است و مشروعیت آن و مدافعانش از رای آزاد ملت همراه با تعهد به حقوق بشر به دست میآید. این جنبش بنا به طبیعت دمکراتیک خود سکولار بوده و نمیتواند نه با دین مبارزه کند و نه با ترکیب دین و سیاست همراهی داشته باشد. باید توجه داشت که دین اکثریت بزرگ ایرانیان، اسلام میباشد. از این میان، بخش بزرگی نیز دارای ایمانی قوی در امور شخصی خود هستند. این جنبش، بنا به خصلت دمکراتیک خود نمیتواند چشم بر این واقعیت ببندد. اما دیدن این واقعیت و راهِ ماندن بر این احترام این نیست که گروهی به نام دین اکثریت در پی امتیازگیری برای اقلیتی باشند. از این رو این جنبش درحالی که به دین مردم از هر گروه که میخواهند باشند، چه سخنگویان جنبش چه اقلیتهای مذهبی کوچک، احترام گذارده و همزمان با دخالت دین در امور سیاسی مخالف است. طبعاً اسلامگرایی به معنای ایدئولوژیک آنجایی در جنبش سبز نخواهد داشت.
تلاش ـ از نظر برخی برای پاک و روشن کردن صف مبارزه یک راه بیشتر وجود ندارد، قرار دادن هر چه اسلامی است و هر که از اسلام سخن میگوید، در صف دشمن و مقابله با آن. آیا این راه محاسبهای روشن و قابل «فهم» برای همگان نیست؟
فرهاد یزدی: یک جنبش دمکراتیک نمیتواند نسبت به عقاید انسانها بیاحترامی کند و با آن به مبارزه برخیزد. مبارزه، به معنای بودن علیه کسانی که از اسلام سخن میگویند، نیست. مبارزه علیه باور اسلام سیاسی به عنوان تنها راه برای حل مسایل انسان و جامعه میباشد. حتا افرادی که دارای چنین اعتقادی باشند، تا جایی که مبارزه را به خشونت و حذف دیگری نکشانده و قواعد دمکراسی را پذیرا باشند، میتوانند و باید بتوانند آزادانه به گسترش عقاید خود به پردازند. البته بدیهی است که همین حق نیز باید به طور کامل به مخالفان داده شود. البته باز هم روشن است که گروههایی که اعتقادی مطلق به وجود تنها یک راه برای حل تمامی مسایل بشر دارند، خواه ناخواه و خیلی زود قواعد بازی دمکراتیک را کنار خواهند گذاشت. اما تا هنگامی که چنین گروهها و یا افرادی برخلاف قانون رفتار نکردهاند، فعالیت آنان باید آزاد باشد. محدود ساختن حوزه تأثیرگذاری اجتماعی آنان به هوشیاری و بیداری نیروهای طرفدار آزادی و دمکراسی و تلاش دائمی آنان برای حفظ راههای برخورد اندیشه و افکار آزاد بستگی دارد.
جنبش سبز برای پیوستن و تحکیم همبستگی ملی به وجود آمده است نه بخش بخشی کردن جامعه. تنها «دشمن» جنبش سبز، ستیزکاران در برابر استواری پایههای مردم سالاری در ایران میباشند که آنان نیز تا هنگامی که در چارچوب قانون حرکت کنند از حقوق و آزادیهای داده شده در قانون برخوردار خواهند بود.
تلاش ـ با سپاس از شما
درباره آراء و شخصیت آیتالله منتظری / گفتگوی فرخنده مدرس با محسن کدیور
درباره آراء و شخصیت آیتالله منتظری
گفتگو با محسن کدیور
تلاش ـ ما درگذشت آیتالله منتظری، را در همان هنگام، «ضایعهٔ بزرگی برای ملت ایران» دانستیم. ضمن یادآوری آن باورِ درست، یاد ایشان را در آستانه سومین سال جنبش سبز گرامی میداریم، و مایلیم نظر شما را به عنوان یکی از شاگردان ایشان در بارهٔ ابعاد این ضایعه بپرسیم؟
محسن کدیور: تعبیر «ضایعه بزرگی برای ملت ایران» درباره درگذشت آیت الله منتظری تعبیری مناسب است. در پیام تسلیت رحلت استاد (۲۹ آذر ۱۳۸۸) از این ضایعه اینگونه یاد شد: «جهان اسلام و مکتب اهل بیت (ع) یکی از بزرگترین عالمانش را از دست داد. حوزههای علمیه تشیع در سوگ یکی از استوانههای فقاهت سوگوار شدند. اسلام سیاسی بزرگترین نظریهپرداز معاصر خود را از کف داد. ملت ایران پدر مهربان خود را از دست داد. جنبش سبز ملت ایران در عزای رهبر معنوی خود عزادار است.» اکنون نیز بر همان باورم.
تلاش ـ آقای محمد مجتهد شبستری در ابراز اندوه خود از درگذشت آیتالله منتظری و در اعلام تسلیت، در باره یکی از دو شاخص ممتاز از وجوه شخصیتی ایشان نوشتند:
«شاخص دوم وی آن بود که با شجاعت علمی و شهامت عملی کم نظیر در آراء فقهی سیاسی پیشین خود که سالهای طولانی برای آن سرمایهگذاری کرده بود تجدید نظر کرد.»
میدانیم؛ بخشی از این «سالهای طولانی» از عمر ایشان صرف تدوین «مبانی فقهی حکومت اسلامی» گردید. یک مجموعه چهارجلدی تحت همین عنوان ـ زمستان ۱۳۶۷ ـ به قلم ایشان منتشر شد. در این مجموعه خوانندگان شاهدند که آیتالله منتظری چگونه کلیه منابع دینی، از آیات قران گرفته تا روایات و احادیث، را مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داده، حقانیت و مبانی اسلامی تشکیل حکومت اسلامی توسط فقها را ارائه میکنند. نخست بفرمائید، تدوین و تبیین و انتشار این مبانی آن هم پس از تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه ـ که ایشان با این قید مخالف بودند ـ چه کارکردی داشت و چه جایگاهی در استواری و استحکام پایههای این حکومت؟
محسن کدیور: تجدید نظر در آراء علمی و اعلام آن – که نشان از سرزندگی و نشاط و رشد علمی است – صفت مشترک بسیاری از علمای اسلام از جمله مرحوم آیت الله منتظری بوده است. استاد بارها در مجلس درس از استادشان مرحوم آیت الله بروجردی نقل میکردند که «أنا فی کل یوم رجل» من در هر روز انسان تازهای هستم، رأی دیروز لزوما باور امروزم نیست. ایشان معتقد به نقد و بررسی و تجدیدنظر دائمی بودند و اگر به این نتیجه میرسیدند که رأی پیشین برخطا بوده بدون کمترین ملاحظه خطا را با صراحت و شفافیت تصحیح میکردند.
آیت الله منتظری در سال ۱۳۵۸ نماینده منتخب مردم تهران در مجلس خبرگان قانون اساسی جمهوری اسلامی و به انتخاب نمایندگان آن رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی بودند. ایشان در آن زمان همانند دو استادشان آیت الله بروجردی و آیت الله خمینی به «ولایت انتصابی عامه فقها» قائل بودند. با پیگیری و پافشاری ایشان نظریه ولایت فقیه به متن قانون اساسی راه یافت، با آنکه در پیش نویس قانون اساسی چنین اصلی پیش بینی نشده بود. (کتاب خاطرات، جلد اول، صفحه ۴۵۴ تا ۴۵۹)
آیت الله منتظری در سال ۱۳۶۴ ضمن تدریس خارج فقه در حوزه علمیه قم بحث زکات را نیمه تمام رها کرد و بحث حکومت اسلامی یا ولایت فقیه را آغاز کرد که بیش از چهار سال بطول انجامید. حاصل این تدریس کتاب چهار جلدی ۲۲۰۰ صفحهای به زبان عربی به قلم خود ایشان است با عنوان «دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» که بین سالهای ۱۳۶۶ تا ۱۳۷۰ در قم و بیروت منتشر شد. ترجمه و تقریر این کتاب عظیم به فارسی توسط حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمود صلواتی (و شیخ ابوالفضل شکوری در آغاز) از شاگردان ایشان در هشت جلد به عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی» بین سالهای ۱۳۶۷ تا ۱۳۸۶ در قم منتشر شد.
در حین تدریس ولایت فقیه در سال ۱۳۶۴ استاد از نظریه نصب به نظریه انتخاب تغییر نظر داد. این تجدید نظر به صراحت در متن و پاورقی جلد اول کتاب تذکر داده شده است. لذا نظریه سیاسی کتاب دراسات «ولایت انتخابی عامه فقیه» است. انتخاب فقیه جامع الشرائط توسط مردم (بطور مستقیم یا غیرمستقیم) صورت میگیرد. استاد در ضمن درس و نیز در این کتاب به تفصیل در امتناع نصب عام فقها در زمان غیبت استدلال کرده است و بیست و شش دلیل بر صحت انعقاد امامت با انتخاب مردم اقامه کرده است.
البته در کتاب نکات بدیع دیگری هم به چشم میخورد. ایشان حکومت را قراردادی بین زمامدار و مردم میدانند که همانند هر عقد شرعی دیگری مبتنی بر رضایت طرفین بوده میتواند شرائطی الزامی به همراه داشته باشد. این شرائط ضمن عقدِ لازم میتواند محدودیت زمانی دوره زمامداری یا محدودیت قلمرو زمامداری به آنچه قانون اساسی نامیده میشود باشد. همین نکته در تجدید نظرهای بعدی استاد گسترش پیدا کرد و منشا برکات فراوان شد. بنابراین از دیدگاه آیت الله منتظری مردم در مسئله اداره جامعه و زمامداری ذی حق هستند. صاحب حق شناختن مردم آثار فراوان دارد که در مراحل بعدی خود را بروز میدهد.
از دیگر مزایای این کتاب این است که مباحث آن منحصر در بحث ولایت فقیه نیست، بلکه قسمت اعظم مباحث ان یعنی بیش از ۸۰ درصد آن درباره احکام اجتماعی و سیاسی اسلام است. به عبارت دیگر کتاب دراسات دائرة المعارف اسلام سیاسی است و برای نخستین بار حداقل در عالم تشیع احکام سیاسی اجتماعی اسلام به شیوه فقه استدلالی تنظیم و تدوین و منتشر شده است. کتاب دراسات با کتابهای الاحکام السلطانیة ماوردی و فراء در میان اهل سنت قابل مقایسه است.
اگر چه جلد اول کتاب دراسات فی ولایة الفقیه در سال ۱۳۶۶ منتشر شد، اما متن صوتی دروس از سال ۱۳۶۴ از رادیو ایران پخش میشد و متن کتبی دروس نیز از همان سال تا آخر سال ۱۳۶۷ به صورت پاورقی در روزنامه کیهان منتشر میشد. این کتاب در آشنائی نخبگان و تحصیل کردهها با ابعاد سیاسی و اجتماعی اسلام در دهه شصت نقش بسزائی داشته است. از زاویه دیگر آیت الله منتظری سیمائی حتی المقدور عقلانی و استدلالی از حکومت اسلامی و ولایت فقیه ارائه کرد که در آن حقوق مردم همراه با موازین شرعی رعایت میشد. بنابراین میتوان گفت در نیمه دوم دهه اول استقرار جمهوری اسلامی دروس آیت الله منتظری (و در دو سال آخر کتاب ایشان) نقش برجستهای در تحکیم و تقویت و توجیه شرعی حکومت اسلامی و ولایت فقیه داشته است.
آیت الله منتظری هرگز به ولایت مطلقه فقیه باور نداشته است. نه در کتابش کلمهای در تایید این مبنا نوشته نه در زمان اعلام آن از سوی مرحوم آیت الله خمینی کلمهای در تایید آن گفت. ایشان در رأی گیری بازنگری قانون اساسی به دلیل وارد کردن این اصل در متن قانون در سال ۱۳۶۸ به آن رأی منفی داد و پس از آن مکررا در نقد ولایت مطلقه فقیه کتبا و شفاها استدلال کرد. بنابراین آثار و آراء آیت الله منتظری هیچ نقشی در تثبیت و تحکیم ولایت مطلقه فقه نداشته است.
در مجموع میتوان گفت نظریه سیاسی آیت الله منتظری در دهه اول جمهوری اسلامی قرائتی معتدل و نسبتا معقول از ولایت فقیه است که در نیمه دوم این دهه بر انتخابی بودن، قراردادی بودن حکومت، صاحب حق بودن مردم، و امکان تقیید ولایت و محدودیت زمانی زمامداری تصریح شده است.
تلاش ـ از آخرین نوشتهها و اعلامیههای آیتالله منتظری چنین برنمی آید که ایشان باور خود به اصل ایدهٔ حکومت دینی را از دست داده باشند. بنابراین ایشان در کدام بخش از «آراء فقهی سیاسی پیشین خود…. تجدید نظر» کردند؟
محسن کدیور: آراء سیاسی متأخر استاد در کتابهای نظام الحکم فی الاسلام (۱۳۸۰)، کتاب دیدگاهها در سه جلد (۱۳۸۱، ۱۳۸۵ و ۱۳۸۹)، حکومت دینی و حقوق انسان (۱۳۸۷) آمده است. در اواخر دهه دوم جمهوری اسلامی دومین نقطه عطف اندیشه سیاسی آیت الله منتظری بروز میکند. ایشان از نظریه تمرکز قوا زیر نظر فقیه منتخب به نظریه تفکیک قوا تغییر عقیده میدهند و با بسط محور قرارداد و حقوق مردم و لزوم محدودیت قانونی زمامدار به سمت ولایت مقیده بجای ولایت مطلقه سوق پیدا میکنند. نظریه سیاسی این دوره «ولایت انتخابی مقیده فقیه» است.
در سال ۱۳۸۶ در آخرین تجدید نظر به این نتیجه میرسد که ولایت اجرائی فقیه فاقد دلیل است و شرط تصدی ریاست قوه مجریه فقاهت نیست. ولایت اجرائی مهمترین بخش ولایت سیاسی فقیه بود که در این تجدید نظر منتفی شد. بر اساس نظر متاخر ایشان ولایت فقیه به «نظارت فقیه بر قانونگذاری» تقلیل مییابد و این نظارت هم منحصرا در قوانین مرتبط با شریعت است نه همه قوانین. بعلاوه این نظارت تقنینی لازم نیست فردی باشد، میتواند شورائی باشد.
از همه بالاتر آیت الله منتظری در دیدگاه متاخرش تصریح میکند که هدف از ولایت فقیه، اسلامی بودن قوانین و اجرای آنها با رضایت مردم است و این هدف با هر شکل و مدلی که از حکومت تامین شود کفایت میکند. لذا ولایت فقیه موضوعیت ندارد. اگر نخبگان و کارشناسان اسلامی و احزاب مستقل با راههای دیگری همین هدف را تامین کنند کفایت میکند. ولایت فقیه یک مدل میشود در کنار چندین مدل دیگر. این مدل انحصاری حکومت اسلامی نیست. حکومت اسلامی مدلهای دیگری هم میتواند داشته باشد. البته شرط حکومت اسلامی این است که مردم چنین حکومتی را بخواهند. اگر هم نخواستند با زور نمیشود حکومت دینی تاسیس کرد. رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت است در حدوث و در بقا. به نظر ایشان فقاهت و عدالت برای عدم تحقق استبداد کافی نیست و علاوه بر کنترل درونی به کنترل بیرونی نیز نیاز است.
البته ایشان تا به آخر به حکومت دینی به شرط اینکه مردم به آن راضی باشند قائل بود. برای نظارت بر حوزه تقنین اعلمیت فقهی و برای تصدی قضا فقاهت را شرط میدانستند. میزان تجدید نظر ایشان در نظریات سیاسیش فراوان و سمت و سوی دموکراتیک دارد. ولایت فقیه به نظارت فقیه آن هم فقط در حوزه قانونگذاری تقلیل مییابد. ولایت فقیه از تنها صورت حکومت اسلامی به یکی از مدلهای ممکن آن تنزل مییابد. تمرکز قوا به تفکیک قوا تحول مییابد و رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت در حدوث و بقا میشود. این آراء نهائی ایشان در حوزه سیاسی است.
رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی که روزی داخل کردن ولایت فقیه را در قانون اساسی وظیفه شرعی خود میدانست، در حالی از دنیا رفت که به ولایت اجرائی فقیه اعتقادی نداشت و عملا به آن رسید که امثال آخوند خراسانی و میرزای نائینی در نهضت مشروطه پذیرفته بودند: نوعی نظارت تقنینی فقیه یا فقهای منتخب ملت. آیت الله منتظری در نهایت، بیاعتباری ولایت سیاسی فقیه به عنوان نظریه انحصاری فقه شیعه را اعلام کرد و از دنیا رفت.
تلاش ـ در ماههای آخر عمر ایشان که مصادف است با ماههای آغازین جنبش سبز، شما در کنار افراد دیگری از هواداران و مدافعان آیتالله منتظری طی پرسشهائی نظرات دینی ایشان را در موضوعاتی مربوط به امور مملکت و نوع کشورداری حکومتگران که به سرعت در حال از دست دادن مشروعیت خود بودند، جویا میشدید. پاسخهای ایشان هر چند تأثیری در رفتار رژیم نکرد، اما در حقیقت در خدمت تقویت جنبش سبز بود. آیا در آن پاسخها، به طور خاص، برمواردی از تغییر در دیدگاههای ایشان میتوان انگشت گذاشت که نه تنها در جهت تقویت مبارزه علیه رژیم بلکه در خدمت تغییر نگاه فرهنگی و رفتاری جامعه به سمت گشایش، پذیرش دیگری و رواداری بوده باشد؟
محسن کدیور: فتاوی آیت الله منتظری در حوزه دفاع از حقوق مردم بویژه منتقدان و مخالفان قانونی بسیار برجسته است. این فتاوای راهگشا جلوهای از فقه رهائی بخش اسلام شیعی است که آیت الله منتظری از جمله شاخصترین نمایندگان آن هستند. فتوای ۱۹ تیر ۱۳۸۸ که سه هفته بعد از انتخابات ریاست جمهوری صادر شد (کتاب دیدگاهها، جلد سوم، صفحه ۴۰۳ تا ۴۱۱) فتوای عدم مشروعیت نظام و معزول بودن مقامات عالیه بود. این فتوا حاوی نکات متعدد تازهای در فقه سیاسی شیعه است، اما تجدید نظر در آراء پیشین محسوب نمیشود.
در استفتای دیگری مسئله مدرا به تفصیل از سوی ایشان مورد بحث قرار گرفته است. این استفتا در کتاب حق الناس اینجانب (صفحه ۲۴۳ تا ۲۸۵) و کتاب دیدگاههای استاد جلد اول (صفحه ۴۵۳ تا ۴۹۸) منتشر شده است و تاریخ فتوای معظم له ۲۳ تیر ۱۳۸۰ است. از جمله مباحث این استفتا حقوق شرعی مخالفان سیاسی، نرمش و مدارای پیامبر و امام علی با مخالفان سیاسی مسالمت آمیز، حقوق زندانیان سیاسی قابل ذکر است. استاد در پاسخ این استفتاء متذکر شدهاند: «سیره پیامبر (ع) و امیرالمومنین (ع) همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتی دشمنان اسلام همراه بوده است، بجز آن دسته از افراد که علنا سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضییع میکردند و نسبت به این رفتار خود اصرار میورزیدند». ایشان به ۹ نمونه از مدارا و گذشت از سوی پیامبر (ع) و امام علی (ع) اشاره میکنند.
تلاش ـ به نظر میآید؛ نگاه محدودی خواهد بود اگر برآمد جنبش سبز را از روند دگرگونیهائی که در عمق جامعه و در میان تقریباً همهٔ گرایشها و نگرشها از دینی و غیر دینی صورت میگرفت و تقریباً از همان سالهای پس از جنگ ایران و عراق آغاز شده بود، جدا کنیم. نقش آیتالله منتظری در این دگرگشت را چگونه ارزیابی میکنید؟ آن هم نه تنها در بعد عملی ـ از جمله ایستادگی ایشان در برابر اعدام زندانیان سیاسی، با وجود اینکه بخش بزرگی از آنان هیچ باوری به حکومت اسلامی نداشتند و از این نظر مخالف دیدگاههای آیتالله منتظری هم بودند ـ بلکه بیشتر در بعد نظری؟ به عنوان نمونه ـ آنچه ما فراموش نمیکنیم ـ پاسخهای ایشان در برابر پرسشهای دکتر سروش در کیان بود. بحثی مهم که دکتر سروش در جدائی میان معرفت دینی و دین گشوده و نتیجهای که به صورت تردید و پرسش در مبانی ارتداد و مجازات مرگ در برابر آن، نزد آیت الله منتظری مطرح میکردند. پاسخهای ایشان در آن زمان چه تأثیری روی باورمندان به دین و حکومت دینی داشت؟ عکسالعملها چگونه بود؟
محسن کدیور: آیت الله منتظری هم از سوی بخش سنتی جامعه مقبولیت داشت، هم قشر تحصیل کرده و متجدد جامعه اعم از دینی و عرفی به ایشان احترام میگذاشتد. ایشان را میتوان سخنگوی «اسلام رحمانی» دانست. ایشان البته فقیهی سنتی بود که از تمام ظرفیت فقه سنتی برای استیفای حقوق مردم بویژه رعایت حقوق مخالفین استفاده میکرد. ارتباط گسترده وی با اقشار مختلف جامعه و گوش شنوا و ذهن وقاد او باعث میشد که در جریان تحولات اجتماعی قرار گیرد، و از تعالیم اسلامی برای فائق آمدن بر جریان رسمی مدد گیرد. او بزرگترین مانع قشریگری و خشونت طلبی و رواج خرافات و استبداد دینی در دو دهه اخیر در ایران بود. موضعگیری صریح او در باره عدم صلاحیت مقام رهبری برای مرجعیت به حصر خانگی شش ساله ایشان انجامید. اما شجاعانه در حصر خانگی هم به مبارزه ادامه داد. یک جلد قطور از کتاب دیدگاهها متعلق به مواضع ایشان در زمان حصر است.
موضعگیری سال ۱۳۶۷ ایشان در دفاع از حقوق انسانی افرادی که با او نه تنها قرابت فکری نداشتند بلکه بسیاری از آنان عضو تشکیلاتی بودند که فرزندش شهید محمد منتظری را ترور کرده بودند، اثری عمیق بر تلطیف فضای خشن جامعه داشت. هزینهای که آیت الله منتظری برای این موضعگیری پرداخت بسیار سنگین بود. او به عهده گرفتن مهمترین مقام سیاسی ایران را فدای فعلی اخلاقی کرد و عملا به همگان درس اخلاق و ایثار آموخت.
آیت الله منتظری رویی گشاده، ذهنی باز و سینهای فراخ برای شنیدن سخن مخالف سیاسی و منتقد دینی داشت. تکفیر و تفسیق را حربهای کاملا نادرست در عرصه اندیشه دینی و کنش سیاسی میدانست که نتیجه معکوس دارد. او بر این باور بود که بگذار مخالف سخن بگوید، بگذار انتقاد ابراز شود، چارهای جز رقابت آزاد اندیشه نیست، بروید قوی شوید. با اعمال محدودیت اندیشه ناصواب از میدان بدر نمیرود، با نقد عالمانه و گفتگوی خردمندانه است که آراء ضعیف به حاشیه میروند و آراء قوی و مستدل نبض تفکر را بدست میگیرند. آیت الله منتظری در ایجاد فضای نقد و گفتگو در ایران معاصر موثر بوده است.
او مرجعی بود که با مطبوعات، رادیوها و وبسایتها مصاحبه میکرد، به ایمیلها با حوصله پاسخ میداد. در فضای اندیشه نقد میکرد و به نقد پاسخ میداد. به یکی از نمونههای این روشن اندیشی اشاره میکنم: آیت الله منتظری در بهمن ۱۳۷۷ به پرسشهای ماهنامه کیان در باره دین، مدارا و خشونت «در باب تزاحم» پاسخ داد (کیان، شماره ۴۵، کتاب دیدگاهها، جلد اول، صفحه ۹۵ تا ۱۰۰). پاسخهای ایشان در مقاله مفصلی بنام «فقه در ترازوی نقد» توسط دانشمند محترم دکتر عبدالکریم سروش به نقد کشیده شد. (مجله کیان شماره ۴۶ اردیبهشت ۱۳۷۸). آیت الله منتظری در تیر ۱۳۷۸ به مقاله دکتر سروش به اختصار پاسخ دادند (دیدگاهها جلد اول از صفحه ۱۱۱ تا ۱۲۲). استاد در این دو مقاله به شیوه مألوفشان به روش سنتی سلوک کردهاند. (۱)
من آن زمان در زندان اوین و درگیر دادگاه و کیفرخواست و نگارش دفاعیه بودم. هر سه مطلب را مدتها بعد با تاخیر خواندم و اکثر اشکالات دکتر سروش به فقه سنتی در مقاله عالمانه «فقه در ترازوی نقد» را وارد یافتم بیآنکه لزوما با نتیجه گیری وی موافق باشم.
خشونتهای رسمی سال ۷۷ و ۷۸ بنام دین باعث شد که من تاملات و مطالعات گستردهای درباب خشونت و از آن مهمتر ظرفیتهای فقه سنتی در دنیای مدرن در نیمه دوم دوران زندانم انجام دهم. حاصل این مطالعات طی چند مقاله بتدریج عرضه شد: «آزادی عقیده و مذهب در اسناد حقوق بشر» (اردیبهشت ۱۳۸۰، حق الناس صفحه ۱۸۱ تا ۲۱۶) که در آن اثبات شد ارتداد مطلقا مجازات دنیوی ندارد، اما اگر توأم با جحد و عناد باشد عذاب اخروی شدیدی در پی دارد؛ «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» (شهریور ۱۳۸۰، حق الناس از صفحه ۱۵ تا ۳۴) و «حقوق بشر و روشنکری دینی» (تیر و شهریور ۱۳۸۲، حق الناس از صفحه ۸۵ تا ۱۴۸) که نوعی خروج از چارچوب سنتی و ارائه اصول فقه جدیدی بود.
بسیاری از این نکات تازه بویژه در زمینه حقوق بشر را قبل از انتشار با استاد در میان گذاشتم. استاد ضمن استقبال از کوششهای تازه و حمایت از آنها دربرابر حملات رسمی وغیرعلمی، چارچوب سنتی را برای پاسخگوئی کافی میدانستند. هر سه مقاله یاد شده درباره آزادی عقیده، حقوق بشر و اسلام سنتی بشدت مورد خشم قرائت رسمی قرار گرفت و دهها نقد بر علیه آن منتشر شد. مقالات جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش همراه با مقالات یادشده پارادیمی انتقادی قدرتمندی در برابر اندیشه رسمی ایجاد کرد. آیت الله منتظری همواره از آزادی این پارادیم دفاع کرد، بیآنکه لزوما با اجزاء آن موافقتی داشته باشد.
تلاش ـ در اینجا برای طرح پرسش بعدی خود، متن کامل پاسخ آیتالله منتظری به پرسشی از ایشان در بارهٔ بهائیان کشور را میآوریم به تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۷ یعنی حدود یک سالی پیش از جنبش سبز:
«با سلام و تحیّت؛ فرقۀ بهائیت چون دارای کتاب آسمانی همچون یهود، مسیحیان و زرتشتیان نیستند در قانون اساسی جزو اقلیتهای مذهبی شمرده نشدهاند، ولی از آن جهت که اهل این کشور هستند حق آب و گل دارند، و از حقوق شهروندی برخوردار میباشند، همچنین باید از رافت اسلامی که مورد تاکید قرآن و اولیاء دین است بهرهمند باشند. انشاءالله موفق باشید. والسلام علیکم و الرحمه الله. امضاء ۲-۲۵-۱۳۸۷ حسینعلی منتظری».
تعبیر شما از این پاسخ که در آن آشکارا حقوق شهروندی از باور دینی جدا شده است چیست و به نظر شما دیدگاه آیتالله منتظری در بارهٔ این حقوق را تا کجا میشد و میشود بسط داد؟
محسن کدیور: حقوق شهروندی با باور دینی ارتباطی ندارد. با باور دینی نادرست حقوق پایه یا حقوق شهروندی سلب نمیشود. مرحوم استاد علیرغم اینکه در جوانی در ابطال باور دینی بهائیان جزوهای بنام «نقدی بر شبهات بهائیان» تدوین کرده بود (شماره ۲۱ از فهرست آثار منتشر نشده استاد در سایت معظم له)، در فتوای تاریخی خود به عنوان نخستین فقیه شیعه چند نکته مهم را متذکر شده است: اول، بهائیان ایران همانند دیگر ایرانیان حق آب و گِل دارند؛ دوم، ایشان از حقوق شهروندی برخوردارند؛ سوم، مشمول رأفت اسلامی هستند.
نظر اینجانب در این زمینه که در پائیز ۱۳۸۵ منتشر شده در کتاب حق الناس (صفحه ۱۶۳) قابل مشاهده است. این منطق برای دین ناباوران عینا قابل اجراست، یعنی ایرانیان دین ناباور همانند دیگر ایرانیان حق آب و گل دارند، از حقوق شهروندی برخوردارند، و مشمول رأفت اسلامی هستند.
تلاش ـ با نگاه به آنچه در آغاز پرسش سوم آوردهایم، مبنی بر برداشت ما از دیدگاههای آیتالله منتظری و تداوم دفاع از ایده حکومت دینی توسط ایشان، اما میبینیم که یکی از شاگردان ایشان در لباس روحانیت در یکی از مصاحبههای خود میگوید: «به یک حکومت دمکراتیک سکولار میاندیشد.» شما در دیدگاههای جدید خود جای استاد خویش همراه با باورش به حکومت دینی را کجا قرار میدهید؟
محسن کدیور: آیت الله منتظری در اندیشه سیاسی راهی دراز پیمود، از ولایت سیاسی فقیه تا نفی ولایت اجرائی فقیه و نظارت تقنینی فقهای منتخب. اما در تمام مراحل به نظریه حکومت دینی وفادار ماند، البته بشرطی که مردم بخواهند و رضایت داشته باشند. اگر هم مردم نخواستند، دینداران و فقهای طرفدار نظریه حکومت دینی مجاز به استفاده از زور نیستند و وظیفهای بیشتر از کار فرهنگی ندارند. من فکر میکنم دیدگاه استاد هنوز در ایران معتقدان سنتی قابل توجهی دارد. این نظریه به اعتبار صاحب آن قابل احترام است، و البته جزئی از گذشته من است.
چه بسا اگر استاد فرصت بیشتری برای ارزیابی تجربه حکومت دینی میداشت، سیر تحول اندیشه سیاسیش ادامه مییافت. مطالعه این سیر تحول به من میآزمود که نسبت دین و سیاست در ایران هنوز به تأمل و تعمیق بیشتری نیاز دارد. مسلمانان با تشکیل احزاب سازگار با تعالیم اسلامی در رقابتی دموکراتیک با دیگر احزاب شرکت میجویند و برخوردار از اقبال اکثریت برای مدت محدود دولت تشکیل میدهد و حقوق اقلیت نیز در هر صورت تضمین میشود. اگر امتیازات حکومت دموکراتیک سکولار در تضمین فعالیتهای آزاد دینی و سلامت دین ورزی در این مدل سیاسی را برای استاد تشریح میشد، بعید میدانم ایشان مخالفتی میکردند.
تلاش ـ اجازه دهید در انتهای این گفتگو، پیش ازطرح هر پرسش دیگری، متنی را که حکایت از دلایل احترام ما به آیتالله حسینعلی منتظری دارد و بیان تأثر و تأسف ما از درگذشت ایشان بوده است، بیاوریم:
«زنان و مردانی از جنس آیتالله منتظری در این چرخشگاه بزرگ تاریخی که همه چیز زیر بازنگری است نشان میدهند که برای رستگاری ملت ما صفات افراد بیش از عقاید آنان اهمیت دارد. ما به آدمهای متفاوتی نیاز داریم. آدمهائی که دلاوری ایستادگی براصول، چالش کردن دوستان و هواداران و خرد متعارف، شکستن قالبها، جبران اشتباهات را داشته باشند، با انسانیتی که فراتر از هر سود شخصی و بستگی سیاسی برود. آیتالله چنان مردی بود، رهبر طراز اول یک انقلاب و رژیم غیر انسانی بود که سرانجام توانست دست بالاتر را به ارزشهای انسانی خود بدهد و سرمشقی برای همه ما بگذارد.»
یاد بلند چنین انسانی را چگونه میتوان زند نگاه داشت؟ و در پیشبرد کدامین آرمانهای ایشان شما و ایرانیانی که هیچ پیوندی با باورهای دینی و اعتقادی آیتالله منتظری نداشتند، میتوانند مشترکاً کوشا باشند؟
محسن کدیور: مقدمتا اشاره کنم: اولا انقلاب ۱۳۵۷ ایران را نه تنها غیرانسانی نمیدانم، بلکه آرمانهای آن انقلاب مردمی (همانند استقلال، آزادی، عدالت و اسلام رحمانی) را هنوز قابل دفاع میدانم. ثانیا جمهوری اسلامی نیز از آغاز رژیمی غیرانسانی نبود، اما متاسفانه خیلی زود از آرمانهای انقلاب اسلامی و الگوی پیش نویس قانون اساسی منحرف شد و به آنجا رسید که آیت الله منتظری تصریح کرد که «این نظام نه جمهوری است نه اسلامی».
عنوان نخستین مقالهای که به مناسبت درگذشت استاد منتشر کردم این بود: «مکتب منتظری: پاکسازی جمهوری اسلامی از ولایت جائر» (۳ دی ۱۳۸۸). او شفافیت اخلاص و پاکبازی را همراه با زلالی اخلاق و انصاف توأمان داشت. عنوان رهبر معنوی جنبش سبز را برای آیت الله منتظری نخستین بار دکتر حسین بشیریه استاد سکولار علوم سیاسی پیشنهاد کرد. اینکه یک فقیه سنتی در زمانهای که به سبب سوء رفتار روحانیون حکومتی زمانه ادبار به روحانیت است محبوب اقشار مختلف مردم ایران قرار گیرد جز این نیست که او و هر کسی که از حقوق مردم مخلصانه دفاع کند با قدرشناسی ایشان مواجه میشود. منتظری اسوه اخلاق و الگوی پاکبازی، انصاف و مدارا است. این راه را باید ادامه داد. از شما سپاسگزارم.
تلاش ـ ما باید از شما سپاسگزاری کنیم.
___________________________
پاورقی:
(۱) نظر نهائی استاد درباره مجازات مرتد در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (۱۳۸۷، صفحه ۱۳۰ تا ۱۳۲) ذکر شده که خلاصه آن به شرح زیر است:
«انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که در صدد رسیدن به دین حق و عقیده مطابق با واقع باشد طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب میکند یا آن را تغییر میدهد و در هر دو حال خود را محق و طالب حق و حقیقت میداند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق و حقیقت نیست؛ بلکه او میداند حق چیست و کجاست و با این حال درصدد مبارزه و معانده با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد…
در آیه شریفه فوق (سوره محمد آیه ۲۵) که مربوط به ارتداد است مجازات دنیوی برای آن ذکر نشده است، ولی در روایات، مجازاتهایی برای آن ذکر شده است ; و از آنجا که» ارتداد «مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعه اسلامی است حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود. از این رو باید ارتداد در محکمه صالح شرعی ثابت گردد و حکم آن توسط همان محکمه صادر شود، یعنی باید موضوع جرم که ارتداد است همانند سایر جرایمی که حدودی برای آنها در شرع تعیین شده است در محکمه شرعی از طریق بینه یا اقرار ثابت شود و سپس حکم صادر گردد.
و اثبات ارتداد مشکل است ; زیرا در ماهیت ارتداد یقین و تبین شخص به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و یقین و تبین از امور نفسانی غیر مشهود است و به صرف گفتن کلمهای و یا انجام عملی نمیتوان هر قصد جدی گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد. در مورد ارتداد و نیز سایر گناهانی که موجب حد یا تعزیر است اگر کوچکترین شبههای در ثبوت آنها باشد، حد و تعزیر جاری نمیشود…. موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم (ص) و حتی ائمه (ع) فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است».
ضرورت نقد بنیادی: آغاز از همان نخستین گزارهٔ «حق فرمانروائی از آنِ خداوند» / گفتگوی فرخنده مدرس با حسن یوسفی اشکوری
ضرورت نقد بنیادی: آغاز از همان نخستین گزارهٔ «حق فرمانروائی از آنِ خداوند»
گفتگو با حسن یوسفی اشکوری
تلاش ـ ما در این گفتگو مایلیم سیر تحولی افکار جامعه روحانیت را از زمان تأسیس جمهوری اسلامی در برخورد به ولایت فقیه و حکومت مبتنی برآن مورد توجه قرار دهیم. هرچند به پیروی از محدودیتهای ویژه یک گفتگو، طرح و بررسی موضوع ـ آن هم بدین اهمیت در ایران ـ به اجمال و فشرده خواهد بود، اما امیدواریم به مهمترین محورهای دگرگونی اشارهای داشته باشیم.
در آغاز بفرمائید از چه زمانی موضوع به قدرت رسیدن روحانیت و تأسیس حکومت ولایت فقیه در ایران به عنوان دستورالعمل سیاسی و هدف مبارزات این قشر قرار گرفت؟
اشکوری: در تبارشناسی نظریة ولایت فقیه میتوان ریشههای آن را تا سده پنجم هجری و طرح «نیابت عامّه فقها از جانب امام غائب» (امام دوزادهم شیعه) پیش برد که در طول حدود هزار سال در فراز و نشیبهای روزگار و در تعامل با محیط و بر اساس ضرورتهایی سیر تحولی کرده و در نهایت در شکل کنونی آن در جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده و متعین گشته است. اما ولایت فقیه به معنای کنونی آن، در اواخر دهه چهل شمسی، به وسیلة آیتالله خمینی مطرح و بنیاد نهاده شد. ایشان در سال ۱۳۴۸ در درس خارج فقه خود به مناسبت طرح موضوع، چند جلسه درباره ضرورت احراز قدرت سیاسی و طرح حکومت فقهی با فرمانروایی مستقیم فقیهان و مجتهدان صحبت کرد که یک سال بعد این سخنان به صورت جزوات پلی کپی شده به ایران آمد و دست به دست گشت. در این زمان البته بیشتر پیروان و مبلغان خاص ایشان آن را میخواندند و تکثیر و ترویج میکردند. در اواسط دهه پنجاه این جزوات به شکل مطلوبتر و جامعتری در خارج از کشور چاپ شد و به ایران آمد و با نامهای مختلف در سطح گسترده پخش شد و تا زمان انقلاب به صورت روزافزونی در جامعه ایران ترویج و تبلیغ شد.
در عین حال در دهه چهل و پنجاه این نظریه چندان جدی گرفته نشد. حتی در میان روحانیون و به ویژه جوانان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان. در سال انقلاب تقریبا این نظریه فراموش شد. طرفه اینکه به میزانی که آیتالله خمینی به عنوان واضع نظریه جدید ولایت فقیه (= سلطنت فقیه) شهرهتر میشد و ستاره اقبالش بیشتر طلوع میکرد و در نهایت به صورت رهبر بلامنازع انقلاب درآمد، نظریه اصلی و بدیع و بنیادینش به فراموشی و خاموشی میگرایید. دلیل اصلی آن شاید همان سخنان بدیعتر و دموکرات منشانه ایشان در پاریس بود. وقتی ایشان به صراحت از مردم و آرای آنان به عنوان منشاء قدرت و تأسیس دولت سخن میگفت و وعده میداد «جمهوری اسلامی» مورد نظرشان همان «جمهوری فرانسه» است، دیگر چه جایی برای فرمانروایی انتصابی فقیهان (آن هم از نوع مطلقهاش) باقی میماند. پس از ورود ایشان به ایران و پیروزی انقلاب نیز مدتی سخنی از نظام مبتنی بر ولایت فقیه نبود و ایشان نیز به وعده پیشین خود عمل کرد و از تهران پایتخت به حوزه قم کوچ کرد. در رفراندوم نظام جدید نیز حرف روشنی در این زمینه مطرح نشد. حتی در پیشنویس قانونی اساسی، که با همکاری شورای انقلاب و دولت موقت تدوین شده و به تأیید و تصویب مبدع ولایت فقیه و رهبر انقلاب نیز رسیده و در اوائل تابستان ۵۸ منتشر شد، باز ولایت فقیه و فرمانروایی فقیهان اساسا مطرح نبود و در این قانون جایی نداشت. پس از تشکیل «مجلس بررسی نهایی پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، زمزمه تازهای مبنی بر طراحی نظام ولایت فقیه در قانون اساسی و در ساختار قانونی نظام جدید آغاز شد و پس از آن پیش نویس قانون به کلی کنار نهاده شد و قانون اساسی دیگری با محوریت بنیادین دین و نظام دینی ـ فقهی و زعامت مستقیم فقیهان و مجتهدان شیعی نوشته و تدوین شد؛ قانونی که پس از تقریبا یک دهه باز هم تحول یافت و در بازنگری آن در سال ۶۸ باز هم بر غلظت فقه ولایت فقهی و اقتدار همه جانبه روحانیان افزوده شد.
تلاش ـ گفته میشود، نظریه حکومت ولایت فقیه آیتالله خمینی و روحانیون هوادار وی مخالفانی نیز داشت. از میان آیتاللههای بزرگ و صاحب نفوذ، چه کسانی و به استناد کدام دلائل با این نظریه مخالف بودند؟
اشکوری: ولایت فقیه به معنای حکومت (= سلطنت) فقیه، از اوائل صفویه مطرح شد. نخستین واضع جدی و نامدار آن محقق کرکی است که در زمان شاه طهماسب اول میزیست و دستی نیز در سیاست و اداره امور کشور داشت. او ادعا کرد که حوزه نیابت فقیهان در عصر غیبت، به حوزه حق حکومت نیز تسرّی پیدا میکند. البته او بر این گمان بود که فقیهان میتوانند این حق را به پادشاهان شیعه واگذار کنند و بدین ترتیب مشروعیت مذهبی آنان را تأمین و همکاری ضروری «علما» و «امرا» را، که در برخی روایات آمده، عملا محقق کنند. در همان زمان فقیهان نامدار دیگری (از جمله مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی) به شدت با این نظریه مخالفت کرده و در نقد آن حتی کتاب نوشتند. در عصر قاجار و در شرایط ثبات سیاسی نسبی و به ویژه در دوران جنگهای طولانی ایران و روس و ورود علما به عرصه سیاست و جهاد، بار دیگر نظریه گسترش حوزه اقتدار فقها برجسته و مهم شد. در این دوره فقیه مشهور ملا احمد نراقی در کتاب «عوائد الایام» خود به این موضوع پرداخت و ادعا کرد که سلاطین باید در امور مذهبی و احکام فقهی و شرعی از فتاوای مجتهدان پیروی کنند تا مشروعیت کسب نمایند. در همان زمان فقیهان بزرگ دیگری (از جمله شیخ مرتضی انصاری) با این اندیشه به مخالفت برخاسته و آن را مردود اعلام کردند. در عصر مشروطه فقیه برجسته و آزادی خواهی چون نائینی، به رغم اعتقاد به حق سلطنت فقیه در عصر غیبت، در نهایت احراز مستقیم این حق را ناممکن میشمارد و از خیر احتمالی آن در میگذرد. اما استاد نائینی یعنی آخوند خراسانی به کلی با آن مخالف بود و او حتی چنان ولایتی را برای امامان شیعه نیز قایل نبود. در تاریخ شیعه آیتالله خمینی نخستین فقیهی است که برای فقیهان در عصر غیبت ولایت یعنی سلطنت فقیه با قرائت مطلقه قایل شد و ادعا کرد که فقیه خود باید حاکم و فرمانروا شود. در عین حال اهمیت قضیه در اصل نظریه نیست بلکه اهمیت آن در تحقق و تعین آن است که به دست خمینی انجام شد و اگر چنین نمیشد به احتمال زیاد مانند شمار زیادی از نظریات ریز و درشت دیگر به زودی فراموش میشد و چه بسا دیگر هیچ یادی نیز از آن نمیشد.
اما دلایل مخالفت علما با نظریه سلطنت فقیه عمدتا به بنیاد اعتقادی و کلامی شیعه باز میگردد. شیعه اثنی عشری از همان آغاز معتقد شده که ولایت و حاکمیت از آن خدا و رسول اوست و پس از رسول به علی و فرزندانش از نسل فاطمه انتقال یافته و در دوران پس از غیبت کبرای امام دوازدهم معتقد شد که سلسله امامان با امام دوازدهم پایان یافته و در واقع در دوازده تن متعین شده است. در چهارچوب این اندیشه در عصر غیبت امام معصوم و منصوص من عندالله، هر حکومت و سیاستی که در رأس آن امام برگزیدة معصوم نباشد، «جائر» یعنی «غاصب» است (غاصب حق معصوم). با توجه به این تفکر بنیادی شیعی، از قرن پنجم به بعد شیعه و علمای شیعه امامی برای احراز قدرت سیاسی و تشکیل نظام حکومتی تلاش و اقدام نکردند و از عصر صفویان به بعد نیز، به رغم اختصاص حق فرمانروایی به فقیهان و مجتهدان در نزد برخی از فقیهان شیعی، باز هم تا زمان ما کسی برای احقاق این حق اقدام نکرد. چرا که در این صورت، دچار تناقض عظیم و پارادکس غیر قابل حل میشدند. اما آیتالله خمینی این تابو را شکست و و از خط قرمز دیرین شیعی عبور کرد. او نه تنها از نظریة سلطنت فقیه دفاع کرد بلکه آن را عملی ساخت و نه تنها حکومت فقهی را مشروع (=شرعی) دانست بلکه حدود اختیارات فقیه سلطان را به اندازه اختیارات نامحدود پیغمبر و امام معصوم گسترش داد و اعلام کرد که مخالفت با این نوع ولایت و حکومت مخالفت با خدا و رسول و امام معصوم است. این یک رخداد و تحول بزرگ در تفکر کلامی شیعی است و ظاهرا کمتر فقیهی به پیامدهای نظری و عملی آن اندیشیده است. از پیامدهای مهم این تفکر این است که در سیر تاریخی خود دو مفهوم مهم «مهدویت» و «ظهور» را لغو و بیمعنا خواهد ساخت (شگفت اینکه در همین نظام بیشترین و حتی به خرافه آمیزترین شکل از مهدویت و ظهور دفاع و تبلیغ میشود). در عین حال شاید عدم تلاش فقیهان برای تصدی مستقیم سلطنت، تا حدودی به دلیل عدم توانایی یا احساس عدم توانایی برای تحقق این فکر بوده است. اما این نکته هم قابل تأمل است که نظریه ولایت فقیه در زمانی و در شرایطی محقق شد که حدود هفتاد سال از جنبش مدرن مشروطه و بیش از نیم قرن از مدرنیزاسیون عصر پهلوی گذشته بود و ظاهرا نمیبایست در ایران معاصر یک حکومت مذهبی با زعامت فقیهان بنیادگرا به عرصه میآمد. فهم و تحلیل آن بسیار مهم و برای آینده راهگشاست.
تلاش ـ به این ترتیب نظریه سیاسی ولایت فقیه تنها یک نظریه در حوزهٔ اندیشه سیاسی اسلامی است و نه همهٔ آن ومنطقاً نه کل اندیشه سیاسی. اگر مقطع سال ۴۲ یعنی اوج فعالیت آیتالله خمینی و طرفداران حکومت فقها ـ البته پیش از مرحلهٔ نهائی انقلاب اسلامی ـ را در نظر گیریم، میدانیم که در آن زمان روحانیونی که معروف است مخالف «حکومت اسلامی» یا حتا مخالف دخالت در سیاست وقت بودند، وارد اتحاد عمل با آیتالله خمینی شدند. به عنوان نمونه انتشار اعلامیهای در محکوم کردن و «تکفیر» دادن حق رأی به زنان و… با امضای مشترک چند تن از آیتاللههای صاحب نام ـ نظیر آیتالله بروجردی و آیتالله شریعتمداری ـ در آن زمان در کنار نام آیتالله خمینی.
چگونه در آن مقطع از فعالیت سیاسی دوجریان مخالف در کنار هم قرار گرفتند؟ عمق توافقات شکلگیری این اتحاد عمل سیاسی تا چه درجهای بود؟ آیا اساساً در آن زمان بحث یا نشانههائی از اهداف آیت الله خمینی مبنی بر تلاش برای بدست گرفتن قدرت به دست فقها وجود داشت؟
اشکوری: اول دو اشتباه تاریخی در پرسش شما را اصلاح کنم. اول جنبش روحانیت در پائیز سال ۴۱ آغاز شد و در آن زمان آیتالله بروجردی زنده نبود چرا که وی در بهار ۴۰ درگذشته بود. از این رو ایشان هرگز اطلاعیهای با آیات شریعتمداری و خمینی و دیگران در هیچ موضوعی امضا نکردهاند و طبعا او نمیتوانسته در موضوع حقوق زنان از جمله مسألة رأی زنان بیانیهای را امضا کرده باشد. گرچه او قطعا با این نوع قوانین مدرن موافق نبوده است. دوم اینکه درست است که علما در مقطع سال ۴۲ و حتی تا انقلاب (و بسیاری هنوز هم) با وزیر و وکیل شدن زنان مخالف بوده و هستند و آن را «خلاف شرع انور» میدانند، اما این به معنی کفر و یا تکفیر نیست. گرچهگاه برخی از فقیهان، به ویژه فقیهان سیاسی و حکومتی گذشته و کنونی، به گونهای در این گونه امور سخن میگویند که بوی تکفیر میدهد. به هرحال کفر و ارتداد در فقه تعریف و محدودهای مفهومی و مصداقی خاص دارد.
اما در پاسخ پرسش شما باید بگویم که در مقطع سال ۴۱ – ۴۲ که نهضت روحانیت آغاز شد، نه آیتالله خمینی در اندیشه حکومت و تشکیل حکومت مذهبی و ولایت فقیه بود و نه دیگران؛ آنچه در آن زمان رخ داد در مجموع در تدوام تکاپوهای سیاسی ادواری روحانیت شیعه در چندقرن اخیر ایران و عراق بود نه بیشتر. هدف آن نیز در مرحله نخست تلاش برای رعایت احکام شریعت از سوی حکومت و در مرحله بعد قطع وابستگی به کشورهای غربی از نظر سیاسی و به ویژه فرهنگی بود. در این دو اصل تقریبا تمام روحانیون و مراجع دینی هم رأی بودند. حتی اکثریت روحانیت مخالف دخالت در سیاست نیز همین گونه میاندیشدند و هنوز هم کم و بیش چنین است.
در دوران انقلاب یعنی ۵۶ ـ ۵۷ نیز تا حدودی چنین بود. در آن دوران نه از سوی علمای منتقد شاه و سیاستهای او مسأله حکومت مذهبی و ولایت فقها مطرح بود و نه حتی آیتالله خمینی که حدود ده سال پیش نظریه ولایت فقیه و تز حکومت اسلامی را به عنوان آلترناتیو نظام کهن سلطنتی ایرانی مطرح بود از نظام سیاسی جدید مبتنی بر ولایت فقها سخن گفته بود. گرچه پس از انتشار متن نهایی پیش نویس قانون اساسی شماری از فقهای ایران به شکلی از ولایت و حداقل نظارت عام فقها و مراجع دینی بر کار دولت و ارکان و نهادهای آن مانند قوة مقننه و قضائیه و حتی مجریه سخن گفته و از ضرورت آن یاد کرده بودند. این رویکرد گرچه تا حدودی به مقتضای اندیشه سنتی علما مبنی بر نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعی بود اما در عین حال غلظت و گستره بیسابقه حوزه نفوذ و اقتدار فقیهان کنونی برآمده از اندیشه تمامیت خواهی این سلسله از یک سو و تأثیرپذیری آنان از فضای تند و رادیکال ماههای نخست پیروزی انقلاب اسلامی و احساس طعم و بوی لذیذ قدرت و سلطنت دنیوی از سوی دیگر بود.
تلاش ـ پیش از هر چیز از سهوی که در پرسش قبل در آوردن نام آیتالله بروجردی به جای نام آیتالله گلپایگانی صورت گرفت، پوزش میخواهیم. در اینجا منظور استناد به بیانیهای بود که در اسفند ۱۳۴۱علیه دادن حق انتخاب به زنان به امضای آقایان مرتضی حسینی لنگرودی ـ احمد حسینی زنجانی ـ محمد حسین طباطبائی ـ محمد موسوی یزدی ـ محمد رضا موسوی گلپایگانی ـ سید کاظم شریعتمداری ـ روحالله موسوی خمینی ـ هاشم آملی ـ مرتضی حائری صادر گردید.
و اما همان گونه که شرح دادید؛ آنچه از آیتالله خمینی به عنوان توضیح پیشینی مبانی نظری حکومت اسلامی مبتنی بر «ولایت فقیه» بجا مانده است در اصل همان کتابچهٔ برگرفته از سلسله سخنرانیهای ایشان در نجف است. اما توضیح به تفصیل در مبانی دینی و نظری این حکومت اساساً بعد از پیروزی انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفت و نظر عموم را به خودجلب کرد، از جمله تلاشهائی نظیر گردآوری نوشتهها ودرسهای آیتالله منتظری در مجموعهای تحت عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی». نظرات مخالفین حکومت دینی ـ مانند کتاب «حکمت و حکومت» اثر مهدی حائری یزدی ـ حتا سالها بعد از آن در گسترهٔ بسیار محدودتری در اختیار قرار گرفت.
جریان برخورد فکری در حوزه اندیشه سیاسی در درون جامعه روحانیت چگونه بود، در میان کدام اقشار و در چه گسترهای بازتاب داشت و این بازتاب از چه ژرفائی برخوردار بود؟
اشکوری: واقعیت این است که استبداد همیشه بزرگترین ضربه را به خودش میزند. داستان «یکی بر شاخ بن میبرید» درباره نظامهای استبدادی و عاملان اختناق و مخالفان آزادی بیان صادق است. استبداد با سلب آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده فضای نقد و بررسی افکار و عقاید را میبندد و در نتیجه اندیشههای مخالف زیر زمینی میشود و در نهایت آن اندیشههای مخالف بدون نقد نقادی بایسته مطلوب عموم واقع میشود و در فرجام کار به مثابه اندیشه آزادی و آلترناتیو نظام حاکم به صحنه باز میگردد و همه را افسون خود میکند. اگر در نظام محمدرضا شاه اندکی آزادی فکر و آزادی نقد و نقادی وجود داشت و آثار و افکار مخالفان از جمله آیتالله خمینی زیرزمینی نمیشد، امکان نقد پیدا میشد و در چنان فضایی کتابی چون ولایت فقیه ایشان نیز خوانده میشد و مورد نقد قرار میگرفت و روشن میشد که در انبان آن چیست و در پی چه اهدافی است و پیامدهای طبیعی آن کدام است. جای انکار ندارد در دهه چهل و پنجاه این کتاب و مانند آن اساسا به معنای درست و فنی «خوانده» نمیشد تا مورد نقد و بررسی علمی قرار بگیرد.
در آن زمان علما عموما با همان نگرش سنتی خود با تز ولایت یعنی سلطنت فقها مخالف بودند. اما آنان به دلیل ملاحظات خاص سیاسی و فرهنگ محافظه کارانه حوزوی در آن زمان از نقد کتاب خمینی و افکارش خودداری کردند و شاید هم اصلا چنین فکری را جدی نگرفتند. اگر کسی مستقیم و غیر مستقیم سخن نقادانهای در این زمینه میگفت بلافاصله از سوی طلاب و حتی جوانان و دانشجویان مبارز آن روز (حتی جریان لائیک و غیر مذهبی و از جمله مارکسیستهای انقلابی) متهم به محافظه کاری و یا همکاری با رژیم میشد. گرچه چنین ارتباطی در آن زمان کاملا قابل قبول و حداقل معقول و طبیعی مینمود و میتوانست در پارهای موارد درست باشد. بسیاری از روشنفکران مذهبی آن دوران (مانند بازرگان، طالقانی، شریعتی، سحابی، حنیفنژاد) و پیروانشان نیز به گواهی آثارشان یا به کلی با مفهومی به نام حکومت دینی مخالف بودند و یا حداقل با حکومت دینی ـ فقهی ـ روحانی موافق نبودند. اما آنان نیز یا غالبا کتاب ولایت فقیه را به درستی نخوانده و به لوازم قطعی آن توجه نکرده بودند و یا آن را جدی نمیگرفتند و یا در نهایت به دلیل ملاحظات سیاسی از نقادی جدی آن تن میزدند. آنان در آن زمان همین که روحانیت محافظه کار شیعه به عرصه سیاست آمده و چهرهای چون آیتالله خمینی را پرورده خرسند بودند. قابل تأمل اینکه برخی از پیروان آیتالله خمینی نیز در آغاز با این نظریه چندان موافق نبودند اما هرگز به نقد علنی آن دست نزدند. از جمله آیتالله ربانی شیرازی بود که امروز از نقد او نامهای در دست است که در اوائل دهه پنجاه به سید حمید روحانی در نجف نوشته و در سال ۵۷ در جلد اول کتاب «تحلیلی از نهضت امام خمینی» تألیف حمید روحانی منتشر شده و اکنون در اختیار همه است. او در آن نامه نقدهای قابل توجهی به آرای خمینی وارد کرده که ایکاش به جد پیگیری میشد. نمونه دیگر مخالفت حجت الاسلام سید علی خامنهای آن روز و آیتالله و رهبر کنونی جمهوری اسلامی امروز با تز ولایت فقیه است. یکی از شخصیت-های معتبر و مبارز قدیم مشهد و از دوستان قدیم خامنهای نقل میکند (و من خود بارها از ایشان شنیدهام) که روزی آقای خامنهای به درب منزل من آمد و جزوهای را به من داد و گفت این را مطالعه کن تا بعد با هم صحبت کنیم. قبول کردم. جزوه را خواندم. کتاب ولایت فقیه آیتالله خمینی بود. چندی بعد خامنهای به منزلم آمد. نظرم را در مورد آن پرسید. من در مجموع نظر مساعدی داشتم و گفتم به هرحال سخن قابل توجهی است. ایشان بر خلاف انتظار من به شدت با این فکر مخالفت کرد و برای مخالفت خود استدلال کرد و از جمله گفت که مگر با این افکار علما و این آقایان میتوان مملکت را اداره کرد! (به دلیل عدم کتابت سخن راوی نقل به مضمون است). حال چه شد که حتی کسانی چون ایشان در آستانة انقلاب و به ویژه پس از آن یکسره مدافع ولایت فقیه شدند، داستانی دیگر و پدیده قابل مطالعهای است. در عین حال نمی-توان انکار کرد که تز ولایت فقیه در مجموع در فضای افسونزده دهه پنجاه نزد شماری از جوانان مذهبی و متفکران نوگرای مسلمان اندیشهای مترقی و نو تلقی میشد. به ویژه با اینکه کتاب «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (که در سال ۴۶ منتشر شد) و سخنرانی «امت و امامت» شریعتی (که اندکی پیش از ارائه ولایت فقیه خمینی عرضه شد)، هیچ نسبتی با اندیشه فقهی و حوزوی خمینی ندارند (و اصولا این دو شخصیت حداقل با حکومت روحانیون مخالف بودند)، در عین حال نمیتوان انکار کرد که به نوعی با اندیشه سنتی ولایت فقیه (که در آن زمان کاملا نو مینمود) پیوند خورد و حتی میتوان گفت در ذهن بسیاری از جوانان مذهبی زمینه ساز این فکر و توجیه کنندة فرمانروایی روحانیان و مجتهدان شد.
اما در دوران پس از انقلاب نیز نقد جدی از ولایت فقیه انجام نشد. گرچه در اوائل به ویژه در سال ۵۸ به مناسبت انتشار متن پیش نویس قانون اساسی و آنگاه اوج آن در زمان طرح بحث ولایت فقیه در مجلس بررسی قانون اساسی نقدهای زیادی به طور مستقیم و غیر مستقیم از اندیشه ولایت فقیه در مطبوعات و سخنرانیها و بیانیهها صورت گرفت اما اولا این نوع نقدها غالبا سیاسی بودند و ثانیا جدی و فنی نبودند و عموما از سوی افراد غیر متخصص انجام میشد. اما این همه در فضای آشفته اوائل انقلاب و در پرتو درخشش استثنایی رهبر انقلاب و خشم و خروش ایشان و پیروانش (که با شعار: حزب فقط حرب الله، رهبر فقط روح الله تمام فضا را در تسخیر خود درآورده بودند) شنیده نشد.
بعدها برخی از گروههای مذهبی نوگرا و غیر روحانی تا حدودی به نقد تز ولایت فقیه پرداختند. از جمله برخی پیروان فکری علی شریعتی (از همه جدیتر گروه «آرمان مستضعفین») و نهضت آزادی ایران به صورت مکتوب و تا حدودی استدلالی به نقد این نظریه اهتمام کردند که در مجموع بازتاب مثبتی در بخشی از جوانان و درس خواندهها داشت. در میان روحانیان و مراجع نامدار تا آنجا که من به یاد میآورم نقد جدی و مستقیم و به ویژه مکتوبی نسبت به اندیشه ولایت فقیه و نظام حاکم با رهبری آیتالله خمینی صورت نگرفت. قطعا کسانی چون آیات شریعتمداری و گلپایگانی نظرا و عملا انتقادهای جدی به این فکر و این نظام داشتند اما کمتر ابراز کردند و اگر هم مخالفتی انجام شد بیشتر پراتیک و سیاسی بود و چندان به مبانی نظری ولایت فقیه و دیگر آموزههای دینی حاکم و رایج توجه نشد. از جهات دیگر مخالفت-های این عالمان از جمله آیتالله قمی، عمدتا از موضع دموکراتیک و مترقیتر نبود بلکه از موضع سنتیتر و محافظه کارانهتر بود. از آنجا که این رویکردهای انتقادی اولا عمدتا سیاسی و محافظه کارانهتر بود و ثانیا فاقد مبانی استدلالی جدی دینی و فقهی بود، چندان بازتاب علمی و عملی ایجاد نکرد. البته نباید فراموش کرد که شدت خفقان حاکم بر حوزهها و بیشتر از همه در قم، تا حدودی مانع ارائه افکار انتقادی علنی و مکتوب بوده و هست. حتی بعدها برخی آموزههای انتقادی و تعدیل کننده آیتالله منتظری در این زمینه نیز، با واکنش تند حاکمیت مواجه شد. این رویکردهای انتقادی بیشتر در طلاب جوان و کمتر وابسته مؤثر بود. گرچه علمای سنتی مخالف ولایت فقیه نیز تلویحا وگاه تصریحا اما غیر رسمی از آن استقبال کردند.
شاید در این میان کتاب کم و بیش مهم «حکمت و حکومت» دکتر مهدی حائری یزدی یک استثنا باشد. چرا که حداقل در این دوران اولا از سوی یک روحانی (گرچه بیشتر دانشگاهی نه حوزوی) نوشته شده و ثانیا بر بنیاد مبانی فلسفی و کلام و فقه سنتی استوار شده (گرچه آشکارا از افکار لیبرالی مدرن متأثر است) و ثالثا از یک انسجام نظری و سازگاری درونی برخوردار است و این همه از امتیازات کتاب است. اما میدانیم که این اثر در ایران هرگز به طور رسمی منتشر نشد اما در عین حال در سطح وسیع خوانده شد. از میزان تأثیرگذاری آن در حوزه و در میان علما اطلاع خاصی ندارم اما در میان دانشگاهیان و پژوهشگران اعم از مذهبی و غیر مذهبی کم و بیش با استقبال مواجه شده و به نظر میرسد با گذشت زمان اهمیت سیاسی و دینی آن آشکارتر خواهد شد. باید افزود که دو کتاب «نظریههای دولت در فقه شیعه» و «حکومت ولایی» اثر روحانی نواندیش دکتر محسن کدیور، که در دهه هفتاد پدید آمدهاند، مهم و قابل توجهاند و در این دو کتاب نویسنده به شکل پژوهشی و مستند و روشمند نظریهای سنتی و کنونی حکومت مذهبی و فقهی را نقد کرده است.
تلاش ـ پس از تجربه سی ساله جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و حضور گستردهٔ روحانیت در قدرت و نهادهای مختلف آن، چه جمعبندی امروز میتوان از نظر دگرگونی در صفبندی میان مخالفین و موافقین حکومت فقها در میان پایگان دینی شیعه ارائه داد؟ آیا میتوان گفت توازن ـ حداقل از نظر فکری ـ به پیش از بدعت آیتالله خمینی بازگشته است؟
اشکوری: به هرحال تجربه ورود مستقیم روحانیت به عرصه قدرت سیاسی و تأسیس حکومت دینی (نظام ولایی) یک رخداد مهم و اثرگذار در تاریخ شیعه و در چارچوب تفکر و ایدئولوژی رسمی شیعه است و، چنان که گفتم، آثارش را به خوبی آشکار نکرده است. امروز میتوان گفت که اگر نظام مبتی بر ولایت فقیه توانسته بود نظامی و جامعهای را سامان دهد که در آن هم دین مردم از نقش مفید و مثبت برخوردار بود و هم دنیای هم به سامان بود و در مجموع میتوانست یک الگویی موفق و نوینی در جهان امروز ارائه دهد (الگویی که میتوانست متفکری چون فوکو را نیز به هیجان آورد)، در این صورت وضع به گونهای دیگر میبود و امکان بقا وجود داشت، اما با وضعیت فعلی دیگر شانسی برای بقا و به ویژه الگو شدن نظام ولایی باقی نمانده و در این شرایط به نظر میرسد که اکثر علمای سنتی (کسانی که از آغاز هم موافق چنین حکومتی نبودند) با ورود مستقیم دین و فقه و فقیهان به عرصه قدرت و سیاست موافق نیستند و مدافعان نخستین ولایت فقیه و نظام دینی غالبا آشکار و پنهان به صف مخالفان و منتقدان پیوستهاند و در این میان شماری اندک به طور صریح از چنین الگویی دفاع و حمایت میکنند. بنابراین میتوان گفت اکثر روحانیون و فقیهان با نفوذ شیعی در ایران و عراق از اندیشه سنتی شیعه مبنی بر عدم مشروعیت دینی هر حکومتی در عصر غیبت و فکر عدم ورود علما به عرصه قدرت سیاسی پیروی میکنند.
تلاش ـ از انقلاب مشروطه به این سو «نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعه» محدودترین حد انتظارات پایگان دینی در تأثیر بر سیاستها و اعمال نفوذ بر روند تحولات کشور بوده است. سطحی محدودتر از این ـ اگر به بیاعتنائیهای عارفانه فردی و بعضاً صوفیانه گروهی به موضوعات سیاسی و قدرت، نیانجامد ـ چه معنا و مصداقی مییابد؟ آیا در حوزهٔ تأثیر و نفوذ اخلاقی میماند؟ آیا این همان «انتظار حداقلی از دین» مورد نظر نواندیشان دینی است؟
اشکوری: گرچه عدم احراز قدرت سیاسی و عدم تسخیر دولت به وسیله فقها تا حدودی راه را برای عرفی شدن حکومت و قانون باز میکند اما واقعیت این است اگر علما همچنان انتظار داشته باشند که رعایت احکام «شرع انور» در مقام تقنین و اجرا لازم است و خود باید براین مهم نظارت داشته باشند، تناقض نظام عرفی (دموکراسی پارلمانی) با شرع و شریعت و تئوکراسی حل نخواهد شد. تجربه جمهوری اسلامی، که در آن ترکیبی از هر دو مدعا وجود دارد، نیز این مدعا را ثابت میکند. فکر میکنم بالاخره مسلمانان و به طور خاص فقها باید قبول کنند که در نهایت برای حفظ منزلت دین و نیز رعایت مصالح اجتماعی و رعایت مصالح دنیوی مؤمنان راهی جز دست کشیدن از مدعیات دیرین مبتنی بر دین تام گرا و فقه و اجتهاد حداکثری (یعنی قرار دادن تما امور زندگی در قلمرو دین و شریعت با مدل «احکام خمسه») و واگذار کردن دنیای مردم (به تعبیر قران «امر») به خودشان نیست. حداقل امروز باید فقیهان واقعا متدین و با اخلاص فهمیده باشند که تمرکز قدرت دینی و حکومتی در نهاد روحانیت جز تباهی دین و دنیای مردم نتیجهای ندارد.
تلاش ـ از فقدان «نقد جدی» به تز «ولایت فقیه» از سوی روحانیون صاحب نام گفتید. خودداری از همکاری و همراهی و مخالفت بخش قابل ملاحظهای از آیتاللههای بزرگ در بخش سنتی، با رفتار و سیاستهای آقای خامنهای و دولت احمدینژاد را به چه تعبیر میکنید؟
اشکوری: این نوع اتنقادها و مخالفتها برآمده از چند علت است. یکی به همان نگاه حرمت حکومت شرعی در عصر غیبت بر میگردد که البته در شرایط رهبری آقای خامنهای و بیشتر در سالیان اخیر زمینه و عینیت بیشتری پیدا کرده است. دیگر به گفتارها و رفتارهای خاص احمدینژاد و گروه و خواص ایشان (به طور خاص اسفندیار رحیم مشایی) باز میگردد. این گروه نشان داده است که نه به نهاد روحانیت اعقادی دارد و نه چندان به همان حکومت فقهی ـ شرعی مورد ادعای فقیهان ولایتمدار اهمیت میدهد. اینان آشکارا میبینند که این باند به هیچ معیاری (شرعی و یا عرفی و مصالح ملی قانونی) پایبند نیستند. از این رو خامنهای نیز ناچار در نهایت، به رغم بهای گزافی که تا کنون بابت حمایت بیدریغ از احمدینژاد داده است، مجبور شده در برابر دولتیان بیاصول بیایستد. گرچه رهبری و حامیانش از جمله کسانی چون مصباح یزدی خود این راه را گشودهاند و تمام مرزها را در نوردیدهاند. اما روشن است که این همه نقد به معنای مورد نظر در بحث قبلی ما نیست. منظور نقدهای جدی تئوریک و بنیادی است که همچنان جایش خالی است.
تلاش ـ مضمون این مخالفتها ـ از سوی بخشی از روحانیت سنتی ـ با مضمون انتظارات و مطالبات مردمی که به طور فعال مخالف حکومت هستند، چه رابطه و نسبتی با هم دارند؟ همسو یا با سمت و سوئی متفاوت و شاید هم متضاد؟
اشکوری: به استناد مواضع فکری اعلام شده علما و فقها، باید گفت متأسفانه اغلب افکار انتقادی آنان با گفتمان غالب جنبش سبز و مدنی دو سال اخیر ایران، چندان سازگار نیست و حتی باید اذعان کرد که در موارد بسیاری در تعارض مطالبات اساسی و اعلام شده جنبش است که در خیابانها و بیانیهها و حتی به وسیله کسانی چون موسوی و کروبی انعکاس یافته است. روشن است که گفتمان دموکراسی خواهی و تحقق حقوق بشر و جامعه مدنی مدرن نه با حکومت دینی ـ فقهی سازگار است و نه حتی با مشروط کردن حکومت و دولت به رعایت احکام شرعی و در نهایت با نظارت عالیه فقها بر کار قانوگذاری منطبق است. گوهر جامعه مدنی و نظام دموکراتیک و حقوق بشر بر بنیاد برابری حقوقی تمام شهروندان استوار است و فقه موجود اسلامی هرگز چنین برابری را نمیپذیرد.
تلاش ـ از نظر خود شما «نقد جدی» به حکومت فقها از چه ژرفائی باید برخوردار گردد؟ در این نقد با نقطه آغازین اندیشه سیاسی شیعه ـ جائر دانستن هر حکومتی حتا حکومت فقها در دوران غیبت ـ چگونه باید برخورد شود؟ از منظر دینی، دفاع از یک حکومت مبتنی بر اراده، انتخاب و حق قانونگذاری مردم چه مبنائی دارد؟
اشکوری: ببنید. نقد و پالایش نظریه ضرورت تأسیس حکومت دینی و به طور خاص اندیشه شیعی باید از همان نخستین گزاره آن باشد یعنی گزاره «حکومت از آن خداست». از قرون نخستین این اندیشه به شکل هِرمی بدین سان سامان یافته است: حکومت از آن خداست و بعد خداوند این حق را به پیامبر واگذار کرده است. در اسلام سنی این نوع فرمانروایی در دوران پس از پیامبر به مردم واگذار شده است. هرچند در عمل از همان قرن نخست (به طور خاص از زمان عبدالملک مروان اموی) سنیان نیز به شکلی منشاء قدرت و دولت را به خدا و دین منسوب کردند. اما در شیعه این هرم با اعتقاد به حق انحصاری فرمانروایی (خلافت) به امام علی تداوم پیدا میکند و با تسلسل آن در آل علی از نسل علی و فاطمه کامل میشود. البته بعدها برای پر کردن خلاء رهبری و خلافت در عصر غیبت، نظریه ولایت فقیهان ابداع میشود. روشن است که در دو گزاره بنیادین «حق انحصاری حکومت برای خداوند» و «واگذاری این حق به پیامبر اسلام» بین عموم مسلمانان و علما تفاوت چندانی نیست به اصطلاح فکری است اجماعی.
حال وقت آن رسیده است که در این نظام اعتقادی و کلامی و فقهی تجدید نظر شود و این تجدید نظر باید از همان نخستین گزاره آغاز شود. پرسیده شود آیا واقعا حق فرمانروایی از آن حق خداوند است؟ دلیل عقلی و نقلی قابل اعتنایی برای اثبات این مدعا وجود دارد؟ اگر روشن شود که نه تنها دلایلی برای اثبات این مدعا وجود ندارد بلکه اصولا طرح این موضوع و نسبت دادن فرمانروایی به خداوند ثبوتا و اثباتا لغو و بیمعنی است. به نظر میرسد که یک بدفهمی عمیق و یا خلط مفاهیم از دو واژه «ولایت» و «حکومت» در قرآن رخ داده است. ولایت و حاکمیت انحصاری خداوند بر عالم و آدم امری اعتقادی و تکوینی است و هیچ ربطی به فرمانروایی مورد بحث (مثلا ریاست جمهوری و یا نخست وزیری و وزارت و کالت و…) ندارد. در این صورت سخن گفتن از واگذاری این حق به پیامبر و پس از آن به دیگران بیمعنی و لغو خواهد بود (در سلسله مقالات «سیما و سیره محمد در قرآن» که اکنون در وب سایت من منتشر میشود به این موضع پرداختهام). به هرحال تمام دستگاه فکری و سنت اندیشگی کلامی و فقهی مسلمانان و علما (به ویژه اهل تشیع) محتاج نقد و بازنگری جدی است و تا چنین واکاوی صورت نگیرد، با نظریه پردازیای ناقص و نصفه و نیمه در نهایت راه به جایی نمیبریم.
تلاش ـ روحانیت شیعه در ایران تا چه میزان آمادگی پذیرش چنین دیدگاههائی را دارد؟ با فراهم بودن امکان سلطه بر ابزار قدرت و سهولت پیشبرد اهداف دینی خود، برای این قشر اجتماعی چه انگیزه و مشوقی برای ترک قدرت و در پیش گرفتن «زیست مؤمنانهای» که شما از آن سخن گفتهاید، میماند؟
اشکوری ـ گرچه با توجه به تجربه ناکام جمهوری اسلامی، تا حدود زیادی آمادگی برای ترک قدرت در مسلمانان و علما و اندکی تعدیل در مدعیات پیشین پیدا شده است اما به لحاظ نظری چندان آمادگی برای نقد ریشهها و بنیادهای معرفتی اهل دیانت و فقها دیده نمیشود. روشن است که داستان نقد ریشهها، داستان دگرگونی عظیم در باورهای هزار و سیصد ساله است و تکان دادن آن کار سادهای نیست. سنت متصلب به راحتی نقد نمیپذیرد. به ویژه مسئله نقد به موقعیت و منزلت و منافع فردی و صنفی روحانیت و در نهایت مسئله «اتوریته» نیز گره خورده است.
تلاش ـ آقای اشکوری با سپاس و قدردانی از توضیحات شما
ضرورت نقد بنیادی: آغاز از همان نخستین گزارهٔ «حق فرمانروائی از آنِ خداوند»
گفتگو با حسن یوسفی اشکوری
تلاش ـ ما در این گفتگو مایلیم سیر تحولی افکار جامعه روحانیت را از زمان تأسیس جمهوری اسلامی در برخورد به ولایت فقیه و حکومت مبتنی برآن مورد توجه قرار دهیم. هرچند به پیروی از محدودیتهای ویژه یک گفتگو، طرح و بررسی موضوع ـ آن هم بدین اهمیت در ایران ـ به اجمال و فشرده خواهد بود، اما امیدواریم به مهمترین محورهای دگرگونی اشارهای داشته باشیم.
در آغاز بفرمائید از چه زمانی موضوع به قدرت رسیدن روحانیت و تأسیس حکومت ولایت فقیه در ایران به عنوان دستورالعمل سیاسی و هدف مبارزات این قشر قرار گرفت؟
اشکوری: در تبارشناسی نظریة ولایت فقیه میتوان ریشههای آن را تا سده پنجم هجری و طرح «نیابت عامّه فقها از جانب امام غائب» (امام دوزادهم شیعه) پیش برد که در طول حدود هزار سال در فراز و نشیبهای روزگار و در تعامل با محیط و بر اساس ضرورتهایی سیر تحولی کرده و در نهایت در شکل کنونی آن در جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده و متعین گشته است. اما ولایت فقیه به معنای کنونی آن، در اواخر دهه چهل شمسی، به وسیلة آیتالله خمینی مطرح و بنیاد نهاده شد. ایشان در سال ۱۳۴۸ در درس خارج فقه خود به مناسبت طرح موضوع، چند جلسه درباره ضرورت احراز قدرت سیاسی و طرح حکومت فقهی با فرمانروایی مستقیم فقیهان و مجتهدان صحبت کرد که یک سال بعد این سخنان به صورت جزوات پلی کپی شده به ایران آمد و دست به دست گشت. در این زمان البته بیشتر پیروان و مبلغان خاص ایشان آن را میخواندند و تکثیر و ترویج میکردند. در اواسط دهه پنجاه این جزوات به شکل مطلوبتر و جامعتری در خارج از کشور چاپ شد و به ایران آمد و با نامهای مختلف در سطح گسترده پخش شد و تا زمان انقلاب به صورت روزافزونی در جامعه ایران ترویج و تبلیغ شد.
در عین حال در دهه چهل و پنجاه این نظریه چندان جدی گرفته نشد. حتی در میان روحانیون و به ویژه جوانان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان. در سال انقلاب تقریبا این نظریه فراموش شد. طرفه اینکه به میزانی که آیتالله خمینی به عنوان واضع نظریه جدید ولایت فقیه (= سلطنت فقیه) شهرهتر میشد و ستاره اقبالش بیشتر طلوع میکرد و در نهایت به صورت رهبر بلامنازع انقلاب درآمد، نظریه اصلی و بدیع و بنیادینش به فراموشی و خاموشی میگرایید. دلیل اصلی آن شاید همان سخنان بدیعتر و دموکرات منشانه ایشان در پاریس بود. وقتی ایشان به صراحت از مردم و آرای آنان به عنوان منشاء قدرت و تأسیس دولت سخن میگفت و وعده میداد «جمهوری اسلامی» مورد نظرشان همان «جمهوری فرانسه» است، دیگر چه جایی برای فرمانروایی انتصابی فقیهان (آن هم از نوع مطلقهاش) باقی میماند. پس از ورود ایشان به ایران و پیروزی انقلاب نیز مدتی سخنی از نظام مبتنی بر ولایت فقیه نبود و ایشان نیز به وعده پیشین خود عمل کرد و از تهران پایتخت به حوزه قم کوچ کرد. در رفراندوم نظام جدید نیز حرف روشنی در این زمینه مطرح نشد. حتی در پیشنویس قانونی اساسی، که با همکاری شورای انقلاب و دولت موقت تدوین شده و به تأیید و تصویب مبدع ولایت فقیه و رهبر انقلاب نیز رسیده و در اوائل تابستان ۵۸ منتشر شد، باز ولایت فقیه و فرمانروایی فقیهان اساسا مطرح نبود و در این قانون جایی نداشت. پس از تشکیل «مجلس بررسی نهایی پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، زمزمه تازهای مبنی بر طراحی نظام ولایت فقیه در قانون اساسی و در ساختار قانونی نظام جدید آغاز شد و پس از آن پیش نویس قانون به کلی کنار نهاده شد و قانون اساسی دیگری با محوریت بنیادین دین و نظام دینی ـ فقهی و زعامت مستقیم فقیهان و مجتهدان شیعی نوشته و تدوین شد؛ قانونی که پس از تقریبا یک دهه باز هم تحول یافت و در بازنگری آن در سال ۶۸ باز هم بر غلظت فقه ولایت فقهی و اقتدار همه جانبه روحانیان افزوده شد.
تلاش ـ گفته میشود، نظریه حکومت ولایت فقیه آیتالله خمینی و روحانیون هوادار وی مخالفانی نیز داشت. از میان آیتاللههای بزرگ و صاحب نفوذ، چه کسانی و به استناد کدام دلائل با این نظریه مخالف بودند؟
اشکوری: ولایت فقیه به معنای حکومت (= سلطنت) فقیه، از اوائل صفویه مطرح شد. نخستین واضع جدی و نامدار آن محقق کرکی است که در زمان شاه طهماسب اول میزیست و دستی نیز در سیاست و اداره امور کشور داشت. او ادعا کرد که حوزه نیابت فقیهان در عصر غیبت، به حوزه حق حکومت نیز تسرّی پیدا میکند. البته او بر این گمان بود که فقیهان میتوانند این حق را به پادشاهان شیعه واگذار کنند و بدین ترتیب مشروعیت مذهبی آنان را تأمین و همکاری ضروری «علما» و «امرا» را، که در برخی روایات آمده، عملا محقق کنند. در همان زمان فقیهان نامدار دیگری (از جمله مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی) به شدت با این نظریه مخالفت کرده و در نقد آن حتی کتاب نوشتند. در عصر قاجار و در شرایط ثبات سیاسی نسبی و به ویژه در دوران جنگهای طولانی ایران و روس و ورود علما به عرصه سیاست و جهاد، بار دیگر نظریه گسترش حوزه اقتدار فقها برجسته و مهم شد. در این دوره فقیه مشهور ملا احمد نراقی در کتاب «عوائد الایام» خود به این موضوع پرداخت و ادعا کرد که سلاطین باید در امور مذهبی و احکام فقهی و شرعی از فتاوای مجتهدان پیروی کنند تا مشروعیت کسب نمایند. در همان زمان فقیهان بزرگ دیگری (از جمله شیخ مرتضی انصاری) با این اندیشه به مخالفت برخاسته و آن را مردود اعلام کردند. در عصر مشروطه فقیه برجسته و آزادی خواهی چون نائینی، به رغم اعتقاد به حق سلطنت فقیه در عصر غیبت، در نهایت احراز مستقیم این حق را ناممکن میشمارد و از خیر احتمالی آن در میگذرد. اما استاد نائینی یعنی آخوند خراسانی به کلی با آن مخالف بود و او حتی چنان ولایتی را برای امامان شیعه نیز قایل نبود. در تاریخ شیعه آیتالله خمینی نخستین فقیهی است که برای فقیهان در عصر غیبت ولایت یعنی سلطنت فقیه با قرائت مطلقه قایل شد و ادعا کرد که فقیه خود باید حاکم و فرمانروا شود. در عین حال اهمیت قضیه در اصل نظریه نیست بلکه اهمیت آن در تحقق و تعین آن است که به دست خمینی انجام شد و اگر چنین نمیشد به احتمال زیاد مانند شمار زیادی از نظریات ریز و درشت دیگر به زودی فراموش میشد و چه بسا دیگر هیچ یادی نیز از آن نمیشد.
اما دلایل مخالفت علما با نظریه سلطنت فقیه عمدتا به بنیاد اعتقادی و کلامی شیعه باز میگردد. شیعه اثنی عشری از همان آغاز معتقد شده که ولایت و حاکمیت از آن خدا و رسول اوست و پس از رسول به علی و فرزندانش از نسل فاطمه انتقال یافته و در دوران پس از غیبت کبرای امام دوازدهم معتقد شد که سلسله امامان با امام دوازدهم پایان یافته و در واقع در دوازده تن متعین شده است. در چهارچوب این اندیشه در عصر غیبت امام معصوم و منصوص من عندالله، هر حکومت و سیاستی که در رأس آن امام برگزیدة معصوم نباشد، «جائر» یعنی «غاصب» است (غاصب حق معصوم). با توجه به این تفکر بنیادی شیعی، از قرن پنجم به بعد شیعه و علمای شیعه امامی برای احراز قدرت سیاسی و تشکیل نظام حکومتی تلاش و اقدام نکردند و از عصر صفویان به بعد نیز، به رغم اختصاص حق فرمانروایی به فقیهان و مجتهدان در نزد برخی از فقیهان شیعی، باز هم تا زمان ما کسی برای احقاق این حق اقدام نکرد. چرا که در این صورت، دچار تناقض عظیم و پارادکس غیر قابل حل میشدند. اما آیتالله خمینی این تابو را شکست و و از خط قرمز دیرین شیعی عبور کرد. او نه تنها از نظریة سلطنت فقیه دفاع کرد بلکه آن را عملی ساخت و نه تنها حکومت فقهی را مشروع (=شرعی) دانست بلکه حدود اختیارات فقیه سلطان را به اندازه اختیارات نامحدود پیغمبر و امام معصوم گسترش داد و اعلام کرد که مخالفت با این نوع ولایت و حکومت مخالفت با خدا و رسول و امام معصوم است. این یک رخداد و تحول بزرگ در تفکر کلامی شیعی است و ظاهرا کمتر فقیهی به پیامدهای نظری و عملی آن اندیشیده است. از پیامدهای مهم این تفکر این است که در سیر تاریخی خود دو مفهوم مهم «مهدویت» و «ظهور» را لغو و بیمعنا خواهد ساخت (شگفت اینکه در همین نظام بیشترین و حتی به خرافه آمیزترین شکل از مهدویت و ظهور دفاع و تبلیغ میشود). در عین حال شاید عدم تلاش فقیهان برای تصدی مستقیم سلطنت، تا حدودی به دلیل عدم توانایی یا احساس عدم توانایی برای تحقق این فکر بوده است. اما این نکته هم قابل تأمل است که نظریه ولایت فقیه در زمانی و در شرایطی محقق شد که حدود هفتاد سال از جنبش مدرن مشروطه و بیش از نیم قرن از مدرنیزاسیون عصر پهلوی گذشته بود و ظاهرا نمیبایست در ایران معاصر یک حکومت مذهبی با زعامت فقیهان بنیادگرا به عرصه میآمد. فهم و تحلیل آن بسیار مهم و برای آینده راهگشاست.
تلاش ـ به این ترتیب نظریه سیاسی ولایت فقیه تنها یک نظریه در حوزهٔ اندیشه سیاسی اسلامی است و نه همهٔ آن ومنطقاً نه کل اندیشه سیاسی. اگر مقطع سال ۴۲ یعنی اوج فعالیت آیتالله خمینی و طرفداران حکومت فقها ـ البته پیش از مرحلهٔ نهائی انقلاب اسلامی ـ را در نظر گیریم، میدانیم که در آن زمان روحانیونی که معروف است مخالف «حکومت اسلامی» یا حتا مخالف دخالت در سیاست وقت بودند، وارد اتحاد عمل با آیتالله خمینی شدند. به عنوان نمونه انتشار اعلامیهای در محکوم کردن و «تکفیر» دادن حق رأی به زنان و… با امضای مشترک چند تن از آیتاللههای صاحب نام ـ نظیر آیتالله بروجردی و آیتالله شریعتمداری ـ در آن زمان در کنار نام آیتالله خمینی.
چگونه در آن مقطع از فعالیت سیاسی دوجریان مخالف در کنار هم قرار گرفتند؟ عمق توافقات شکلگیری این اتحاد عمل سیاسی تا چه درجهای بود؟ آیا اساساً در آن زمان بحث یا نشانههائی از اهداف آیت الله خمینی مبنی بر تلاش برای بدست گرفتن قدرت به دست فقها وجود داشت؟
اشکوری: اول دو اشتباه تاریخی در پرسش شما را اصلاح کنم. اول جنبش روحانیت در پائیز سال ۴۱ آغاز شد و در آن زمان آیتالله بروجردی زنده نبود چرا که وی در بهار ۴۰ درگذشته بود. از این رو ایشان هرگز اطلاعیهای با آیات شریعتمداری و خمینی و دیگران در هیچ موضوعی امضا نکردهاند و طبعا او نمیتوانسته در موضوع حقوق زنان از جمله مسألة رأی زنان بیانیهای را امضا کرده باشد. گرچه او قطعا با این نوع قوانین مدرن موافق نبوده است. دوم اینکه درست است که علما در مقطع سال ۴۲ و حتی تا انقلاب (و بسیاری هنوز هم) با وزیر و وکیل شدن زنان مخالف بوده و هستند و آن را «خلاف شرع انور» میدانند، اما این به معنی کفر و یا تکفیر نیست. گرچهگاه برخی از فقیهان، به ویژه فقیهان سیاسی و حکومتی گذشته و کنونی، به گونهای در این گونه امور سخن میگویند که بوی تکفیر میدهد. به هرحال کفر و ارتداد در فقه تعریف و محدودهای مفهومی و مصداقی خاص دارد.
اما در پاسخ پرسش شما باید بگویم که در مقطع سال ۴۱ – ۴۲ که نهضت روحانیت آغاز شد، نه آیتالله خمینی در اندیشه حکومت و تشکیل حکومت مذهبی و ولایت فقیه بود و نه دیگران؛ آنچه در آن زمان رخ داد در مجموع در تدوام تکاپوهای سیاسی ادواری روحانیت شیعه در چندقرن اخیر ایران و عراق بود نه بیشتر. هدف آن نیز در مرحله نخست تلاش برای رعایت احکام شریعت از سوی حکومت و در مرحله بعد قطع وابستگی به کشورهای غربی از نظر سیاسی و به ویژه فرهنگی بود. در این دو اصل تقریبا تمام روحانیون و مراجع دینی هم رأی بودند. حتی اکثریت روحانیت مخالف دخالت در سیاست نیز همین گونه میاندیشدند و هنوز هم کم و بیش چنین است.
در دوران انقلاب یعنی ۵۶ ـ ۵۷ نیز تا حدودی چنین بود. در آن دوران نه از سوی علمای منتقد شاه و سیاستهای او مسأله حکومت مذهبی و ولایت فقها مطرح بود و نه حتی آیتالله خمینی که حدود ده سال پیش نظریه ولایت فقیه و تز حکومت اسلامی را به عنوان آلترناتیو نظام کهن سلطنتی ایرانی مطرح بود از نظام سیاسی جدید مبتنی بر ولایت فقها سخن گفته بود. گرچه پس از انتشار متن نهایی پیش نویس قانون اساسی شماری از فقهای ایران به شکلی از ولایت و حداقل نظارت عام فقها و مراجع دینی بر کار دولت و ارکان و نهادهای آن مانند قوة مقننه و قضائیه و حتی مجریه سخن گفته و از ضرورت آن یاد کرده بودند. این رویکرد گرچه تا حدودی به مقتضای اندیشه سنتی علما مبنی بر نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعی بود اما در عین حال غلظت و گستره بیسابقه حوزه نفوذ و اقتدار فقیهان کنونی برآمده از اندیشه تمامیت خواهی این سلسله از یک سو و تأثیرپذیری آنان از فضای تند و رادیکال ماههای نخست پیروزی انقلاب اسلامی و احساس طعم و بوی لذیذ قدرت و سلطنت دنیوی از سوی دیگر بود.
تلاش ـ پیش از هر چیز از سهوی که در پرسش قبل در آوردن نام آیتالله بروجردی به جای نام آیتالله گلپایگانی صورت گرفت، پوزش میخواهیم. در اینجا منظور استناد به بیانیهای بود که در اسفند ۱۳۴۱علیه دادن حق انتخاب به زنان به امضای آقایان مرتضی حسینی لنگرودی ـ احمد حسینی زنجانی ـ محمد حسین طباطبائی ـ محمد موسوی یزدی ـ محمد رضا موسوی گلپایگانی ـ سید کاظم شریعتمداری ـ روحالله موسوی خمینی ـ هاشم آملی ـ مرتضی حائری صادر گردید.
و اما همان گونه که شرح دادید؛ آنچه از آیتالله خمینی به عنوان توضیح پیشینی مبانی نظری حکومت اسلامی مبتنی بر «ولایت فقیه» بجا مانده است در اصل همان کتابچهٔ برگرفته از سلسله سخنرانیهای ایشان در نجف است. اما توضیح به تفصیل در مبانی دینی و نظری این حکومت اساساً بعد از پیروزی انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفت و نظر عموم را به خودجلب کرد، از جمله تلاشهائی نظیر گردآوری نوشتهها ودرسهای آیتالله منتظری در مجموعهای تحت عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی». نظرات مخالفین حکومت دینی ـ مانند کتاب «حکمت و حکومت» اثر مهدی حائری یزدی ـ حتا سالها بعد از آن در گسترهٔ بسیار محدودتری در اختیار قرار گرفت.
جریان برخورد فکری در حوزه اندیشه سیاسی در درون جامعه روحانیت چگونه بود، در میان کدام اقشار و در چه گسترهای بازتاب داشت و این بازتاب از چه ژرفائی برخوردار بود؟
اشکوری: واقعیت این است که استبداد همیشه بزرگترین ضربه را به خودش میزند. داستان «یکی بر شاخ بن میبرید» درباره نظامهای استبدادی و عاملان اختناق و مخالفان آزادی بیان صادق است. استبداد با سلب آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده فضای نقد و بررسی افکار و عقاید را میبندد و در نتیجه اندیشههای مخالف زیر زمینی میشود و در نهایت آن اندیشههای مخالف بدون نقد نقادی بایسته مطلوب عموم واقع میشود و در فرجام کار به مثابه اندیشه آزادی و آلترناتیو نظام حاکم به صحنه باز میگردد و همه را افسون خود میکند. اگر در نظام محمدرضا شاه اندکی آزادی فکر و آزادی نقد و نقادی وجود داشت و آثار و افکار مخالفان از جمله آیتالله خمینی زیرزمینی نمیشد، امکان نقد پیدا میشد و در چنان فضایی کتابی چون ولایت فقیه ایشان نیز خوانده میشد و مورد نقد قرار میگرفت و روشن میشد که در انبان آن چیست و در پی چه اهدافی است و پیامدهای طبیعی آن کدام است. جای انکار ندارد در دهه چهل و پنجاه این کتاب و مانند آن اساسا به معنای درست و فنی «خوانده» نمیشد تا مورد نقد و بررسی علمی قرار بگیرد.
در آن زمان علما عموما با همان نگرش سنتی خود با تز ولایت یعنی سلطنت فقها مخالف بودند. اما آنان به دلیل ملاحظات خاص سیاسی و فرهنگ محافظه کارانه حوزوی در آن زمان از نقد کتاب خمینی و افکارش خودداری کردند و شاید هم اصلا چنین فکری را جدی نگرفتند. اگر کسی مستقیم و غیر مستقیم سخن نقادانهای در این زمینه میگفت بلافاصله از سوی طلاب و حتی جوانان و دانشجویان مبارز آن روز (حتی جریان لائیک و غیر مذهبی و از جمله مارکسیستهای انقلابی) متهم به محافظه کاری و یا همکاری با رژیم میشد. گرچه چنین ارتباطی در آن زمان کاملا قابل قبول و حداقل معقول و طبیعی مینمود و میتوانست در پارهای موارد درست باشد. بسیاری از روشنفکران مذهبی آن دوران (مانند بازرگان، طالقانی، شریعتی، سحابی، حنیفنژاد) و پیروانشان نیز به گواهی آثارشان یا به کلی با مفهومی به نام حکومت دینی مخالف بودند و یا حداقل با حکومت دینی ـ فقهی ـ روحانی موافق نبودند. اما آنان نیز یا غالبا کتاب ولایت فقیه را به درستی نخوانده و به لوازم قطعی آن توجه نکرده بودند و یا آن را جدی نمیگرفتند و یا در نهایت به دلیل ملاحظات سیاسی از نقادی جدی آن تن میزدند. آنان در آن زمان همین که روحانیت محافظه کار شیعه به عرصه سیاست آمده و چهرهای چون آیتالله خمینی را پرورده خرسند بودند. قابل تأمل اینکه برخی از پیروان آیتالله خمینی نیز در آغاز با این نظریه چندان موافق نبودند اما هرگز به نقد علنی آن دست نزدند. از جمله آیتالله ربانی شیرازی بود که امروز از نقد او نامهای در دست است که در اوائل دهه پنجاه به سید حمید روحانی در نجف نوشته و در سال ۵۷ در جلد اول کتاب «تحلیلی از نهضت امام خمینی» تألیف حمید روحانی منتشر شده و اکنون در اختیار همه است. او در آن نامه نقدهای قابل توجهی به آرای خمینی وارد کرده که ایکاش به جد پیگیری میشد. نمونه دیگر مخالفت حجت الاسلام سید علی خامنهای آن روز و آیتالله و رهبر کنونی جمهوری اسلامی امروز با تز ولایت فقیه است. یکی از شخصیت-های معتبر و مبارز قدیم مشهد و از دوستان قدیم خامنهای نقل میکند (و من خود بارها از ایشان شنیدهام) که روزی آقای خامنهای به درب منزل من آمد و جزوهای را به من داد و گفت این را مطالعه کن تا بعد با هم صحبت کنیم. قبول کردم. جزوه را خواندم. کتاب ولایت فقیه آیتالله خمینی بود. چندی بعد خامنهای به منزلم آمد. نظرم را در مورد آن پرسید. من در مجموع نظر مساعدی داشتم و گفتم به هرحال سخن قابل توجهی است. ایشان بر خلاف انتظار من به شدت با این فکر مخالفت کرد و برای مخالفت خود استدلال کرد و از جمله گفت که مگر با این افکار علما و این آقایان میتوان مملکت را اداره کرد! (به دلیل عدم کتابت سخن راوی نقل به مضمون است). حال چه شد که حتی کسانی چون ایشان در آستانة انقلاب و به ویژه پس از آن یکسره مدافع ولایت فقیه شدند، داستانی دیگر و پدیده قابل مطالعهای است. در عین حال نمی-توان انکار کرد که تز ولایت فقیه در مجموع در فضای افسونزده دهه پنجاه نزد شماری از جوانان مذهبی و متفکران نوگرای مسلمان اندیشهای مترقی و نو تلقی میشد. به ویژه با اینکه کتاب «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (که در سال ۴۶ منتشر شد) و سخنرانی «امت و امامت» شریعتی (که اندکی پیش از ارائه ولایت فقیه خمینی عرضه شد)، هیچ نسبتی با اندیشه فقهی و حوزوی خمینی ندارند (و اصولا این دو شخصیت حداقل با حکومت روحانیون مخالف بودند)، در عین حال نمیتوان انکار کرد که به نوعی با اندیشه سنتی ولایت فقیه (که در آن زمان کاملا نو مینمود) پیوند خورد و حتی میتوان گفت در ذهن بسیاری از جوانان مذهبی زمینه ساز این فکر و توجیه کنندة فرمانروایی روحانیان و مجتهدان شد.
اما در دوران پس از انقلاب نیز نقد جدی از ولایت فقیه انجام نشد. گرچه در اوائل به ویژه در سال ۵۸ به مناسبت انتشار متن پیش نویس قانون اساسی و آنگاه اوج آن در زمان طرح بحث ولایت فقیه در مجلس بررسی قانون اساسی نقدهای زیادی به طور مستقیم و غیر مستقیم از اندیشه ولایت فقیه در مطبوعات و سخنرانیها و بیانیهها صورت گرفت اما اولا این نوع نقدها غالبا سیاسی بودند و ثانیا جدی و فنی نبودند و عموما از سوی افراد غیر متخصص انجام میشد. اما این همه در فضای آشفته اوائل انقلاب و در پرتو درخشش استثنایی رهبر انقلاب و خشم و خروش ایشان و پیروانش (که با شعار: حزب فقط حرب الله، رهبر فقط روح الله تمام فضا را در تسخیر خود درآورده بودند) شنیده نشد.
بعدها برخی از گروههای مذهبی نوگرا و غیر روحانی تا حدودی به نقد تز ولایت فقیه پرداختند. از جمله برخی پیروان فکری علی شریعتی (از همه جدیتر گروه «آرمان مستضعفین») و نهضت آزادی ایران به صورت مکتوب و تا حدودی استدلالی به نقد این نظریه اهتمام کردند که در مجموع بازتاب مثبتی در بخشی از جوانان و درس خواندهها داشت. در میان روحانیان و مراجع نامدار تا آنجا که من به یاد میآورم نقد جدی و مستقیم و به ویژه مکتوبی نسبت به اندیشه ولایت فقیه و نظام حاکم با رهبری آیتالله خمینی صورت نگرفت. قطعا کسانی چون آیات شریعتمداری و گلپایگانی نظرا و عملا انتقادهای جدی به این فکر و این نظام داشتند اما کمتر ابراز کردند و اگر هم مخالفتی انجام شد بیشتر پراتیک و سیاسی بود و چندان به مبانی نظری ولایت فقیه و دیگر آموزههای دینی حاکم و رایج توجه نشد. از جهات دیگر مخالفت-های این عالمان از جمله آیتالله قمی، عمدتا از موضع دموکراتیک و مترقیتر نبود بلکه از موضع سنتیتر و محافظه کارانهتر بود. از آنجا که این رویکردهای انتقادی اولا عمدتا سیاسی و محافظه کارانهتر بود و ثانیا فاقد مبانی استدلالی جدی دینی و فقهی بود، چندان بازتاب علمی و عملی ایجاد نکرد. البته نباید فراموش کرد که شدت خفقان حاکم بر حوزهها و بیشتر از همه در قم، تا حدودی مانع ارائه افکار انتقادی علنی و مکتوب بوده و هست. حتی بعدها برخی آموزههای انتقادی و تعدیل کننده آیتالله منتظری در این زمینه نیز، با واکنش تند حاکمیت مواجه شد. این رویکردهای انتقادی بیشتر در طلاب جوان و کمتر وابسته مؤثر بود. گرچه علمای سنتی مخالف ولایت فقیه نیز تلویحا وگاه تصریحا اما غیر رسمی از آن استقبال کردند.
شاید در این میان کتاب کم و بیش مهم «حکمت و حکومت» دکتر مهدی حائری یزدی یک استثنا باشد. چرا که حداقل در این دوران اولا از سوی یک روحانی (گرچه بیشتر دانشگاهی نه حوزوی) نوشته شده و ثانیا بر بنیاد مبانی فلسفی و کلام و فقه سنتی استوار شده (گرچه آشکارا از افکار لیبرالی مدرن متأثر است) و ثالثا از یک انسجام نظری و سازگاری درونی برخوردار است و این همه از امتیازات کتاب است. اما میدانیم که این اثر در ایران هرگز به طور رسمی منتشر نشد اما در عین حال در سطح وسیع خوانده شد. از میزان تأثیرگذاری آن در حوزه و در میان علما اطلاع خاصی ندارم اما در میان دانشگاهیان و پژوهشگران اعم از مذهبی و غیر مذهبی کم و بیش با استقبال مواجه شده و به نظر میرسد با گذشت زمان اهمیت سیاسی و دینی آن آشکارتر خواهد شد. باید افزود که دو کتاب «نظریههای دولت در فقه شیعه» و «حکومت ولایی» اثر روحانی نواندیش دکتر محسن کدیور، که در دهه هفتاد پدید آمدهاند، مهم و قابل توجهاند و در این دو کتاب نویسنده به شکل پژوهشی و مستند و روشمند نظریهای سنتی و کنونی حکومت مذهبی و فقهی را نقد کرده است.
تلاش ـ پس از تجربه سی ساله جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و حضور گستردهٔ روحانیت در قدرت و نهادهای مختلف آن، چه جمعبندی امروز میتوان از نظر دگرگونی در صفبندی میان مخالفین و موافقین حکومت فقها در میان پایگان دینی شیعه ارائه داد؟ آیا میتوان گفت توازن ـ حداقل از نظر فکری ـ به پیش از بدعت آیتالله خمینی بازگشته است؟
اشکوری: به هرحال تجربه ورود مستقیم روحانیت به عرصه قدرت سیاسی و تأسیس حکومت دینی (نظام ولایی) یک رخداد مهم و اثرگذار در تاریخ شیعه و در چارچوب تفکر و ایدئولوژی رسمی شیعه است و، چنان که گفتم، آثارش را به خوبی آشکار نکرده است. امروز میتوان گفت که اگر نظام مبتی بر ولایت فقیه توانسته بود نظامی و جامعهای را سامان دهد که در آن هم دین مردم از نقش مفید و مثبت برخوردار بود و هم دنیای هم به سامان بود و در مجموع میتوانست یک الگویی موفق و نوینی در جهان امروز ارائه دهد (الگویی که میتوانست متفکری چون فوکو را نیز به هیجان آورد)، در این صورت وضع به گونهای دیگر میبود و امکان بقا وجود داشت، اما با وضعیت فعلی دیگر شانسی برای بقا و به ویژه الگو شدن نظام ولایی باقی نمانده و در این شرایط به نظر میرسد که اکثر علمای سنتی (کسانی که از آغاز هم موافق چنین حکومتی نبودند) با ورود مستقیم دین و فقه و فقیهان به عرصه قدرت و سیاست موافق نیستند و مدافعان نخستین ولایت فقیه و نظام دینی غالبا آشکار و پنهان به صف مخالفان و منتقدان پیوستهاند و در این میان شماری اندک به طور صریح از چنین الگویی دفاع و حمایت میکنند. بنابراین میتوان گفت اکثر روحانیون و فقیهان با نفوذ شیعی در ایران و عراق از اندیشه سنتی شیعه مبنی بر عدم مشروعیت دینی هر حکومتی در عصر غیبت و فکر عدم ورود علما به عرصه قدرت سیاسی پیروی میکنند.
تلاش ـ از انقلاب مشروطه به این سو «نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولتهای شیعه» محدودترین حد انتظارات پایگان دینی در تأثیر بر سیاستها و اعمال نفوذ بر روند تحولات کشور بوده است. سطحی محدودتر از این ـ اگر به بیاعتنائیهای عارفانه فردی و بعضاً صوفیانه گروهی به موضوعات سیاسی و قدرت، نیانجامد ـ چه معنا و مصداقی مییابد؟ آیا در حوزهٔ تأثیر و نفوذ اخلاقی میماند؟ آیا این همان «انتظار حداقلی از دین» مورد نظر نواندیشان دینی است؟
اشکوری: گرچه عدم احراز قدرت سیاسی و عدم تسخیر دولت به وسیله فقها تا حدودی راه را برای عرفی شدن حکومت و قانون باز میکند اما واقعیت این است اگر علما همچنان انتظار داشته باشند که رعایت احکام «شرع انور» در مقام تقنین و اجرا لازم است و خود باید براین مهم نظارت داشته باشند، تناقض نظام عرفی (دموکراسی پارلمانی) با شرع و شریعت و تئوکراسی حل نخواهد شد. تجربه جمهوری اسلامی، که در آن ترکیبی از هر دو مدعا وجود دارد، نیز این مدعا را ثابت میکند. فکر میکنم بالاخره مسلمانان و به طور خاص فقها باید قبول کنند که در نهایت برای حفظ منزلت دین و نیز رعایت مصالح اجتماعی و رعایت مصالح دنیوی مؤمنان راهی جز دست کشیدن از مدعیات دیرین مبتنی بر دین تام گرا و فقه و اجتهاد حداکثری (یعنی قرار دادن تما امور زندگی در قلمرو دین و شریعت با مدل «احکام خمسه») و واگذار کردن دنیای مردم (به تعبیر قران «امر») به خودشان نیست. حداقل امروز باید فقیهان واقعا متدین و با اخلاص فهمیده باشند که تمرکز قدرت دینی و حکومتی در نهاد روحانیت جز تباهی دین و دنیای مردم نتیجهای ندارد.
تلاش ـ از فقدان «نقد جدی» به تز «ولایت فقیه» از سوی روحانیون صاحب نام گفتید. خودداری از همکاری و همراهی و مخالفت بخش قابل ملاحظهای از آیتاللههای بزرگ در بخش سنتی، با رفتار و سیاستهای آقای خامنهای و دولت احمدینژاد را به چه تعبیر میکنید؟
اشکوری: این نوع اتنقادها و مخالفتها برآمده از چند علت است. یکی به همان نگاه حرمت حکومت شرعی در عصر غیبت بر میگردد که البته در شرایط رهبری آقای خامنهای و بیشتر در سالیان اخیر زمینه و عینیت بیشتری پیدا کرده است. دیگر به گفتارها و رفتارهای خاص احمدینژاد و گروه و خواص ایشان (به طور خاص اسفندیار رحیم مشایی) باز میگردد. این گروه نشان داده است که نه به نهاد روحانیت اعقادی دارد و نه چندان به همان حکومت فقهی ـ شرعی مورد ادعای فقیهان ولایتمدار اهمیت میدهد. اینان آشکارا میبینند که این باند به هیچ معیاری (شرعی و یا عرفی و مصالح ملی قانونی) پایبند نیستند. از این رو خامنهای نیز ناچار در نهایت، به رغم بهای گزافی که تا کنون بابت حمایت بیدریغ از احمدینژاد داده است، مجبور شده در برابر دولتیان بیاصول بیایستد. گرچه رهبری و حامیانش از جمله کسانی چون مصباح یزدی خود این راه را گشودهاند و تمام مرزها را در نوردیدهاند. اما روشن است که این همه نقد به معنای مورد نظر در بحث قبلی ما نیست. منظور نقدهای جدی تئوریک و بنیادی است که همچنان جایش خالی است.
تلاش ـ مضمون این مخالفتها ـ از سوی بخشی از روحانیت سنتی ـ با مضمون انتظارات و مطالبات مردمی که به طور فعال مخالف حکومت هستند، چه رابطه و نسبتی با هم دارند؟ همسو یا با سمت و سوئی متفاوت و شاید هم متضاد؟
اشکوری: به استناد مواضع فکری اعلام شده علما و فقها، باید گفت متأسفانه اغلب افکار انتقادی آنان با گفتمان غالب جنبش سبز و مدنی دو سال اخیر ایران، چندان سازگار نیست و حتی باید اذعان کرد که در موارد بسیاری در تعارض مطالبات اساسی و اعلام شده جنبش است که در خیابانها و بیانیهها و حتی به وسیله کسانی چون موسوی و کروبی انعکاس یافته است. روشن است که گفتمان دموکراسی خواهی و تحقق حقوق بشر و جامعه مدنی مدرن نه با حکومت دینی ـ فقهی سازگار است و نه حتی با مشروط کردن حکومت و دولت به رعایت احکام شرعی و در نهایت با نظارت عالیه فقها بر کار قانوگذاری منطبق است. گوهر جامعه مدنی و نظام دموکراتیک و حقوق بشر بر بنیاد برابری حقوقی تمام شهروندان استوار است و فقه موجود اسلامی هرگز چنین برابری را نمیپذیرد.
تلاش ـ از نظر خود شما «نقد جدی» به حکومت فقها از چه ژرفائی باید برخوردار گردد؟ در این نقد با نقطه آغازین اندیشه سیاسی شیعه ـ جائر دانستن هر حکومتی حتا حکومت فقها در دوران غیبت ـ چگونه باید برخورد شود؟ از منظر دینی، دفاع از یک حکومت مبتنی بر اراده، انتخاب و حق قانونگذاری مردم چه مبنائی دارد؟
اشکوری: ببنید. نقد و پالایش نظریه ضرورت تأسیس حکومت دینی و به طور خاص اندیشه شیعی باید از همان نخستین گزاره آن باشد یعنی گزاره «حکومت از آن خداست». از قرون نخستین این اندیشه به شکل هِرمی بدین سان سامان یافته است: حکومت از آن خداست و بعد خداوند این حق را به پیامبر واگذار کرده است. در اسلام سنی این نوع فرمانروایی در دوران پس از پیامبر به مردم واگذار شده است. هرچند در عمل از همان قرن نخست (به طور خاص از زمان عبدالملک مروان اموی) سنیان نیز به شکلی منشاء قدرت و دولت را به خدا و دین منسوب کردند. اما در شیعه این هرم با اعتقاد به حق انحصاری فرمانروایی (خلافت) به امام علی تداوم پیدا میکند و با تسلسل آن در آل علی از نسل علی و فاطمه کامل میشود. البته بعدها برای پر کردن خلاء رهبری و خلافت در عصر غیبت، نظریه ولایت فقیهان ابداع میشود. روشن است که در دو گزاره بنیادین «حق انحصاری حکومت برای خداوند» و «واگذاری این حق به پیامبر اسلام» بین عموم مسلمانان و علما تفاوت چندانی نیست به اصطلاح فکری است اجماعی.
حال وقت آن رسیده است که در این نظام اعتقادی و کلامی و فقهی تجدید نظر شود و این تجدید نظر باید از همان نخستین گزاره آغاز شود. پرسیده شود آیا واقعا حق فرمانروایی از آن حق خداوند است؟ دلیل عقلی و نقلی قابل اعتنایی برای اثبات این مدعا وجود دارد؟ اگر روشن شود که نه تنها دلایلی برای اثبات این مدعا وجود ندارد بلکه اصولا طرح این موضوع و نسبت دادن فرمانروایی به خداوند ثبوتا و اثباتا لغو و بیمعنی است. به نظر میرسد که یک بدفهمی عمیق و یا خلط مفاهیم از دو واژه «ولایت» و «حکومت» در قرآن رخ داده است. ولایت و حاکمیت انحصاری خداوند بر عالم و آدم امری اعتقادی و تکوینی است و هیچ ربطی به فرمانروایی مورد بحث (مثلا ریاست جمهوری و یا نخست وزیری و وزارت و کالت و…) ندارد. در این صورت سخن گفتن از واگذاری این حق به پیامبر و پس از آن به دیگران بیمعنی و لغو خواهد بود (در سلسله مقالات «سیما و سیره محمد در قرآن» که اکنون در وب سایت من منتشر میشود به این موضع پرداختهام). به هرحال تمام دستگاه فکری و سنت اندیشگی کلامی و فقهی مسلمانان و علما (به ویژه اهل تشیع) محتاج نقد و بازنگری جدی است و تا چنین واکاوی صورت نگیرد، با نظریه پردازیای ناقص و نصفه و نیمه در نهایت راه به جایی نمیبریم.
تلاش ـ روحانیت شیعه در ایران تا چه میزان آمادگی پذیرش چنین دیدگاههائی را دارد؟ با فراهم بودن امکان سلطه بر ابزار قدرت و سهولت پیشبرد اهداف دینی خود، برای این قشر اجتماعی چه انگیزه و مشوقی برای ترک قدرت و در پیش گرفتن «زیست مؤمنانهای» که شما از آن سخن گفتهاید، میماند؟
اشکوری ـ گرچه با توجه به تجربه ناکام جمهوری اسلامی، تا حدود زیادی آمادگی برای ترک قدرت در مسلمانان و علما و اندکی تعدیل در مدعیات پیشین پیدا شده است اما به لحاظ نظری چندان آمادگی برای نقد ریشهها و بنیادهای معرفتی اهل دیانت و فقها دیده نمیشود. روشن است که داستان نقد ریشهها، داستان دگرگونی عظیم در باورهای هزار و سیصد ساله است و تکان دادن آن کار سادهای نیست. سنت متصلب به راحتی نقد نمیپذیرد. به ویژه مسئله نقد به موقعیت و منزلت و منافع فردی و صنفی روحانیت و در نهایت مسئله «اتوریته» نیز گره خورده است.
تلاش ـ آقای اشکوری با سپاس و قدردانی از توضیحات شما
استعداد دیدن دگرگشت را باید داشت!/ گفتگوی فرخنده مدرس با عبدالعلی بازرگان
استعداد دیدن دگرگشت را باید داشت!
گفتگو با عبدالعلی بازرگان
تلاش ـ از همان آغاز برآمد جنبش سبز، شما نیز از طریق نوشتن مقالات، نامههای سرگشاده، انجام سخنرانی و در مصاحبههای گوناگون، در مقام دفاع فعال از این جنبش برآمدید. البته با ذکر اینکه ـ اگر اشتباه نکنیم ـ به عنوان عضوی از شورای مرکزی نهضت آزادی، روشن است که مبارزاتِ از راه قلم و سخن شما در برابر رژیم اسلامی از سال ۱۳۸۸ آغاز نمیشود. با توجه به این سابقه و تجربه طولانی بفرمائید، ریشههای شکل گیری جنبش سبز را در کجا و کدام نقطههای آغازین میبینید؟
عبدالعلی بازرگان – جنبشهائی که در کشورهای تحت ستم برای دستیابی به استقلال، آزادی، عدالت اجتماعی، حاکمیت ملت و حقوق اساسی مردم پدید میآیند، همچون شاخ و برگ درخت، برآمده از بدنه و ریشههای عمیقی از تاریخ گذشته آن ملتاند، نهال جنبش سبز نیز ناشی از سرکوب مستمرسی ساله و سلب حقوقی است که ملت برای آن انقلاب کرده بود.
به طور ویژه، تقلب سازمان یافته در انتخابات ریاست جمهوری و از صندوق خارج کردن آقای احمدینژاد با سوابق و سلیقههایش، غرور ملی نسل جوان را از اینکه حتی درانتخاب میان چهار گزیده شورای نگهبان اختیار و آزادی ندارد، به شدت جریحه دار کرد. این احساس تحقیر و توهین، نسلی را که کمتر از پدران خود سیاسی و ایدئولوژیک بود، ناگهان همچون آتشفشانی به غلیان واداشت.
تلاش ـ نقش گرایشها و نواندیشان دینی و اصلاحطالبانی را که طی سیسال گذشته به تدریج از دایرهٔ قدرت بیرون رانده شدند، در این شکل گیری نمیتوان و نباید نادیده گرفت. سیری در مجموعه نوشتههای سیاسی شما نشان میدهد؛ مواضع سیاسی و اجتماعی شما نیز همسوی بسیاری از گرایشهای فوق بر پایهٔ تفسیر و تعبیری از قرآن و سایر منابع دینی استوار است. آنان که هنوز در قدرت ماندهاند نیز سیاستها و روشهای خویش را بر تعبیرهائی از همان سرچشمهها مستند میکنند. فرض را باید بر این گذاشت که آنان به همان اندازه حق را جانب خود میدانند که افراد مؤمنی چون شما. نخست بفرمائید؛ مخاطبین مسلمان و مؤمن شما چگونه و با چه معیاری باید برگزینند، تا مطمئن باشند که در گزینش این جهانی خود به خطا نرفتهاند؟
عبدالعلی بازرگان – اتفاقا متولیان بر چیزی که تکیه و توجه ندارند قرآن است! دستاویز آنان عمدتا احادیث و روایاتی است که سینه به سینه در طول ۱۴ قرن نقل شده و به شدت آمیخته با اوهام و جعلیات غلوآمیز است. گویندگان بزرگوار آن سخنان در زمان حیاتشان میگفتند آنچه از ما میشنوید با معیار قرآن بسنجید وگرنه به دور افکنید. متاسفانه هنوزچنین پالایشی صورت نگرفته و هرمدعی میتواند برای اثبات نظریه خود احادیثی دست و پا کند. شما اگر کتاب ولایت فقیه را خوانده باشید میبینید عمده استنادات آقای خمینی به روایات و احادیث است. در دور بودن حوزههای علمیه ما از قرآن، علامه طباطبائی معروفترین مفسر شیعه میگوید:
«علوم حوزوی به گونهای تنظیم شدهاند که به هیچ وجه به قرآن احتیاج ندارند، به طوری که شخص متعلم میتواند تمام این علوم را از صرف، نحو، بیان، لغت، حدیث، رجال، درایه، فقه و اصول فراگرفته به آخر برسد و آنگاه متخصص در آنها بشود و ماهر شده در آنها اجتهاد کند، ولی اساسا قرآن نخواند و جلدش را هم دست نزند! در حقیقت برای قرآن چیزی جز تلاوت کردنش برای کسب ثواب و یا بازوبندی فرزندان که از حوادث روزگار حفظشان کند چیزی نمانده. اگر اهل عبرتی، عبرت بگیر» (تفسیر المیزان فارسی ۴۰ جلدی، ج۱۰، ص۱۱۷).
تلاش ـ با همه اهمیتی که روشنفکران و نواندیشان دینی در جامهٔ روحانی و غیر روحانی در حفظ دین و آبروی آن در این دورهٔ تجربههای تلخ تداخل دین و حکومت، داشتهاند، اما نقش و عمل روحانیت، از، به قول معروف، آیات عظام گرفته تا هر فردی در اینجامه بر منابر و مساجد در شهرها و دورترین روستاهای کشور و در نهادها و ارگانهای قدرت ـ حتا مقامهای امنیتی و مأموران بازجوئی همراه با شکنجه در زندانها! ـ در تردیدهای اساسی نسبت به این تداخل، تعیین کننده است. با وجود این شما هنوزبر «سه رکن نظام» مورد نظر خود («جمهور» مردم، «اسلام واقعی» و منافع «ایران») یاد میکنید. نماینده و نگهدار این «اسلا واقعی» کیست؟
عبدالعلی بازرگان – نماینده و نگهدار «اسلام واقعی» ایمان و اخلاق نیکوئی است که باید هر «مسلمان راستین» داشته باشد. قرآن بیش از «هویت» دینی، به «حیات» معنوی مردم اهمیت میدهد و میگوید: «ای مومنان، ندای خدا و فرستادهاش را به چیزی که زندهتان میکند اجابت کنید» (انفال۲۴). فاجعه جامعه فقهی ما، فراموشی اخلاق و انسانیت و پرداختن به آداب و عادات بیمحتوای به ظاهرشرعی است.
من منکرضرورت فقه وآموزشهای حوزوی نیستم، ولی فقه که ناظر به جنبه حقوقی یک جامعه دینی و چه باید کردها و احکام کیفری مرتبط به آن است، فقط چهار درصد قرآن را تشکیل میدهد. اساس قرآن بر مثلث: ۱- توحید (جهان بینی و شناخت پروردگار)، ۲- آخرت (مسئولیت پذیری و شناخت نقش عمل در سرنوشت ابدی) و ۳- نبوت (شناخت آیات خدا در طبیعت و شریعت) استوار میباشد. یکبار مرحوم مهندس مهدی بازرگان گفتند: «فقه سرطان اسلام شده است»، که موجب خشم برخی از فقیهان حوزه شد! در حالی که سرطان چیزی جز رشد بیقاعده سلولهای یک عضو و تنگ کردن جا برای بقیه سلولها نیست. فقه در طول تاریخ اسلامی، با تعطیل فلسفه و عرفان و علوم و معرفتهای دیگر، کار سرطان را با بدنه جامعه اسلامی کرده است. اگر به همان سهم چهار درصدی خودش قانع بود و ادعای صد در صد نمیکرد، امروز احترام بیشتری داشت!
تلاش ـ میدان سیاست و فعالیت اجتماعی هرگز خالی از گرایشهای دیگر نبوده است. این «دیگری»، هر چه جهان بشری پیش میرود و عقل انسانی فرهیختگی بیشتری مییابد، اهمیتش بیشتر میشود. از این «دیگران» میدان سیاست ایران، شمار کسانی که بیرون از دایره گرایشها و پیوندهای دینی هستند، قابل چشم پوشی نیست. آنان نیز از همان اهدافی چون مردمسالاری، پایبندی به حقوق برابر انسانه و سیاست بر پایه منافع ملی کشور سخن میگویند. نگاه آنان به شما و دیندارانی که در سیاست از دین سخن میگویند، چگونه باید باشد، آن هم پس از آن تجربه تلخ سیساله؟
عبدالعلی بازرگان – انتظار زیادی از آن «دیگران» نیست، جز آنچه برخود نمیپسندند، نه تنها در فردا، بلکه همین امروز هم برای غیر خود نپسندند! کسی که به جامعه متکثر معتقد است، نمیتواند و نباید منکر و نفی کننده نقش نیروهای دیگر در تعیین سرنوشت جامعه و مشارکت در آن باشد. وقتی درغربت و در ضعف اقلیت بودن آثار چنان اعتقادی در عمل برخی از آن «دیگران» آشکار نیست، چه انتظاری از آینده قدرت یافتن آنان میتوان داشت؟ تنگ نظری و تمامیت طلبی منحصر به جناح حاکم نیست، محکومان نیز بعضا آزادی و عدالت را فقط برای خودشان میخواهند و هنوز دموکراسی را تمرین و تجربه نکردهاند. برخی سکولارهای کهنه و نو آنقدر نگرانی و حساسیت نسبت به نوگرایان دینی دارند و در مقالاتشان آنچنان چنگ و دندانی نشان میدهند که انگار میخواهند سر به تن آنها نباشد! این ساده نگری است که همه دینداران را باید با یک چوب راند، طیف دینداران اگر از طیف لائیکها گستردهتر نباشد، تنگتر هم نیست.
تلاش ـ نیروهای سیاسی ایران تجربه مثبت دفاع نهضت آزادی و در رأس آن ـ و بیش از هر فرد دیگری ـ عمل زنده یاد مهندس مهدی بازرگان در دفاع از حقوق زندانیان در سالهای نخست استواری جمهوری اسلامی را هرگز فراموش نمیکنند. با وجود این، بدون آنکه بخواهیم اهمیت آن تجربه مثبت را کم رنگ کرده یا بر اصالت و قدرت درس آموزی آن به همه نیروهای سیاسی رنجور از بیماری خودی و غیرخودی کردن چشم بپوشیم، باید اما بر این نکته تکیه کنیم که حق حیات و فعالیت سیاسی انسانها با گرایشها و جهانبینیهای گوناگونشان از پیش از «زندانی شدن» آغاز میشود. ارزیابی شما از کارنامه نیروها و گرایشهای دینی و مجموعه مدافعان اصلاح طلب حکومت اسلامی طی این سیساله گذشته چیست؟
عبدالعلی بازرگان ـ این مهم نیست که اشخاص چه پیشینهای داشتهاند، مهم وضعیت امروزی هرکسی است. قابلیت تغییر را حفظ کردن و عبرت گرفتن از گذشته امتیاز مثبتی برای انسان است. بسیاری از اصلاح طلبان امروزی، همکاراستبدادیان دیروزی و یا سکوت کنندگان هنگام ستم بودند. اما در مورد حق حیات و فعالیت سیاسی دگراندیشان، باید عرض کنم سرزمین ایران متعلق به همه ایرانیان، صرفنظر از هراندیشه و ایمانی است و سازندگی آینده آن جز با مشارکت همه آحاد ملت ممکن و میسر نخواهد بود. هنگام غرق کشتی همه مسئولند و هیچکس از امدادگری مخالف خود برای نجات سرنشینان نگران نیست.
تلاش ـ از رنگارنگی و گوناگونی (پلورالیسم) درونی جامعه ایران و جنبش سبز بسیار شنیدهایم. آیا این تکیه و تکرار به ضرورت مبارزه و اهمیت انسجام صفوف آن است؟ شما مصداق عینی و واقعی این گوناگونی در آینده را چگونه تصور و تصویر میکنید؟
عبدالعلی بازرگان – ضرورتهای زمانه و ظلم و زوری که بر ملت وارد میشود چنان تکثری را طلب میکند، تفرقه و تشتت حاصل از تجزیه ملت به چپ، ملی گرا، سلطنت طلب، مرتجع، منافق، لیبرال و… ما را عمیقا از وحدت ملی بیگانه کرده و بیش از هر ملتی پراکنده شدهایم. شما در خارج از کشور، میان ملیتهای دیگر به نوعی تمایل به همبستگی در غربت و تاسیس سازمانهای حمایت کننده از هموطنانشان را میبینید، اما چنین احساسی در میان ایرانیان بسیار کمرنگ است و برخی نیزبا تغییر اسم و قطع ارتباط با هموطنان، گوئی از ملیت خود شرم دارند! سعی میکنند ایرانیت خود را انکار کنند! هرچند از تغییر نام خلیج فارس به جوش و خروش میافتیم و هنر را نزد ایرانیان میدانیم و بس، اما هنرمان درهمان زبان و ظواهرمتوقف میشود. ما هنوز راه درازی برای دموکراسی درپیش داریم و برای رسیدن به آزادی خیلی چیزها را باید بیاموزیم که هنوز در کلاسش اسم نویسی نکردهایم.
تلاش ـ راه سد نمودن اینکه «همه با هم» مجدداً به «همه با من» ختم نشود چیست؟ در این مسیر میدانیم همه نیروها مسئولند، اما مسئولیت هر کس از امروز به نظر شما چیست، تا نتواند دیگری را در «شکست بعدی» ملامت کند؟
عبدالعلی بازرگان – این کار دشواری نیست که فیلم انقلاب ۵۷ را وارونه! تماشا کنیم و ریزش باران و رویش بهاران را در پیوستن جویبارها به نظاره بنشینیم. تبدیل «همه با هم» به «همه با من» توطئه نبود، طبیعیترین تمایل به بازتولید شاه پرستی۲۵۰۰ ساله بود که با تبدیل تاج به عمامه صورت گرفت. شعار «حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله» را آقا توصیه نکرده بود، آقا پرستان همیشه آماده خوش خدمتی هستند. زمینهاش که وجود داشته باشد، زحمتی ندارد.
«گوساله سامری» مردمی را فریب میدهد که به تعبیر قرآنی عشق به گوساله را در دلشان نوشیده باشند (بقره۹۳)! اگر گاو در تاریخ بنی اسرائیل (یا هندوان) از چنان قداستی برخوردار بوده که مبارزات توحیدی موسی با فرعون را در پای آن قربانی میکردند، باید بنگریم گوساله ما چیست و چه عاملی در طول ۲۵۰۰ سال ما را زمینگیراستبداد شاهی کرده بود که پس از آزادی بار دیگر تاجگذاری مطلقهاش کردیم؟ اگر بازشناسیاش کردیم، زمینههای تکرار و تجدید آنرا در درون خود و در مناسباتمان با خانواده، همکاران، همسایه و هموطنان ریشه کن سازیم. به قول مولوی:
نفست اژدرهاست او کی مرده است / از غم بیآلتی افســـــــرده است
گربیـــــابد آلتِ فـــــــــــــرعون او / که به امر او همی رفت آبِ جو
آنگه او بنیـــــــــاد فرعـــونی کُند / راه صد موسی و صد هارون کند
عبدالعلی بازرگان چهارم خرداد ۱۳۹۰ ـــ ۲۵ می۲۰۱۱
تلاش ـ با سپاس فراوان از شما
چشم امید غرب هم به جنبش سبز است!/ گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر مهرداد پاینده
چشم امید غرب هم به جنبش سبز است!
گفتگو با دکتر مهرداد پاینده
تلاش ـ در آستانه دومین سالگرد جنبش سبز، در محافل خبری کشور آلمان از سکوت در ایران و حتا بعضاً شکست جنبش سبز میشنویم. شما چطور؟ نظر و احساس خودتان در این باره چیست؟
پاینده: محافل خبری بیشتر درگیر ناآرامیها در کشورهای عربی بویژه لیبی، بحرین، یمن و سوریه هستند و پیش از آن هم که ناآرامیهای مصر، تونس و اردن مطرح بودند. پس از آن هم که همه درگیر چگونگی کشته شدن بن لادن و آیندة القاعده. البته حساسیت محافل خبری به ایران و جنبش سبز در طی این دو سال گذشته وجود داشته است و رسانههای خبری غرب با اولین نمادهای تظاهرات مردم ایران در همبستگی با مردم مصراز شورش مردم خبر دادند. گزارشها در بارة وضعیت آقایان میرحسین موسوی و آیتالله کروبی همة محافل خبری آلمانی زبان را دربر گرفت. طبیعیست که ارزیابی موفقیت و یا شکست جنبش سبز در این محافل متفاوت میباشد. اما بزرگترین پیروزی جنبش سبز توانایی آن در تغییر جو جهانی به سود مردم و جنبش سبز و در مخالفت با حکومت کنونی جمهوری اسلامی بوده است. توقف موقت کنونی این جنبش درحرکت به سوی اهدافش را تقریبا تمامی محافل خبری به عهدة رژیم اسلامی و دستگاه سرکوب گر آن میدانند.
به گمان من صحبت از شکست درست نیست. شکست بار ناتوانی و کاستی جنبش سبز در مقابل حریفی همقطار را حمل میکند، که درست نمیباشد. سبزها با دست خالی و بدون هر زیاده روی در شعار و عمل برای حق خودشان به خیابانها آمدند که با خشونت بیسابقة رژیم در جهت سرکوب تمام عیار مردم روبرو شدند. اینجا مقاومت مردم و در نهایت عقب نشینی زیرکانة آنان برای حفظ جان و به ویژه حفظ فرزندانشان را نباید با «شکست» بیمقدار کرد. این جنبش با یک جهش، دوباره چنان جانی به مقاومت همة ما ایرانیان داد که هنوز که هنوز است در باره آن بحث میکنیم. همین مصاحبة شما نشان از زنده بودن این جنبش است. ولی اگر منظور از شکست، عدم دسترسی به خواستهای سیاسی است، بله جنبش سبز به اهدافش نرسیده و سرکوب هم شده است. اما من و همچنین مدافعین این جنش خاصه ایرانیان درون که این حماسة عظیم را آفریدند با این احساس شکست و سرخوردگی به این جنبش نمینگریم. اصولا چنین نگرشی در محافل غربی هم وجود ندارد. جنبش سبز مشروعیت رژیم را در همه جای دنیا از آن گرفت و در آلمان دیگر بده و بستان با این رژیم تنها در خفا ممکن است. مردم آلمان نگاه کاملاً منفی به جمهوری اسلامی و علاقهای وافر به مردم ایران و آرزوهای آزادی خواهانة جنبش سبز دارند. پرسشی که همه مطرح میکنند این نیست که آیا این رژیم میرود یا میماند، بلکه پرسش این است که زمان رفتن این رژیم دیکتاتور کی میرسد. در رفتن این رژیم که ازهیچ پشتیبان مردمی برخودار نیست کسی تردیدی ندارد. جنبش سبز رهنمود یک جانشین دمکرات در ایران را به غربیها داده است. و این عین احساس من هم میباشد.
تلاش ـ ما این پرسش را همین چندی پیش در مصاحبة دیگری به همین مناسبت مطرح کردیم؛ اینکه گشتی در نوشتهها به ویژه از سوی جوانان ایرانی بر سامانههای موجود در شبکهها اینترنتی، نشان میداد، مردم درون ایران در برابر چگونگی بازتاب حرکت و مبارزاتشان در انظار و افکار عمومی جهانی بخصوص کشورهای غربی بسیار حساس و کنجکاو هستند. نخست بفرمائید از نخستین تأثیرات جنبش سبز به عنوان نمونه بر همکاران آلمانی و پیرامونیهایتان چه خاطراتی برای این ذهنهای کنجکاو و حساس دارید؟
پاینده: اگر یادتان باشد اولین گزارشها که مربوط به مبارزات انتخاباتی و برای حساس کردن و بسیج مردم به ویژه زنان و جوانان و کشاندن آنان به خیابانها بود و پیشزمینههای شکل گیری جنبش سبز به حساب میآمد، از نظر بازتاب، گستردگی چندانی در میان محافل خبری غرب نداشت. آنچه هم که میآمد در لابلای خبرهای دیگر گم میشد. اما هر چه به انتخابات نزدیکتر میشدیم، در همین محافل سخن از امکان بالای شکست احمدینژاد میرفت. در پی تقلب آشکار و اعتراضات مردم به دزدی رأیشان بود که دولتهای غربی و مردم غرب با چهرهای دیگر از ایران روبرو شدند. پس از این بود که جنبش سبز جای خودش را در میان مردم غرب باز کرد. از این زمان بود که مردم ایران از ما ایرانیان خارج از کشور اعادة حیثیت کردند و با حرکتشان به مردم غرب نشان دادند که ایرانی و جنبش دمکراسی در ایران زنده است. پرسش سادة «رأی من کجاست؟» آنچنان ماهیت انتخابات رژیم را برای همه عیان ساخت، که دیگر نمیشد در کنار این مردم نایستاد. با آغاز اعتراضات مردم به ربودن رأیشان اخبار مربوط به ایران در رأس خبرهای رسانههای عمومی قرار گرفت.
من الان که به این پرسش شما پاسخ میگویم، تصاویر آن روزها را در ذهنم دارم. جو عجیبی بود. دوستان و همکاران من و حتا خودم با وجود مسئولیت شغلی و وظیفه برای ارائة راهکارهای نسبتاً فوری در مقابله با بحران مالی و اقتصادی جهان، اما از کارکردن عاجز بودیم، زیرا تمام توجهمان را اخبار ایران به خود جلب کرده و هرلحظه به دنبال خبرهای تازه بودیم. دوستانم همه به دفتر من میآمدند و از من میخواستند که ویدئوهای در یوتیوب را برایشان ترجمه کنم. آلمانیها بویژه آنان که به واسطة همسر ایرانیشان به ایران نزدیکتر بودند، بیشتر در تب و تاب بسر میبردند. یادم میآید که همسرم مکان تظاهرات در شهرمان را در روزنامه پیدا میکرد تا ما نیز در آنها شرکت کنیم. بسیاری از دوستان و آشناهای من که از نمایندگان پارلمان آلمان هستند از من میخواستند که چشم اندازی از جنبش سبز را برای آنها ترسیم کنم. چشم امید بسیاری از سیاستمداران به جنبش سبز خیره شده بود و هرکسی ته دلش درکنار زنان شیردل و جوانان شجاع میهنمان بود. در آن روزها هر ایرانی با گردنی افراشته به ایرانی بودنش بیش از پیش افتخار میکرد.
به خاطر دارم که در بخشی که من مسئولیت آن را به عهده دارم، همکارانم همه اقرار میکردند؛ سالهاست منتظر زمانی هستند که ایران دیگر حکومتی اسلامی نداشته باشد تا بتوانند که با آزادی و امنیت به ایران سفر کنند و این کشور زیبا را از نزدیک ببینند. عدهای از من میپرسیدند که آیا من حاضر هستم آنها را در مسافرتشان به ایران همراهی کنم؟
یکی از همکارانم که تجربهای در بازسازی سندیکاهای مستقل در کشورهای بلوک شرق داشت، به من میگفت که او به ایران خواهد رفت تا تجربهاش را به همکاران ایرانیاش منتقل کند تا سندیکاهای مستقل به ستونی محکم در دفاع از منافع کارکنان در جامعة مدنی آینده ایران تبدیل شوند. گویا در آن روزها هر کسی به گونهای خود را در کنار این مردم میدید. البته برای ما ایرانیان آن روزها روزهای امید و ترس، روزهای التهاب و آرزوها و روزهای غرور و سرفرازی بودند. و همکاران و دوستان آلمانیام همة اینها را در چهره و وجودم هرروز میدیدند و با سهیم شدن در امیدها و آرزوهایم نزدیکی بیپیرایهشان را به تک تک ما ایرانیان نشان میدادند. حتا این جو به پسر نه سالة من هم سرایت کرده بود و در دل و درون میپنداشت، که بزودی سرزمین پدرش را خواهد دید. این جنبش سبز همسر و پسرم را به ایرانی که هنوز ندیدهاند نزدیکتر کرد.
تلاش ـ اساساً ریشههای این حساسیت و کنجکاوی ایرانیان در نوع برخورد و برداشت جوامع دمکراتیک نسبت به آنچه در ایران آفریده میشد را چگونه توضیح میدهید؟ آیا میتوان همه آن را به نیاز مبارزین داخل به پشتیبانی از بیرون نسبت داد؟ اگر چنین است چرا مثلاً نسبت به افکار عمومی در درون کشورهائی چون چین یا روسیه یا حتا کشورهای منطقه حساسیت و کنجکاوی نشان داده نمیشد؟
پاینده: راستش همیشه یک چشم ما ایرانیان به سوی غرب بوده است. پس از آن انقلاب و نتایج ناخوشایند آن، گوئی مردم ما میخواهند به گونهای از خود اعادة حیثیت کرده و دامن خود را از آنچه رخ داده و میدهد پاک کنند. مردم هوشیار و بیداردل ایران که همواره روح و روانی حساس نسبت به نگاه و برخورد دیگران، به ویژه پیشرفتهترین مرمان جهان، به فرهنگ و تاریخ غنی کشور خود داشتهاند، به خوبی دریافتهاند که این رژیم از بدو تاسیسش برای ما ایرانیان در دنیا حیثیت و آبرویی نگذاشته است. گوئی این مردم از داخل ایران از هزاران کیلومتری سرتکان دادنهای دوستداران فرهنگ و تاریخ ایران را از روی تأسف و اندوه میدیدند. شما به جا و مقام ایرانیان در جوامع غرب نگاه کنید و بینید که آنها با همة مشکلاتی که اصولا مهاجرت با خود میآورد، چگونه سعی میکنند خود را در اینجامعهها به بالا ارتقاء داده و خود و فرزندانشان به بهترین وجهی با این جوامع بیآمیزند. این روحیه هماهنگی و استعداد ایرانیان در درآمیختن و یگانه شدن با آنچه فرهنگ جامعة مدنی ارزیابی میشود و احترام وپذیرش ارزشهای پایهای این فرهنگ، یا به قول غربیها انتگره شدن (integration) با اینجامعهها به عینه دیده شده است. بارها سیاستمداران آلمانی حتا در بالاترین مقامها بر این روحیه ایرانیان مهاجر انگشت ستایش گذاشتهاند.
ما مزیتهای دمکراسی، حقوق بشر و جامعة مدنی را در این جوامع دیدهایم. با مزیتهای مطبوعات آزاد آشنا هستیم. این کشورها برای ما الگوهای مناسب تری هستند. این یکسوی قضیه است و سوی دیگر آن گرایش ایرانیان درون و برون به دمکراسی و جامعة مدنی به آن گونه ایست که در کشورهای غربی آزموده شده و رایج است. ایرانیان، چین و روسیه را نه به عنوان الگویی میبینند ونه به مناسبات حاکم بر اینجامعهها اعتماد دارند. حکومتهای چین و روسیه از دید ایرانیان حامیان جمهوری اسلامی هستند و سرکوبگر دمکراسی و حقوق بشر در کشورهایشان. عدم انتظار از این دو کشور عین هوشیاری و واقع گرایی ما را نشان میدهد.
ایرانیان با پرسش سادة «رأی من کجاست؟» حضور نوعی رابطة اخلاقی و مدنی با مردم جوامع غرب را به نمایش گذاشته و آشکار کردند و در تلاش تبدیل آن به یک رابطه فعال فرهنگی و دائمی هستند. ما سالهاست که ـ حداقل از نظر امیال درون و آرزوهائی که برای خود و کشورمان داریم ـ به خانوادة جوامع غرب پیوستهایم. غرب نیز به این تلاشها پاسخ مثبت داده است. به عنوان نمونه ببیند در این چند سال گذشته چگونه همبستگی با هنرمندان و بویژه فیلمسازان ایرانی اوج گرفته است. فیلم مستند «جنبش سبز» ساختة علی صمدی احدی سه جایزة بین المللی گرفته است. فیلم «برای یک لحظه آزادی» ساختة آرش ریاحی ۳۰ جایزة بین المللی گرفت و فیلم «جدایی سیمین از نادر» ساختة اصغر فرهادی تمام جوایز فستیوال برلیناله را دریافت کرد.
با برجسته شدن و نشان داده شدن اقبال و استقبال همگانی، در قامت جنبش سبز، از حق رأی آزاد و صیانت از آن و با روشی که مبارزان جنبش سبز برای پیشبرد مطالبات خود برگزیدند، مردم در ایران در عمل به زبانی سخن گفتند که برای فرهنگ غربی آشنا و اعتماد برانگیز است. این را هرفرد و هر شهروند غربی به خوبی میفهمد و درک میکند، ولی نه در روسیه و چین. در دو کشور چین و روسیه هزاران خدعه در امر دمکراسی و پایمال کردن امنیت حقوقی افراد وجود دارد. با همه مبارزات و مقاومتها و فداکاری هائی که روشنفکران و محافل فرهنگی اینجامعهها در برابر مناسبات ناسالم سیاسی میکنند، اما هنوز آن روح و روان عمومی و همگانی که در ایران در جنبش سبز به نمایش گذاشته شد، فرصت نمودار شدن و دوام آوردن نیافته است. به عنوان نمونه، شما میبینید، حتا پس از فرو افتادن پرده آهنین در روسیه پوتین یکی از محبوبترین چهرههای این کشور و در مقابل آن گورباچف با بیاعتنائی شدید مواجه میشود. یا با قدرت گیری اقتصادی و نظامی به بهای سنگین خون و خشونت علیه روانهای بیدار و آزادیخواه کشور چین، ناسیونالیسم کهنه چینی آبیاری و سیراب میشود.
اما اگر شما به جامعة ایران نگاه کنید، رویش جامعه و نسلی پویا را میبینید که درمقابله با جمهوری اسلامی و در ضدیت با فرهنگ آن شکل گرفته است و توانسته است خود و خواستهای روشن خویش را به جهان غرب، علیرغم همه کارشکنیها و مانعآفرینیهای رژیم اسلامی، بفهماند و حتا خود را به مدعیان خودخواندة اپوزیسیون ایرانی در بیرون تحمیل کند، تا جائی که همه ناچارند خود را به محک جنبش سبز بزنند، حتا اگر در درون از وجود چنین جنبشی در داخل کشورشان خرسند نباشند. در مقایسه با روسها و یا چینیهای دمکرات، به نظر میرسد ما از آنها جلوتر باشیم. جامعه ایرانی و روان عمومی در یکپارچگی خود دیگر حاضر به معامله به هزینه و زیان آزادی و دمکراسی و حقوق برابر انسانها نیست و تا کنون توانسته است با هشیاری از گرفتار کردن خود در دام هائی که به نامهای گوناگون ظاهرفریب، چه از درون رژیم و چه از سوی نیروهای تبعیدی قدرتطلب بر سر راهش پهن میشوند، مصون بماند. حرکت ما بسوی غرب است و به همین خاطر است که ما از آنها انتظار داریم که پشتیبان جنبش ما باشند.
تلاش ـ شما به شعار «رأی من کجاست؟» بُعد و ژرفای بسیار گستردهتر از آنچه در ظاهر به چشم بسیاری میآید ـ به ویژه به چشم کسانی که از آن سرزمین بدورند و آشنائی کمتری با آن دارند ـ میدهید و از ریشههای فرهنگی، ارزشی، الگوئی اخلاقی آن سخن میگوئید. چنین تعبیر گستردهای از این خواست ساده عموماً متعلق به کسانی است که جنبش سبز را نه یک حرکت صرف سیاسی و محدود به تظاهراتهای خیابانی علیه صاحبان قدرت کنونی و رساندن کسان دیگر به قدرت، بلکه یک جنبش اجتماعی ریشهدار میبینید. اگر بتوان نقطة آغازی برای چنین جنبشی تعیین کرد، آن آغاز کجاست و چگونه پیشرفته تا به جنبش سبز برسد که این همه شما به آن امیدوارید؟
پاینده: این شعار به درستی ادامة حرکتی است که جامعه ایرانی از انقلاب مشروطه تا امروز بدنبال آن بوده است و متعلق به نسلهای گوناگون، حرکتهای سیاسی گوناگون، هنرمندان، شاعران، دولتمردان و خلاصه آحاد ملت در طول دهههای مختلف میباشد. جنبش سبز ادامه انقلاب مشروطه است، که در همان زمان هم حرکتهای گوناگون سیاسی، مذهبی، اجتماعی و فرهنگی را در خود جای داده بود. شما حتا امروز در میان روحانیان که در واقع باید پایة حکومت اسلامی و ولایت فقیه باشند، نمونههای بسیاری را میبینید که با شجاعت در راستای اهداف جنبش سبز و در دفاع از آرمانهای مردم به مقاومت در مقابل سرکوبگریهای رژیم پرداختهاند. شما به نقش مرحوم آیتالله منتظری، مقاومت آیتالله کروبی یا به استقامت آقای یوسفی اشکوری تا حد خلع لباس ایشان، یا به نقش آقایان کدیور، سروش و یا کوششهای آقای آغاجاری در تبیین مبانی «پروتستانتیسم اسلامی» نگاه کنید، تا به گستره و عمق تغییرات در ساختار فرهنگی جامعة ما پی ببرید. شما اگر به فیلسوفهای رژیم در سی و چند سال پیش نگاه کنید به ژرفای تغییر در دستگاه فکرئی که زمانی پشتوانه رژیم اسلامی بود پی خواهید برد. برای نمونه آقای سروش که در آن سالهای پایه گذاری نظام ولایت فقیه در میزگردهای تلویزیونی آن زمان مارکسیستها را به چالش میکشید و کوشش داشت به نظام اسلامی جامهای مدرن و علمی تن کند و یا به رضا داوری اردکانی نگاه کنید که در آن سالها به نوعی نظریهپرداز سیاست تمامیتگرایی و خشونت در رژیم اسلامی بود و از مدرنیتة غرب بیزار، اکنون پس از سی و چند سال، نه رضا داوری اردکانی در مقام ضدیت با غرب و مدرنیته است، نه عبدالکریم سروش دیگر ایدئولوگ نظام و در ضدیت با مارکسیسم. هردو ـ همراه با بسیاری از افراد دیگر ـ به گونهای با اتکاء به اخلاق انسانی وهمچنین دادن میدان به انصاف و بازبینی در نتایج عملی افکار پیشین خود، در عمل از خود و از اصولگرایی مطلق خویش گذشتهاند.
آنچه امروز ما به آن نهادینه شدن فرهنگ دمکراتیک و آگاهی به مزیتهای حقوق قانونی و حقوق شهروندی بر مبنای منشور حقوق بشر سازمان ملل میگوییم، تمامی آحاد جامعه را در برگرفته است. این حرکت را نمیشود با تابلو «حرکت ممنوع» از پای درآورد و یا متوقف کرد، زیرا این حرکت از نظر ارزشی زندگی تک تک مردم ما را رقم میزند و اصلا به زندگی ما ایرانیان جان داده است. زندگی را که نمیشود ممنوع کرد. آرمانها و آرزوهای دمکراتیک به عرصه زندگی روزمرة ایرانیان وارد شدهاند. این مهمترین ویژگی جنبش سبز است. جنبش سبز از این نوع زندگی نشات میگیرد و با آن نیز همزاد است.
فرهنگ دمکراسی تا آنجا در ایران ریشه گرفته است که خود این حاکمین مستبد برای حفظ مشروعیت خویش کوشش در دمکرات نشان دادن خویش دارند. آنها از رای آزاد، حقوق بشر و اصولا منطق دمکراسی سخن میگویند. حتا با اینکه این حقوق برای آنها پشیزی هم ارزش ندارند. ولی جامعة ما زبان دیگری را نمیپذیرد. طالبانیسم در ایران و حتا در میان حاکمین ناممکن است. آنها باید پُز امروزی و مدرن بودن را بدهند. حتا در مقابل فرزندانشان. شما به شیوة زندگی و اندیشههای نوههای بنیانگذاران جمهوری اسلامی نگاه کنید تا به ژرفای تغییرات در جامعه ایرانی پی ببرید. امروز جنبش سبز حتا در خانواده و فامیل دولتمردان حکومت اسلامی رسوخ کرده است و به طغیان فرزندان در مقابل والدین واپس گرا نیز انجامیده است. چنین جنبشی فراگیرتر از عرصة خیابان و تظاهرات خیابانی بوده است.
حال بر میگردیم به ریشههای تاریخی جنبش سبز. همانطور که عرض کردم جنبش سبز ادامه تلاش سد سالة ملتی است برای دستیابی به حکومت مردم بر مردم. این تلاش با انقلاب مشروطه آغاز شد که نشات گرفته از سرشکستگی و انزجاردرونی ایرانیان از قراردادهای گلستان و ترکمنچای و پس از آن ضرورت مقابله با تاراج ثروت ملی این کشور در قرارداد دارسی و اصولا تاراج کشور توسط پادشاهان قاجار بود. انقلاب مشروطه حرکتی بود که احیای هویت ملی ایرانیان را بدنبال داشت. پس از آن این رضا خان بود که با غلبه بر حاکمین قومی و محلی و تاسیس دولتی ملی و حاکمیتی مرکزی وحدت ملی کشور را میسر ساخت. این امر همان نقش بنیادی را در پایه ریزی نظام سیاسی مدرن در ایران داشت که نقش بیسمارک در آلمان و تاسیس اولین دولت سراسری آلمان. اصلاحات رضا شاه، جنبش ملی شدن نفت، اصلاحات محمدرضا شاه و فعالیتهای هنرمندان، شاعران، دانشجویان و خوانندگان سالهای پنجاه در دمکراتیزه کردن بدنة جامعة ایرانی و بویژه در مرکز و شهرهای بزرگ کشور همگی گذرگاههای راهی بودهاند که امروز به جنبش سبز رسیده است. امروز در زیر خاکستر این حکومت آتش جامعه مدنی و جنبش سبز به شکلهای گوناگون خود را حفظ کرده است. این نسل در حفظ این آتش مدرنیته زیرکتر از پیشینیان خود میباشد.
اما مهمترین ویژگی این حرکت حفظ و تکامل و امروزی کردن خواستها و آرمانهایی است که انقلابیون مشروطه برای رسیدن بدانها به آن انقلاب دست زدند: جدایی دین از حکومت و دسترسی به نوعی از نظام سیاسی که ما در غرب به آن دمکراسی و حکومت قانون بر مبنای منشور حقوق بشر سازمان ملل میگوییم. راستش حتا آن زمان هم یک چشم سران مشروطه به سوی غرب بود و آنها هم مثل امروز ما از آن جهان الهام گرفته بودند. امروز هم همة آن تغییراتی که در ایران شاهدیم، حتا در میان کسانی که بدنه سابق رژیم بودهاند، درک ضرورت تطبیق مذهب با دمکراسی به چشم میخورد ـ در همسو شدن با همان جهان است. اصل مطلب برای جامعه ایرانی امروز استقرار دمکراسی و جامعة مدنی است که از غرب میآید. نمونة آن سخنان آقای داوری اردکانی است که میگوید: «مشکل اینجامعه با کلیات حل نمیشود. علوم انسانی با شعار دینی نمیشود». این اولین قدمها در مسیر جداکردن دین و الهیات از حکومت است و این امر با همه ویژگیهائی که ممکن است در هر سرزمینی به خود گیرد، اما از نوع همان نمونهای است که در غرب متحقق شده است.
تلاش ـ دیدن همة آنچه شما برآنها انگشت میگذارید و به آنها امید بستهاید، برای کسانی که در دوردستها نشستهاند، آسان نیست، به ویژه وقتی از درون کشور جز اخبار دستگیری و سرکوب سران و فعالین جنبش سبز و بحران اقتصادی بسیار شدید نمیرسد. در بیرون و در منطقه آشکارا از کشورهای در هراس از حکومت اسلامی جبهه متحد و یکپارچهای بوجود آمده است که امنیت کشور را در خطر دائمی نگه داشته است. برخی نقاط مرزی ایرانگاه دچار ناآرامیهای نگرانیآوری شده و گرایشات تجزیهطلبانه اوج تازهای گرفتهاند. بخشی از مخالفین جمهوری اسلامی در خارج کشور ندای شکست جنبش سبز را سرداده و در ناشکیبائی، ضمن دشنام به سران جنبش سبز، تلاشهای خود را بر ساختن الترناتیوهائی از بیرون متمرکز نمودهاند. گروه هائی نیز حتا به نام مبارزه با جمهوری اسلامی راه حل افغانستان و عراق و لیبی را طلب میکنند.
از میان این تصویر سراسر دلآزار چگونه یک غربی روشنبین بتواند، از دریچه چشم شما ببیند و نگاه امیدوارانه شما را به آینده ایران داشته باشد؟
پاینده: تجربههای تاریخی غنیتر ازبی تابی و ناشکیباییها هستند. البته ناشکیبایی در برخی نیروهای تبعیدی بیشتر ناشی از سرخوردگیهایی است که با مهاجرت همزاد است. شاید این امر بیشتر شامل ایرانیانی شود که کمتر خود را با جوامع غربی آمیختهاند و در واقع علیرغم حضور فیزیکیشان در اینجامعهها هنوز از نظر ذهنی، زندگی روزمرة خود را در ایرانی میگذرانند که در دهههای پیش با خود به همراه آورده و در حفظ آن «ایران» از هیچ کوششی هم دریغ نکردهاند. زندگی در گذشته و جایگزین کردن ایران دهههای سپری شده بجای واقعیت ایران امروز و تطبیق آن با آمالهای و آرزوهایی که توشة راه این افراد بوده است، گرة اصلی این مشکل است. وگرنه ندیدن اینهمه دگرگونی در جامعه و پیش از همه ندیدن این آتش مقاومت روزانة مردم که همچنان شعلهای زیر خاکستر رژیم در تکاپو است، عین جزم گرایی است. ستیزه جوئی با اصلاح طلبان و سران جنبش سبز هم از عدم درک روانشناسی جنبش سبز ریشه میگیرد.
ناشکیبایی در ضدیت با جمهوری اسلامی و «آرزوی» اقدام برای آزادی ایران از راه دور میتواند به همان اشتباهاتی بینجامد که انقلابیان دمکرات و چپ در آن سالهای انقلاب کردند و به دامان بنیادگراهای اسلامی افتادند. یعنی احتمال یک حکومت استبدادی دیگر! امروزپافشاری اپوزیسیون دمکرات کشور بر اصول دمکراتیک و اعتقاد به نیرو و توان مردم داخل کشور در گذار از حکومت ولایت فقیه و پیش از هرچیز حفظ تمامیت ارضی و یکپارچگی کشور از بایدهایی است که نمیشود و نباید آن را قربانی تاکتیکهای کوتاه مدت کرد. جنبش سبز در خود تمامی این ارزشها را حمل میکند و حتا از نظر اخلاقی به گذار از جمهوری اسلامی به هر قیمتی نمیاندیشد. چه خوب میشد که دوستانی که کاسة صبرشان لبریز شده است نگاهی به لیبی، عراق و افغانستان بیاندازند، تا از وسوسة آزادی از بیرون به بهای تباهی و نابودی کشور دوری جویند. امروز تقسیم لیبی به دو کشور به عنوان یک راهکار جدی در دستور کار قرار گرفته است.
در مورد آلترناتیوسازی و گذاشتن میزگردهای بده و بستان در خارج از کشور و برای ایران، باید خدمتتان عرض کنم که این نوع درک از سیاست، نه تنها برای کشور آینده نمیسازد بلکه آیندة دمکراسی را نیز به عقب میاندازد. متاسفانه به گمان من این افراد هنوز دگرگونیهای جامعة ایرانی را درک نکردهاند. البته دولت سازی در گذشته هم وجود داشته است. به «شورای مقاومت ملی» مجاهدین خلق، بنی صدر و متین دفتریها نگاه کنید که چه زود، بر اثر فقدان پایه اجتماعی و بدون امکان تأثیرگذاری مثبت بر تحولات داخلی کشور، از هم پاشید، البته با برجای گذاشتن تأثیرات منفی بسیار.
رسیدن به دمکراسی از طریق دامن زدن به گرایشهای تجزیه طلبی، یعنی آنچه که از سوی تجزیه طلبهای کرد یا عرب یا بلوچ یا آذری تبلیغ میشود، از ریشه و بنیان فکری با دمکراسی فردمحور بیگانه است. «دمکراسی» قومی و زبانی و رنگ پوستی نه تنها جعل دمکراسی است بلکه عین ارتجاع است. دمکراسی به جهان آمد که از این مرزهای طبیعی که میان من و شما از بدو تولدمان وجود داشته است، بگذرد و برای همه حقوقی جهانشمول را به عنوان پیش شرط برابری انسانها مطرح سازد. حال این آقایان آمدهاند و دمکراسی را هم بیمحتوا کردهاند. دمکراسی کردی یا آذری یا عرب یا بلوچی به همان اندازه بیمعناست که دمکراسی اسلامی. دوستان سکولاری که با این آقایان نشست و برخاست میکنند، باید نزد خود این پرسش را مطرح کنند که کدام فرد یا گروه به دمکراتهای سکولار نزدیکند؛ سکولارهایی که باور دینی دارند، مؤمن و مسلمانند، ولی مذهب را در حوضة خصوصی افراد میبینند یا قوم گرایانی که قومیت را محور پندار، گفتار و کردار فردی و سیاسی و ایدئولوژی خود قراردادهاند. قوم محوری در نهایت به نژادپرستی میانجامد و با دمکراسی و حقوق برابر انسانها بیگانه میباشد.
و اما در مورد اینکه، این همه امید در میدان «شکست خوردگان» از کجا میآید؟ بزرگترین پند دهندة من تجربههای تاریخی هستند. به کشورهای بلوک شرق سابق نگاه کنید، به آمریکای لاتین نگاه کنید، به همین کشورهای عربی نگاه کنید. هیچ کس انتظار چنین دگرگونیها را نداشت. و پیش از هر چیز به همین جنبش سبز نگاه کنید. انتخابات و حضور موسوی در آن برای بسیاری از دوستانی که امروز چنین شتاب دارند و میخواهند هر چه زودتر از جنبش سبز بگذرند، انتخاباتی نمایشی بود که همه در تحریم آن سهیم بودهاند. آنها به هیچ تحولی از درون امید نداشتند و حال میراث خوار آن شدهاند. امید من از آنجا میآید که آنچه به جنبش سبز انجامید نابود شدنی نیست و هنوز هم زنده است. به قول شاعرمیهن دوست میرزاآقا عسگری (مانی):
«گیرم که در باورتان به خاک نشستهام
و ساقههای جوانم از ضربههای تبرهاتان زخم دار است
با ریشه چه میکنید؟!
گیرم که بر سر این بام،
بنشسته در کمین پرندهای،
پرواز را علامت ممنوع میزنید،
با جوجههای نشسته در آشیانه چه میکنید؟!
گیرم که میزنید،
گیرم که میبُرید،
گیرم که میکُشید،
با رویش ناگزیر جوانه چه میکنید؟!».
امید من به تک تک مردم این سرزمین است که رویش میلیونها جوانه را ممکن ساختهاند، و نه به آشفته بازار سیاستبازان خارج از کشور. همانطور که در پرسش پیشین عرض کردم، جامعة ما آنچنان دگرگون گشته است که در آن دیگر نیروهای سالهای انقلاب تاثیرگذار نیستند. تحولات از درون کشور خواهد آمد نه از بیرون. امید دیگر من به این است که در جو کنونی جهانی، آمریکا و اروپا بدنبال تغییر رژیم ایران از بیرون و از طریق مداخلة خارجی نیستند. صرف نظر از برخی محافل، دولتهای غربی، چشم امید به مردم درون ایران دارند، نه به گروههای خارجه نشین که هیچ نشانهای از نفوذ و قدرتشان در داخل به چشم نمیآید. اینکه کشورهای عربی خلیج فارس یا اسرائیل خواهان عملیات نظامی هستند، مسئلة دیگریست و آن را نباید جدیتر از آن چیزی گرفت که هست، چون آنها نه از عهدة آن بر میآیند و نه آنها سیاست جهانی را رقم میزنند. برخی دولتهای عربی چون بحرین و عربستان سعودی باید هوای کلاه خود را داشته باشند که باد حوادث آن را نبرد. به هر حال این عین ساده لوحی است که اگر عدهای با نشست و برخاستهایی بتوانند برای مثال ایالات متحده را متقاعد کنند که آنها آلترناتیوی در مقابل حکومت اسلامی هستند. آمریکائیها امروز با دیروز خود و دولت اوباما با دولت بوش تفاوت دارد. فراموش نکنیم که این اوباما بود که حتا حاضر به مذاکرة مستقیم با همین احمدینژاد بود، که متاسفانه این رژیم آنچنان بر مواضع نادرست خود پافشاری میکند که این فرصت هم از دست رفت. فعلا هم برنامه اتمی ایران با حملة سایبری به تاسیسات اتمی ایران آنچنان به عقب افتاده است که از این بابت حملة نظامی نه اینکه در دستور روز ایالات متحده قرارندارد بلکه حتا اسرائیلیها نیز فعلا خاطرشان از بابت ایران راحت است. با توجه به همة این فاکتورها، امید من تنها به درون و حتا به نیروهای میهن دوست در درون نیروهای انتظامی و حتا سپاه پاسداران است که چشم خود را به روی این همه فاجعه که این رژیم بر سر این مردم آورده است نبندند و تغییرات را در درون ساختارهای نظام به حکومت تحمیل کنند. متاسفانه شالودة اقتصاد کشور در حال نابودی است و هر روز که میگذرد وضع بدتر میشود. بیکاری، تورم سرسام آور، عدم رشد اقتصادی، نبود عدالت اجتماعی و اقتصاد دیوان سالاری دیگر از مملکت چیزی نگذاشته است. نظامیان ارتش و سپاه نیز تمامی این فجایع را در میان دوستان، فامیل و آشنایان خود میبینند. هر ایرانی میهن دوستی جدا از اعتقاداتش نمیتواند چشم خود را بر واقعیتها تا ابد ببندد و در مقابل این همه اجحاف و ظلم، همراه با بیلیاقتی دولت و صاحبان قدرت سکوت کند. کاسة صبر مردم مدتهاست که لبریز شده است. کاسة صبر وابستگان میهن دوست رژیم نیز بزودی به سر خواهد آمد و آنگاه زمینههای دگرگونیها از درون آماده خواهد شد. اینهمه چشم انداز آیندة ایران را روشن میکند، بدون نیاز به هر نشست و برخاستی در خارج از کشور، که آنهم در غیاب مردم انجام میگیرد. این «سروران» وکیلهای بدون موکلند.
تلاش ـ پاسخ شما در قبال همکارانتان در صورت انگشت گذاشتن بر چنین تصویر اندوهباری از ایران و نتیجهگیری در نافرجامی جنبش سبز چه خواهد بود؟
پاینده: دیدگاه و نظرات اطرافیان و همکاران من، آن هم در جو سیاسی حاکم در اروپا و به ویژه آلمان، علیرغم همه اندوهباری اخباری که از ایران میرسند، تا کنون در حمایت و در راستای خواستهای فعالین جنبش سبز بوده است. به همین دلیل هم هیچ کشور غربی نتایج تقلبی انتخابات ریاست جمهوری را به رسمیت نشناخت. این عین حمایت از جنبش سبز و به رسمیت شناختن نمایندگان این جنبش به عنوان نمایندگان راستین مردم ایران میباشد. اعتراض دولتهای غربی به حبس خانگی آقای موسوی و آیتالله کروبی نیز در همین راستا میباشد. من در میان دوستان و همکارانم کسی را سراغ ندارم که چشمش به نقطه یا کانون دیگری جز همین جنبش سبز بوده باشد. علاوه بر این با وجود مشکلات عظیمی که در ارتباط با افغانستان، عراق، لیبی، و سایر کشورهای عربی و بویژه اوضاع هراسآور پاکستان وجود دارد، کسی در غرب از ضرورت تغییر رژیم از طریق دخالت نظامی در ایران حمایت نمیکند و همانطور که قبلاً نیز عرض کردم، دولتهای غربی هم بدنبال راهکار نظامی نیستند. به قولی «سری را که درد نمیکند، دستمال نمیبندند». رژیم ایران با همة زور استبداد و قدرت سرکوبش، برای غرب رژیمی فاشیستی یا ناسیونال سوسیالیستی نیست. علیرغم خفقان حاکم، اما جنون جنایت جمعی چون وضعیت نازیسم در آلمان وجود ندارد. در ایران اکثریتی بزرگ زیر ستم دیکتاتوری اقلیتی زورگو قرارگرفته است. در ایران اکثریتی که فرمانبر رهبر یا پیشوای معظم باشد، وجود ندارد. تنها راه غلبه بر آلمان نازیسم شکست نظامی تمام عیار لشگر اشغال گر آلمان و نیروهای اِس اِس بود که به چنین دخالت نظامی و اشغال آلمان مشروعیت میبخشید. حکومت اسلامی اسرائیل و غرب را تهدید میکند، ولی خوشبختانه نه توان نظامی آن را دارد و نه از پشتیبانی مردمی برخوردار است. جنبش سبز هم که دست آنها را روکرده است. هر طور که به مسئله نگاه کنیم، برای مردم غرب و بویژه آلمانیها توجیه معقولی برای تهدید نظامی ایران، چه رسد به دخالت نظامی، وجود ندارد. غربیها چشمشان به تغییرات در درون ایران است. هر چه این تحولات کم هزینهتر و کم خطرتر باشد و به کانون بیثباتی جدیدی در منطقه آن هم در کشور بزرگی چون ایران بدل نشود، از دید غربیها مناسبتر خواهد بود.
اما پاسخ من در برابر این پرسش دوستان و همکارانم که بالاخره کار حکومت اسلامی به کجا خواهد کشید، چیزی نیست جز اشاره به دگرگونیهای ژرف درون جامعة ما و اشاره به تناقضات درون رژیم، همچنین نشان دادن وضعیت اقتصادی کشور، که نه تنها برای من بلکه برای آنان نیز مقولهای عقلانی است و رویههای خالی از خرد اقتصادی کنونی، به زودی به بنبست خواهد رسید. به گمان من غربیها ـ چه مردمان و چه دولتمردانشان ـ هوشیارتر از کسانی هستند که بیتابیشان در گذار از دیکتاتوری اسلامی آنها راگاه به پارلمان یا دولت در تبعید یا کنگره ملی و گردآمدن به دور تک شعارهائی چون سکولاریسم، فدرالیسم و… میکشاند. ایکاش ـ چه خوب میشد! ـ ما خارجه نشینها با دولت و ملت سازی و دادن طرح الترناتیوهای هر روزه، حداقل کار فعالین درون کشور را سختتر از این چیزی که هست نمیکردیم.
تلاش ـ دکتر پاینده با سپاس از شما
جنبش سبز در آينه افکار عمومی جهان / گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر جمشید فاروقی
جنبش سبز در آينه افکار عمومی جهان
گفتگو با دکتر جمشید فاروقی
تلاش ـ در آستانه دومين سالگرد برآمد جنبش سبز قرار داريم. از همان آغاز بخش فارسی راديو صدای آلمان (دويچه وله) از مراکز پخش اخبار اين جنبش، حوادث و رخدادهای آن در داخل کشور و همچنين نظرخواهی دائمی از چهرهها و شخصیتها و فعالين و مدافعين اين جنبش در داخل و خارج کشور بوده است. در آغاز اين گفتگو و پس از اين همگامی گزارشی و تحليلی دوساله، مايليم ارزيابی شما را به عنوان مسئول اين بخش از وضعيت امروز جنبش سبز در داخل ميهنمان بدانيم.
فاروقی : مدیر عامل دویچه وله، آقای اریک بترمن آشکارا دویچه وله را صدای حقوق بشر نامیده است و این موضوع محدود به بخش فارسی دویچه وله نمیشود و همه زبانها و برنامههای این رسانه را در بر میگیرد. هر سی زبان دویچه وله، صرفنظر از اینکه فعالیت رسانهایشان رادیو، تلویزیون یا آنلاین باشد، میبایست در کار و برنامه خود به بازتاب موارد نقض حقوق بشر در پهنه گیتی بپردازند. بدیهی است که اهمیت این موضوع برای برنامههای فارسی و چینی دویچه وله دو چندان است.
نقض حقوق بشر در ایران به این دو سالی که از جنبش سبز میگذرد محدود نمیشود، اما به صراحت میتوان گفت که برخورد خشن حکومت با فعالین مدنی و سیاسی ظرف ۲ سال گذشته شدت بیشتری به خود گرفته است. تقریبا همه روزه ما شاهد نقض حقوق بشر در ایران هستیم و از این رو بخش فارسی دویچه وله طبق سیاست کلی این رسانه چند زبانهای اقدام به بازتاب اخبار هولناک مربوط به شکنجه و زندان در ایران مینماید. من آرزو میکنم که روزی برسد که دست اندرکاران دویچه وله و سایر رسانههای فارسی زبان و البته رسانههای بینالملل اخباری غیر از اخبار مربوط به مناقشه هستهای و اعدام و شکنجه منتشر کنند. ظرف این دو سال گذشته، به جرات میتوانم بگویم که حتی یک روز نبوده که ما فارغ از الزام بازتاب چنین اخباری باشیم.
اما در مورد پرسش اصلیتان. در مورد جنبش سبز ظرف این دو سال بسیاری از فعالین سیاسی و پژوهشگران مطلب نوشتهاند و از آن جمله پیرامون الوان و رنگارنگ بودن این جنبش، موضوع رهبری و هدایت آن و سایه روشنهای آن. اجازه بدهید من این گفتوگو را از منظر دیگری دنبال کنم. هر جنبشی، صرفنظر از نام و ترکیب آن، از ظرفیتی برخوردار است. ظرفیت جنبش را نمیتوان ارادهگرایانه تعریف کرد. رهبران یک جنبش اعتراضی میتوانند در تعیین شعارها و هدفها ارادهگرایی کنند، اما ظرفیت و توان جنبش را نمیتوانند خودسرانه تعیین کنند. تعیین ارادهگرایانه شعارها و هدفها میتواند به جنبش آسیب وارد سازد. هرگاه این شعارها و هدفها نازلتر از ظرفیت جنبش باشند، توان جنبش را هدر میدهند و هرگاه فراتر از توان و ظرفیت جنبش باشند میتوانند از گستره و شمار نیروهای حاضر در آن جنبش بکاهند.
ظرفیت و توان جنبش برآیند آمادگی زیرمجموعه جنبش برای پرداخت هزینه است. هر جنبشی به باور من از دو ظرفیت متفاوت برخوردار است. ظرفیت لحظه و ظرفیت درازمدت. ظرفیت لحظه حکایت از آمادگی زیرمجموعه جنبش در لحظه حاضر دارد. حال آنکه ظرفیت درازمدت ناظر بر توان جنبش در مسیر خود به سمت هدفهای اصلی است. هنر رهبری جنبش یعنی تلاش برای افزودن ظرفیت لحظه تا بدان حد که دستیابی به اهداف اصلی جنیش ممکن شود. تشخیص توان جنبش در لحظه حاضر و در درازمدت برای امر رهبری یک جنبش از اهمیتی تعیین کننده برخوردار است. عدم تشخیص صحیح میتواند به جنبش آسیب بزند و این به گمان من همان چیزی است که ظرف ۲ سال گذشته روی داده است. در روزهای پس از انتخابات، جنبش از ظرفیت نسبتا بالایی برخوردار بود که آنگونه که باید و شاید مورد استفاده قرار نگرفت. در آستانه عاشورا، بخشی از جنبش عزم جزم خود را برای پریدن از روی سایه دولت تمامیتگرا به نمایش گذاشت، اما عدم بهرهگیری به موقع و صحیح از این پتانسیل و توان به جنبش آسیب رساند. پس از آن نیز ما شاهد ناهماهنگیهایی در سطح رهبری جنبش بودیم. امروز توان لحظه جنبش در اثر این خطاها در همان حدی است که شاهدش هستیم. جنبش سبز برخلاف جنش مدنی و اعتراضی کشورهای عربی نتوانست از همه توان نهفته در خود بهره گیرد. اما، همانگونه که پیشتر گفتم، موضوع تنها به توان لحظه محدود نمیشود و ما میبایست توان درازمدت جنبش را نیز در نظر گیریم. جنبش مدنی و اعتراضی ایران خواهان استقرار نظمی دموکراتیک است و خواهان تحصیل همه آن چیزهایی است که مردم در بسیاری از کشورهای منطقه نیز کسب کردهاند. جوانان و مردم ایران شایستگی نظمی دموکراتیک را دارند. ما در مسیر گذار از ساکن به شهروند هستیم، مسیری طولانی که از انقلاب مشروطه آغاز شده است و کماکان ادامه دارد. جنبش سبز نشان داد که این مسیر رهروان بسیاری دارد که باعث دلگرمی و امید میشود. تحولات سیاسی کشورهای همسایه نیز بر بستر اختلافات شدید موجود در حکومت اسلامی میتوانند به گامهای این رهروان شتاب بخشند.
حکومت گمان میکند سرکوب جنبش برابر است با مدیریت بحران. حال آنکه بحران ریشه در نارضایتی مردم دارد و داروی بیماری نارضایتی اجتماعی چماق نیست.
تلاش ـ در آغاز به نظر میرسيد، جنبش سبز افکار عمومی جهانی، خاصه جهان غرب را به سرعت و با علاقمندی بسيار به خود جلب کرده و اين جنبش در اين کشورها و در محافل گوناگون از دولتی گرفته تا گروههای مختلف اجتماعی و مدنی از بازتاب مثبتی و حمايت گرانهای برخوردار شد. آلمان نيز از اين بازتاب مستثنا نبوده است. شما به دليل موقعيتی که در دويچه وله داريد، طبعاً با نمايندگانی از اين افکار عمومی در تماس و تبادل فکری بوده و مشاهداتی داشتهايد که يادآوری آنها برای کسانی که اين جنبش و بازتاب بيرونی آن را آفريدند، حتماً خواندنی و درخور برخی نتيجه گيریهائیست.
فاروقی : دقیقا همینگونه است که میگوئید. البته باید به این نکته توجه داشت که شروع جنبش اعتراضی و مدنی در خاورمیانه، در ایران و در روزهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری کلید خورد. در آن هنگام ما شاهد تحول مشابهی در دیگر کشورهای منطقه نبودیم و بدیهی است که تحولات سیاسی در ایران و از جمله گستره اعتراض مدنی در ایران برای رسانهها و سیاستمداران غربی از اهمیت فراوانی برخوردار بود.
سیاستمداران کشورهای غربی و از آن جمله سیاستمداران آلمان توجه خاص و ویژهای به ایران دارند. صرف نظر از اهمیت استراتژیک و اقتصادی ایران برای غرب، اهمیت ایران ریشه در نقشی دارد که این کشور در تحولات منطقه ایفا میکند. امروز دیگر برای همگان روشن شده است که مشکلات سیاسی و اجتماعی در کشورهای منطقه و از آن جمله پروژه صلح خاورمیانه و استقرار صلح و آرامش در عراق و افغانستان مستقل از ایران و رویکرد این کشور به منطقه و رویکرد جهان به ایران قابل حل نیستند. تحولات اخیر و توفان دگرگونی در دیگر کشورهای منطقه نظیر بحرین و سوریه نیز از اهمیت ایران در منطقه نکاستهاند، بلکه این اهمیت را نشان میدهند. این چنین است که کشورهای منطقه گرچه هر یک با مشکلات خاص خود روبهرو هستند، اما برای مشکلات این کشورها راه حلهای مستقل از هم وجود ندارد و سرنوشت این کشورها به گونهای به هم گره خورده است که به عنوان نمونه کسی نمیتواند بحران بی ثباتی عراق را بدون فائق آمدن بر بحران دیپلماتیک غرب با ایران حل کند.
در زبان انگلیسی مثلی وجود دارد که میگوید اگر شما بخشی از راه حل نیستید، پس قطعا بخشی از مشکلید. و جمهوری اسلامی ایران از بدو تاسیس خود تا کنون عمدتا بخشی از مشکلات منطقه بوده و نه بخشی از راه حل این مشکلات. سیاستمداران غربی نیز در عمل چنین نظری دارند. به عنوان نمونه آقای هنری ووستر، رئیس دفتر مسائل ایران وزارت امورخارجه آمریکا که چندی پیش با او دیدار و گفتوگو داشتم موقعیت ایران را حساستر از موقعیت کشورهایی نظیر لیبی و سوریه میدانست. اما این اهمیت سیاسی و استراتژیک ایران به مشکلی به نام ایران پیچیدگی خاصی بخشیده است. این که برای این مشکل باید راه حلی یافت، امری است روشن. اما همگی خواهان گزینش راه حلی هستند که پیآمدهای کمتری برای منطقه و جهان داشته باشد. یکی از راه حلها میتواند تغییر سیستم سیاسی ایران یا تعدیل سیاست حاکمان ایران در اثر اوج گرفتن جنبش اعتراضی و مدنی باشد. بدیهی است که این راه حل برای استراتژهای غرب و همچنین برای مردم ایران و منطقه بهترین راه حل است. راه حلی است که در خدمت جنبش مدنی ایران قرار دارد و در عین حال راه حلی کم هزینه است.
جنبش سبز که شکل گرفت توجه همگان را معطوف به خود کرد. گستردگی جنبش و پتانسیل آن امید بخش بود. این جنبش همه را غافلگیر کرد. گرچه وجود نارضایتی در ایران بر کسی پوشیده نبود، ولی کسی گمان نمیکرد که این نارضایتی بتواند چنین گسترهای یابد و محرکی برای حرکت میلیونی مردم شود. رسانههای کشورهای غربی همواره شاهد تصویرهایی بودند که خبرگزاریهای رسمی ایران از حضور “امت همیشه در صحنه” منتشر میکردند. “مردمی” که به فراخوانهای حکومت به مناسبتهای مختلف به خیابانها میآمدند و یا خواهان محو کسی یا چیزی در جهان میشدند یا خواستار استقرار و بقای کسی و چیزی در نقطه دیگری از جهان. حال میلیونها نفر به خیابانها آمده بودند که خواهان دفاع از حرمت رای خود بودند. حکومت نیز انتظار این را نداشت که یکباره با چنین اعتراضی روبهرو شود. بدیهی بود که رسانههای بینالمللی به طور گستردهای اقدام به بازتاب این اعتراضها بکنند. روزهای متوالی خبر نخست همه بخشهای خبری رسانههای آلمان، خبر مربوط به اعتراضات مردم در ایران بود.
تلاش ـ چه در آغاز و چه در مراحل بعدی، سيری در رسانههای اينترنتی و ارتباطات ديگر نشان داده و میدهند، که جنبش سبز و به ويژه بدنه آن نسبت به بازتاب حرکت خود در جهان خارج از ايران بی تفاوت نيست. شما اين حساسيت دوطرفه؛ افکار عمومی جهان نسبت به آنچه که در درون ايران می گذرد و حساسيت درون در مورد چگونگی بازتاب رفتارش در بيرون را چگونه ارزيابی می کنيد؟
فاروقی : اینترنت و بهویژه حضور شبکههای اجتماعی نظیر فیسبوک و توئیتر چهره جهان رسانهای را دگرگون کرده است. اخبار مربوط به جنبشهای مدنی و اعتراضی در این یا آن کشور به طور تقریبا همزمان در همه جهان منتشر میشوند. نمونه بارز آن میدان تحریر قاهره بود. “الجزیره” تصویرهای اعتراضات مردم مصر را به طور زنده در سراسر جهان در معرض دید مردم قرار میداد. نیروهای حاضر در زیرمجموعه آنچه به جنبش سبز شهرت یافته است خیلی زود به اهمیت اینترنت و خبررسانی سریع پی بردند. اخبار مربوط به اعتراضهای پس از انتخابات ریاست جمهوری خیلی سریع در اختیار دیگران قرار گرفت. ویدئوکلیپهای این اعتراضات و راهکار خشن حکومت در مقابله با تظاهرکنندگان و از آن جمله ویدئوی قتل ندا به گونهای سریع از طریق یوتیوب منتشر شدند. اهمیت بازگو کردن این اخبار و انتشار آنها برای کشورهایی نظیر ایران و چین که رسانهها در اثر سانسور قادر به بازتاب چنین رویدادهایی نیستند، به مراتب بیشتر است. حکومت نیز خیلی سریع متوجه این اهمیت شد و با فیلتر کردن سایتها و ایجاد اختلال در ارتباطات اینترنتی و ماهوارهای کوشید مانع از اطلاعرسانی آزاد شهروند-خبرنگاران به خارج از کشور و بازتاب این اخبار از طریق سایتها و شبکههای رادیویی و تلویزیونی به داخل کشور شود.
مانع شدن از خبررسانی آزاد، بخشی از پروژه مدیریت بحران حکومت بود. گرچه حکومت با ارسال پارازیت مانع از دریافت برخی از شبکههای تلویزیونی شد، ولی در زمینه فیلترینگ اینترنتی موفق نبود. به عنوان نمونه، سایت بخش فارسی دویچه وله از روز ۱۶ ژانویه ۲۰۰۹، یعنی حدودا شش ماه پیش از انتخابات ریاست جمهوری فیلتر شده است. اما شمار کاربران سایت بخش فارسی دویچه وله از آن هنگام تا امروز حداقل ۱۰ برابر شده است.
اهمیت خبررسانی و بازتاب خبر تنها اطلاع دادن نیست، بلکه دعوت به یاری و پشتیبانی است. این اطلاعرسانی و بهویژه فعالیت بینظیر ایرانیان ساکن خارج از کشور به آنجا منجر شد که موضوع نقض حقوق بشر در ایران که متاسفانه سالهای سال در سایه مناقشه هستهای قرار گرفته بود، بتواند به موضوع مهم و کلیدی در رویکرد جهان به ایران بدل شود. تعیین گزارشگر ویژه مربوط به مسائل حقوق بشر توسط سازمان ملل و صدور قطعنامه محکومیت ایران به خاطر نقض آشکار و خشن حقوق بشر، گسترش تحریمهای ایران از تحریمهای اقتصادی به تحریمهای سیاسی، درخواست بلوکه کردن داراییهای ۳۲ تن از کسانی که در سرکوب مردم ایران نقش داشتهاند، کنترل دقیقتر داد و ستدهای اقتصادی کشورهای جهان با ایران و موارد دیگر، همه و همه نتیجه چنین روندی بودهاند.
از جانب دیگر، بازتاب اخبار مربوط به اعدام و شکنجه فعالین مدنی در ایران در خارج از کشور حساسیت سازمانهای مدافع حقوق بشر را برانگیخته است و همین امر مانع از تکرار کشتارهای گسترده پس از انقلاب و از آن جمله کشتار تابستان ۶۷ شده است. اینکه مردم احساس بکنند که در امر مبارزه خود برای کسب حقوق مدنی تنها نیستند و از حمایت بینالمللی برخوردارند، بسیار دلگرم کننده است.
تلاش ـ با همه حمايتی که کشورهای غربی از خيزش و جنبش های کشورهای عربی ـ اسلامی منطقه نموده و مینمايند و با اين که اين دولتها در تکيه بر سمت و سوی آزاديخواهی و دگرگونیهای دمکراتيک در اين کشورها، از هيچ کوششی کوتاه نمیآيند، اما ابراز ترديدها و نگرانیهای غرب و محافل روشنفکری، سياسی و مطبوعاتی از احتمال سمتگيری اين جنبشها و تحولات بعدی در مسيری غير از آنچه غرب آرزو میکند را نمی توان ناديده گرفت. در مورد جنبش سبز چطور؟ آيا ترديدی در محافل غربی در قبال اين جنبش در ايران از نظر سمت گيری و گرايش آن به سوی آينده و کشوری دمکراتيک و ملتزم به رعايت حقوق برابر انسانها، وجود دارد؟ بنا به تجربه شما نظر وبرداشت اين محافل از بودن چهرهها و شخصيتهائی از درون همين حکومت، افرادی مانند آقايان موسوی، کروبی يا ساير اصلاح طلبان در مقام سخنگويان اين جنبش چيست؟
فاروقی : مقایسه جنبشهای اعتراضی با یکدیگر آن هم در دورههای تکوینیشان کار چندان صحیحی نیست. اما اگر جنبش اعتراضی و مدنی ایران را با جنبشهای کنونی در کشورهای عربی مقایسه کنیم، رسیدن به این نتیجه دور از منطق نیست که آنچه کشورهای مصر و تونس در این لحظه تجربه میکنند، کمابیش آن چیزی است که ما ۳۲ سال پیش تجربه کردیم. البته امید من این است که آنها از تجربه منفی ایران بیاموزند و مستی ناشی از سقوط دیکتاتور مانع از دیدن خطر شکل گیری یک دیکتاتوری جدید در کشورشان نشود. ایرانیان ظرف ۳۲ سالی که از عمر جمهوری اسلامی میگذرد دریافتهاند که سقوط دیکتاتور به معنای سقوط دیکتاتوری نیست و رفتن سلطان دیکتاتور همانهنگام به معنی آمدن نظمی دموکراتیک نبوده و میتواند حکومتی را به قدرت برساند بدتر از آنچه سرنگون شد.
کشورهای اسلامی عصر روشنگری را آنگونه که ما در تاریخ مدرن اروپا شاهدش بودیم، تجربه نکردهاند. از این رو، الزام جدایی دین و دولت در این کشورها به باور مردم بدل نشده است. همین نبود عصر روشنگری و عدم حضور فرهنگ رواداری و مدارا باعث آن شد که مردم نتوانند از مبارزه خود علیه حکومت پهلوی نتیجه مطلوب را بگیرند. این تجربه تلخ در عین حال تجربه آموزندهای بود. اما کشورهای عربی و کشورهای اسلامی آسیایی هنوز چنین تجربهای نکردهاند. از این رو نگرانی غرب نسبت به سمت و سوی تحولات سیاسی در کشورهای عربی بی پایه و اساس نیست. بسیاری به سخنان زیبا و دموکراتیک رهبران مسلمان کشورهای مصر و تونس دل بستهاند و این که آنها به رای مردم احترام میگذارند و خواهان استقرار حکومتی اسلامی از نوع ایران نیستند. اما، مگر آیتالله خمینی پیش از کسب و انحصار قدرت در ایران چیز دیگری میگفت؟ او نیز در دوره پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ردای یک رهبر دموکراتیک را به تن کرده بود. در آن هنگام نه از محدودیتهای اجتماعی برای زنان سخن در بین بود و نه از محدودیتهای سیاسی برای دگراندیشان. اما پس از کسب و انحصار قدرت ما شاهد آن بودیم که از آن سخنان دموکراتیک اثری باقی نماند و یک حکومت تمامیتگرا و اتوکراتیک در ایران بر سرنوشت مردم حاکم شد.
در قیاس با کشورهای مصر و تونس، اوضاع در کشورهای لیبی و سوریه بغرنجتر است. هیچ کس نمیتواند به صراحت بگوید که سقوط قذافی و بشار اسد به کجا خواهد انجامید. در بحرین نیز ما شاهد رویارویی سیاسی دو کشور ایران و عربستان سعودی هستیم که خود را در قالبی مذهبی نشان میدهد. بههر روی میتوان گفت که تحولات کشورهای عربی و تلاش کنشگران سیاسی برای سرنگونی سلطانهای رئیس جمهور، تحولات مثبتی است، اما نمیبایست خیلی به فرجام نیک این تحولات در آیندهای نزدیک خوش بین بود. تجربه ایران میتواند به حال جنبش اعتراضی کشورهای عربی بسیار مفید واقع شود. اما آیا مستی تودهای مجالی برای خردورزی قائل خواهد شد؟ این همان پرسشی است که پاسخ آن را قرائت تحولات ماههای آتی نشان خواهد داد.
در مورد ایران، اوضاع فرق میکند. کشورهای غربی در ارتباط با کشورهای عربی نگران رشد اسلامگرایی هستند. در مورد ایران چنین نگرانی بیمورد است. چون اسلامگرایی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران پدید آمده و ۳۲ سال تمام هم رشد کرده و حال دوران کهولت خود را میگذراند. جنبش سبز میتواند دهها عیب و ایراد داشته باشد، اما زیرمجموعه این جنبش در اثر تجربه تلخ این سه دهه از قوه تشخیص خوبی برخوردار شده است. فراموش نکنیم که بسیاری از نیروهای اصلاحات و کسانی که امروز در صف جنبش مدنی و اعتراضی قرار گرفته و علیه نظم ولایی پا به میدان نهادهاند، مسلمانانی هستند که در اثر همین تجربه تلخ از بدنه و همچنین از راس هرم قدرت حاکم ریزش کردهاند.
ضربهای که جمهوری اسلامی ایران ظرف این ۳۲ سال به اسلام زد، ضربهای کاری و ویرانگر بود. مهمترین ضربه جمهوری اسلامی ایران به اسلام در اثر آمیزش دین با سیاست روی نمود. این همان چیزی بود که شماری از آیتاللههای شیعه نسبت به آن هشدار داده بودند. منع پرداختن به امور دنیوی در فقه شیعه و پرهیز از سیاست که تا زمان حیات آیتالله بروجردی در شمار ارکان اصلی باورهای شیعی بود توسط آیتالله خمینی مورد تجدید نظر واقع شد. تزویج دین و دولت در اثر پیروزی انقلاب اسلامی، توهم شکن بود و نارضایتیهای سیاسی و اجتماعی مردم در اثر سنگر گرفتن مسوولان مملکتی پشت آیه و حدیث عملا دوری مردم از باورهای مذهبی را به همراه آورد. پس از انتخابات ریاست جمهوری و بهره گرفتن از خرافههای مذهبی به منظور کسب مشروعیت و احیای حیثیت بر باد رفته آسیبی جدی به باورهای دینی مردم زد. این روند ظرف ماههای گذشته شتاب گرفته است. همانند سازیهای تاریخی بین رهبران جمهوری اسلامی با شخصیتهای دینی، پیش از آنکه منجر به تقدیس رهبران امروزین شود، از استحکام باورهای مردم نسبت به تقدس چهرههای صدر اسلام میکاهد. در شرایطی که جامعه جوان ایران هر روز آگاهتر میشود، تلاش برای حرکت روی زمین سست و لغزنده باورهای خرافی امری ابلهانه است. این چنین است که میتوان گفت جنبش اعتراضی و مدنی ایران از پختگی و بلوغی برخوردار است که امید بخش است. مردم برای دست یافتن به این پختگی سیاسی و بلوغ بهای سنگینی پرداخت کردهاند. همین بهای سنگین از ضریب خطا میکاهد.
تلاش ـ در مناسبات رسمی و روابط بينالمللی اساساً دولتها نه تنها نماينده ملتها محسوب میشوند، بلکه در فرهنگ سياسی غرب و اصولاً نزد افکار عمومی کشورهای دمکراتيک، بسيار متداول و عاديست که سياست و رفتار دولتها به شهروندان نيز نسبت داده شده و از نظر فرهنگی و اعتقادی هردو يگانه رقم بخورند. آيا برآمد جنبش سبز توانست در چنين ذهنيت عمومی خللی وارد سازد؟ با توجه به اين که روزنامه نگاران و مخبرين در گوشه های ديگر جهان در ارائه شناخت و تصوير از ملتی نقش بسيار مهمی ايفا میکنند و شما به فراخور شغل خود با چنين قشری سروکار داريد، آيا در تصوير ذهنی که از مردم ايران وجود داشته است، دگرگونی صورت گرفته است؟
فاروقی: جنبش اعتراضی ایران تصور مردم جهان را نسبت به این کشور از اساس دگرگون کرد. تصویر ایران تا پیش از اوجگیری این جنبش، عمدتا تصویری منفی بود. تو پنداری که تصویر این کشور را در قاب یک حکومت کمابیش طالبانی درگیر یک مناقشه هستهای جای دادهاند. قاب عکسی که نه تنها نزد ایرانیان حس غرور بر نمیانگیخت که برخی حتی از عنوان این موضوع که ایرانی هستند در خارج از کشور شرم داشتند. من بر آن نیستم که حکومت ایران را حتی در بدترین دورههایش، طالبانی بدانم. اما چنین تصویری از حکومت ایران نزد مردم کشورهای غربی وجود دارد. حکومت هم در ارائه چنین تصویری بی تقصیر نبوده است. سخنان تحریکآمیز، عدم توجه به قواعد بازی در مناسبات بینالملل، انتشار عکس و فیلم از “امت همیشه برافروخته” از جمله دلایل شکل گرفتن چنین تصویر و تصوری هستند. حال آنکه جنبش سبز، نشان داد که ایران چهره دیگری هم دارد که تا کنون از انظار پنهان بوده. تصویری از مردمی که در راهپیماییهای مسالمتآمیز برای دستیابی به حقوق خود به خیابانها آمده و رشد و بلوغ سیاسی خود را به نمایش میگذارند. این جنبش غرور و حیثیت ایران و ایرانی را احیا کرد. در خارج از کشور با موجی از همبستگی سیاسی با جنبش اعتراضی و مدنی روبهرو شدیم. این همبستگی نه تنها خود را در بازتاب وسیع رسانهای به نمایش گذارد بلکه حتی برای ایرانیان احترام آفرید. چنان احترامی که من در تمامی این سالها هرگز نمونهاش را ندیده بودم.
تلاش ـ اگر نظراتی که شما در باره رشد و بلوغ مردم ايران ارائه میدهيد، برداشتی قابل تعميم به افکار و شناخت غربيان از جمله محافل مطلع آلمان از اين ملت باشد، بايد گفت اين کشورها در مجموع ظرفيتی در اين جنبش می بينند، که خاطرشان را در مورد تحولات آينده کشورمان و احتمالاً بهبود وضع منطقه اميدوار میسازد. اما از سوی ديگر حکومت اسلامی از رهبری آن گرفته تا دولت و نيرو های نظامی و امنيتی آن دست از تحريک و پيچيدهتر کردن مشکلات جهان و منطقه بر نداشتهاند. وجود آن اميدواری به نيروهای دمکراتيک مردمی و حضور يک جنبش اجتماعی با سمت و سوئی که گفتيم، تا چه ميزان میتواند غرب را در استفاده از روشهای تندتری مانند حمله نظامی عليه ايران محتاطتر نمايد؟
فاروقی : سیاستهای تحریکآمیز جمهوری اسلامی واکنشهای بسیار متفاوتی را برانگیخته است. هواداران روشهای تندتر علیه ایران و از آن جمله گزینه نظامی بیش از آنکه در کشورهای غربی نماینده داشته باشند، در خود منطقه و در همسایگی ایران حضور دارند. کشورهای عربی و شیخنشینهای حوزه خلیج فارس و البته بخشی از سیاستمداران تندرو اسرائیلی از جمله نیروهایی هستند که از کاربست راهکارهای خشنتر علیه ایران جانبداری میکنند. در کشورهای غربی نیز چنین تمایلاتی وجود دارد و آمریکا نیز گزینه نظامی را منتفی ندانسته است. اما آنچه در کشورهای عربی روی میدهد و وضعیت سیاسی حاکم بر منطقه عملا منجر به آن شدهاند که خطر مداخله نظامی در ایران کاهش یابد. به عنوان نمونه، تجربه عراق و افغانستان نیز در کاهش احتمال دست یازیدن به راهکارهای نظامی علیه ایران موثر واقع شده است. کاهش خطر حمله اما به معنی منتفی بودن گزینه نظامی نیست. ببینید خانم مدرس، من مردم کشورم را بیشتر از کشورم دوست دارم و میهنم را به خاطر هممیهنم دوست دارم و در عین حال مخالف جنگ و خونریزی هستم. امید من به آن است که جنبش مدنی و اعتراضی ایران بهزودی ثمر دهد و نیازی به گزینش راهکارهای خشنتر نباشد. همانگونه که پیش از این هم گفتم، این راه حل نه تنها راه حلی است کمهزینه، بلکه راه حلی است که همه از آن سود میبرند: هم مردم ایران و هم جامعه جهانی.
تلاش ـ مشکل ديگری که وجود دارد، تغيير نسبتاً سريع افکار عمومی است. توجهها در اين سوی جهان وقتی جلب میشود که مردم صحنه خيابانها را تسخير کنند. پس از اعتراضات گسترده آغازين، و موج شديد سرکوب و سلطه مأموران امنيتی بر خيابانهای شهرهای کشورمان، و به موازات آن کاهش اخبار و گزارشات رسانههای غربی، تصور بر خوابيدن جنبش و غلبه سکوت و به نظر بعضی «شکست» است. بی ترديد مواردی پيش آمده که شما از سوی همکارانتان مورد اين پرسش قرار گيريد؛ که چه شد و چه بر سر جنبش سبز و حماسهآفرينانش آمد؟ پاسخ شما در چنين مواقعی چيست؟
فاروقی : متاسفانه چنین تصوری نسبت به جنبش سبز در خارج از کشور وجود دارد. رسانهها برای خبررسانی خود نیاز به موضوعهای “جنجالی” دارند. مثلا میگویند اگر سگی پای مردی را گاز بگیرد، این خبر ارزش رسانهای ندارد. اما اگر مردی پای سگی را گاز بگیرد، این خبر ارزش رسانهای پیدا میکند. گرچه ظرف ماههای گذشته، اعتراضات مدنی در ایران کماکان ادامه داشته است، ولی اعتراضهای پراکنده گروههای نسبتا کمشمار برای رسانههای بینالملل چندان جذاب نیست. بدیهی است که خبر اعتراض کارگران این یا آن کارخانه در ایران یا تظاهرات پراکنده در این یا آن شهر کشور در سیل خبرهایی که از این جهان پر آشوب همه روزه روی تلکس خبرگزاریها میرود، گم میشود. همین موضوع میتواند این باور و تصور را ایجاد کند، که گویا در ایران هیچ اعتراضی نیست و جنبش مدنی از نفس افتاده است. از کار انداختن اینترنت و ماهوارهها در آستانه روزهای تظاهرات در ایران از سوی حکومت نیز، بخشی از راهکار مقابله با اعتراضها بود. و حال که توفان تغییر و تحولات کشورهای عربی را در بر گرفته، بسیاری از همکاران بخشهای دیگر دویچه وله از من همان پرسشی را میکنند که شما نیز پرسیدید. پاسخ من به این پرسش این است که جنبش سبز لحظهای از تاریخ گذار ایران از جامعهای استبدادی به جامعهای دموکراتیک و آزاد است. تاریخ این گذار ساختاری نه با جنبش سبز شروع شده است و نه با خاتمه آن به فرجام میرسد. ماههای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری آشکارا نشان داد که مردم ایران نسبت به سرنوشت خود بیتفاوت نیستند. مسیر ایران به سمت ایجاد جامعهای دموکراتیک با مسیر کشورهای دیگر منطقه تفاوتی ماهوی ندارد. تظاهرات میلیونی مردم در هفتههای نخست پس از انتخابات نیز نشان داد که رهروان این راه نیز در ایران کم شمارتر از کشورهای عربی نیستند. صرفا نبض تحولات سیاسی در این یا کشور با هم تفاوت دارد. گاهی آرامتر میزند و گاهی شتابان، اما هیچگاه از تپش باز نمیماند.
تلاش ـ چند هفته پيش به همت هنرمندان و فيلم سازان آلمانی و ايرانیتبار اين کشور، جشنواره معروف برلين (Berlinale) به صحنه حمايت از هنرمندان و فيلمسازان ايرانی و در جايگاه ويژه، دفاع از جعفرپناهی بدل گرديد. اين اقدام چنان بر رژيم اسلامی گران آمد که از سوی مسئولين سفارتخانه جمهوری اسلامی رسماً به آن اعتراض شد. جالب توجه اينجاست که در تجليل از اين نمايش همبستگی در اين جشنواره، در مصاحبه ای توسط راديو (DLF) با يک گزارشگر آلمانی که اخيراً برای تهيه گزارشی از وضع انتشار کتاب و ساير مطبوعات در ايران به کشورمان سفر کرده بود، وی میگفت: پيام چنين رخدادهائی در اصل به روشنفکران و خطاب آن به آزاديخواهان در داخل ايران است و اين که؛ «عليرغم همه سرکوبها و فشارها صدای شما شنيده میشود.» چنين اقدامات و چنين سخنانی قاعدتاً بايد مبتنی بر شناختی عميقتر از تداوم مبارزات درون کشور و حمايتی پايدارتر از آنها و فراتر از لحظه اخبار پر سرو صدا باشد؟
فاروقی: حساب رسانههای بینالملل از نهادهای مدافع حقوق بشر و سازمانها و موسسههای مدنی جداست. نهادهای مدافع حقوق بشر میبایست همه موارد نقض حقوق بشر را مورد توجه قرار دهند. اما، نوع و گستره کار رسانهها با راهکار نهادهای مدافع حقوق بشر تفاوت دارد. رسانهها از حیث گستره پوشش خبری خود به دو دسته تقسیم میشوند. برخی از رسانهها کار خود را محدود به مرزهای کشور معینی نمیکنند و مخاطبین خود را در سراسر جهان دارند. البته بدیهی است که این رسانهها عمدتا به زبان انگلیسی هستند. گونه دیگر رسانهها، رسانههایی هستند که گستره فعالیتشان محدود به جغرافیای خاصی میشود. به عنوان نمونه، رسانههایی که ما در آلمان داریم و به زبان آلمانی خبررسانی میکنند. این رسانهها مخاطبین خود را دارند و ناگزیرند به مسائلی بپردازند که برای مخاطبین آنها جالب و جذاب است. در اینجا پوشش خبری تظاهرات پراکنده در این یا آن گوشه از جهان از چنان اهمیتی برخوردار نیست که در دستور کار آنها قرار بگیرد. خوشبختانه ایرانیان ساکن کشورهای دیگر و از آن جمله در آلمان خوب عمل کردهاند. نسل دوم ایرانیان موفق شدهاند به رسانههای آلمانیزبان راه یابند. من شماری از خبرنگاران جوانی را میشناسم که در شبکههای بسیار مهم آلمان کار میکنند. خبرنگارانی که گرچه شاید نتوانند خیلی خوب فارسی حرف بزنند، ولی خود را یار و همراه جنبش اعتراضی در ایران میدانند و اقدام به پوشش خبری مسائل ایران میکنند.
از جانب دیگر هنرمندان ایرانی نیز ظرف این دو سالی که از جنبش سبز میگذرد بسیار خوب عمل کردهاند. آکسیون جشنواره برلیناله که شما به آن اشاره کردید، یکی از این نمونههای خوب همبستگی بینالمللی با جنبش اعتراضی ایران است. در کشورهای دیگر نیز ما شاهد اقدامات مشابهی هستیم. به هر روی بازتاب سریع اخبار مربوط به نقض حقوق بشر در ایران و تلاش برای جلب توجه رسانههای بینالملل به نابسامانیهای کشور وظیفهای درازمدت است که نمیبایست از آن غافل شد. یکی از نکتههای اصلی سیاست مدیریت بحران جمهوری اسلامی ایران که به دولت سوریه نیز تجویز شده است، همانا طولانی کردن دوره کشمکشهای سیاسی و خسته کردن مردم و نااميد ساختن آنها از پیگیری خواستهایشان است. اگر ایرانیان ساکن کشورهای دیگر خسته شوند و در اثر این خستگی به بیتفاوتی سیاسی دچار شوند، حکومت سهلتر امر سرکوب اعتراضات در داخل کشور را دنبال خواهد کرد.
تلاش ـ در انتقال پيامهای حمايتی دلگرم کننده به درون کشور و رساندن آن به گوش آزدايخواهان ايران رسانه هائی چون دويچهوله چه نقشی دارند؟ آيا آنها در اتصال اين دو طرفِ رابطه از آزادی عمل کامل برخوردارند يا مجبور به رعايت برخی محدوديتها در مناسبات رسمی ميا ن دولتها هستند؟
فاروقی : نقش رسانههای فارسیزبانی که در خارج از کشور فعالیت میکنند با آنچه پیشتر گفتم تفاوت میکند. وظیفه اصلی خبررسانی به داخل کشور برعهده این رسانههاست. سانسور و کنترل دولتی امر اطلاعرسانی آزاد در داخل کشور را دشوار ساخته است. حال آنکه رسانههای فارسیزبان خارج از کشور در اطلاعرسانی کمترین محدودیتی ندارند. این رسانهها نیز دو دستهاند. نخست سایتهایی که به همت یک یا چند نفر راهاندازی شدهاند و دوم رسانههای فارسیزبانی مثل دویچه وله، بی بی سی و نظایر اینها که بخشی از شبکههای بینالمللی کشورهای مختلف هستند. سایتهای آزاد خبری به هر روی میتوانند فارغ از هرگونه محدودیتی فعالیت کنند. یکی از این محدودیتها، موازین حرفهای خبررسانی است. فارغ بودن از رعایت چنین موازینی باعث آن میشود که امر سنجش عیار حقیقت در اخباری که این سایتها منتشر میکنند، دشوار شود. انتشار اخبار ناصحیح از اعتبار این سایتها و اعتماد به آنها میکاهد. دولت ایران نیز برای آسیب زدن به اعتبار این رسانهها اقدام به انتشار اخبار غلط میکند و همین امر میبایست وسواس و حساسیت مسوولان این سایتها را نسبت به آنچه منتشر میکنند، برانگیزد.
در مورد شبکههای خبررسانی مثل دویچه وله، صدای آمریکا، بی بی سی و رسانههای مشابه وضع فرق میکند. برخی از این رسانهها مستقیما توسط دولت این کشورها یا به طور مشخص توسط وزارت امور خارجه آنها تامین مالی میشوند و تحت نظارت آنها کار میکنند. در مورد دویچه وله، وضعیت متفاوت است. در آلمان شورای رسانهها وجود دارد که اعضای آن توسط دولت تعیین نمیشوند. این شورا بر کار رسانهها نظارت میکند. شهروندان آلمان هر ماه برای استفاده از رسانهها مالیات میپردازند. بودجه دویچه وله و رسانههای غیرخصوصی عمدتا از طریق این مالیات تامین میشود. از اینرو، دویچه وله زیر نظارت مستقیم وزارت امور خارجه آلمان یا دولت این کشور قرار ندارد. ما در تعیین گزارشهای روز خود از آزادی رسانهای برخورداریم. مهمترین محدودیتی که ما با آن روبهرو هستیم، رعایت موازین حرفهای خبرنگاری است. یعنی ما برای پوشش خبری خود نیاز به کنترل صحت یک خبر پیش از انتشار آن از طریق دو منبع مستقل داریم. رعایت چنین موازینی باعث تاخیر در انتشار اخبار میشود، اما از آنجا که انتشار توام با تاخیر یک خبر صحیح بهتر از انتشار شتابزده یک خبر غلط است، رعایت این موازین اعتمادسازی میکند.
البته باید تاکید کنم دویچه وله در عین حال وظیفه ایجاد رابطه بین آزادیخواهان داخل کشور و مدافعان حقوق بشر در فراسوی مرزهای ایران را برعهده ندارد. یکی از ارکان اصلی کار دویچه وله پوشش خبری موارد نقض حقوق بشر است و این کاری است که ما همه روزه انجام میدهیم. بدیهی است که وظیفه بازتاب آکسیونهای اعتراضی در خارج از کشور و همچنین بازتاب خبر همبستگی این یا آن نهاد آلمانی با جنبش اعتراضی ایران نیز بخشی از کار ما را تشکیل میدهد. دویچه وله در ضمن وظیفه دارد نظر شخصیتها، حزبها و موسسههای آلمانی پیرامون تحولات سیاسی در این یا آن نقطه از جهان و از جمله پیرامون آنچه در ایران میگذرد را پوشش دهد. شخصیتهای فرهنگی و سیاسی در آلمان و سیاستمداران این کشور نظری عمدتا منفی نسبت به دولت ایران دارند. اما اینکه چرا چنین نظر منفی نسبت به دولت ایران و مسوولان مملکتی ایران در خارج از کشور وجود دارد، بیش و پیش از آنکه به کار رسانههایی همچون دویچه وله برگردد، ناشی از نقشی است که خود حکومت در داخل کشور، در منطقه و در پهنه گیتی ایفا میکند. وظیفه رسانهها بازتاب دادن است، ولی مضمون آنچه را که ما بازتاب میدهیم، دولتها رقم میزنند.
معنای عدالت در ايدئولوژی های انقلابی / گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر حسن منصور
معنای عدالت در ايدئولوژی های انقلابی
گفتگو با دکتر حسن منصور
تلاش ـ «عدالت» يکی از مفاهيم کليدی انقلاب اسلامی و پايه اصلی ايدئولوژیهای اسلامی و گرايش های سياسی دينی مختلفی بود که در اين انقلاب حضوری فعال داشتند و هنوز هم هست. اين مفهوم در دستگاه فکری اين نيروها چگونه تعريف می شود و در حوزهی اقتصادی چه مصداق عملی میيابد؟
منصور : يکی از سردرگمیهای جريانهای سياسی انقلاب 1357، دلبستن به کلماتی بود که تعريف آنها را نمی دانستند. از يکسو تعريف رايج آنها توده ها را به حرکت درمیآورد و مجال بهرهبرداری به رهبران میداد و از سوی ديگر اين امکان را دردل نهفته داشت که وقتی مصالح ايجاب کند، تعاريف ديگری بيرون بيآورند. يکی از اين واژهها بیترديد واژه عدالت بود. واژگان ديگری هم بودند نظير حقيقت، امانت، استضعاف، استکبار و نظاير اينها. ناروشنی مفهوم آنان امکان میداد تا وسيعترين تودهها، از ظن خود، دور آنها گرد آيند.
بدون ترديد غفلتی که رهبران جريانهای سياسی رقيب مذهبيون از اين مفاهيم داشتند بر يک پيشينهی تاريخی استوار بود و آن گسيختگی ميان مقولات فرهنگ دينی ـ سنتی با فرهنگ مدرسه ای دوران 60 سالهی پيش از انقلاب بود. اشتباهی که اين درسآموختگان دو ـ سه نسل جديد کردند، اشتباهی نبود که روشنفکران صدر مشروطيت، رجالی همچون دهخدا، فروزانفر، حکمت، تقیزاده، هژير، کسروی و يا ساير همدورههای آنان مرتکب شوند. چون آنان پا در فرهنگ حوزه و سنت داشتند و با اين مايه به فرهنگ مدرن آويخته بودند. ولی روشنفکر دوران مدرسه نوين بندناف از سنت و حوزه بريده بود و آن را خوار میداشت و وقتی با آن روبرو شد، خود را باخت.
مثلاً واژه «عدالت» در سنت چپ ايران معنای «برابری» و همترازی ـ Levelism ـ شناخته میشد. اين که هر کس در نهايت «به اندازه نيازش» از مواهب مادی و معنوی جامعه برخوردار شود. جريانهای دينی نيز در گفتمان عمومی خود، به ويژه طی دو دهه پيش از انقلاب، اين معنی را تبليغ کرده بودند و به آن رنگ و روی اسلامی داده بودند. ترديدی نيست که روحانيت رهبری انقلاب اين معنی را نمیپذيرفت، ولی هيچ دليلی نمیديد که از توهم موجود استفاده نکند.
عدالت در مفهوم دينی هيچ قرابتی با اين مفهوم نداشت و به معنی «قرار گرفتن هر کس و هر چيز در جای درست و به حق آن» تعريف میشد. بنابراين تعريف، وقتی آيتالله در جايگاه «ولايت امر» قرار می گرفت، چون اين جايگاه «درست و به حق» بود، پس مصداق عدالت هم بود. و اگر اساتيد دانشگاه و نخبگان علوم مدرن در بیپناهی به هر دری میزدند و به هر شغلی روی میآورند، پس اين نيز همان مصداق عدالت بود. چنين بود واژهی استضعاف و مستضعف که بر اثر تبليغ جريان های چپ به معنی «فقرا و تهيدستان شهر و روستا و زحمتکشان» شناخته شد. که معنی آن برای رهبران دينی ديگر بود: مستضعف انسانی بود که به علت وجود موانع از دريافت پيام حق محروم مانده بود و وقتی آيتالله پا را از پلکان هواپيما به زمين گذاشت و پيام حق هدايت را ابلاغ کرد، استضعاف از بين رفت بی آن که در شيوهی زندگی «زحمتکشان شهرو روستا» تغييری پديد آمده باشد. به همان ترتيب مفهوم استکبار، که به وساطت چپ مترادف شده بود با «امپرياليسم، غارتگران، سرمايهداران، کمپرادورها، زمينداران و استثمارگران». در واقع برابر بود با انسانی که در برابر پيام حق کبر ورزيده و بدان پشت کرده و مصداق قرآنی آن فرعون بود که وقتی پيام موسی را دريافت کبر ورزيد و خود را بالاتر پنداشت. با اين تعريف، آن کارگر کفاشی که اعلاميه حزب توده را پخش میکرد و آن دانشجوی جوانی که هوای مجاهدين را در سر داشت، هردو «مستکبر» بودند، چون در برابر «پيام حق» خضوع و تمکين نمیکردند.
با اين مقدمه بپردازم به مقوله عدالت. چپ ايران در کليهی شاخههای آن، عدالت را با برابری در مقابل ثروت و همترازی در برابر امکانات میفهميد. اين مقوله لزوماً مارکسيستی نبود ولی اين امر مانع نمیشد که جريانهای چپ مارکسيستی بدان چنگ بعوض نزنند، بگذاريد بزنند. جريان های چپ جبهه ملی از جمله جريان مجاهدين خلق و انديشههای شريعتی در اين زمينه با چپ به رقابت برخاسته و گوی سبقت از آنان ربوده بودند. ابتذال هم در جريانهای چپ حاکم بود، هم در جريانهای رقيب مذهبی، نظير مجاهدين، شريعتی و ديگران.
مکانيسمی که چپ برای تأمين عدالت در نظر داشت، الغای مالکيت بر ابزار توليد، به عبارتی، «اجتماعی کردن ابزار توليد» بود. مجاهدين و شريعتی در اين زمينه از چپ عقب نمانده بودند. بر اين زمينه بود که سالهای اول انقلاب «مصادرههايی انقلابی» را در دستور قرار داد. بی آن که حتی حد و مرز «ابزار توليد اجتماعی» را بشناسد در واقع سلب مصونيت از هر گونه مالکيت در دستور روز قرار گرفت و پيامدهای گرانی برای اقتصاد کشور ببار آورد.
تلاش ـ نيروهای مذهبی در آن انقلاب رهبری را داشته و بعد از استقرار بقيه همراهان خود سرکوب کردند، و ساير دارندگان ايدئولوژی های انقلابی فرصتی برای تحقق سياستهای آرزوئی خود نيافتند. در نقد گسترده به ايدئولوژی های غير مذهبی و بعضاً ضد مذهبی گذشته، اين پيشگوئی می شود که در پيامدهای عملی دستيابی اين گونه گرايشها به قدرت سياسی چيزی غير از آنچه در حکومت اسلامی شد، بدست نمیآمد. چگونه؟
منصور : اين که اگر بجای جريانهای مذهبی، چپ به قدرت میرسيد، چه بر سر «عدالت» میآمد، يک سناريوی فرضی است و هر گونه پاسخی بدان نيز از حد فرضيات فراتر نخواهد رفت. بازار و روحانيت از نيروهای انقلاب بودند و اين هر دو به صيانت مالکيت شخصی و ابزار توليد اجتماعی تعلق خاطر داشتند. اين امر سبب شد که ارکان مالکيت با لرزش بنيادين روبرو نشود و آن چه انجام گرفت دست بدست شدن برخی مالکيتها بود. نظير آن که بنياد پهلوی برخاست و بنياد مستضعفين جای آن را گرفت. صاحبان صنايع و مؤسسات و نهادهای مالی عمده مديران خود را از دست دادند و اينها در دست مذهبيون قرار گرفتند. بناگزير بهره وری سقوط کرد و با جا افتادن انقلاب اصولاً بهرهوری در سطح پائين نهادينه شد. مديريت با معيار تظاهرات مذهبی مورد سنجش قرار گرفت. ثمره اين تحول، جابجائی شديد نيروهای مولد، «فرار مغزها» و افت بهره وری بود.
در اين که بر اثر اين دگرگونی، اقتصاد ايران ضربه بزرگی خورده بود، ترديدی وجود ندارد، ولی اين که آيا در صورت تسلط جريانهای چپ ـ از جمله مجاهدين ـ تجربيات شبيه به آنچه تاريخ جهان با استالين و رفورم کشاورزی او و قربانيان ميليونی آن روبرو میشد، يا تجربه خونين مائو را به قيمت چند ده ميليون قربانی تکرار می کرد و يا تجربه پل پوت را به بهای ويرانی تام و تمام از سر میگذراند، در حد فرضيات باقی می مانند.
تلاش ـ در کشورهای منطقه ما که امروز در بسياری از آنها شاهد جنبش های گسترده، زير خواست «دمکراسی» هستيم ـ همچون جمهوری اسلامی که با شعار عدالتخواهی آمد ـ آشکارا فساد مالی در سراپای دستگاه حکومتی، نقطه کانونی اعتراض مردم برخاسته اين کشورهاست. از نظر صفت فساد مالی و حيف و ميل اموال ملت، تفاوتی ميان رژيم های وابسته به غرب و ضد غرب هم در اين منطقه نيست. چگونه است که رژيم هائی با بنيانهای ايدوئولوژيک و زمينههای برآمد تاريخی متفاوت، در آلودگی به فساد اقتصادی به يک نقطه میرسند؟
منصور : فساد در آنجا لانه میکند که نظارت عامه مردم از طريق رسانههای آزاد برقرار نشود. دستگاه قضائی درست، کارآمد و مستقل از قدرت سياسی حضور نداشته باشد، قانون از اراده مردم برنخيزد و پاسخگوی مردم نباشد، کسان و مراجعی در ورای قانون قرار گيرند، صاحبان مسئوليتهای عمومی مجاز بشوند به توجيهات گوناگون با چراغ خاموش حرکت کنند، دستگاه توليد آمار و اطلاعات نداشته باشد. و در اين ميان فرقی ميان کشور «حافط الحرمين» که خود را قلب اسلام میداند با کره شمالی يا کوبای کمونيست وجود ندارد.
شما همين روزها اطلاعات فراوانی را در مورد ثروتهای چند ده ميليارد دلاری حاکمانی چون قذافی را می خوانيد. در مقابل قدرتمندترين رهبران جهان مانند رهبران آمريکا، انگليس و فرانسه را ملاحظه میکنيد که چگونه ميزان دارائيها و درآمدشان زير نظر دستگاه قضائی کشور و در معرض افکار عمومی است. شرط پاکيزگی، با بودن اطلاعات و آزادی رسانههاست و حضور يک دستگاه قضائی پاکيزه و مستقل. اينها چارچوبی را میسازند که علٌو اخلاقی فرد در درون آن جلوه می يابد. بدون آن چارچوب تقريباً هر شخصی فسادپذير است.
تلاش ـ خودِ ما از پرسش های فوق به اين سئوال میرسيم؛ که آيا گردآمدن بر محور عدالتخواهی نادرست است؟ يا ما در تعبير عدالت به کجراهه می افتيم؟ آيا اساساً تعريف «عدالت» تنها در حوزهی اقتصادی و شروع از اين حوزه در اين تعريف صحيح است؟
منصور : درس اولی که از اقتصاد میآموزيم اين است که «در اين دره اشکآلود هيچ چيز رايگان نيست.» ما از آموزش رايگان، بهداشت و درمان رايگان، از بيمه پيری و از کار افتادگی رايگان برای همه، از مسکن رايگان و نظائر آن سخن میگوئيم. در صدر انقلاب رهبری انقلاب برای عقب نيفتادن از اين قافله وعدهی «آب مجانی و برق مجانی، اتوبوس مجانی» را داد و تأمين مسکن برای همه را در چند ماه نخستين کار وعده کرد. امروز کجائيم؟ و چرا؟ واقعيت اين است که آموزش خدمت گرانبهائی است و نياز به سرمايهگذاری دارد، بهداشت و درمان و مسکن نيز به همين گونه. پس وقتی سخن از رايگان کردن آنها میرانيم، مراد ما اين است که کسانی جز مصرفکنندگان، هزينه آنها را تأمين کنند. در اقتصاد دولتمداری نظير ايران، يعنی اين که دولت مالک درآمد نفت باشد و بخشی از آن را به تأمين اين خدمات اختصاص دهد.
در اقتصادهای غير رانتی يعنی اين که دولت از کسانی ماليات بستاند و با آن پول اين «خدمات رايگان» را تأمين کند. مالکيت دولت بر درآمد نفت به تشکيل غولی به نام دولت «رانت خوار» انجاميده که خود را ولینعمت مردم میداند و بجای خدمتگزاری به مردم می خواهد کشور را بصورت يک نوانخانه درآورد که مردم جيرهخوار حکومت باشند و برای دريافت صله پشت سر اتوموبيلهای دولتی بدوند. از سوی ديگر چون دولت تأمين کننده اين خدمات است و آنها را طبق ارزشهای خود اداره میکند، کتاب های درسی بجای بارآوردن ذهنهای بالغ و حقيقتپژوه، در صدد پرورش انسانهای خرافی و مطيع قدرت عمل میکنند. در کشورهائی که اين خدمات را با درآمدهای مالياتی اداره میکنند ، هر کسی به تناسب درآمد خود در تأمين هزينه اين خدمات رايگان شرکت میکند و دولت را در ازای مالياتی که میپردازند و خدماتی که میگيرند مواخذه میکنند. در کنار اين اصول اقتصادی، جامعه رفاه بر مبنای اصل همبستگی (solidarity) اداره میشود، يعنی از طريق سازوکارهای موجود، گروههائی بيش از برخورداری خود میپردازند تا گروه های ديگر به حد نصاب مورد قبول برخورداری از اين خدمات دسترسی پيدا کنند. نتيجه اين که اداره کردن نظام های مالياتی مدرن نيازمند مراقبت دائم است تا از يک سو زندگی انسانی همه شهروندان تأمين شود و از سوی ديگر بار مالياتی، به بهانه افزودن به رفاه همگانی، به حدی نرسد که انگيزه خروج نيروهای مولد و سرمايه را از کشور فراهم بکند. کسانی که شيفته عدالتاند، ناچارند خود را با نظامهای مالياتی مدرن آشنا کنند و بخاطر بسپارند که توزيع برابر فقر، فقر را همه گير میکند. جامعه رفاه مند بايد پيش از توزيع، زمينه توليد ثروت را فراهم آورد و از سازوکار آن چون مردمک چشم محافظت کند. عمده ی اين سازوکارها مصونيت مالکيت فردی است و محيط امن برای راه انداختن توليد.
تلاش ـ برای تعريف درستِ «عدالت» از کجا و در کدام حوزهی فکری مربوط به کدام حيات اجتماعی بايد آغاز کنيم؟ آيا تعريف عدالت تنها در حوزهی حقوقی و در چهارچوب التزام به برابری حقوقی انسانها کافی است؟
منصور : عدالت ناظر است بر اين که «حق» به حقدار برسد. لازمه آن استقرار جامعه حقمدار است. والاترين سند جهانی حق، منشور حقوق بشر سازمان ملل متحد است که در ميثاقهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و در اسناد ديگر گسترش پيدا کرده است. هنوز انسان امروزين تا تأمين اين حقوق بشر، برای تمامی آحاد بشر فاصله دراز دارد. ولی اين فاصله از اهميت آن نمیکاهد. جامعه قانون، جامعه رفاه و جامعه دمکرات، محمل هائی هستند برای بستر سازی زندگی مصون از فقر، بری از جهل و بدور از بیتأمينی و هراس. بايد در اين راستاها حرکت کرد و نهادهای لازم را پديد آورد و انسجام بخشيد. عدالت يک مقولهی منتزع نيست و با صرف حضور قانون هم تأمين نمیشود. به علاوه عدالت يکی از محورهای جامعه حقمدار مدرن است و بايد با همبستگی، عطوفت، قبول مسئوليت برای ديگران تکميل شود.
تلاش ـ رابطهی عدالت و آزادی چگونه بايد برقرار گردد؟ میدانيم پايبندی صرف به برابری حقوقی و آزادی فردی، از جمله در حوزهی فعاليت اقتصادی، گاه به نابرابریهای هراسآور اجتماعی میرسند.
منصور : شما خود در اين سئوال عدالت را با برابری مترادف گرفتهايد. ملاحظه میکنيد که درک ما از عدالت چقدر با مفهوم «همترازسازی» (Levelism) نزديک است! هانا آرانت در کتاب «انقلاب» خود به تحليل و مقايسه انقلاب آمريکا، فرانسه و روسيه میپردازد و نشان میدهد که چگونه دو شعار و دو آرمان برابری و آزادی با هم تعارض و تضاد پيدا کردند و علت اين که انقلاب فرانسه در خون خود غرق شد و به برافراختن گيوتين در ميدان کنکورد انجاميد، جدٌی گرفتن شعار برابری بود تا جائی که آزادی را خفه کرد و از نفس انداخت. امروز، برابری را به برابری در قبال فرصتها تعريف میکنند که هنوز از ايرادها مصون نيست. هرجا خواست برابری برتری گرفته ، آزادی از ميان رفته است. در حاليکه شرط برقراری عدالت و درجاتی از برابری حضور نفس آزادی است.
تلاش ـ از بحثهای مجرد خود به جهان واقعی کشورمان ـ سی سال پس از آن انقلاب «عدالتخواهانه» ـ باز گرديم. به جامعهای که بارديگر برخاسته است و بر عليه بیعدالتیهای اقتصادی و سياسی و حقوقی مبارزه می کند و مدعی است که گفتمان آزاديخواهی و دفاع از حقوق برابر انسانها را الگو و راهنمای عمل خود قرار داده است. به عنوان ناظری از بيرون، فردی آشنا و علاقمند به کشورش، و متخصص اقتصادی فعال و درگير در جوامعی که مهد آزادی و برابری حقوقی و توسعه اقتصادی ـ جهانهای آرزوئی بسياری از ما ايرانيان ـ هستند، ارزيابیتان از رويکردها و گرايشهای امروزين جامعه و در مقايسه با آن گذشته ـ بر بستر مبانی مورد نظر خود که به جنبه هائی از آنها در پاسخهايتان اشاره نموديد ـ چيست؟
منصور : در اين بيست و اند سالی که از سقوط کمونيسم میگذرد، يک زمين لرزه فکری کليه احزاب چپ جدی را درنورديده و دگرگونی های ژرفی در نگرش و آرمانهای آنان پديد آورده است. ولی قطعاً اين حکم استثناهائی هم دارد و کسانی را که از بيم تغيير، از انديشيدن پرهيز می کنند، در برنگرفته است. اين استثناها را تقريباً در همه کشورها، حتا کشورهای دموکراتيک میتوانيد بيابيد. چپ به عنوان يک جريان عدالتخواه، مخالف تبعيض جنسی، نژادی و قومی، و مخالف فقر و جهل و محروميت، هنوز جريان موجهی است، ليکن نمیتواند در تحليل و فهم علل و عوامل شکست خود بازايستد و تنها بهانه جويد. پديدههائی نظير گولاگ استالين، ميليونها کشته و قحطی زده پديدهی عارضی نيست و از ذات انديشه برمیخيزد. آرمانطلبی استالين نه تنها مانع بروز فاجعه نمیشود، بلکه به انگيزهی آن بدل میشود. نمونه را میشود از چين مائو گرفت، از کوبای کاسترو گرفت يا از «بهشت» انورخوجه. عدالتخواهان و برابریطلبان امروز بايد دريابند که سوسياليسم چرا عليرغم تمامی مانيفستهای ترقيخواهانه، اين اندازه در خشونتورزی غوطهور شد. آيا علل عارضی و بيرونی است، مثلاً به دليل وجود امپرياليسم. و يا ذاتی و درونی است، همچون درک نادرست از مکانيسم ادارهی توليد و توزيع. با يافتن پاسخ به اين سؤال بايد معلوم کند که وقتی مسئوليت اداره جامعه را عهدهدار شد، قيمت دهها هزار قلم کالا و خدمت را به عهده عرضه وتقاضا میسپارد يا گوسپلان تعيين میکند. در عرصه قدرت معلوم کند که آيا میخواهد با رأی اکثريت بر سر کار آيد يا با انقلاب. و وقتی بر سر کار آمد با اقليت مخالف خود چگونه رفتاری در پيش می گيرد. آيا مصونيت و آزادی آنان را تضمين می کند يا خير. انديشيدن به اين پرسشها و يافتن پاسخ های در خور نشان خواهد داد که آزاديخواهان از جهان منتزع آرمانها به دنيای واقعيتهای روينده نزديک شدهاند.
تلاش ـ دکتر منصور با سپاس بیپايان از شما
جامعه مدنی، دولت دمکراتيک و شکوفائی اقتصادی / گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر مهرداد پاینده
جامعه مدنی، دولت دمکراتيک و شکوفائی اقتصادی
گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر مهرداد پاینده
تلاش ـ شما از جمله اقتصاددانانی هستيد که به رويکردها و افکار مسلط نسل گذشته ايران و نيروهای فعال اجتماعی و سياسی آن که از عهدهی انقلاب اسلامی برآمدند، انتقادات سخت و ريشه ای داريد. پيامدهای عملی آن رويکردها و افکار را در حوزه و حيات اقتصادی چگونه ارزيابی می کنيد؟ آيا آنچه امروز به عنوان «وضعيت اقتصادی» کشور جاريست، با توجه به آن افکار، اجتنابناپذير و محتوم نبوده است؟
پاينده : انقلابیان اسلامی و مارکسیستی نسلهای پیشین به گونهای اقتصاد را به تقسیم ثروت، ثروتی که آن را هم تنها و تنها ناشی از استثمار مستضعفین، پابرهنه ها، کارگران و دهقانان می دانستند و خود را در ستیز با آن می دیدند، کاهش داده بودند. شما اگر به ادبیات آن دوران نگاه کنید، به ندرت نوشتاری اقتصادی می بینید. من حتا بر این باورم، که سواد اقتصادی به معنی آگاهی از مکاتب و گرایشهای گوناگون در علم اقتصاد، میان انقلابیان آن زمان گسترش نداشت و حتا افرادی که با مدیریت اقتصادی یک کشورآشنا باشند، در اقلیت بودند. آنچه که به عنوان اقتصاد، آشنای نيروهای فوق به حساب میآمد، در اصل درکی سطحی از اقتصاد مارکسیستی بود، که در نهايت آنهم يا به اقتصاد برنامهای نوع شوروی یا چینی یا آلبانی ختم میشد و یا با تحریف و تقليدی از آن به «اقتصاد اسلامی» اولین رئیس جمهور اسلامی کشورـ آقای بنی صدرـ میرسيد. متاسفانه حتا این انقلابیان مارکس و اقتصاد سیاسی او که در واقع از نقد مکتب کلاسیک ریشه گرفته بود، را در چهارچوب تاریخی آن مطرح نمی کردند. رهبر انقلاب اسلامی هم در انتها آب پاکی روی دست همه ریخت و در ختم کلام «اقتصاد را مال خر» نامید و در آن اوضاع انقلابی، با قطع دست ديگران از قدرت سياسی کشور و از ميان بردن «شانس» آنان در آزمودن طرح های اقتصادی ناکجاآبادشان، به اين نيروها در حفظ آبرويشان بختی بخشيد.
به هر حال در چنین جو اقتصادستیزی، وضع کشورداری به آنجا می کشيد، که دولتمردان آرمان گرایی را به جای مدیریت اقتصادی بگذارند و گذاشتند. جمعی که زیرک تر بودند از یک سوی شعارهای ثروت ستیزی می دادند و از سوی دیگر به تاراج ثروتهای ملی این سرزمین می پرداختند. چون به «آنجا» می روند، آن کار دیگر می کنند.
آن چه بايد از آن ديدگاهها و ايدئولوژی ها مورد توجه اساسی و نتيجهگيری قرار گيرد اين است که خمیرمایه ی اصلی آنها و سیاست اقتصادی دولت اسلامی نه تولید بلکه تقسیم بود. در این راستا هم اين رژيم برآمده از آن انقلاب از هيچ گشاده دستی بی مورد کوتاهی نکرده است. شما تنها تورمهای وحشتناک دوران جنگ خانمان سوز هشت ساله و سیاست چاپ پول بی پشتوانه و افزایش هرساله ی حقوق کارکنان پیش از نوروز را به یاد آورید. کوپنهای خواربار و بازارهای سیاه ولی پررونق آن زمان، دلار هفت تومانی برای بازرگانان خودی و بی ارزش شدن روزانه ی ارز ملی کشور برای مردم عادی را به یاد آورید. به سیستم بانکی کشور در اوایل جنگ نگاه کنید که بانکها حتا به مردم اندوخته ها و پس اندازهایشان را قسطی می دادند که نتیجه ی آن در شرایط تورم وحشتناک آن زمان چیزی جز فقیر کردن آگاهانه ی مردم و افزایش وابستگی صدقههای دولت نبود. این روش تا امروز همچنان رایج مانده و تنها شدت بيشتری يافته است. در حالی که همزمان توان توليد ثروت کشور خسارت اساسی ديده و وابستگی به درآمد نفت افزايش بيمارگونهای يافته است. حذف يارانهها و تحمیل گرانی به مردم، گران نگاه داشتن پول کشور در مقابل ارزهای خارجی که به ارزانی مصنوعی کالاهای وارداتی وگرانی مصنوعی کالاهای ساخت ایران انجامیده است. خلاصه تیشه به ریشه ی اقتصاد این کشور زده شده است. در این مملکت حساب و کتابی در کار نیست.
در گذشته و حال بیتوجهی ريشهای ما به اين نکته بوده است که اقتصاد نیاز به امنیت حقوقی و جامعه ی مدنی دارد. تولیدکنندگان، کارکنان، مصرف کنندگان، کودکان، زنان و مردان، دانشجویان و حتا حیوانات و طبیعت باید از حقوق مدنی برخوردار باشند. هر فعالیت اقتصادی در واقع پدیدهای حقوفی است زیرا قراردادی است میان کارگر و کارفرما، بانک به عنوان وام دهنده و سرمایه گذار، فروشنده و خریدار و…. هر دو طرفِ قرارداد باید از حمایت قانون برخوردار باشند و اين امنيت و اعتبار قانونی قرارداد است که بايد تأمين و تضمين گردد. انقلابیان آن زمان و زمامداران کنونی جامعه ی مدنی را رد کرده و می کنند. حال به هر دلیلی. آنها هم البته فرزندان زمان خود بودند، به اين معنا که گريبان تمامی جهان سوم گیر چنین دیدگاههائی بود.
در ایران آگاهی به ضرورت تقويت حيات و محوریت جامعه ی مدنی پدیده ای است نو که نسلهای جوان کنونی پرچمدار آن هستند. نسلهای پیشین با این مقوله بیگانه بودند. جامعه ی مدنی چهارچوب حقوقی روابط مردم با یکدیگر و میان دولت و شهروندان را تعیین می کند. رابطهی قدرت حکومتی با شهروندان رابطه ی ارباب و رعیتی نیست، رابطه ی خالق و مخلوق نیست. در جامعه ی مدنی هر چیزی، هر مقوله ای تعریفی قانونی و قراردادی دارد و در نهایت مردم هستند که با رایشان ادامه ی یک سیاستی را امکان پذیر می سازند و یا جلوی یک سیاست را می گیرند. در جوامع دمکراتیک این شهروندان هستند که خوشبختی و یا ناکامی خود را رقم می زنند.
در ميان نسلهای انقلابی پیشین و در ايدئولوژهايشان تمامیت خواهی و دمکراسی ستیزی محوری و رایج بود. در چنین بستری نه دولت و نه بازار هویتی مدنی ندارند. در ایران اسلامی نه دولت، نه اقتصاد، نه پول، نه سیاست اقتصادی، نه سیستم بانکی و خلاصه هیچ چیز تعریف مدنی ندارد. در چنین گندابی شکوفایی اقتصادی ناممکن است، حتا اگر آنها «فضانورد اسلامی» به فضا بفرستند.
تلاش ـ يکی ديگر از موضوعات مورد انتقادات شما در اين گذشته عبارت است از کاستی و ناتوانی ما از درک رابطه درست و پر اهميت ميان سياست و اقتصاد و فقدان آن. رابطه درست ميان اين دو حوزه حياط اجتماعی چگونه برقرار میشود و حوزهی تبلور و تبيين آن کجاست؟
پاينده : در یک جامعه ی مدنی حوزه ی فعالیت سیاست و اقتصاد تعریفی قانونی دارند. احزاب پرچمدار سیاستی هستند که آن را به رای عموم می گذارند و در صورت کسب آراء اکثريت می توانند به تنهایی و یا در ائتلاف با حزبی دیگر به اجرای برنامه ی خود بپردازند. این امر شامل سیاست اقتصادی نیز می شود. در علم سیاست که در واقع بخشی از علوم انسانی می باشد، راهکارهای گوناگونی برای غلبه بر مشکلات اقتصادی یک کشور وجود دارد.
برای روشن شدن این موضوع و برای توضيح بهتر منظورم مثالی میآورم: هر کشوری، بویژه کشوری صنعتی، نیاز به تامین نیروی برق برای شهروندانش دارد. شما می توانید از طريق تکنولوژی اتمی، یا زغال سنگ یا آب یا باد یا گاز و یا خورشید برای تولید اين انرژی استفاده کنید. با توجه به فاجعه ی چرنوبیل در اوکراین یا فاجعه ی کنونی در فوکوشیمای ژاپن یا ضایعات کربن زغال سنگ نیاز به تولید برق توجیه گر هر راهکاری، از جمله چنين تکنولوژیهای مخربی، نیست. ما امروز مسئولیت مان از نسل خودمان فراتر میرود و باید نگهبان محیط زیست و این سیاره ی زیبا برای آیندگان نیز باشیم. امکانات و تأمين رفاه جامعه امروزی توجیه کننده ی هر بیراههای نیست. در آلمان همین امر به تغییر حکومت ایالتی دمکرات مسیحی ها بعد از 60 سال و پیروزی سبزها و سوسیال دمکراتها در جنوب غربی این کشور انجامید، آنهم تنها به این دلیل که دمکرات مسیحی ها در چشم رای دهندگان این ایالت و شاید اکثر مردم آلمان، پس از این همه فاجعه هنوز بدنبال انرژی اتمی بودند. در کشور فرانسه هنوز چنین نیست و مردم این کشور مشکلی با انرژی اتمی ندارند. سیاست انرژی در فرانسه را با زور نمی شود تغییر داد و امیدوارم که ما نیاز به فاجعه ای دیگر نداشته باشم تا آنها هم سیاست خود را تغییر دهند. ولی دمکراسی همین است. باید مردم را به سوی هر سیاستی جذب کرد. چنین اختلاف نظرهایی در علم اقتصاد فراوانند. ما همین روزها در اروپا اختلافات شدیدی بر سر راهکارهای ارائه شده از طرف کمیسیون و شورای اروپا برای غلبه بر بحران مالی دولت ها در منطقه ی یورو داریم. فعلا خانم مرکل (صدراعظم آلمان)، آقایان سرکوزی (رئيس جمهور فرانسه) و کامرون (نخست وزير انگليس) سیاست شان را به گروه های دیگر و غيرهوادار خودشان تحمیل می کنند. تا انتخابات آینده باید صبر کرد. شاید از بختِ بدِ من خانم مرکل درآلمان و آقای سرکوزی در فرانسه بر سر قدرت بمانند. ولی به رای مردم باید احترام گذاشت.
به هر حال حوزه سیاست و حوزه اقتصاد در جامعه ای دمکراتيک از هم ناگسستنی هستند. بویژه در دوران بحرانهای اقتصادی اهمیت دولت برای غلبه بر این مشکلات بیشتر می شود. اما حتا در دوران عادی، دولت به عنوان نماینده و وکیل مردم باید برنامه های درازمدت برای شکوفایی اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و فن آوری ارائه دهد، که همین برنامهها چهارچوبهائی می شوند که در راستای آن فعالیت های اقتصادی شهروندان صورت می گیرد. دولت راهنماست و نه عامل بازار واقتصاد. بازار و اصولا اقتصاد به نظمی نیاز دارد که در آن حقوق همه تضمین شود، بویژه حقوق خردسالان، سالمندان، بیماران، طبیعت و حیوانات و هر چیز و هر کسی که قادر نيست بصورت فعال حق خويش را بگیرد. با توجه به مشکلات جهانی اهمیت سیاست مرتب بالا می رود. البته سیاست در چنین شرایطی به کنترل آحاد شهروندان برای جلوگیری از گرایشات تمامیت خواهی نیاز دارد. دمکراسی و دمکراتیزه کردن و سهیم کردن مردم در تصمیم گیری ها از طریق همه پرسی های عمومی از یک سوی سد راه گرایشات تمامیت خواهی دولت می شوند و از سوی دیگر به دمکراسی جان تازه ای می دهند و سیاست را از عرصه ی دولت و پارلمان به درون جامعه و چهارديواری هر خانه می کشانند و بدین طریق مشروعیت سیاست را بالا می برند. این درست نکته ی مقابل آن چیزی است که ما در حکومت اسلامی بیش از سی سال است شاهدش هستیم.
تلاش ـ چرا تا کنون در کشور ما و در بسياری از کشورهای نظير ما اقتصاد همواره مقهور سياست بوده است؟ از نظر فرهنگی ريشه اين مشکل کجاست؟ استقلال اقتصادی را ما تا کنون تنها در روابط با کشورهای ديگر می فهميديم و عموماً هم نادرست. اما اين مفهوم در مناسبات و روابط داخلی چه معنا و چه اهميتی دارد؟
پاينده : علت اصلی آن کنترل تمام عیار هستی و نیستی آحاد مردم توسط حاکمین بوده است. حاکمین مستبد برای حفظ قدرت نیاز به وابسته ساختن هر کس و هر چیزی به خود داشته و دارند. استقلال مالی و اقتصادی افراد يک ملت از نیاز آنها به گشاده دستی های حکومتی می کاهد. بر عکس هر چه وابستگی اقتصادی افراد به حاکمین بیشتر باشد، مردم مطیع تر می مانند. البته این امر پیش شرطی، يا بهتر است بگويم، حد و مرزی دارد و آن این است که وضعیت مردم حداقل هرروز بدتر از روز پیش نشود. در غیر این صورت حاکمین مشروعیت شان را از دست می دهند. اگر به ناآرامی ها در کشورهای عربی نگاه کنید، می بینید که در نبود مشروعیت، سياست وابسته نگاه داشتن اقتصادی مردم در نهایت ناکام خواهد ماند.
علت فرهنگی این وابستگی به گمان من پيچيده تر و گستردهتر از آن است که بتوان در چهارچوب اين مصاحبه بدان پرداخت. اما به عنوان يک نمونه ريشهای به تربیت فرزندان مان نگاه کنیم. چتر حمایت و محبتِ محدودکننده ی والدین چون «زندانی» برای فرزندان جایی، مکانی و یا زمانی برای تجربه استقلال نمی گذارد. در اروپا مسئولیت پذیری را به کودکان و نوجوانان از همان آغاز پرورش و تربيت یاد می دهند. از وابستگی بچه به والدین می کاهند. این کودک است که همراه با بالاتر رفتن سن برای آینده ی خود تصمیم می گیرد و او در اين آينده از عهده ی این امر بر می آید، چون والدینش او را آماده کرده اند. در جوامع ما عکس آن رایج است. مسئولیت گریزی و انتظار از دیگری ـ والدین، فامیل، دولت ـ رواج دارد. البته دلایل فرهنگی دیگری هم چون نبود حق مالکیت وجود داشته است، که بحث پيامدهای تاريخی آن از حوصله ی این گفتگو خارج است. اگر اشتباه نکنم، در زمينه شکافتن ريشههای زيانآور فقدان حق مالکيت و عدم دفاع قانونی از اين حق و نبود تضمين آن در کشورهائی نظير ما همين فصلنامه «تلاش» شماره ای را به بحث بر روی اين موضوع اختصاص داد.
در مورد استقلال اقتصادی باید بر اين نکته اما تکيه کنم، که پیش شرط فرهنگی، رفتاری و تربيتی آن استقلال فردی و اصولا آزادی فردی می باشد. استقلال اقتصادی البته اگر با تامین مالی برای فرد همراه باشد، به سلاحی تبدیل می شود برای مقابله با بایدها و نبایدهای دیگران. زنان غربی توانستند با افزایش استقلال اقتصادی و مالی خود از مردان، رابطه ی میان خود، همسر و خانواده شان را فرای جنبه ی اقتصادی آن تعریف کنند. استقلال اقتصادی و رفاه نسبی فردی خمیرمایه ی زندگی و آزادی در جامعه است.
تلاش ـ می دانيم شما اقتصاددانی سوسيال دمکرات هستيد که جنبه هائی از مداخله دولت و سياست در اقتصاد را لازم میدانيد. اما آن چه ما تا کنون در کشور خودمان به عنوان پيامدهای چنين مداخلهای روبرو بودهايم، بيشتر به يک فاجعه رنج آور همگانی می ماند، مرزها و خط قرمزهای اين مداخله کجاست؟
پاينده : من و ديگر همکاران اقتصاددانم از دولت دمکراتی می گویيم که می شود با یک رای برکنارش کرد، نه دولتی که رای مردم را می دزدد و از همه هم طلبکار است. دولت در يک نظم دمکراتيک باید چهارچوبی برای فعالیتهای اقتصادی فراهم آورد. باور من به نقش دولت ناشی از کوته بینی بازار است. بازار بدنبال سود و افزایش ثروت می باشد و نمی توان از آن انتظاری بیش از این را داشت. برای برنامه های درازمدت چون ترمیم سوراخ اوزون، حفظ و استفاده ی صرفه جویانه از مواد و منابع طبیعی، ایجاد امکانات برابر برای آموزش و پرورش همگانی، کوشش در توازن اقتصادی و تعادل در وضع اجتماعی آحاد مردم، جلوگیری از آلودگی هوا و … نیاز به دولت دمکرات است. از بازار می توان برای رسیدن به این اهداف استفاده کرد، ولی این اهداف را دولت تعیین می کند نه بازار. ما بدنبال اقتصاد دولتی نیستیم و البته دولت ستیزی هم با توجه به اینکه اگر در بحران جهانی مالی و اقتصادی دولتها نبودند، بازاری هم نمانده بود، معنایی ندارد. ولی دولت در ایران به معنای دمکراتیک آن وجود خارجی ندارد. من هم اگر در ایران بودم، دولت ستیز می شدم. وضع ایران را با معیارهای جامعه ی مدنی نمی شود تعریف کرد. اصلا ایران از مدار اقتصاد جهانی خارج است. دولتی که از آراء مردم برخوردار نیست، قانونی که برای روحانیت دادگاه ویژه می گذارد و حکومتی که خود را ولی عصر می شناسد که به هیچکس پاسخگو نیست! و خلاصه حکومتی که هزاران تافته ی جدا بافته دارد، حسابش با دولتی که ما از آن سخن می گوییم، جداست. اما یک دولت دمکرات به اقتصاد و جامعه جهت می دهد و جلوی کج روی های بازار را می گیرد ولی تیشه به ریشه ی بازار و اقتصاد نمی زند.
تلاش ـ بازگرديم به آن گذشته: يکی از کاستی های و رنجی که از آن میبرديم، عبارت بود از اين که در حوزهی سياست شعار آزادی و مطالبهی آن را طرح میکرديم ولی در دستگاه فکری و عملکرد سياسی خود راه آزادی در حوزه های ديگر از جمله حوزهی اقتصادی را میبستيم. همينطور از حق مشارکت سياسی خود و گرايشهای وابسته دفاع می کرديم، اما در برابر حق فعاليت و مشارکت اقتصادی مبتنی بر حق مالکيت گريزان بوديم و عليه حق انسان بر تصرف محصول و بکار بستن مال خود که امکان انباشت ثروت در بخش خصوصی و پيامدهای در خدمت جامعه، نظير توليد کار و شغل که استقلال فرد انسانی را تضمين می کند، موضعی سخت داشتيم.
امروز پس از گذشت سی سال از انقلابی مبتنی بر چنين تناقضاتی، گرفتار رژيمی هستيم که به ياری فروش نفت و گاز و خانخرجیها از جيب ملت، به قدرت چسبيده است و تا جائی که بتواند میخواهد همه را بخرد از آخوندهای حوزهی علميه تا هنرمندان و بيش از همه طبقات محروم جامعه را. حکومتی که گسترهی کارفرمائی آن که به گستردگی تمام کشور است و در عمل ملتی را وابسته به خود کرده است. امروز عليه اين حکومت مبارزهای گسترده و سراسری در کشورمان جريان دارد. آيا در جبهه اين مبارزه نشانههائی از تجديد نظر و توجه و نقد آن کاستی ها و تناقضات میبينيد؟
پاينده : پیش از هرچیز همین کوشش به خرید همه چیز و همه کس آن هم با همان پترودلارهای نفتی وابستگی است به همان پول شیطان بزرگ. بیهودگی چنین ایدئولوژی هایی هم از همین جاها پيداست. به چاوز هم نگاه کنید مانند برادر خودخوانده اش احمدی نژاد است، که از یک طرف به غرب و آمریکا هتاکی می کنند و از طرف دیگر با تکیه به ارز کشور به گشاده دستی در داخل و خارج از کشورشان میپردازند.
مبارزه ی گسترده ی مردم ما علیه این حکومت است. و بویژه جنبش سبز در واقع بدنبال پایه ریزی یک جامعه ی مدنی است که از آن پيش از اين به عنوان پیش شرط برای یک اقتصاد و جامعه ی شکوفا صحبت کردم، جامعه ای که در آن تک تک اعضای آن از حقوق مدنی برخوردار باشند. چنین حرکتی ناگزیر با تناقضات همراه است و این امر کاملا طبیعی است. سوء استفاده ی دولتی برای تاراج ثروتهای ملی می تواند به دولت گریزی و دولت ستیزی بیانجامد و یک چرخش دمکراتیک به دولت مشروعیتی نوین دهد. به عنوان نمونه ما که نباید از این همه سرکوب قومهای ایرانی به ایران ستیزی و فدرالیسم قومی و این حرفها روی آوریم. مدارا و ميانهروی در همه چیز و بویژه در رابطه ی اقتصاد و سیاست از ضرورتهای کشور ماست. ولی در نهایت ما تعادل و توازن برازنده ی کشورمان را پیدا خواهیم کرد. کپی کردن این یا آن کشور دمکرات غربی ما را از اصل موضوع دور می کند. آنچه دیگر نخواهد آمد همین دیوان سالاری اسلامی است. به این باید پایان داد.
تلاش ـ جايگاه و نقش تلاشهای خستگی ناپذير و روشنگرانه اقصاددانانی که از فردای «طلوع» حکومت انقلابی ـ اسلامی در دفاع از انديشه آزادی و حقوق انسانها، حق حاکميت ملت بر سرنوشت خويش، حکومت قانون و از جمله و به طور ويژه در دفاع از حق مالکيت، برخاستند را در دگرگون ساختن رويکردها و پيدايش جبهه جديد دفاع از فرديت و آزادی و تلاش برای استوار ساختن جامعه مدنی چگونه ارزيابی میکنيد؟
پاينده : هر کسی در این میان نقش خود را بازی کرده و میکند. فعالین جنبش زنان از یک سوی، فعالین حقوق بشر از سویی دیگر، اقتصاددانان غیر دولتی در جایی و فعالین سندیکایی در جایی دیگر، هنرمندانمان ما با حرفه ی خود و فعالین سیاسی ما با نوشتارها و سخنانشان. همه حلقه های به هم پیوسته ای هستیم که با همه ی تفاوتهایمان بدنبال آزادی، دمکراسی، رفاه و سربلندی برای مردم میهنمان هستیم. ایرانیان انقلاب دیجیتال را به دنیا آوردند، بلوگ نویسی را به سلاحی برای مقابله با استبداد وسیله کردند و با هزاران سازمانهای غیر دولتی خود را برای به چالش کشاندن هر دولتی آماده کرده اند. جامعه ی مدنی ایران ازهمین امروزش با همه ی جلای رنگ سبزش رنگارنگی خاص و یکتای خود را دارد. این است ویژگی آن جبهه ای که برای دفاع از آزادی و حقوق فردی هر ایرانی شکل گرفته است.
حکومت قانون و قانون اساسی مشروطه ـ تضاد تاریخی دونگاه / گفتگوی فرخنده مدرس با دکتر محمدرضا خوبروی پاک
حکومت قانون و قانون اساسی مشروطه ـ تضاد تاریخی دونگاه
گفتگو با دکتر محمدرضا خوبروی پاک ـ بخش اول
تلاش ـ اخیراً رسالهای تحقیقی شما «جستجو در قانون «از دسترفته» ـ قانون اساسی مشروطیت» بر «تلاش آنلاین» به صورت کتاب الکترونیکی درج شده است.
میدانیم در این سی سال گذشته رویکرد به انقلاب مشروطه و دستاوردهای آنکه اساساً برهمان «قانون اساسی» استوار است، دچار دگرگونیهای ریشهای شده است، آن هم به یاری کتابها و آثار تحقیقی بسیاری که در قیاسی، نسبت آنها با آنچه که پیش از انقلاب، یعنی در آن هفتاد سال منتشر شده بود، انسان را دچار شگفتی میکند.
این گفتگو امیدواریم بتواند هرچه بیشتردر خدمت بازتر کردن رابطه میان اجزاء پراهمیتی که شما بدانها پرداختهاید و تز محوری که مطرح کردهاید و ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران قرار گیرد.
و اما پیش از هرچیز از نکتهای بپرسیم که در پیشگفتار آوردهاید، ابراز اینکه: نوشتن مقالههای متعدد…. برگزاری کنفرانسها…. دادن شمارههای ویژه به مناسبت یکصدمین سالگرد جنبش مشروطیت، را میتوان «حضور گذشته در حال» خواند و یا آن را «حسرت و خیال» نامید. راستش این قضاوت برای نشریهای چون «تلاش» که خود بانی یکی از همان شمارههای ویژه بوده و علاوه بر این از همان آغاز تأسیس بررسی مضمون و اهمیت جنبش و انقلاب مشروطه یکی از ستونهای فعالیتش بودهاست، دمی نیاسوده، تولید احساس ناآرامی میکند که مبادا ما حسرتی نوستالژیک نسبت به آن گذشته و یا اساساً هر گذشتة دیگری را پراکنده باشیم! یا اینکه اساساً در بارة آن در تخیل بسر میبریم؟ منظور شما از این سخنان چیست؟
خوبروی: با سپاس از توجهتان و کوشش هائی که برای توضیح بیشتر رساله «جستجو در قانون از دست رفته» بکار بردهاید، باید بگویم که این نوشته به خواهش دوستی برای صدمین سال مشروطیت تهیه شده بود. سپس به همان یکهزار و یک دلیل معروف نشریه ایشان امکان انتشار پیدا نکرد. پس از چهار سال، برای رعایت احترام آن دوست، و حال با اجازه او آن را منتشر کردم. عنوان نوشته از رمان معروف مارسل پروست به نام «در جستجوی زمان از دست رفته» برگرفته شده است. این رمان مربوط به گذشته و مرتبط با زمانی از دست رفته است. اما، به نظر پروست زمان گذرا بار دیگر باز میگردد. آن دو اصطلاح هم از آنِِ پروست است که به نظر او به یاری گذشته ما هم زمان را تسخیر و هم آن را بازسازی میکنیم. اگر فراموش نکرده باشیم روز ۱۴ مرداد ـ روز همرائی ـ هرکس به تعبیری ـ اما همراه با سکوت مردم ایران بود. نشانهای از آنکه ما باری از آن رویداد گذشته را بر دوش خود داریم و حسرت آن را میخوریم. اما، همزمان پاس آن گذشته را هم داریم و باید هم داشته باشیم. افسوس و حسرت از دست دادن قانون اساسی هم بیاساس نیست زیرا بیاعتنائی و دستکم گرفتن آن سبب بسیاری از بدبختیهای امروز ماست. بنا براین شما، با کوششهایتان درباره مشروطیت نه تنها «حسرتی نوستالژیک» را ایجاد نکردهاید بل، به شناخت و بازسازی گذشتهمان پرداختهاید. جنبشی که آثار آنچه پیش و چه پس از انقلاب «شکوهمند»، بیآنکه آسیبی به مردم رسانده باشد، همچو خاری در چشم تنگ حاکمان بوده و هست.
تلاش ـ شما تحقیق خود در اجزای قانون اساسی مشروطیت را بر این تز استوار کردهاید که این قانون و متمم آن برگردان سادهای از قانون اساسی بلژیک نیست…. هنر این قانون آنست که میخواست آن اصول (اقتباس از قانون اساسی بلژیک) را با شرایط و مکان جامعه… عرف و عادت رایج تطبیق دهد.
این نظر قاعدتاً ـ مانند هر کار پژوهشی دیگر ـ بر خلاً و بدون حضور دیدگاههای مقابل شکل نگرفته است، مهمترین پرسشها یا احتمالاً نظراتی که شما با آنها در برخورد به قانون اساسی مشروطیت موافق نبودید، چه بودهاند؟
خوبروی: آنچه که بیش از هر چیز مایه شگفتی بود و از اسباب سقوط نظام پیشین، بیاعتنائی به قانونی است که میخواست دولت با «اساس» و یا به تعبیری دیگر دولت قانونی را ایجاد کند. منظورم از قانون به معنای وسیع کلمه عبارتست از آنچه را که مردم بوسیله نمایندگان خود ـ که با روشی دموکراتیک برگزیده شده باشند ـ وضع میکنند. این بیاعتنائی چند سویه بود. نه تنها دولت وحاکمان بل میان سرآمدان ونخبگا ن ـ حتی در سطح دانشگاهی کشور نیز ـ رخنه و رواج یافته بود. بگونهیی که در تنها دانشکده حقوق کشور، یا تدریس حقوق اساسی را دستکم میگرفتند و یا اینکه در سطح بالاتر از لیسانس از آموزش آن خودداری میکردند. شمار کتابهای حقوق اساسی از انگشتان دو دست تجاوز نمیکرد.
ناآگاهی ما از قانون اساسی به آنجا رسیده بود که یک نمونه از آن را یادآور میشوم. به هنگام جنبش اعتراضی سالهای۵۶ ـ ۱۳۵۷، پس از گذشت بیش از هفتاد سال از انقلاب مشروطیت، قضات و وکلای دادگستری، دانشگاهیان، دانشجویان، نویسندگان خواستار آزادی زندائیان سیاسی و «احیای استقلال قوه قضائیه و اعادۀ صلاحیت عام دادگاههای دادگستری و انحلال جمیع مراجع قضائی اختصاصی» شدند. (نگ. به بیانیه معروف به ۵۸ نفری، مورخ ۱۱ آبان ۱۳۵۶، در صفحاتی از تاریخ معاصر ایران، تهران، نهضت آزادی، جلد، ۹، دفتر دوم، چاپ اول، ۱۳۶۲. اعلامیه جمعیت ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) گوئی این سروران نمیدانستند که نمیتوان بیاجرای قانون اساسی به آن آماجها دست یافت و اگر هم بتوان به سازشی دست یافت گذرا است و توانائی برقراری دولت با «اساس» را ندارد. نوسازی و نوزائی قوه قضائیه تنها اعاده صلاحیّت دادگاهها و یا دفاع از زندانیان در دادگاه نظامی بوسیله وکلای غیر نظامی نیست. آنچه که باید مورد توجه قرار میگرفت زنده کردن روح قانون اساسی و اجرای آن بود که هم آزادیها و هم حقوق افراد را به رسمیت میشناخت و هم راههای کارآمدی آنان را فراهم میساخت.
تلاش ـ مرکز ثقل ما البته در این گفتگو این «روح» یا به عبارتی دیگر «ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران» است.
اما پیش از آن پرسشی در بارة انتقاد شما به جمعی از سرآمدان کشور که اعلامیه ذکر شده را امضا کردند، با تأکید بر حضور حقوقدانان و قانون دانان کشور: در این اعلامیه آنان از جمله خواستار «احیای استقلال قوة قضائیه و…» شده بودند. اگر قرار باشد نظامی مبتنی بر حکومت قانون برپا شود، چه خواستی ریشهایتر از وجود دستگاه قضائی مستقل؟
اجرای این اصل نه تنها هیچ مغایرتی با احترام به مشروعیت آن قانون نداشت، بلکه به نظر ما از الزامات تحقق عینی آن «روح» و نهادینه ساختن آن بود. پس ایراد و انتقاد چرا؟
خوبروی ـ منظور من انتقاد از سرآمدان نیست. آنچه که مورد انتقاد من است بیتوجهی چند سویه به قانون اساسی است که سبب شد تا روح قانون اساسی و متمم آن فراموش گردد و اجرای آن مطالبه نشود. خواست اجرای قانون اساسی هم وسیعتر بود و هم همه خواستهای دیگر ـ به استثنای جمهوری اسلامی ـ را در بر میگرفت.
منظورم از روح قانون اساسی ارزش هائی هستند اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، تاریخی و جغرافیائی که در گذر زمان به اصلهایی تبدیل شدهاند. این اصلها چنانند که در صورت عدم رعایت هر یک از آنها جامعه و افکار عمومی احساس بیعدالتی و سپس بیزاری میکند. افزون بر آن توسعه قضائی ابزاری است برای رسیدن به آن ارزشهائی که هر جامعهای با توجه به خصوصیات خود آن را مشخص میکند. از این روی است که نهاد قوه قضائیه همواره خود را محدود به قانونهای قوه قانونگذاری نمیکند بل ارزشهای مورد احترام جامعه را هم مورد توجه قرار میدهد تا به عنوان رویه قضائی مورد استفاده دادگاهها قرار گیرد.
تصور کنید، در همان روزهای پر غوغا که صدا به صدا نمیرسید و شعار جای شعور را گرفته بود، خواست اجرای کامل قانون اساسی از سوی همگان مطرح میشد. مسلما امروزه ما روز و روزگار بهتری داشتیم. اما خواستهای آنچنانی که یکی از آنها را نام بردم سبب شد تا در اواخر سال ۱۳۵۶ دولت دستگیر شدگان در تظاهرات را به جای دادگاههای نظامی به دادگاههای دادگستری بفرستد. طرفه آنکه نخبگان حقوق خوانده ما با دولت و دادستان ارتش توافق میکنند تا وکلای دادگستری بتوانند در دادگاههای نظامی شرکت کرده و دفاع از متهمان را بر عهده گیرند. در نتیجه هم دولت و هم رهبران مخالفان دولت فهمیدند که میتوان با دادن امتیازاتی جنبش را خاموش کرد و یا با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت. بدبختانه در آن دوران ـ مانند دهه یکم پس از انقلاب «شکوهمند» ـ هواداری از قانون اساسی مترادف با هواخواهی از نظام پادشاهی تلقی میشد در حالی که میان آن دو باید تفاوت گذاشت و نباید آنها را یکی انگاشت.
در نتیجه، از راه رسیدگان ـ بویژه دینورزان ـ کوچکترین احترامی برای قانون اساسی مشروطیت قائل نشدند و پیامد آن تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی است. قانونی که از روز تدوین به بدوی سازی همه نظام حقوقی کشور مشغول است. به نظرم میرسد که تدوین کنندگان قانون اساسی جمهوری اسلامی توجه لازم را به قانون اساسی مشروطیت نکردهاند مگر درپیش نویس قانون اساسی ـ در مورد شورای نگهبان ـ آن هم با تقلید از قانون اساسی فرانسه و اصل دوم متمم قانون اساسی که مورد قبول نیافتاد. در حالی که قانون اساسی مشروطیت بیش ازهفتاد سال اعتبار داشته و بخشی از فرهنگ ـ به معنای عام ـ ملت ما به شمار میآمد. قانونی بود که دست به ایجاد نظام ارزشهای دموکراتیک و نظام حقوقی عرفی زد که هر دوی آنان میتوانست چاره ساز بحرانها باشد. بدیهی است من کلیات قانون اساسی را در نظر دارم نه یکایک اصلهای آنکه برخی از آنان جای بحث دارد.
تلاش ـ در ادامه پرسش فوق شاید بهتر باشد توضیح بیشتری در باره عدالت و عدالتخانه در آن عصر داده شود. به یاری از دو جملة زیر که شما در تحقیق خود آوردهاید ـ بخش یکم: در باره قانون اساسی
مجلس دوره یکم در پاسخ پرسش هواداران شیخ فضلاله نوری معنای مشروطیت را «… حفظ حقوق ملت و تحدید حدود سلطنت و تعیین تکلیف کارگذاران دولت…» دانسته است (رضوانی، ۲۳)
«… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاحطلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود.» (محیط طباطبائی، ۶۲)
منظور از این عدالت و عدالتخانه چه بود کهگاه حدود سلطنت را معین میکرد وگاه در برابر دینورزان قرار میگرفت؟ نهاد قانونگزاری و مجلس نمایندگان ملت به انتخاب خودشان به عنوان مکان تحقق اراده ملت، یا یک دستگاه دادگستری حافظ قانون و مکان دادخواهی و کانون دادستانی ملت؟ هر چند این هر دو نهاد از الزامات تحقق روح حکومت قانون میباشند ـ البته آنچه منظور نظر شما از حکومت قانون است. اساساً رابطة این دو نهاد و سرشت وظائف هر کدام چیست؟ استقلال در رابطه با هر یک چه معنائی مییابد، استقلال از که و از چه؟ آیا الویت را در نهایت میتوان به یکی از آنها داد؟ و بالاخره کدام یک از این دو نهاد بیشتر مورد مخالفت بود و از سوی کدام دسته، حکام شرع، حکام عرف یا مقام سلطنت مستقل و مطلقه؟
خوبروی: عدالت اصل و موضوعی است فلسفی، حقوقی و اخلاقی که بر پایه حقوق و انصاف بناشده و اساس زندگی اجتماعی را تشکیل میدهد. در فلسفه، عدالت با مفاهیمی مانند آزادی، برابری، انصاف، اخلاق و صلح اجتماعی مربوط میشود. از نظر اخلاقی عدالت بیشتر به حقانیّت توجه دارد در حالی که از دیدگاه حقوقی عدالت به برابری توجه میکند.
تاریخ اندیشه عدالت به تاریخ مردم و تمدنشان ارتباط دارد. مفاهیم گوناگون عدالت و اجرای آن از پیآمدهای اندیشه و شرایط زندگی مردم در هر عصری است از این روی بررسی عدالت باید به همراه فلسفه، دینشناسی، اقتصاد، اخلاق و حقوق عمومی باشد. همه خود کامگان آزادی و برابری را زیر پا میگذارند اما به نام عدالت حکم میرانند؛ زیرا نمیتوانند ارزش والای عدالت را منکر شوند. اصل عدالت یکی از دلائل حقانیتِ نپذیرفتن و یا ایستادگی مردم در برابر خودکامگان و یا قانونهای آنان است. تعریف عدالت دشوار و سنجههای آن گوناگون است. برخی رعایت قوانین و برخی دیگر اطاعت دولت را عدالت میدانند. اما همانگونه که گفتم عدالت را باید با تاریخ، فرهنگ شرایط اقتصادی هر ملتی سنجید.
عدالتخانه یا به تعبیر امروزی آن دادگستری ظرفی است که عدالت در آن ظاهر میشود زیرا جستجوی عدالت و اجرای آن کار حقوقدانان است. در کشورما با توجه به تداوم نظام خودکامگی دستکم اززمان تدوین نامه تنسر تا سیاستنامة خواجه نظام الملک طوسى عدالت دلمشغولی فرزانگان ما بود. در محدوده گفتگوی ما برای شناخت عدالتخانه باید به پیشیته تاریخی حقوق ایران آن نگاه کوتاهی انداخت:
در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادر شاه افشار (۱۱۶۰ قمری / ۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۳۲۴ قمری / ۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران بر اساس فقه شیعه قرارداشت. در دوره قاجاریه تفکیک میان محاکم شرعی و عرفی همانند دوران صفوی همچنان برقرار بود.
در آن دوران دینورزان به موضوع حقوق خصوصی، احوال شخصیه و دعاوی مربوط به آن رسیدگی میکردند و دادرسی در حوزه حقوق عمومی بر عهده حاکمان و در برخی از موارد بر عهده روسای ایلها و قبیلهها بود. شاید به این دلیل که حقوق عمومی در اسلام مانند دیگر ادیان چندان مورد توجه نبود. نکته جالب اینکه دادگاههای عرفی نه قواعد معینی برای دادرسی داشتند و نه قانون ـ اگر هم وجود داشت ـ مراعات میشد. رای و نظرحاکمان حاکم بود. در حالی که در دادگاههای شرع، دستکم، قواعدی چه از نظر تشریفاتی و چه از نظر ماهوی وجود داشت. مواردی هم در تاریخ دوران قاجار آمده است که به علت مهم بودن موضوع، حاکمان شرع و عرف متحدا به موضوع رسیدگی میکردند مانند محاکمه سید علی محمد باب در صفر ۱۲۶۴ ق/ ژانویه ۱۸۴۸ که پس از زندانی شدن در شعبان سال ۱۲۶۷/ ژوئن ۱۸۵۱ با حکم دینورزان و بدستور حاکمان عرفی تیر باران شد.
گام نخستین برای ایجاد عدالتخانه یا دیوانخانه به همّت عباس میرزا نایب السلطنه، در تبریز برداشته شد. وی با کمک میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی دیوانخانه مستقل را دائر کرد. قائم مقام پس از رسیدن به مقام صدارت عظمی در زمان محمد شاه دیوانخانه یا دیوان عدالت را پایه گذاری کرد تا به احقاق حقوق متظلمان بپردازد. این دیوانخانه در حقیقت نهادی در برابر محضرهای دینورزان بود که وظیفههای دیگری هم داشت مانند گواهی اسناد و ثبت آنها. این دیوان از یک سو با مخالفت دینورزان روبرو شد و از سوی دیگر حاکمان عرفی نیز آن را بر نمیتافتند زیرا دیوان به منافع مادی هر دو گروه آسیب میزد.
ناصر الدین شاه در سال ۱۸۴۸ به جای پدر به تخت نشست. وی، در قبال واکنش دینورزان به سیاست پدرش، راه پدر بزرگ را در پیش گرفت و بیش از پیش در صدد دلجوئی از آنان بر آمد. با این همه، بیشترین فتواهای ضد شاه و دولت در زمان او صادر شد. ازدومین دهه سلطنت ناصری دوره قانونخواهی مردم ایران شروع شد.
از ویژگیهای بارز دوره ناصری، افزایش شمار دینورزان در سطوح مختلف مملکتی و در سرتاسر ایران است. در تهران شمار دینورزان فزونی چشمگیری یافت و هر کدام در محلهای، در مسجدی امام جماعت و یا در مدرسهای صاحب حوزه شدند و صاحب نفوذ فراوان. لغو دو امتیاز رویتر و رژی اهمیت علمای تهران مانند حاج ملاعلی کنی و میرزا حس آشتیانی را روشن میکند. هر چند که نجف مرکز مرجعیت شیعه بود اما تهران پس از آن قرار داشت.
اقدام مهم دوره ناصری عبارت بود از تهیه «کتابچه دستورالعمل دیوان خانه عدلیه» در سال ۱۸۶۲ برابر با ۱۲۷۹ ق که نخستین گام برای مدون ساختن احکام عرفی در برابر احکام شرع بود که به نتیجه نرسید. سپهسالار در اردیبهشت۱۲۵۰ خورشیدی برابر ۱٨۷۱م قانون «وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانههای ایران» و قانون «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت» را وضع کرد و سپس لایحه «دارالشورای کبری» یا «دربار اعظم» را در٣ آبان ۱۲۵۱ برابر۱۸۷۲م، را به تصویب شاه رسانید.
با روی کار آمدن میرزاحسین خان سپهسالار، نخست به سمت وزارت عدلیه و اوقاف و سپس به صدارت عظمی، نوعی گرایش دوری از محاکم شرعی و عرفی سازی عدلیه آغاز شد. سپهسالار که مدتی سفیر ایران در عثمانی بود کوشش کرد تا وزارت عدلیهای بر اساس قوانین عثمانی که خود تقلیدی از اروپا بود ایجاد کند. یکی از نهادهای وزارت عدلیه سپهسالار «دایره تنظیم قوانین» بود تا مقررات نوینی برای اجرای عدالت تهیه و تصویب کند.
در سال۱۸۷۴/ ۱۲۹۱ ق، مجلس تنظیمات حسنه تشکیل شد که سپهسالار معزول از صدارت عظمی به عنوان وزیر امور خارجه عضو آن بود. این مجلس طی فرمانی به حکام شهرهای نزدیک تهران مانند قزوین، سمنان و دامغان و کاشان و فیروزکوه، تکالیف آنان را نسبت به مرافعات شرعیه ابلاغ کرد. که این فرمان هم تاثیری در اقتدار و نفوذ دینورزان نکرد. سپهسالار بار دیگر به صدرات عظمی رسید و با شاه به اروپا رفت اما در بازگشت، با مداخله مستقیم ملاعلی کنی، برکنارشد (۱۲۹۷ /۱۸۸۰ م).
در زمان صدرات امین السلطان (سیزده سال در دوره ناصرالدین شاه و شش سال در دوره مظفرالدین شاه) همه آثار و اصلاحات مترقیانه سپهسالار از میان رفت. فرامین ناصرالدین شاه در سالهای ۱۸۸۷ /۱۳۰۵ ق و فرامین دیگر برای تاسیس شورای دولتی در سال ۱۸۸۹ به ترتیب در مورد حرمت مال و جان و ناموس اتباع ایران و دیگری برای اجرای عدالت بینتیجه ماند. شورای دولتی به ترجمه کد ناپلئون پرداخت بیآنکه اثری بر آن مترتب باشد.
منصور السلطنه عدل از استادان حقوق ایران درباره وضع آن دوران مینویسد: «هر شخص مقتدر و بلکه هر فراش حکومت در میان مردم محاکمه نموده و احکامی که جز میل شخصی و اغراض نفسانی مدرکی نداشت صادر و اجرا مینمودند». با این اوضاع ملاحظه میفرمائید که تفکیک صلاحیت قضائی و حد و مرز در میان شرع و عرف روشن نبود و بستگی به قدرت طرفین داشت.
آغازجنبش مشروطیت را میتوان از سال ۱۲۸۴ خورشیدی ۱۹۰۵ میلادی با مهاجرات دینورزان و مردم، معروف به هجرت صغری، به شهرری، دانست. مهاجران در آن زمان تقاضاهای خود را در هشت بند اعلام داشتند که بند ۴ آن «بنای عدالتخانهای در تمام شهرهای ایران برای جلوگیری از ستمگریهای حکام» بود. یاد آوری میکنم که منظور از حکّام یعنی هم نمایندگان دولت مرکزی در ولایات و هم حضرات دینورزان بودند که در بیدادگری و مال اندوزی دستکمی از حاکمان عرفی نداشتند.
پس از تنش و کشاکشی که میان مردم و دستگاه حکومتی رخ داد؛ مظفرالدین شاه، فرمان اول مورخ ۱۲٨۴ خورشیدی و ۱۹۰۵ میلادی را صادر کرد که در آن ایجاد عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت پیش بینی شده بود. در جامعه سنتی آن روز ایران احکام شرع از یکسو و قوانین و سنتهای عرفی، از سوی دیگر بر روابط عمومی و خصوصی حکومت میکردند. احکام شرع در دست دینورزان بود که تفسیرهای گوناگون از آن داشتند و احکام ناسخ و منسوخ رواج داشت. حاکمان و حتی سران قبیلهها نیز در امر قضا مداخله داشتند. در آن زمان نیز دولت «تدارکاتچی» دینورزان و «ارباب عمائم» بود تا احکام آنان را اجرا کند. فرمان یاد شده نشان میدهد که در آغاز سده بیستم میلادی هنوز عدالت بر اساس پایگاه مردم در سلسله مراتب اجتماعی قرار دارد. وگرنه دلیل نداشت که در فرمان مظفرالدین شاه از «در اجرای عدل و سیاسات… ملاحظه اشخاص و طرفداریهای بیوجه قطعاً و جداً ممنوع باشد و میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» یاد شود. این فرمان، شاید میتوانست دست دینورزان را از بسیاری امور کوتاه کند و سبب نوزائی مذهبی در ایران شود؛ اما دو اصطلاح «عدالتخانه دولتی» و «اجرای احکام شرع و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت» سبب رمیده شدن دینورزان و اقدام آنان به تحریک مردم به مخالفت شد. حضرات ـ به گفته خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند و بست نشستند.
مظفرالدین شاه پس از برکناری عین الدوله فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ ۱۳ مرداد۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی را صادرکرد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشده بود. یعنی اوضاع و احوال قضائی به همان روشی باقی ماند که در پیش گفتم. در حالی که به نظرمیرسد عدالتخواهی اندیشه اساسی و دلمشغولی نخست مشروطه خواهان بود. نگاهی به چگونگی تدوین قانون اساسی و متمم آن موید این نظر است که میخواستند با ایجاد نهادی برای عدالت به حکومت قانون برسند. همان گونه که در رساله مورد گفتگوی ما خواندیم محیط طباطبائی میگوید «… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاح طلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود» اما همان گونه که گفتم ظرفی که میباید عدالت در آن تحقق یابد ایجاد نشد.
سه روز پس از این فرمان، شاه مجبور به امضای مکملی برای فرمان خود شد که در آن شاه از منتخبین ملت نام برد و سپس «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که به شرف عرض و امضای همایونی ما برسد…»
با همة اینها، پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیارتر از آن بودند که تنها به نص و متن فرمان شاه اکتفا کنند. در رساله یاد شده با تطبیق فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ و ۱۶ قانون اساسی از این هشیاری نمایندگان یاد کردهام.
دینورزان تمایلی به تاسیس عدالتخانه نداشتند و یا آنکه میخواستند از آن به سود خود استفاده کنند. جالب است که پس از فرمان پادشاه، انجام انتخابات، تشکیل مجلس و تصویب قانون اساسی و قانون انجمنهای ایالتی و وولایتی به هنگام بحث درباره متمم قانون اساسی در مجلس یکم ـ که باید همواره آن را مجلس موسسان خواند ـ دینورزان نارضایتی خود را به روشهای گوناگون اعلام داشتند. به نوشته آدمیت در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ملاکاظم خراسانی طی نامهای از مجلس میخواهد که محاکمات و کیفرها با موازین شرعیه منطبق بوده و مورد شبهه و اشکال نباشد. بهبهانی صریحا میگوید عدلیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین شرعیه و طباطبائی نیز میپرسد که با تاسیس عدلیه رسمی دیگر چه کاری برای دینورزان باقی میماند. با خودداری بهبهانی از حضور در مجلس، احتشام السلطنه ـ رئیس مجلس ـ به او پیغام میدهد که در محاکم وزارت عدلیه، مجتهدان جامع الشرایط باید انجام وظیفه کنند و خود او ـ بهبهانی ـ هم باید حقوق ماهانه گرفته و بوظیفه خود عمل کند.
با توجه به این مخالفتها است که در رساله جستجو در قانون اساسی، سلب ظریفانه قدرت از دینورزان را یکی از شاهکارهای متمم قانون اساسی دانستهام. عدالتخانه حدود سلطنت را معین نمیکرد ولی آن پایه دیگر دولت قاجاررا که مذهب و دینورزان بودند مورد تهدید قرار میداد.
درباره بخش پایانی پرسشتان در مورد رابطه نهاد قانونگذاری و عدالتخانه و استقلال هر یک از آنان گفتنی زیاد است. مختصرا بگویم که نظام حقوقی باید بتواند روح قانون اساسی را تحقق بخشد. با نگاهی سریع به تاریخ جنبش مشروطیت ملاحظه میشود که عدالتخانه مورد مخالفت پادشاه نبود و تنها حاکمان ـ خواه در لباس «ارباب عمائم» و خواه حاکمان عرفی با آن مخالف بودند.
تلاش ـ از توضیحات شما در بارة «عدالت» و چگونگی روند شکلگیری دستگاه قضائی بر بستر دورههای مختلف تاریخی ایران و به طور خاص در جنبش مشروطه که محور آن ایجاد نظم قانونی و نهاد آن یعنی مجلسی متشکل از نمایندگان مردم بود، به این نتـیجه میرسیم که فکر ایجاد دستگاه قضائی ـ به عنوان مکان یا ظرفی دیگر برای تبلور عدالت و دفاع از آن ـ هم باید در چنین نسخهای یعنی نسخه حکومت قانون شکل گرفته باشد. در اینجا به پرسشی دیگر با این مقدمه میرسیم:
صرف نظر از اینکه در کدام حوزه و مناسبات اجتماعی ـ عمومی یا خصوصی ـ تصمیمی گرفته و حکمی صادر شود و همچنین صرف نظر از اینکه صاحبان حکم چه کسی یا کسانی هستند، به نظر میرسد از آغاز جنبش قانونخواهی ما این پرسش بنیادی نیز مطرح بوده است که بر چه پایهای باید اساساً حکم صادر شود. بشریت از زمان پیدایش مکتب حقوقی رم ـ یا به قولی از زمان پیدایش نگاه حقوقی به سیاست ـ این را دریافته است که نظم و امنیت ـ و به پیروی آن عدالتی ـ استوار خواهد ماند که بر پایة ارادهای نامیرا و زوال ناپذیر شکل گیرد. لازمه چنین بنیادی نیز استقلال آن نظم حامی امنیت و عدالت از اراده فرد است که زوالپذیر میباشد.
هر چند مغایرت چنین اندیشهای که نطفه حکومت قانون را در خود دارد، با خودکامگیِ خودکامگان زوال یابنده و یا با حکومت و صدور حکم بر پایه اراده شاهان و حاکمان میرا روشن است، اما هنوز روشن نیست که چرا آن حکومت قانون مورد نظر مجلس اول یا مجلس مؤسس مشروطه با حکومت اسلامی که آن هم در هر صورت برپایه نظم و اساسی تدوین شده و مجلس مؤسسی از نوع خود داشته است، تفاوت دارد؟ چرا هرگز روحانیت، که در هر صورت حکومت برپایه نظم و قانون را میپذیرد، دل به حکومت قانون مشروطیت نبست و بالاخره نیز در فرصتی تاریخی ریشة آن حکومت قانون را به منظور حاکم کردن قانون الهی برافکند؟ گرهگاه اصلی این جدال در کجا بود و هست؟
خوبروی: درباره بخش نخست پرسشتان «که بر چه پایهای باید اساساً حکم صادر شود» شاید بهتر باشد که بگوئیم چرا و چگونه باید از قانون پیروی کرد. سوفوکل در کتاب آنتیگون خود این موضوع را به خوبی روشن کرده است. آنجا که آنتیگون به علت سرپیچی از قانون مورد پرسش قرار میگیرد به فرمانروا پاسخ میدهد که فرمان تو هرچند حاکم و قاطع است اما در برابر قانون جاودانه خدایان سست و بیارزش است. آنتیگون شاید نمونه نخستین نافرمانی برای دستیابی به عدالت در جهان است که هم فرمانروا و هم حکومت او را مورد تردید و انکار قرار میدهد و این نشانه عدالت خواهی فرد در سرتاسر تاریخ بشر وجود داشته و دارد.
در مورد بخصوص گفتگوی ما پاسخ این پرسش را باید در فلسفه حقوق جست چرا که جستجوی مبنای حقوق (پیروی از قانون) و رابطه آن با عدالت هم در فلسفه و هم در حقوق پیشینه درازی دارد. بیآنکه بخواهم به جزئیات بپردازم؛ بگونة خلاصه یاد آور میشوم که زمانی قانون و دین یکی بود و از این روی قانون امری غیرقابل تغییر تلقی میشد. سپس فیلسوفان مسیحی قانون را به عنوان ابزاری برای اِعمال اراده خدا دانستند و سپستر با رسیدن دوران نوزائی، در غرب انسان «خلیفه روی زمین» گشت. دراین زمان بود که فلسفه حقوق و مکتبهای مختلف آن ایجاد شد.
در ایران و یا با نگاهی گستردهتر در جامعههای مسلمان، تا سدههای اخیر، قانون و شریعت را ازاحکام خدائی و ازلی میدانستند که سرچشمه اختلاف میان «اصولیون و اخباریون» است. در حالی که در فلسفه حقوق غرب مکتبهای گوناگونی بوجود آمد که از موضوع گفتگوی ما بیرون است. در بسیاری از این مکتبها برخی از فیلسوفان و کاوشگران حقوق، حقوق و قانون را ناشی از اراده فرد و یا اجتماع تلقی میکنند. برخی از آنان وظیفه قانون را حفظ نظم و برخی دیگر عدالت را مبنای حقوق میپندارند. از مجموع نظریههای این کاوشگران میتوان به اصلی رسید که در آن رابطة منسجم میان انسان، جامعه، خِرد و قانون وجود دارد. در حالی که طرفداران حقوق الهی تفاوت و یا تعارضی میان احکام شرعی با احکام عقلی نمیبینند. از اینجا آن قاعده که زبانزد دینورزان ماست وضع شد که: «آنچه را که عقل حکم میکند شرع حکم کرده است و آنچه را که شرع حکم کرده همان حکم عقل است» (کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به القعل»)
بنا بر اینجای شگفتی نیست که گفته میشد و میشود که مشروعیت قوانین در میان مسلمانان تنها از راه تطبیق قوانین با اراده الهى است. زیرا انسان جایز الخطاست و صلاحیّت قانونگذاری تنها در اختیار خداست. اصل دوّم متمم قانون اساسی مشروطیت بیان کننده نظر دینورزان ما درباره قانون است. یکی از بزرگترین دستآورد جامعه ایران نسخ عملی این اصل بود که حتی آدمی مانند مدرس آن را واجب کفائی ـ نه عینی ـ دانسته و حضور یک نفر مجتهد را در مجلس کافی برای حقانیت و یا مشروعیت قانون خواند.
افزون بر آنچه گفته شد میتوان نپذیرفتن برابری افراد از سوی دینورزان را به عنوان پاسخ پرسش دوم شما دانست. یکی از نویسندگان انگلیسی به نام جان گالث ورثی (John Galsworthy) عدالت را ماشینی میداند که با فشار یک نفر به حرکت در میآید و از آن پس به راه خود میرود. دینورزان ما این موضوع را میدانستند و از این روی با هر گونه عدالت بر مبنای قانونی مخالفت میکردند. آنان خواهان عدالتی بودند که در چارچوب شریعت زندانی باشد. از این روی است که به نظرم میرسد نسخ عملی اصل دوم متمم قانون اساسی پیشین یکی از نوآوریهای عملی پدران بنیانگذارمشروطیت بود همانگونه که کوتاه کردن دست دینورزان از مقام قضا.
گفتگو ادامه دارد
****
حکومت قانون و تضاد تاریخی دونگاه ــ بخش دوم
گفتگو با دکتر محمدرضا خوبروی پاک
بخش دوم
اشاره: این گفتگو که در زیربخش پایانی آن آمده است، به منظور نگاهی به مهمترین اجزاء مطرح شده در رسالة دکتر محمدرضا خوبروی پاک (جستجو در قانون از «دست رفته» ـ قانون اساسی مشروطیت ـــ درج شده بر تلاش آنلاین) صورت رفته است. رساله پژوهشی که نویسنده طی بررسی ـ بعضاً با نگاه تاریخی ـ اصول مندرج در قانون اساسی مشروطه و متمم آ ن و مقایسه با قانون اساسی بلژیک، نشان میدهد که این قانون و متمم آن نه «برگردان سادهای از قانون اساسی بلژیک» بلکه اقتباسی است انطباق داده شده با نیازها و شرایط اجتماعی و فرهنگی تاریخی کشورمان در روزگار تدوین آن.
جهت یادآوری: در بخش نخست این گفتگو درنگاه به آن اجزا، مفاهیم بنیادی، چون حکومت قانون، نهادهای مهم آن همچون قانونگزاری، دستگاه قضائی و رابطه آنها با مفاهیمی چون عدالت و آزادی، چگونگی تبلور و تجسم قانونی این مفاهیم در این نهادها در سالهای نخست انقلاب مشروطه و طی دوره مجلس اول، مورد پرسش و برسی و بحث قرار گرفته و در عین حال نشان داده میشود که چگونه هر یک از این مفاهیم و سازماندهی نهادهای مربوط به آنها در زمان تدوین نخستین قانون اساسی ایران از مهمترین محورها و گرهگاهی جدال میان مدافعان دینی و غیر دینی خودکامگی از یک سو و طرفداران حکومت قانون از عرفیگرایان گرفته تا روحانیت طرفدار مشروطه از سوی دیگر بوده است.
******
تلاش ـ بنابر این ـ برخلاف خودکامگان که حکومت قانون برای آنان حتا اگر برخاسته از میل خودشان بود، معنا نداشت ـ اما اولیای دین در کشور اصل ضرورت برقراری نظم اجتماع بشری بر پایه قانون (برای آنان قانون الهی) را میپذیرفتند، که خود اصلی کهن است. اما آنها با این پذیرش با دو مسئله پایهای دیگر که با حکومت قانون در معنای جدیدش پیش میآمد، دچار مشکل شده و باید برای آن راه حلی مییافتند: ۱ ـ نقش اراده بشری در جوامع انسانی که قانون برای آن است ۲ ـ اصل برابری حقوقی انسانها از جمله شرایط برابر برای اعمال این اراده در قانونگزاری. از نظر این دو نکته آیا تفاوتی میان قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ چه پیش نویس آن و چه آنچه که در عمل تصویب شد ـ وجود دارد؟ میدانیم که آیتالله خمینی سالها پیش از تدوین کتاب ولایت فقیه، مبارزه با رژیم گذشته را با اصرار به پایبندی به قانون اساسی مشروطه آغاز کرد. آیا دفاع وی از قانون اساسی مشروطه تاکتیک وی بود و نه پایبندی به آن قانون؟
خوبروی: پیش از پاسخ به این پرسش شما توضیحی درباره ـ بخش یکم این گفتگو ـ درپاسخ من به پرسش دوم شما ـ را بیاورم که به قول دینورزان «لازم لاینفک» این گفتگو است.
در پاسخ به آن پرسش، من مرتکب سهوی شدهام. به این تفصیل که اشارهای به بیانیه ۵۸ نفره در ۱۱ آبان ماه ۱۳۵۶ داشتم؛ در این اشاره من تنها بخشی از آن بیانیه را یاد آورشدم و از بیاعتنائی نسبت به قانون اساسی مشروطیت شکوَه کردم. دوست گرانمایه آقای ناصر پاکدامن، مانند گذشته، با نگاه موشکاف و دقیق خود این سهو را به من یاد آوری کردند که از محبتشان سپاسگزارم. در آن بیانیه در صفحههای یکم، سوم، چهارم، پنجم نه تنها از قانون اساسی مشروطیت، اعلامیه جهانی حقوق بشر یاد شده بل موضوع هائی مانند تفکیک قوا، حاکمیت مردم و حد ومرز قوه اجرائیه نیز روشن شده بود. در صفحه ۶ و ۷ همان بیانیه جزء ده خواست امضا کنندگان خواست نخستین اجرای تجزیه ناپذیراصول قانون اساسی بود. بند ۷ این خواست همان بود که من در پاسخ به پرسش شما آوردم. سهو من از اینجا ناشی شده بود که در یک بررسی ازتحول قوانین ایران در باره اقلیتها آن بند را ذکر کرده بودم ولی بدبختانه ـ در پاسخ شما ـ به اصل بیانیه مراجعه نکردم. از این روی بر ذمه من است که از همه ـ خوانندگان و دیگر سروران بویژه امضاکنندگان آن بیانیه ـ پوزش بخواهم و امیدوارم که با بزرگواری از سهو من چشم پوشی کنند.
پیامد آن سهو پوزش است تغییراتی که باید در بخش اول این گفتگو آورد شود:
پاراگرافی که با جمله «ناآگاهی ما…» آغاز و پایان آن با جمله «کارآمدی آنان را فراهم میساخت» است سالبه به انتفای موضوع است.
دیگر آنکه جملهای در پاسخ به پرسش سوم شما گفتم و با واژگان «اما خواست آنچنانی» آغاز و با جمله «با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت» حذف میشود.
و اما در پاسخ پرسش شما باید به عرض برسانم که برخی از تفاوتهای دو قانون اساسی (مشروطیت و جمهوری اسلامی) بویژه آنچه را که در مورد برابری مردم بود در رساله مورد گفتگوی ما آمده است. درپاسخ به سومین پرسش شما ـ در این گفتگو ـ نیز ویژگی اصلی قانون اساسی جمهوری اسلامی یعنی بدوی سازی را ذکر کردهام. بررسی تطبیقی جزئیات این دو قانون را هم مهلتی بایست.
قانون اساسی جمهوری اسلامی افزون بر تناقض و تضاد در مواد آن، آکنده از موضعهای شرعی و عرفی است همانگونه که ملغمهای از مواد شبه دموکراتیک ـ که میتوان آنها را مواد زیوری خواند ـ و غیر دموکراتیک است.
درباره نظر آیت اله خمینی درباره قانون اساسی مشروطیت پیش از نوشتن کتاب ولایت فقیه (یعنی پیش از سال ۱۳۴۸) من آگاهی ندارم. ولی برای دانستن میزان آگاهی ونظرهای گوناگون وی باید به کتابهای ولایت فقیه و صحیفه نور (وزارت ارشاد اسلامی، تهران: چاپ ۱۳،) او مراجعه شود. بخش هائی از نوشتهها و گفتههای وی را درباره قانون اساسی مشروطیت ـ مجلس موسسان، ویژگیهای مشخصه حکومت اسلامی و درباره ولایت فقیه رامی آورم تا خوانندگان خود داوری کنند که پشتیبانی وی از قانون اساسی مشروطیت تاکیتک بوده و یا پایبندی به آن. از سوی دیگر نظر او را درباره قانون اساسی جمهوری اسلامی و آئین پذیرش آن و ولایت فقیه نیز میخوانیم تا اندکی از تفاوتهای این قانون با قانون اساسی مشروطیت روشن شود.
الف ـ درباره قانون اساسی مشروطیت:
«وقتی که میخواستند در اوایل مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسی را تدوین کنند، مجموعه حقوقی بلژیکیها را از سفارت بلژیک قرض کردند و چند نفری (که من اینجا نمیخواهم اسم ببرم) قانون اساسی را از روی آن نوشتند، و نقایص آن را از مجموعههای حقوقی فرانسه و انگلیس به اصطلاح ترمیم نمودند و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضمیمه کردند. اساس قوانین را از آنها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند این مواد قانون اساسى و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولایتعهدى و امثال آن است کجا از اسلام است؟ اینها همه ضد اسلامى است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است.» (کتاب ولایت فقیه)
اما در در روز یازدهم آبان ماه ۵۷، همان قانون اساسی به قوانین اسلام دگرگون میشود به این عبارت که:
ـ «علمای اسلام در صدر مشروطیت در مقابل استبداد سیاه ایستادند و برای ملت آزادی گرفتند. قوانین جعل کردند، قوانینی که به نفع ملت است، به نفع استقلال کشور است، به نفع اسلام است. قوانین اسلام است، این را با خونهای خودشان، با زجرهایی که کشیدند، با بیچارگیهایی که به آنها شد، گرفتند» (صحیفه نورجلد ۲. ص ۱۶۸)
ب ـ درباره مجلس مؤسسان و تغییر یا بازنگری قانون اساسی:
ـ «قانون اساسی قبلی را تصفیه میکنیم، یعنی نظر میکنیم هر مقدارش موافق با قانون اسلام است آن را حفظ میکنیم و هرمقدارش که مخالف با قانون اسلام است آن را حذف خواهیم کرد.» همان، ص ۵۰۳، (۱۳/۹/۱۳۵۷)
در دهم د ی ماه ۱۳۵۷ برای نخسیتن بار از تدوین قانون اساسی جدید سخن به میان میآید:
«قانون اساسی که رژیم ایران را سلطنتی میشناسد، چون از نظر ملت رژیم سلطنتی مردود است، از اعتبار ساقط است و باید قانون اساسی جدیدی تدوین شود.» همان، جلد ۳، ص ۱۲، (۱۰/۱۰/۱۳۵۷).
«برای مجلس مؤسسان باید اشخاصی که در مجلس مؤسسان میروند اشخاص امین باشند، اشخاص فاضل باشند، اشخاص مطلع باشند گرایش نداشته باشند به چپ و راست، ملی باشند، مستقل باشند، فکرشان مستقل باشد». همان، ص ۵۲۶، (۱۹/۱/۱۳۵۸).
«حالا اگر ما بخواهیم یک مجلسی، مجلس مؤسسانی درست کنیم… باید چراغ برداریم و بگردیم این ور، آن ور ببینیم تازه یک آدمی که امین باشد، یک آدمی که ملی باشد، جهات شرقی نداشته باشد، جهات غربی نداشته باشد، خدمتگزار به اسلام باشد، خدمتگزار به کشور باشد، این را باید چراغ برداریم از این ور به آن ور بگردیم پیدا کنیم.» همان، جلد ۳، ص ۵۲۸، (۱۹/۱/۱۳۵۸)
«قانون اساسی نداریم اینها را باید درست کنیم. پس ما بین راهیم مثل یک لشگر فاتح میماند که زده و رفته و یک جایی را گرفته است لکن معلوم نیست که بتواند حفظش کند.» همان، ص ۸۵، (۱۶/۴/۱۳۵۸).
به عنوان معترضه اضافه کنم که در فقه اصطلاحی به نام مفتوح العنوه به معنای سرزمین «گشوده به زور» وجود دارد که عبارتست از زمینهای آبادی که مسلمانان به زور ـ اما با اذن امام ـ از دیگران میگیرند. این قبیل سرزمینها مِلک همه مسلمین شده و درآمدهای آنان جزء بیت المال است. خراسان و ری از این اراضی بوده وهمه شواهد نشان میدهد که صد البته هنوز هم هستند!
«قانون اساسی ما باید اسلامی باشد و اگر حرفی از اول اسلامی نباشد نه من رای خواهم به آن داد نه ملت». همان، ص ۲۱۸، (۲۹/۴/۱۳۵۸).
«باید این قانون اساسی ما مطابق با شرع، در چهارچوب شرع، اگر یکی از وکلا یا همه وکلا بخواهند از این چهارچوب خارج بشود، اصلا وکیل نیستند برای ما. وکالت آنان محدود به حدود جمهوری اسلامی است و اظهارنظر و رسیدگی به پیشنهادهای مخالف اسلام یا مخالف نظام جمهوری خروج از حدود وکالت آنهاست.» همان، صص ۲۹۸ و ۲۹۹، (۲۷/۵/۱۳۵۸).
«ملت آن است که تعیین کرد که سرنوشت خود را و قانون اساسیاش را داده ست یک عده ملا و مجتهد در مجلس، تو چه اشکال داری؟ میگویید که ما به زور باید این آقایان را کنار بگذاریم و یک دسته مثلا دموکرات بیاوریم توی کار، زوری که نیست.» همان، ص ۵۷۰ و ۵۷۱، (۵/۷/۱۳۵۸).
پ ـ درباره حکومت اسلامی:
ـ «فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومتهاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است: در اینکه نمایندگان مردم، یا شاه، در این گونه رژیمها به قانونگذارى مىپردازند؛ در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذارى ندارد؛ و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمىتوان به مورد اجرا گذاشت. ما میخواهیم یک مملکت اسلامی درست بکنیم. ما نمیخواهیم یک مملکت غربی درست کنیم… ما قانون اساسی مسکو را که نمیخواهیم درست بکنیم، ما قانون اساسی امریکا را که نمیخواهیم، ما میخواهیم قانون اساسی اسلام را درست کنیم. صحیفه نور، جلد ۴، ص ۴۳۲، (۲۵/۳/۱۳۵۸)
ـ «بنابراین همه بایستی روی پیش نویس قانون اساسی مطالعه کنند و نظر بدهند و این کار را با عنایت به مهلت یک ماهه و همچنین با توجه به اینکه علما بیش از دیگران حق نظر دارند انجام دهند: همه نظر داریم و شما علمای اعلام بیشتر حق نظر دارید. وقتی سرنوشت اسلام باید در یک مجلس تعیین شود، حق علما است که بروند. همان، ص ۴۸۵، (۳۱/۳/۱۳۵۸).
به تعبیر جرج اورول برخی ازمردم برابر ترند! توضیح این نکته لازم است که از جمع ۷۲ نفره مجلس بررسی نهائی قانون اساسی (خبرگان) ۴۱ نفر مجتهد، ۱۲ نفر دوره خارج خوانده، ۳ نفر آشنا به سطح و ۲ نفر آشنا به مقدمات بودند. به این ترتیب ۵۸ نفر تحصیلات حوزوی داشتند.
ت ـ درباره ولایت فقیه
«میخواهند ولایت فقیه را قبول نکنند، گوش ندهید. اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. ولایت فقیه فاجعه نیست. ولایت فقیه تبع اسلام است.» صحیفه نور، جلد ۶، ص ۳۴، (۱۲/۷/۱۳۵۸).
«قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است.» همان، ص ۹۵، (۳۰/۷/۱۳۵۸).
«ولایت فقیه میخواهد جلو دیکتاتوری را بگیرد نه اینکه میخواهد دیکتاتوری بکند… ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده. زمان رسول الله (ص) تا حالا بوده. این حرفها چه است که میزنند اینها.» همان، صص ۱۱۸ و ۱۱۹، (۳/۸/۱۳۵۸).
«اینها اصلا اطلاعی ندارند که قضیه ولایت فقیه چی هست. اصلا از سر و ته ولایت فقیه سر در نمیآورند که اصلا چی چی هست. مگر امیرالمومنین (ع) که ولی امور مردم بود دیکتاتور بود؟» همان، صص ۱۶۴ و ۱۶۵، (۹/۸/۱۳۵۸).
«انشاء الله قانون تصویب بشود نه همین که اکثریت داشته باشند این اکثریتی که رفراندم داشت ما آن اکثریت را طالبیم والا اکثریت که معلوم است. اکثر مردم مسلمند.» همان، ص ۲۷۱، (۲۴/۸/۱۳۵۸)
«اینها وکیل مردم بودند و وکیل مردم یک قانونی را یک قوانینی را چیز کردند و من تا آن اندازه که نگاه کردم بلکه شاید همهاش را نگاه کرده باشم انحراف اسلامی هیچ ندارد، هیچ ابدا… این قانون اساسی قانون اساسی صحیحی است.» همان، صص ۳۰۲ و ۳۰۳، (۲۹/۸/۱۳۵۸).
تلاش ـ در هر صورت با تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه آنچه رهبر انقلاب اسلامی در به بند کشیدن اراده نمایندگان ملت ـ اگر فرض را برانتخاب واقعی نمایندگان مردم بگذاریم ـ و تابعیت از احکام شرع به تفسیر فقها میخواست، به کرسی نشست.
شما در کتاب خود در بارة این رخداد مهم میگوئید:
«… میبینیم با کنار گذاشتن قانون اساسی مشروطیت و اجرای قانون اساسی جمهوری اسلامی چگونه به سرعت به «بدوی سازی» قوانین پرداختهاند که حقوق زنان و قانون جزای اسلامی نمونه اعلای آن است.»
اما در همان قانون اساسی مشروطه اصولی وجود داشت که فلسفه و روح آن قانون را به عنوان «یک قانون اساسی خوب» بدون خدشه نمیگذاشت به عنوان نمونه در باره نابرابری حقوقی زنان، وجود مذهب رسمی…
چه کسی است که تردید داشته باشد، بیحقوقی زنان، نابرابری ادیان، جزئی از مناسبات نابرابر یک سدة پیش ایران و در انطباق با روابط اجتماعی و اوضاع جامعه آن زمان بوده است و قانون اساسی آن هم آینهای از همین روابط و اوضاع؟ با معیارهای امروزین ما چرا هنوز قانون اساسی مشروطیت «خوب» تلقی میشود؟ آن قانون چه ظرفیتی داشت که میتوانست از آن مناسبات نابرابر عبور کند؟ آیا میتوانست؟
خوبروی: تا آنجا که من بررسی کردهام در هیچ یک از اصول قانون اساسی و یا متمم آن ممنوعیتی برای زنان ـ در مورد حقوق سیاسیشان ـ ایجاد نشده است. قانون اساسی ـ نه متمم ـ که بیشتر به تشکیل مجلس شورای ملی پرداخته است در اصل دوم خود مجلس را «نماینده قاطبه اهالی مملکت ایران» دانسته است و در اصل سوم مجلس را مرکب ار «اعضائی» میداند «که در تهران و ایالات انتخاب میشوند» بنا براین تفاوتی میان زن و مرد وجود نداشت. توجه داشته باشیم که نخستین قانون انتخابات مقدم بر قانون اساسی بود.
در متمم قانون اساسی که در آن حقوق ملت ایران به شیوه روشنی مشخص شده است نیز تفاوتی میان زن و مرد گذاشته نشده و حق انتخاب شدن و یا انتخاب کردن از زنان سلب نگردیده است. درقانون انجمنهای ایالتی وولایتی که زودتر از متمم قانون اساسی به تصویب رسیده بود زنان از حق انتخاب محروم بودند. تنها موردی که در متمم قانون اساسی به تفاوت صریح میان زن ومرد اشاره شده، مانند ماده ۶۰ قانون اساسی بلژیک، درباره جانشینی پادشاه است که برابر اصل سی و هفتم متمم به «پسر اکبر پادشاه» واگذار شده است.
توجه داشته باشیم که قانون اساسی و متمم آن در دورهای به تصویب رسیدند که در بسیاری دیگر از کشورها نیز حقوق سیاسی زنان به رسمیت شناخته نشده بود. حتی در بسیاری از قوانین اساسی سدههای هجدهم و نوزدهم اروپائی حق رأی دادن تنها به طبقۀ کوچکی از مردان تعلق میگرفت که توانائی پرداخت مالیات داشتند.
حقوق سیاسی زنان با محدودیّت هائی در کشورهای اروپائی در سال هائی پس از قانون اساسی ایران به تصویب رسید به عنوان نمونه: دانمارک در ۱۹۰۸ ـ در کانادا ۱۹۱۸ برای انتخابات فدرال ـ نخستین زن برگزیده در مجلس عوام انگلیس در سال ۱۹۱۹ ـ در ایالات متحده آمریکا به سال ۱۹۲۰ ـ ترکیه در سال ۱۹۳۴ ـ تونس در سال ۱۹۵۷و سوئیس در ۱۹۷۲و سپس در سال ۱۹۸۱ برابری حقوق زنان با مردان در قانون اساسی آن کشور آمد. انتقاد برخی از پژوهشگران بر اینکه: «در این قانون کمترین اشارهای به آزادی زنان و یا برابری آنان با مردان نشده است» وارد نیست. زیرا نه تنها ممنوعیتی ایجاد نشد بل، در فصل حقوق ملت ایران (از اصل ۸ متمم تا اصل بیستم متمم قانون اساسی) از اهالی ـ افراد مردم ـ هیچکس ـ هرکس ـ هیچیک از ایرانیان بگونهای کلی و بیفرقگذاری میان زن و مرد یاد شده است. روشن است که این استدلال تنها از نظر حقوقی است وگرنه کارشناسان زبان نظر دیگری دارند و با توجه به نوشته هائی ـ غیر از قانون اساسی ـ ادبیات آن دوره را نوعی «مرد نگاری» میدانند. به عنوان نمونه نگاه کنید به افسانه نجم آبادی: دگرگونی «زن» و «مرد» در زبان مشروطیت در نشریه نیمه دیگر، شماره ۲، شیکاگو پائیز ۱۳۷۴.
توضیح این نکته نیز لازم است که در اعلامیه حقوق بشر و شهروندان ۱۷۸۹، پس از انقلاب فرانسه، نیز نامی از زنان برده نشده بود و واژه فرانسوی Homme که هم معنای مرد و هم نوع بشر را دارد به کار گرفته بودند. در سال ۱۷۹۱ اعلامیهای به نام حقوق زنان و شهروندان از سوی برخی از روشنفکران فرانسه تهیه شد و سپس برای نخستین بار در دیباچه قانون اساسی فرانسه در سال ۱۹۴۶ از زنان نام برده شد.
درباره دین رسمی و نابرابری مذهبها باید گفت که اشاره به خدا و تثلیث در کشورهای مسیحی نمونههای فراوانی را میتوان آورد. قانون اساسی ۱۹۴۹ آلمان از مسئولیت مردم آلمان در برابر خدا و بشر نام میبرد. در قوانین اساسی یونان و هلند از تثلیث مقدس غیر قابل تجزیه یاد شده است. در بریتانیا پادشاه یا ملکه رسما به خدا سوگند یاد میکنند و رهبری کلیسا را هم بر عهده دارند. هنوزدر چهار کشور اروپائی: بریتانیا، یونان، دانمارک و فنلاند دین رسمی وجود دارد. دریونان، تا پیش از ورود به اتحادیه اروپا، مردم دارای کارت شناسائی بودند که در آن مذهبشان قید شده بود. در فرانسه پس از تصویب قوانینی در سالهای ۱۸۸۲ و ۱۸۸۶ درباره آموزش اجباری سرانجام قانون لائیسته در سال ۱۹۰۵ به تصویب رسید در حالی که پیشینه مبارزه برای جدائی کلیسا از دولت به انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ میرسد.
براین نکته توجه کنیم که قانون اساسی باید سازمان دهنده دولت بوده و حقانیت به اِعمال دولت بدهد. هر قانون اساسی دارای طرحی است که آن را از دیگر قانونهای اساسی جدا و متفاوت میسازد. برخی از آنان به ملی گرائی، برخی دیگر به مذهب توجه دارند و هر یک از آنان مشخصه خود را دارند. مانند توجه به گوناگونی اقوام و فرهنگها، وحدت قومی، استقلال ملی یا برابری، لغو امتیازات شخصیه، عدالت خواهی و قانون خواهی. این سه مشخصه آخر صفت اصلی قانون اساسی مشروطیت است. هیچیک از ۳ مشخصه یادشده را نمیتوان با زور و خشونت به کشوری تحمیل کرد. نه دموکراسی کالائی وارداتی است و نه دولت قانونمند را میتوان با اسلحه به مردم تحمیل کرد. مستشار الدوله در کتاب معروف «یک کلمه» مینویسد «صنعت، فرع تمدن فرنگی و اصل، همان قانون است… ما از تاریخ و صنایع فرنگ مینویسیم ولی از بنیان و اصول عمل اداره آنها نمینویسیم…»
در آن زمان تصریح به جدائی مذهب از دولت و یا حقوق سیاسی زنان امکان نداشت. توجه داشته باشیم که قانون اساسی با تشکیل مجلس شورای ملی برای وضع قانون و نظارت بر اِعمال دولت، گامی بلند در جهت جدائی دین از دولت و پایان بخشیدن به اتحاد شوم دینورزان و سلطنت استبدادی برداشت. انتقاد برخی از «سروران ملامتگر» درباره اصل دوم متمم قانون اساسی موردی ندارد. نگاهی به پیشنهاد شیخ فضل اله نوری و اصل دوم گویای این حقیقت است. زیرا: نمایندگان مجلس پیشنهاد شیخ فضل اله نوری را بکلی دگرگون ساختند. در طرح شیخ هیات مجتهدان در بیرون از مجلس تشکیل میشد که قدرتی بیرون از سه قوه مملکتی بود و همانند شورای نگهبان امروزی. و دو دیگر آنکه شمار اعضای هیات در آن طرح مشخص نشده بود. سومین دگرگونی درباره روش انتخاب اعضای هیات است که پدران بنیانگذار آن را بر عهده مجلس شورای ملی قرار دادند تا از میان بیست نفرمعرفی شده از سوی «علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید» پنج نفر را برگزیند. در طرح شیخ چنین موضوعی نبود. صفت «مطلع از مقتضیات زمان» برای «مجتهدین و و فقها متدینین» را نویسندگان متمم قانون اساسی آوردند نه شیخ فضل الله نوری. خواننده علاقمند میتواند به نوشته آقای محمد ترکمان، «نظارت مجتهدین طراز اوّل،» تاریخ معاصر ایران، سال ۱، ۱۳۷۳، صص ۱۵ ـ ۵۱. مراجعه کند.
در رساله مورد بحث ما، در بخش نوآوریها میبینیم که چگونه دست دینورزان از دستگاه قضاء و آموزش کوتاه شد. از آنچه که گفته شد نتیجه میگیریم که قانون اساسی مشروطیت هر چند بهینه نبود اما «بیان کننده روابط اجتماعی در قالب اصول حقوقی [بوده] و با اوضاع جامعه تطبیق [داشت].» تاکید میکنم که پایان آن اتحاد شوم آغازعرفی کردن قوانین ایران شد.
لورنس لاکهارت، (Laurence Lockhart) انگلیسی در سال ۱۹۵۹ پیش بینی کرد ه بود: «روزی فرا خواهد رسید که زمام دولت ایران به دست مجتهدان و فقیهان شیعی افتد. در آن روز همۀ دستاوردهای انقلاب مشروطه در زمینۀ حقوق و آزادیهای مدنی و مذهبی به چالش کشیده خواهد شد.» آن روز از ۳۲ سال پیش آغاز شده و هم چنان ادامه دارد (۱)
تلاش ـ یک برداشت و نتیجهگیری از توضیحات شما میتواند این باشد که: بکارگیری واژة «خوب» در مورد قانون اساسی مناسب و گویا نیست. اما با توجه به نمونههائی که از کشورهای دیگر آوردید، به نظر میرسد؛ کامل نبودن یک قانون اساسی، به معنای «خوب نبودن» آن نیست، و اساساً قانون «کاملی» وجود ندارد. توانائی ـ یا اگر بتوانیم بگوییم خوب بودن ـ یک قانون اساسی در قابلیت تفسیرش در مسیر گستردهتر نمودن حقوق برابر انسانهاست. و تفسیر هم امری است در بند مناسبات اجتماعی هر دوره و بسته به درک انسانی و میزان گستردگی افقهای دید مفسران و قانونگزاران. به عنوان نمونه ـ با استناد به تاریخ قانون اساسی کشورهائی که قید کردهاید ـ میتوان در قانون اساسی دین رسمی داشت، اما به آن بیاعتنا ماند و کاربرد عملی آن را مسکوت گذاشت و هیچ امتیاز ویژهای به پیروان دین رسمی نداد، مانند همان رفتاری که با اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه شد. همچنین میتوان از اصول کلیتر نظیر «اهالی»، «حقوق ملت» یا «نماینده قاطبه اهالی» حقوق برابر سایر اقشار اجتماعی از جمله زنان را بیرون کشید. در وسعت بخشیدن به حقوق مردم و نزدیک شدن هر چه بیشتر به اصل حاکمیت ملت و تأسیس و تقویت نهادهای انتخابی قانون را میتوان چنان تفسیر کرد که نهادها و موانع موجود در قانون در عمل از مقام انتفاع بیافتند؛ یعنی در واقع همان روشی که در کشورهای نمونه صورت گرفته است. آنها نیز ناتوانی و محدودیتهای قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند. آیا همین روش، که عملاً در ایران بسیاری از آن طرفداری میکنند، در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی هم ممکن نیست؟
خوبروی: نگاهی به کشور تونس که با داشتن دین رسمی حقوق سیاسی زنان را به رسمیت شناخت و یا از روزه خواری شهروندان خود جلوگیری نکرد در تائید گفته شماست. نگاهی به نقش دیوان عالی در ایالات متحده آمریکا بویژه با اصلاحیه هائی که به قانون اساسی آن کشور اضافه شده است گویای همان وضعی است که شما آوردهاید یعنی: «ناتوانی و محدودیتهای قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند». نقش دیوانهای عالی و یا دادگاههای قانون اساسی ـ افزون بر بیاعتبار ساختن قوانین مخالف با قانون اساسی ـ دگرگونی آرام قانون اساسی و به روز آوردن آن با شرایط نوین است. میدانید که بازنگری در قوانین اساسی مستلزم تشریفات فوق العادهای است در حالی که آرای دیوانهای یاد شده که لازم الاجرا است آئینی عادی است. بدیهی است نمیتوان همه آرای دیوان عالی ایالات متحده را بیتقص دانست مانند رای مورخ ماه ژانویه ۲۰۱۰. این رای که بر اساس آزادی نامحدود بیان استوار است به بنگاههای اقتصادی اجازه میدهد تا بگونة نامحدود در مبارزات انتخاباتی سرمایه گذاری کنند. پیش از این رای، سرمایه گذاری بنگاههای اقتصادی برای حمایت از نامزدان انتخاباتی محدودیتی داشت. اوباما، رئیس جمهوری آمریکا این رای را جهش ناگهانی و خشنِ پول گروههای فشار در انتخابات نامید. معنای این رای این است که پولداران میتوانند با حمایت از نامزدان انتخاباتی و یا با مخالفت با آنان به خواستهای خود برسند. نتیجه چنین رائی را در انتخابات میان دورهای نوامبر ۲۰۱۰ که منجر به شکست دموکراتها شد دیدیم.
درباره اینکه بتوان با قانون اساسی جمهوری اسلامی روش آرام تطبیق با اوضاع و احوال را برقرار کرد یا خیر؟ من بسیار بدبینم. زیرا افزون بر تناقضات قانون اساسی جمهوری اسلامی، هم روش انتخاب اعضای شورای نگهبان و هم پیشینه آرای صادره از سوی آنان نشان میدهد که این شورا با این شیوه گزینش و بافتار، قادر به درک «مقتضیات زمان» نیست.
بدبختانه ما در ایران برای یافتن حقانیّت یک قدرت، تنها به روش دستیابی قدرت مانند: انتخابات آزاد و یا مثلا کودتا توجه میکنیم. در حالی که افزون بر آن باید روش بکار گیری قدرت را نیز مورد توجه قرار داد. نزدیک به سیصد سال پیش مونتسکیو گفته بود: «هیچ قدرت نامحدودی نمیتواند حقانیت داشته باشد». حقانیت را به جای مشروعیت بکار گرفتهام زیرا پس از انقلاب «شکوهمند» «حکم حکومتی» را هم مشروع میشمارند که ممکن است مشروع باشد ولی حقانیت ندارد؛ افزون بر آن منابع مشروعیت با منابع حقانیت فرق دارد. تجربه کشورهای خودکامه در سده بیستم میلادی نشان میدهد که قدرت نامحدود دولتی که بتواند کنترل همه اِعمال شهروندان را داشته باشد مردود است. در کشورهای دموکراتیک غربی مداخله دولت در امور قضاء و در رسانههای همگانی را نوعی تجاوز از حدود اختیارات تلقی کرده که منجر به قدرت نامحدود دولت خواهد شد.
نگاهی کوتاه به تحول دولت در ایران پس از انقلاب نشان میدهد که دولت مقدار زیادی از اعتبار و حیثیت خود را از دست داده است. در آغاز شورای انقلاب و کمیتهها بودند و سپس فرمانهای گوناگونِ رهبر دولت را به گفته مهندس بازرگان به چاقوی بیتیغه تبدیل کرد. قدرت فوق العاده رهبر و یا صنف و گروههای ویژه تهدید و محدودیت آزادیهای فردی را به بار آورد و منافع همگانی فراموش شد. بگونهای که حتی در مجلس شورای اسلامی با ارائه و یا ادعای یک «حکم حکومتی» از سوی رهبر از طرح و بحث یک لایحه در مجلس جلوگیری شد. ویا در مواردی آراء و فتواها ی دینورزان بزرگ را برای صدور حکم از سوی مراجع قضائی کافی دانستند. از این روی، با ایجاد سروری گروهی اندک (Oligarchie) در همه زمینههای سیاسی و اقتصادی منافع عمومی و ملی قربانی منافع خصوصی آن گروه اندک شده و میشود. به این ترتیب که افراد آن گروه اندک در هر موردی با توجه به منافع شخصی و گروهی خود عمل میکنند. پیآمد این تقسیم قدرت تحدید آزادیهای فردی و فراموش شدن منافع ملّی است.
بنابه آنچه گفته شد، به نظر میرسد باتوسل به ابزارهای دموکراتیک همانند همه پرسی باید در پی تدوین قانون اساسی نوینی باشیم که بتواند وضع نابسامان ما را دگرگون سازد.
تلاش ـ آن گروه «ممتاز» پس از سی سال بسیار بیاعتبار شده است و شکاف بزرگی در میان این صنف بوجود آمده و برخی از آنان تا سر حد از جان گذشتگی پای تعبیرهای دیگری از همان قانون ایستادهاند که اصل امتیازهای ویژه را به زیر پرسش بیاعتباری میبرد. اما در این پاسخ شما علاوه بر نهفته بودن اینکه چنین وضعیتی دیگر کارکردی ندارد، همچنین در آن، در مقامِ پاسخِ یک حقوقدان، این نکته را هم میتوان خواند که سرآمدان اهل فن ما به انضمام حقوقدانان زیر فشار تبهکاری و سرکوب خودکامگان و بکارگیری همه ابزار قدرت، در جلو گیری حرکت به پیش جامعه، خود را خلع «سلاح» میبینند. مانند همان حقوقدانان و سرآمدان حوزه فرهنگ و سیاست سه دهه پیش که خیلی زود پرونده قانون اساسی مشروطه را بستند، رفتاری که نقد شما را بدان در آغازاین گفتگو و در کتابی که موضوع محوری این گفتگو است، میتوان دید.
در هر صورت برای ما در سایه چنین برداشتی این پرسش همچنان باقی میماند که «قانون اساسی جدید» که حتماً بازهم زیر سایه اصل «توازن نیروهای سیاسی» نوشته خواهد شد، حامل کدام ضعفها و تناقضات خواهد بود و ما چند قانون اساسی «جدید» دیگر لازم خواهیم داشت تا به آنجائی که «میخواهیم» برسیم؟
خوبروی: به نظر میرسد خلع سلاح شدن سرآمدان ایران و حقوقدانان به علت فشار گروه حاکم واقعیت ندارد. برخی از وکلای دادگستری به قیمت از دست دادن آزادی خود بهای مقاومت خود در برابر دولت اسلامی را پرداختند. دیگر آنکه همه حقوقدانان سه دهه پیش پرونده قانون اساسی را نبستند و برای کم اعتنائی برخی از آنان به قانون اساسی مشروطیت برای تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی میتوان دلایل فراوانی آورد. بیاعتنائی نظام پیشین، سخنان متناقض از راه رسیدگان در مورد قانون اساسی وکم اعتنائی به آن در تدوین قانون اساسی نوین همه سبب شد تا در صدمین سال مشروطیت پژوهشها و نوشتههای فراوانی منتشر شود و این دلیل حضور گذشته در حال به گفته پروست است که در آغاز این گفتگو از آن یاد کردم. ملاحظه کنید که در همین سی سال گذشته افراد زیادی با پژوهش دوباره در قانون اساسی مشروطیت به نتیجههای نوینی دست یافتند. به نظر من مجموع مقالههائی که درباره قانون اساسی مشروطیت در این سی سال نوشته شده بسیار بیشتر از تحقیقاتی است که در هفتاد و دو سال اعتبار قانون اساسی انجام شده است.
درباره بخش آخر پرسش شما، شناخت نیروهای سیاسی، به معنای شناخت واقعیتهایی موجود در جامعه است. تردیدی نیست که شناخت درست این واقعیتها به جامعه کمک میکند تا نیروهای سیاسی را از دیگر نیروها و کنشگران تشخیص دهد. به این ترتیب نیروهای جامعه در اشکال مختلف ردهبندی شده و خطوط فکری و عملی آنان مشخص میشود. بدیهی است شناخت نیروهای جامعه در شرایط متفاوت و در زمان گوناگون احتیاج به بازنگری دارد. بویژه نیروهای سیاسی که در حال تغییر و تحول مداوماند. از این روی همه قوانین اساسی دنیا پس از مدتی نیاز به بازنگری دارد. به عنوان نمونه قانون اساسی هند در درازی ۶۲ سال از تدوین آن، ۹۲ بازنگری شد. فرانسه از سال ۱۷۸۹ (تاریخ انقلاب) با زحمتهای فراوان توانست شکل نظام سیاسی را که مورد قبول مردم بوده سبب ثبات سیاسی شود پیدا کند. بگونهای که کشور از سال ۱۷۸۹ تا سال ۱۸۷۷ ـ ۱۲ قانون اساسی به خود دید که به ۳ اشکال گوناگون جمهوری، مشروطه سلطنتی و امپراتوری بود. در مقام مقایسه، در انگلستان یک سده طول کشید تا نظام پارلمانی بگونة مدرن در آید.
هر قانون اساسی با توجه به اوضاع و احوال کشور باید بوسیله گروهی مرکب از تاریخدانان، جامعهشناسان، نمایندگان نیروهای سیاسی، نمایندگان جامعه مدنی و اقلیّتها بگونة اعم و حقوقدانان تشکیل شود. فیلسوف ایتالیائی به نام آنتونیو نگری Antonio Negri،، قدرت مجلس موسسان را گفتگو درباره دموکراسی میداند. به همین ترتیب بود که در فرانسه ازماه مه ۱۹۵۸، شورای تدوین قانون اساسی با مشارکت همه نیروهای سیاسی تشکیل شد و درماه سپتامبر همان سال قانون اساسی که امروز جمهوری پنجم نامیده میشود را بنیان نهاد.
دموکراسی شکلی مشخص و با اساس ـ به تعبیر شادروان فروغی برای تطبیق با قانون اساسی ـ است که میتوان در آن ایدة سیاسی و روح قانون را دریافت. در چنین قانون اساسی برابری همگانی اجازه بهره وری از آزادی را برای بیشترینه شهروندان فراهم میکند و در همان حال عدالت را تضمین مینماید. ریمون آرون گفته بود: نظامهای دموکراسی آنانی هستند که در آنها سازمان با اساس بوده و رقابت صلح آمیز برای اِعمال قدرت وجود دارد. بدیهی است برای چنین رقابتی باید از هر گونه کنار گذاشتن شهروند ـ به هر دلیلی ـ جلوگیری کرد.
آنجائی که ما میخواهیم برسیم عبارتست از دستیابی به چنین دموکراسی که در آن با رعایت همه مفاد اعلامیّه جهانی حقوق بشر و میثاقهای مربوط به آن هر عملی که آسیبی به دیگری نرساند و سبب پیشرفت جامعه شود مجاز بوده و جزئی از حقوق شهروندان خواهد بود. برای رسیدن به چنین هدفی، با بنیان نهادن قانون اساسی نوین باکی از بازنگریهای درآن نیست تا منافع عمومی جامعه دستخوش هوی و هوس شخص یا گروهی ویژه قرار نگیرد.
۱۲ آوریل ۲۰۱۱
ـ LAURENCE LOCKHART، «THE CONSTITUTIONAL LAWS OF PERSIA: AN OUTLINE OF THEIR ORIGIN AND DEVELOPMENT،» MIDDLE EAST JOURNAL، VOL. ۱۳ (۱۹۵۹)، P. ۳۸۱
«ميوه ممنوعه» حکومت مذهبی: تجربه تلخ ما و جنبشهای جديد جهان عربیـاسلامی / گفتگوی فرخنده مدرس با حسن یوسفی اشکوری
«ميوه ممنوعه» حکومت مذهبی: تجربه تلخ ما و جنبشهای جديد جهان عربیـاسلامی
گفتگو با حسن یوسفی اشکوری
تلاش ـ تجديد انتشار مقالهی پژوهشی «اخوان المسلمين» در شرايطی که در کشورهای عربی و شمال آفريقا دگرگونیهای ظاهراً برقآسايی جريان دارند، به لحاظ جلب نظر و کنجکاوی برانگيختهی خوانندگان ايرانی حساس به رخدادهای منطقه و تحليل دقيقتری از بازيگران حاضر در اين تحولات، بسيار به موقع بود.
اما از آنجا که ميان اين نوشته و انتشار دوبارهی آن امروز فاصله زمانی نسبتاً طولانی وجود دارد، برای ما اين پرسش را پيش می آورد که شما به عنوان پژوهشگر و نگارنده اين مطلب در بارهی وجوه مختلف تاريخ «اخوان المسلمين»، با چه پرسش يا ضرورتی در کشورمان در آن زمان مواجه بوديد که می توانست ارائه تحقيقی در سرنوشت يک سازمان مذهبی ـ سياسی برخاسته و ريشهدار در کشوری ديگر، به حل آن پرسش يا رفع آن نياز ياری رساند؟
اشکوری : واقعیت این است که تحقیق و تحریر مقاله «اخوانالمسلمین» در حدود بیست سال پیش، چندان با انگیزه و تصمیم شخصی نبود، بلکه سفارش مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی عامل و بانی در نگارش این مقاله بود. توضیح مطلب آن است که من از سال 1364 به عنوان نویسنده با مرکز دائرهالمعارف در تهران همکاری داشتم و هم اکنون نیز رسما عضو آن هستم و کمی همکاری نیز دارم. سنت نگارش مقالات دائرةالمعارفی این است که هر مدخلی را به متخصص آن موضوع سفارش میدهند. از آنجا که من محقق تاریخ اسلام هستم و سالیانی در حوزه و دانشگاه تاریخ اسلام تدریس کرده و نیز با تاریخ معاصر و به ویژه تاریخ جنبشهای اسلامی معاصر آشنایی دارم، آن مرکز مدخل اخوانالمسلمین را به من سفارش داد و از من خواست این مدخل را بنویسم و من هم پذیرفته و مقاله را نوشتم.
در عینحال انگیزه شخصی هم در قبول این دعوت بیتأثیر نبوده است. با این توضیح که از آغاز جوانی با نام و سازمان مذهبی – سیاسی اخوانالمسلمین آشنا بودم و شماری از اعضا و گویندگان و نویسندگان اخوانی را به خوبی میشناختم و به طور خاص آثار حسنالبنّا (بنیدگذار اخوان) و سید قطب (مؤثرترین و با نفوذترین نویسنده اخوان) را به عربی و فارسی خوانده بودم. آگاه بودم که روحانیت سیاسی و مبارز ما در پنجاه سال اخیر عمدتا تحت تأثیر افکار و اعمال اخوان بوده و از این رو شناخت درست اخوانالمسلمین به شناخت اندیشهها و رفتار سیاسی و دینی بخشی از انقلابیون مسلمان معاصر ایران کمک میکند. اکنون میدیدم نگارش مقاله برای دائرهالمعارف بهانهای میشود برای یک تحقیق جدی و کسب اطلاعات مستند و جامع در مورد این سازمان اسلامی پرنفوذ و نقشآفرین. به هرحال فرصت را مغتنم شمرده تا اطلاعات بیشتر و دقیقتری در مدخل اخوان به دست آورم. در نگارش مقاله هم به مقتضای کار دائرةالمعارفی تلاش وافر داشتهام تا مستند و جامع و منصفانه و بی طرفانه سخن بگویم. این را هم بیافزایم که این مقاله حاوی اطلاعاتی در مورد اخوان تا زمان نگارش مقاله است و از این رو نیازمند تحقیق بیشتر و نوتر است.
تلاش ـ همزمان با تجديد انتشار اين مقاله، از شما در تارنماهای گوناگون، مقالهها و گزارشهائی در بارهی رخدادهای مورد ذکر مشاهده شد که بيشتر آنها با هشدارها، ترديدها و پرسشهايی در مورد سمت و سوی اين جنبشهاست. علت اين ترديدها چيست و مخاطب اين هشدارها چه کسانی هستند؟ مردم اين کشورها يا خودِ ما؟
اشکوری : روشن است که من (مانند بسیار دیگر از هم نسلانم) در شرایطی نیستم که صرفا تحت تأثیر عقاید مذهبی و عواطف شخصی ایمانی و یا آرمانهای سیاسی به طور لحظهای به حوادث و تحولات سیاسی جاری در جهان اسلام و یا ایران نگاه کنم و از سر ذوق زدگی دست به عمل سیاسی بزنم. «ما» (یعنی مای ایرانی و مای مسلمان) یک تجربه مهم و شگفتی به نام «انقلاب اسلامی ایران» و «جمهوری اسلامی ایران» را از سرگذرانده و با پیامدهای غالبا ویرانگر و غیر قابل تصور آن در آغاز (حداقل برای کسانی چون من) مواجه هستیم و از عواقب سوء آن در رنجیم و تلاش میکنیم در حد امکان از عواقب نامطلوب این رخدادها بکاهیم. کشورهای اسلامی هنوز یک حکومت مذهبی از نوع نظام سیاسی ایران را تجربه نکردهاند و به تعبیر زنده یاد نصر حامد ابوزید، متفکر نواندیش مسلمان مصری در دیدار با من در لایدن هلند در تابستان سال 88، مصریان و دیگر مسلمانان هنوز «میوهی ممنوعه» را نخوردهاند و ما ایرانیان خوردهایم. حال که مردمان اکثریت مسلمان کشورهای خاورمیانه بر ضد حکومتها و حاکمان مستبد خود برخاسته و آزادی و دموکراسی و عدالت را فریاد میزنند، طبعا برای افرادی چون من، که هم تا حدودی جنبشهای اسلامی و از جمله سازمان پرنفوذ و سراسری هشتاد ساله اخوانالمسلمین و افکار و آرمانهایشان را میشناسم و هم از نسل انقلاب ایرانم و تجربه شکست خوردهی نظام مذهبی کشورم را در برابر دارم، نگران کننده است و ناچار دغدغهها و نگرانیهایم را اظهار میکنم. نگرانی از این که مسلمانان تونس و مصر و لیبی و جاهای دیگر با ایثار و فداکاری به انگیزه آزادی از خودکامکی و استبداد مستبدانی را براندازند، ولی پس از آن برای تأسیس نظام جدید دچار توهم و اشتباه شوند و تجربه ایران را تکرار کنند. به دلایلی (از جمله مسأله حل نشده فلسطین و رفتارهای ستیزه جویانه و غیر صلح طلبانه اسرائیل) چنین زمینههایی در کشورهای اسلامی وجود دارد. آموزه و به طور کلی ایدئولوژی اخوان مستعد چنین اشتباهی است. مثلا از بٌعد اندیشه سیاسی، اخوان همواره روی دو شعار محوری تکیه می کند، یکی شعار «الاسلام هوالحلّ» و دیگر «الاسلام دین ودوله» که اولی به این معناست که راه رهایی و امکان نجات و حل مشکلات ما در این زمان در اسلام است و دومی یعنی اسلام عبارت است از «دین و دولت». از این رو سازمان اخوان که چهار سال پس از زوال عثمانی در سال 1928 در اسکندریه مصر تشکیل شد، در واقع به قصد پر کردن خلاء قدرت سیاسی متمرکز خلافت زوال یافته و در نهایت تأسیس نوعی خلافت جدید اسلامی پدید آمد. تعالیم حسنالبنا و قطب و دیگران عموما معطوف به تحقق این دو شعار محوری بوده و هست.
اما خوشبختانه در تحولات جدید نشانههایی از اخوان و برخی دیگر از رهبران دینی – سیاسی دیده شد که تا حدودی این نگرانی را برطرف کرد. از جمله رهبران اخوان آشکارا اعلام کردند که در پی تأسیس حکومت دینی نیستند و گفتند این انقلاب مردم مصر است نه فقط انقلاب مسلمانان. نیز شخصیتی چون راشدالغنوشی، رهبر «النهضه» تونس که سالیان پیش کتابی در مورد آیتالله خمینی نوشته و از انقلاب ایران متأثر بوده و هست، صریحا و مکرر اعلام کرد که من خمینی نیستم و نمی خواهم لباس خمینی را بر تن کنم. با این همه هنوز باید منتظر ماند و آینده نشان خواهد داد که این سخنان و در واقع این آگاهی چه اندازه جدی و از سر تعقل و اخلاص است.
واپسین کلام این که گرچه مخاطب اصلی نگرانی و هشدارهای من مسلمانان مبارز کشورهای اسلامیاند اما ایرانیان هم دور از نظر نیستند. زیرا که جنبش مدنی و سبز کنونی نیز از تکرار تجربه انقلاب و جمهوری اسلامی در امان نیستند، ممکن است که خود ما نیز در شرایطی همان اشتباه گذشته را تکرار کنیم. با توجه به این نگرانی است که در این دو سال اخیر بارها در مورد «روحانیت و آینده جنبش سبز» سخن گفته و نوشتهام و هشدارهای لازم را دادهام.
تلاش ـ در همان مقاله به نفوذ و تأثير اين جريان اسلامی بر فدائيان اسلام و نواب صفوی اشاره داشتهايد. هر چند پيامدهای رفتار و عمل اين جريان بنيادگرا در ايران بسيار مخرب و مسموم کننده بوده است، ولی نيروهای اسلامی تعيين کننده در ايران، از جمله رهبری انقلاب اسلامی، در ظاهرکمتر به اين جريان اهميت میدادند. اما در واقعيت و در عمل چطور؟ آيا وجوه يگانه و مضمونی واحد در ميان اين نيروها يافت میشود؟ به عنوان نمونه اجبار و الزام به تشکيل حکومت اسلامی در کشورهای مسلماننشين يا «وحدت جهان اسلام»؟
اشکوری ـ اشاره کردم که روحانیون سیاسی و مبارز ما در نیم قرن اخیر در ایران، بیش از هرچیز تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و ضد استعماری و در وجوهی ضد غربی خاورمیانه بوده اند، همان گونه که مسلمانان سیاسی سنی در سدة سیزدهم و چهاردهم هجری/نوزدهم و بیستم میلادی (از جنگهای ایران و روس تا عصر مشروطه) تحت تأثیر حنبش ضد استعماری و قانون خواهی روحانیان شیعه عراق و ایران بودهاند. به ویژه سازمان اخوان-المسلمین در ایران بسیار اثرگذار بود. در دهه سی تا پنجاه اغلب کتابهای مهم نویسندگان اخوان یا متمایل به آن از جمله بنّا، سید قطب، محمد قطب، محمدالغزالی، مودودی و . . . به فارسی ترجمه شد و در مطبوعات اسلامی این دوران (مانند هفته نامه آئین اسلام، هفته نامه ندای حق، ماهنامه مکتب اسلام . . . ) از اخوان و افکار و سخنگویانش بسیار یاد و در واقع تبلیغ میشد. به ویژه اعدام سید قطب در حکومت جمال عبدالناصر در ایران بسیار اثر گذاشت و عواطف مسلمانان سیاسی و روحانیان مبارز را برانگیخت.
میتوان گفت که نخستین گروه که در ایران مستقیما از اخوان مصر اثر پذیرفت، «فدائیان اسلام» در دهه بیست و سی بودند. در این زمان اوج فعالیت اخوان در مصر و سوریه و جاهای دیگر بود. دو شعار «الاسلام هوالحلّ» و «الاسلام دین و دوله» در ایران به زبان شیعی ترجمه شد و «اسلام تامگرا» و به تعبیری اسلام حد اکثری شکل گرفت و طرح «حکومت اسلامی» با زبان و ادبیات شیعی برای اولین بار در دهه بیست به وسیله فدائیان اسلام وارد ادبیات برخی روحانیان و مسلمانان سیاسی شد و در دهه سی نیز ادامه یافت و در دهه چهل و پنجاه مدل حکومت فقهی و ولایت فقیهان همان اندیشه را تعیين و تداوم داد. در این دوران حتی این تفکر تا حدودی نواندیشان غیر روحانی و منتقد روحانیت را هم تحت تأثیر قرار داد. موضوع استعمار و نیز نفوذ صهیونیسم و تشکیل دولت اسرائیل در قلب کشورهای عربی – اسلامی و آوارگان میلیونی فلسطینیان در کشورهای اسلامی و در جهان، نیز اندیشه احراز اقتدار و ضرورت توانمند شدن مسلمانان را در برابر دشمنان غربی و منطقهای و «وحدت اسلامی» را، که از پیش مطرح شده بود، بیش از پیش ضروریتر و جدیتر نشان داد.
اما، چنان که شما گفتید، در آن دوران، ماهیت چنان اندیشههایی و به ویژه الزامات چنان شعارهایی چندان مورد تعمق و تأمل قرار نمیگرفت و کمتر به پیامدهای اندیشههایی چون استخراج تمام پاسخ های زمانه از اسلام، یکی شدن دین و دولت، تأسیس حکومت اسلامی و . . . اندیشیده میشد و اگر هم گاه نقدی صورت میگرفت به سختی مورد بیتوجهی و حتی انتقاد و تخطئه قرار میگرفت. در عین حال از آنجا که آموزهها و اهداف اکثریت روحانیت سیاسی و پیروان فقه محورشان با گروههای چون اخوانالمسلمین و یا نمونه ایرانی آن فدائیان یکی و هماهنگ بود، نمیتوان انتظار توجه و یا نقد چنان افکار و رفتار بنیادگرایانهای را از همتایان ایرانی آنان داشت.
تلاش ـ با استناد به منابع مختلف و در کوششی برای ارائه تعريفی نسبتاً جامع از اين سازمان آوردهايد:
«دعوتی سلفی، طريقتی سنی، حقيقتی صوفيانه، سازمانی سياسی، گروهی ورزشی، پيوندی علمی و فرهنگی، شرکتی اقتصادی و انديشهای اجتماعی …»
اين تعريف ما را به ياد عبارت وضع شده توسط اصلاح طلبان صاحب نام در برخورد و نقد نظرات مدافعان حکومت اسلامی میاندازد؛ «انتظار حداکثری از دين و اسلام»، آنچه که در عمل الهام بخش بيشتر نيروهای راديکال و بنيادگرای اسلامی نظير حماس، جهاد اسلامی و… بوده است. آيا غايت غير از آن است که در حکومت اسلامی در ايران تجربه کردهايم؛ گسترش نفوذ و کسب قدرت سياسی و سپس اسلامی کردن همه چيز، علم اسلامی، ورزش اسلامی، اقتصاد اسلامی و…؟ آيا اين ايدهآل پس از تجربه حکومت اسلامی ـ حداقل در ايران ـ به انتهای ظرفيت خود نرسيده است، حتا اگردينداران سياسی ماهنوز نقشی مؤثر در تحولات آينده کشورمان داشته باشند؟
اشکوری : اول بگویم تعریف یاد شده از من نیست، آن تعریف ترجمه متنی است که درباره اخوانالمسلمین گفته است. اما واقعیت این است که محصول چنان افکار و اندیشهها کم و بیش همان است که در نظر و عمل نهادها و جریانهای بنیادگرای اسلامی معاصر میبینیم و در این میان بیش از همه در جمهوری اسلامی تجلیات چنان افکار و اهداف را مشاهده میکنیم. در مشروطه نائینی فقط میگفت قوانین خلاف شرع بیّن نباشد اما در حکومت اسلامی و فقهی جمهوری اسلامی ادعا این است که شریعت منشاء قانون است و تمام قوانین باید از متن قرآن و سنت استخراج شوند. روشن است چنین اندیشهای به اسلامیزه کردن تمام امور زندگی و مراقبت تمام عیار زندگی روزمره مردم تحت نظارت متولیان دین منتهی خواهد شد، و چون چنین انتظاری از دین و فقه ثبوتا و اثباتا ممکن نیست و در واقع دین در حقیقت اولیهاش چنین ادعایی نداشت، در عمل به استبداد دینی و اعمال زور و فشار بسیار و حداقل آشفتگی در امور کشورداری و چندگانگی و تناقض در قانون و اجرا کشیده میشود که شده است. داستان اسلامی کردن همه چیز در جمهوری اسلامی به تراژدی و گاه به کمدی و فانتزی تبدیل شده است. اخیرا شهرداری تهران به پیشنهاد یکی از روحانیون تلویزیونی (محسن قرائتی) تصمیم گرفته «سایت خنده حلال» راه بیندازد! اخوانالمسلمین و همتایانش در جهان اسلام، اگر روزی به قدرت حکومتی دست پیدا کنند و در مقام اجرای آموزهها و شعارهای اعلام شده شان در طول این هشتاد سال برآیند، قطعا با این بن بستها و مشکلات و در نهایت ناکامی مواجه خواهند شد.
با این همه مؤلفههایی که در تعریف و توصیف اخوانالمسلمین آغازین گفته شده است، تا حدود زیادی منطبق بر واقعیت گفتار و رفتار و نقش اجتماعی سازمان یاد شده است. اما اگر سازمانی در همان محدوده بماند و سلفیگری را رها کند و داعیههایی چون یکی شدن دین و دولت و استخراج قانون از شریعت و تأسیس خلافت اسلامی نداشته باشد و از آن سو دست از نفی کامل تمدن و تجدد غربی بر دارد و به تعامل با جهان مدرن اهتمام کند، میتواند در چهارچوب رعایت قواعد دموکراتیک فعالیت کند و نقش مثبت و سازنده ای نیز در مجتمع مؤمنان و هم کیشان بازی کند.
تلاش ـ آقای اشکوری با سپاس از وقتی که در اختيار ما قرار داديد.
جايگاه انقلاب های 2011 — برگرفته از رساله جک گٌلدستٌن / تلاش
جايگاه انقلاب های 2011 — برگرفته از رساله جک گٌلدستٌن
تلاش
موج انقلابی و جنبشهائی که امروز بسياری از کشورهای منطقه خاورميانه و شمال آفريقا را که به کشورهای عربی ـ اسلامی نيز شناخته شدهاند، دربر گرفته است، توجه انديشمندان و تحليل گران جهانی به ويژه جهان غرب را به سرعت، از همان نخستين تظاهراتهای خيابانی، و در گسترهی وسيعی به خود جلب نمود. هر چند حوادث و رخدادهای اين منطقه به دلايل اقتصادی، سياسی و استراتژيک هرگز از کانون توجه غربی ها بيرون نبوده است، اما رخدادهای جاری از منظر آيندهی اين منطقه و نوع مناسبات دگرگون شوندهای که نويد میدهند، و بیترديد در نقش دادن به روابط و مناسبات نوين جهانی از پيامدهای پردامنهای برخوردار خواهند بود، نظر تحليگران را در کيفيتی جديد به خود جلب نموده است. منطقهای که هر چند در چشم جهان غرب سرزمينهای زاده از بطن جنگ، بیثباتی، ناامنی، خودکامگی، خشونت و قهر و خونريزی بود و شگفتا که مردمانش، در اين چشمان، به خابگردان متحرکی می ماندند، بيدار نشدنی از اعماق خواب سده های بیتحرکی فکری، تسليم بر سرنوشت خويش و در بند و چنگ رژيمهائی که ماندگاريشان نه از دل ثبات که از توقفی دائمی و درجازدنی برمیخاست، اما امروز و با رخدادهای تازه، به نظر میرسد، وقت بررسی، بازنگری و نتيجه گيریهای تازه فرارسيده است.
رساله گلدستن نيز در پرتو چنين نگاه تازه ای نوشته شده است. او نوشتهی خود را با مقايسهای فشرده ميان اين انقلابها و انقلابات پيشين جهان يعنی انقلاب 1848که موجب دگرگونیهای بزرگ و ريشهای در اروپای مرکزی شد و همچنين رخدادهای 1989که کشورهای اروپای شرقی را دچار تغييرات اساسی و بنيادين نمود، آغاز میکند و مینويسد:
«موج انقلابی که خاورمیانه را فراگرفته است، شباهتهای زیادی با زمین لرزه های سیاسی پیشین جهان نظير انقلابات 1848 و 1989 اروپا را تداعی میسازد. افزايش قيمت مواد غذائی و ميزان بالای بيکاری که زمينهی اعتراضات گسترده عمومی از مراکش تا عمان را فراهم ساخت، اين موج را با زمين لرزههای سياسی 1848 اروپای مرکزی شبيه میسازد. و نارضائی عمومی برخاسته از بسته بودن نظامهای سياسی، عدم پاسخگوئی و فساد سراسری آنها که موجب ريزش بدنه اين رژيمها و پراکنده شدن سرکردگان و برگزيدگان بهرهمند از منافع قدرت از گردِ آن گشته و زمينه سقوط رژيمهای به ظاهر قدرتمندی چون مصر و تونس را فراهم نموده است، و احتمالاً به زودی شامل ليبی هم خواهد شد، تحولات اين کشورها را به تجربه جهانی 1989و انقلاب در کشورهای اروپای شرقی نزديک میسازد.»
اما عليرغم چنين شباهتهائی، نويسنده يکسان انگاشتن رخدادهای کنونی در منطقه خاورميانه با آن چه جهان به سالهای 1848 و يا 1989 تجربه کرد، چندان خالی از اشکال ندانسته و بر اهداف متفاوت يا به عبارت روشن تر بر تفاوت نظام هائی که هدف مخالفت و سرنگونی اين انقلابها بوده است، تکيه داشته و میگويد:
«انقلابهای سال 1848 به دنبال برافکندن پادشاهیهای سنتی و نظامهای سلطنتی مطلقه هدف وقایع سال 1989 حکومت های کمونیستی را نشانه گرفته بود. حال آنکه انقلاب های سال 2011 علیه دیکتاتوریهای “سلطانی” می باشند.»
با وجود تکيه بر تفاوتها، اما به نظر میرسد که گزينش دو موج انقلابی ميانه سدهی نوزدهم و اواخر سدهی بيستم با انقلابات آغاز سدهی بيست و يکم، امری اتفاقی و صرفاً و تنها از منظر مخالفت با نظامهای وقت نبوده است. نويسنده در اين مقايسه و سنجش، انقلاباتی در گذشته را برگزيده است که پيروزی آنها تنها در محدودهی سرنگونی نظامها سياسی نمانده بلکه، مهمتر از آن، روند تقويت و گسترش دمکراسی در بخشهائی از جهان را به عنوان پيامدهای اين انقلاب ها مورد توجه قرار داده و به عنوان حلقهی مشترک اين تجربههای سهگانه در طول رساله در چشم خواننده آشکار میکند. اين رساله در حين بررسی و ارائه شناخت از مناسبات و روابط اجتماعی و سياسی حاکم در کشورهای درگير درموج انقلابی کنونی، همچنين پيشبينی واقعگرايانهای از نتايج آتی اين انقلابها از نظر نسبت و تأثير آنها بر پروژهی کامل نشدهی گسترش دمکراسی در بخش ديگری از جهانِ و در سرزمينهای غيردمکراتيک را ارائه مینمايد.
پرسش اصلی
پرفسور گلدستن که همچون بسياری از تحليلگران و انديشمندان غربی ديگرخود را در برابر اين پرسش میبيند که: آيا گسترش و استقرار دمکراسی را می توان در آينه انقلاب های 2011 در منطقه خاورميانه نيز ديد، تلاش میکند با به ياری گرفتن مهمترين تحولات و رخدادهای سياسی گذشته کشورهای غيردمکراتيک در دهه های پس از جنگ جهانی دوم و ماهيت رژيم های آن دوره و با تکيه بر وجوه مشترک و عام آنها، تصوير دقيقی از ماهيت رژيمها و ساختار سياسی موجود در منطقه انقلاب زده کنونی که در معرض سرنگونی شتابنده قرار گرفتهاند، پاسخی درخور و منطبق بر حوادث قابل پيشبينی بيابد. در مسير اين تلاش و در پاسخ به اين پرسش اصلی گلدستن در رساله خود سعی مینمايد برای ارائه شناخت دقيقی از ماهيت اين انقلاب ها و پيامدهای آنها، ابتدا شناخت دقيقی از ماهيت حکومت ها و مناسبات قدرت در اين کشورها، از ابزارها و نيروهای پشتيبان اين قدرتها ارائه داده و شرايطی را که اين ابزارها کند شده يا بالکل عليه حکومتگران و ولی نعمت های پيشين خود چرخش می کنند را جزء به جزء، بررسی نموده و بشناساند. سپس از متن و درون چنين شناختی، امکان پيروزی دمکراسی را به عنوان پيامدهای انقلابهای کنونی در کشورهای اسلامی ـ عربی با همه افت و خيزها و خطرات پيش رو، پيشبينی نمايد.
وی با تمایز دو نوع خودکامگی در این منطقه به عنوان “سلطانی” و “پادشاهی” امکان درگیری انقلاب در این نظام ها را بررسی می کند. اما قبل از آن و به فراخور بررسی يک موضوع معين ـ انقلابات کنونی ـ از نظر قرار گرفتنشان در چهارچوب تعريف عام از انقلاب ـ پديده دگرگون کنندهی ريشهای وضع موجود ـ در مقدمه اين مقاله در بارهی روندهائی که فراهم شدن آنها لازم و مقدمه انقلاب ها شناخته شدهاند، میگويد: «برای اين که انقلاب به موفقيت برسد؛ چند عامل بايد همزمان گردند…» و سپس عوامل و روندهای لازم انقلاب را بر بستر حوادث جاری در اين منطقه ديده و برمیشمرد:
ـ بازگشت ناپذيری مشروعيت از دست رفته رژيم ها و ترميم ناپذيری کارآمدی و کاردانی آنها و غلبهی احساس و برداشت در ميان ملت دال براینکه ادامه حکومت تهدیدی است بر آینده کشور.
ـ پراکندگی و دوری گزينی کارگزاران برگزيده و سرآمدان ازحکومت (به ويژه در نيروهای مسلح) و فقدان ميل به ادامه دفاع از آن
ـ بسيج و به حرکت درآمدن اقشار، طبقات و گروههای مختلف اجتماعی و اقتصادی، مذهبی، قومی و…
ـ رویگردانی قدرتهای جهانی و خودداری از حمايت از حکومت و بعضاً بکارگيری زور علیه آن.
علاوه برشمردن اين پيششرطها بر بستر حوادث جاری، وی بر اصل عام ديگری نيز تکيه دارد که ضامن وقوع و پيروزی هر انقلابی است؛ يعنی حضور همزمان اين پيششرط ها. ودر اين باره میگويد؛ راز اين که «انقلابها به ندرت پيروز می گردند فقدان اين همزمانی است.» نويسنده رساله به طور خاص بر دشواری بسيج و حرکت عمومی مردمی در کشور انقلابی اشاره دارد:
«تقریباً در تمام موارد، بسيج عمومی مشگل است، به ویژه در مقابل نظام های پادشاهی سنتی. زیرا لازمه آن نزدیک کردن منافع ناهمگن فقرای شهری و روستایی، طبقه متوسط، دانشجویان، دانش آموخته ها و گروه های مختلف مذهبی و قومی می باشد. «تاریخ پر است از جنبشهای دانشجویی، اعتصابات کارگری و قیام های دهقانی که به سادگی سرکوب شدهاند، زیرا آنها شورش یک گروه و نه يک ائتلاف گسترده و سراسری بودهاند.» علاوه بر این گاه نيز رهبران برخی از حکومتها به ويژه پادشاهی سنتی و حکومتهای تک حزبی با بکارگيری ترفندهائی از جمله تکيه بر احترام به سنت پادشاهی ميان مردم و يا بسيج احساس ناسيوناليستی روند نبرد ملت را کند کرده و مبارزه نهائی را به عقب میاندازند. در موارد بسياری کشورهای ديگر برا حفظ ثبات سيستم جهانی به نفع فرمانروايانِ در حال نبرد، وارد صحنه و عمل شدهاند.»
با وجود دشواریهای بسيار در مبارزه با حکومت هائی که گردن به حقوق ملت خود نمی گذارند، از جمله نظام های سياسی دستخوش انقلابهای خاورميانه، نويسنده رساله بر اين نظر است که «نظام های سلطانی» کنونی را که نوع ديگری از ديکتاتوری میشمارد، آسيبپذيرتر دانسته به ميزانی که دوام آنها را غالباً فراتر از يک نسل نمیبيند. اين حکومتها گرچه ازاستحکام ظاهری برخوردار بودند، اما واقعيت آن است که استراتژی های اتخاذ شده توسط اين رژيمها برای حفظ قدرت خود، بجای تحکيم و ثبات آنها، در عمل شکنندگی و آسيبپذيری اجتناب ناپذيری را به همراه آوردهاند.
استراتژی «شکست» حفظ قدرت رژيمهای سلطانی منطقه انقلابی
نويسنده رساله در توصيف و توضيح اجزاء استراتژی «شکستی» که در عين حال بستر شکل گيری چنين نظامهائی نيز بودهاند، مینويسد:
«این حکومت ها هنگامی شکل می گیرند که فرمان روا قدرت شخصی خود را به هزینه نهادهای رسمی افزایش می دهد. دیکتاتورهای سلطانی دارای ایدئولوژی ویژه نمی باشند و هدف دیگری به غیر از حفظ اقتدار خود ندارند. آنان ممکن است بخشی از مظاهر دمکراسی مانند انتخابات، احزاب سیاسی، مجلس ملی و یا قانون اساسی را حفظ کنند. اما با قراردادن هواداران مطیع در مسندهای حساس و یا در بسياری مواقع به بهانه ی وجود خطر دشمنان خارجی و داخلی با برقراری وضعیت فوق العاده، ورای آن مظاهر حکم می رانند.»
گردآوری دارائیهای بیحساب و در خفا از ويژگیهای ديگر اين ديکتاتوری هاست. بخشی از دارائی ها در راه خريدن وفاداران و تنبيه مخالفات بکار گرفته میشود. معمولاً نيز برنامههای توسعه اقتصادی، صنعتی کردن و به تبع آن سواد آموزی و بکاراندازی صادرات که عموماً از حد صدور مواد اوليه فراتر نمیرود، اقدامات این فرمان روایان را بايد در چهارچوب فراهم آوردن منابعی برای تأمين آن دارائی ها و هزينههای فزاينده فهميد. همچنين گشاده دستی برخی از آنان را در برقراری روابط با کشورهای خارجی که «در برابر تعهد به حفظ ثبات، خواهان سرمایه گذاری و کمک اقتصادی آن کشورها هستند. هر مقدار ثروت که به کشور وارد شود، بخش بزرگی از آن به جيب سلطان و اطرافیانش سرازير میگردد.
از اجزاء ديگر «استراتژی» شکست این سلاطین: «بخش بخش کردن نيروهای نظامی و امنيتی»، در اختيار گرفتن امر عزل و نصب فرماندهان و اجبار آنان به گزارش دهی مستقيم به شخص فرمانروا، بیتوجهی و جلوگيری از برقراری هماهنگی و انسجام و يکپارچگی ميان اهداف نيروهای نظامی در جهت وظيفه اصلی اين نيروها يعنی حفظ امنيت و مصالح کشور. در نهايت تبديل فرمان روا به تنها حلقه ميان کليه ارتباطات داخلی، خارجی و کمک وسرمايهگذاری خارجی. در صورت از ميان برداشته شدن اين حلقه، يعنی شخص فرمانروا، همهی کمک های خارجی، امکان سرمايه گذاری، هماهنگی سياسی و امنيتی از ميان رفته و به دنبال آن شيرازههای کشور که به بقای قدرت وی بسته اند، از هم خواهند پاشيد. نتيجه و پيامد الزامی ديگر حفظ و شوراندن دائمی چنين وحشتی، خودداری از تعيين جانشين و جلوگيری از شکلگيری هر جايگزينی درروابط داخلی به هر شکل از درون و بيرون دايرهی قدرت است و همچنين:
«برای دور نگاه داشتن توده از امور سیاسی و جلوگيری از متشکل شدن آن، سلاطین مهار انتخابات و احزاب سیاسی را در دست میگيرند، به مردم به صورت یارانه برای کالاهای اساسی مانند برق، بنزین و مواد غذایی رشوه میدهند. و هنگامی که این اقدامات با کنترل و پائیدن مداوم، مهار ارتباطات جمعی و ايجاد ترس دائمی در ميان عموم از خطر درگير شدن با حکومت همراه گردد، عموماً به اتميزه و غيرفعال شدن جمعیت می انجامد.
با در پیش گرفتن چنين الگوهائی، سلاطينی که از نظر سیاسی آزموده بودهاند، توانستهاند به ثروت زیاد و تمرکز شدید قدرت دست یابند. در تاریخ معاصر جهان، معروفترین نمونه ها عبارت بودند از: پروفیرو دیاز از مکزیک، محمدرضا پهلوی از ایران، سلسله سوموزا در نیکاراگوئه، سلسله دووالیه در هائیتی، فردیناند مارکوس در فیلیپین و سوهارتو در اندونزی.»
اما چنانچه ازآن سلطانها آموختيم و همانگونه که نسل جدید این سلطان ها در خاورمیانه، اعم از بشار اسد در سوریه، عمر بشیر در سودان، بن علی در تونس، حسنی مبارک در مصر، قذافی در لیبی و صالح در یمن می آموزند، قدرتی را که خیلی متمرکز شده باشد، مشگل به توان حفظ کرد.
ببرهای کاغذی
نویسنده برای نشان دادن نطفه های ذاتی شکست چنين استراتژی های «حفظ» قدرتی، به شکافتن کاستیهای ريشهای در نمونههای شناخته شدهتر در تاريخ اخير جهان يعنی «ببرهای کاغذی» پرداخته و آشکار می کند که چگونه «ديکتاتورهای سلطانی» در منطقه مورد نظر، همچون «ببرهای کاغذی» پيشين در عمل در کانون قدرت خود، آسيبپذيری خويش را نيز پرورش می دهند که با گذشت زمان افزایش می یابد:
مشکلِ برقراری موازنه دقيق ميان ثروت شخصی و آن چه بايد نصيب برگزيدگان و سرآمدان حامی قدرت فرمانروا گردد، و تضاد برقراری اين موازنه با تمرکز قدرت فرمانروا و تبديل شدن وی به تنها مهره اصلی که در هيچ رابطه و محاسبهای وی را نمی توان ناديده گرفت. لازمه ی چنين تمرکز و انحصاری برای بدل شدن به حلقه اصلی و به عنوان تنها مسير و کانال سرمايهگذاری ها و کمک های خارجی، افزايش نزديکی و وابستگی شخص فروانروا به دولتهای نامحبوب خارجی و رماندن مردم از خود و کاهش ميل دفاع پيرامونيان نيز خواهد بود.
اما از ضرورت های گردآوری ثروت بيشتر، از مسير جلب کمک و سرمايه خارجی، گسترش آموزش و پرورش است که موجب رشد طبقه متوسط و تحصيل کرده با انتظارات فزايندهای میشود. طبقهای که تاب کمتری در برابر دخالت های پليسی و سؤ استفاده از قدرت دارد. درآمد حاصله از توسعه اقتصادی که تنها در حوزه قدرت و پيرامونيان و سرآمدان رژيم باقی بماند، به فساد آنان، دامن زده و همزمان با افزایش جمعیت نابرابری طبقاتی، بيکاری و نارضائی افزايش يافته و به نسبت آن هزينه دور نگه داشتن مردم از سياست بالا رفته و به اين ترتيب فشار بر حکومت افزايش میيابد.
در آغاز نارضايتی و شکلگيری اعتراضات، دادن امتيازات به صورت اصلاحات پيشنهادی از سوی سلطان و توجه بيشتر به هواداران خود ممکن است مؤثر افتند. “چنانچه مارکوس در فليپين در سال 1984 انجام داد. اما در سال 1986 وی دريافت که هنگامی که مردم برای پايان دادن حکومت وارد ميدان شدهاند، اين رشوهها بی فايده بوده است.”
سستی رژیم های سلطانی با بالا رفتن سن فرمانروايان و فوری شدن مساله جانشینی، افزایش می یابد. در طول حکومت همواره لحظات مناسبی دست میدهند که با استفاده از آنها فرمانروایان سلطانی، در صورت درايت و وسعت ديد، قادر به انتقال رهبری به فرد جوانتری در خانواده باشند. این امر تنها هنگامی عملی است که حکومت توانسته باشد تایید سرآمدان را حفظ کند (چنانچه حافظ اسد در سال 2000 توانست رهبری را به فرزند خود منتقل کند) و یا کشورهای دیگر از رژیم حمایت نمايند (مانند سال 1941 در ایران که دول غربی از جانشینی پسر رضا شاه به جای پدر هواداری کردند). اما اگر فساد حکومتی ناشی از انحصار قدرت و ثروت ، سرآمدان را نيز از پيرامون فرمانروا رانده باشد، آنان علیه این اقدام به پا خاسته و با سد کردن راه جانشینی (همانگونه که در اندونزی در اواخر دهه 1990 براثر بحران مالی آسیا، آسيب به سیستم پولی موجب کاهش امکان تغذيه جیره خواران اتفاق افتاد) و برای کسب قدرت از دست رفته خود تلاش نموده و در نتيجه چنين فرصتی از ميان خواهد رفت.
محوريت شخص سلطان و وابستگی شديد افراد در مناصب مختلف قدرت، از جمله وزرا و عالیرتبگان، راه انتقال مسالمتآميز و بدون مشگل قدرت را سد میکند. به محض خلع او از قدرت، منصوبان وی نيز نمی توانند در قدرت بمانند، به عنوان نمونه آنچه در ايران اتفاق افتاد:
«شاه برای جلوگیری از انقلاب، در 1978 تلاش کرد که شاپوربختیار را به جای خود به عنوان رئیس حکومت برگزیند. این اقدام موفق نشد و تمامی رژیم سال بعد از آن سقوط کرد. زيرا چنین اقدامی ديگر نه خواسته های توده های بسيج شده که به دنبال تغییرات اساسی سیاسی و اقتصادی هستند و نه طبقات شهری و تحصیل کرده که با شرکت در تظاهرات خیابانی به دنبال مشارکت در امور کشور هستند را قانع نمی کند.»
برای جلوگيری از اعلام گستردهی نارضايتی و فراخواندن مردم به حضور در خيابانها و تجمعات اعتراضی، “سلطان” دست به بکارگيری نيروهای نظامی، انتظامی و امنيتی می زند. فقدان يکدستی و عدم انسجام بدنه و رهبری فاقد توان تصميمگيری اين نيروها، که در اصل حاصل همان استراتژی فرمانروا در وابسته ساختن آنان به خود بوده است، از کارائی آنان کاسته و آنها را آسيبپذيرتر میسازد. بخشی از آنان ممکن است با تغییر جهت، به ملت بپيوندند. حتا ارتش ممکن است به اين نتيجه برسد که منافع کشور با تغيير رژيم حفظ خواهد شد و شخص فرمانروا را که هنوز به آسيبناپذيری خود باور دارد، تنها بگذارد که در آن صورت پاشيدگی رژيم اجتناب ناپذير خواهد بود:
«چنانچه در دوران دیاز، شاه، و در دوران مارکوس و سوهارتو اتفاق افتاد – تمام اين حکومت ها با سرعت شگفت انگیزی از هم پاشيدند.»
درجه ناتوانی و فقدان اقتدار سلطان ها عموماً پس از «واقعه» آشکار میشود. اين امر برخاسته از فرصتطلبی کارگزاران و سرآمدان جيرهخوار است. تغيير مسير ارتش نيزعموماً پس از شکل گيری اعتراضات گسترده پدیدار می گردد. پيش ازفرارسيدن لحظه نهائی، برگزيدگان و فرماندهان ارتش نفع خود را در پنهان نگاهداشتن احساس واقعی خويش میبينند.
«البته هميشه ارتش در برابر شورشها به سرعت تغيير جهت نمیدهد…نمونه سوموزا در نيکاروگوئه که توانست در اوائل دهه 70 به ياری نيروهای هوادار خود شورش را خاموش کند…. در چنين حالتی سقوط و از هم پاشی حکومت، به قيمت خونريزی بيشتر و حتا جنگ داخلی، آهستهتر میشود. اما نجات نهائی در ميان نخواهد بود….چنانچه موفقيت سوموزا نيز موقت بود و افزايش درنده خوئی و فساد، اعتراضات بزرگتری را بدنبال آورد و نيروهای وفادار به وی پشت کرده و حکومتش در سال 1979 ساقط شد.»
فشار خارجی نيز فاکتور ديگری در برهم زدن موازنه و شکست است: «ضربه نهایی بر مارکوس هنگامی اتفاق افتاد که پس از انتخابات مشکوک ریاست جمهوری سال 1986 او خود را برنده اعلان کرد و آمریکا حمایت خود را از او به طور کامل قطع نمود. هنگامی که آمریکا از رژیم مارکوس برید، باقیمانده هواداران او از هم پاشید و او مجبور به تبعید شد.»
فساد، بحران اقتصادی، بدنه جوان و بیچشمانداز:
دست های درکار ايجاد شرايط انقلابی
شکل گيری و بقای رژيمهای سلطانی درگير انقلاب در خاورميانه، نيز جز بر بستر انحصار و فساد قدرت، افزايش بحران های اقتصادی و رشد بيکاری، گسترش طبقه تحصيل کرده فاقد چشماندازِ سهيم شدن در سرنوشت کشور نبوده است، گرچه اقتصاد در سراسر منطقه در سال های اخیر پیش رفت کرده، اما حاصل اين رشد تا مقدار زیادی در محدودهی تنگ منافع تعداد اندکی باقی مانده است، آن هم به هزینه اکثريت مردم. نويسنده در ارائه تصوير روشنی از مناسبات منجر به انقلاب در اين کشورها به عنوان ريشههای بحران و روند رشد آن مینويسد:
«گفته می شود مبارک و خانواده او به ثروتی میان 40 تا 70 میلیارد دلار دست یافته اند. همچنین 39 نفر از نزدیکان پسر او، جمال مبارک، به میانگینی حدود یک میلیارد دلار دست یافته اند. در تونس بر مبنای اطلاعاتی که وسیله ی ویکیلیکس از منابع دیپلماتیک آمریکا درز پیدا کرده است: «اين مقامات هشدار دادند که فساد ـ در اين کشورـ به شدت شتاب گرفته است. آنان همچنین هشدار دادند، خانواده بن علی با دستاندازی به درآمدهای ناشی از سرمایه گذاری خارجی سبب تحریک خشم عمومی می گردند.
جمعیت خاورمیانه که با افزايش رشد شدید روبرو و با گسترش شهرنشینی همراه بوده است، از بیکاری و افزایش شتابندهی قيمت مواد غذایی رنج میبرد که بنا به محاسبه سازمان ملل اين افزايش تنها در سال گذشته 32 درصد بوده است. اما فقط افزایش قیمت و یا کمبود رشد اقتصادی نیست که به انقلاب خوراک رسانده، بلکه وجودفقر مداوم، گسترنده و بهبود نیافته در برابر نمايش افزايش ثروت در اين کشورهاست که به آتش انقلاب دامن زده است.
سطح بالای بیکاری در ميان جوانان که بخشی از آن به خاطرافزایش ناگهانی جمعیت جوان اعراب است به فضای نارضايتی دامن زده است. درصد جوانان میان 15 تا 29 سال به درصد کل جمعیت از 15 سال به بالا در بحرین و تونس 38 درصد و در یمن 50 درصد می باشد (این درصد در آمریکا 26 است). نه تنها نسبت جمعیت جوان در خاورمیانه به طور غیر عادی بالاست، بلکه افزايش ناگهانی تعداد اين قشر در کوتاه مدت نيز برسختی کنترل دامنه بحران افزوده است . از 1990 تعداد جمعیت جوان میان 15 تا 29 سال، در لیبی و تونس 50 در صد، در مصر 65 درصد و در یمن 125 درصد افزایش نشان می دهد.
براثر سیاست های “نوسازندگی” سلطانها، بسیاری از این جوانان به ویژه در سال های اخیر، قادر به تحصیل در داشگاه ها بوده اند. تعداد دانشجویان در دهه های اخیر بسرعت افزایش (بیش از سه برابر در تونس، چهار برابر در مصر و ده برابر در لیبی) یافته است.
اگر برای هر حکومتی غیر ممکن نباشد، بسیار مشگل خواهد بود، بتواند به این ميزان شغل جدید ایجاد کند. بديهی است که این مشکل برای رژیم های سلطانی به مراتب سخت تر می گردد. به عنوان بخشی از استراتژی جیره پروری خود، بن علی و مبارک از مدت ها پیش طرح برنامه ی يارانهای برای کارگران و خانواده آنان را به اجرا گذاشتند از جمله: تأسيس مراکزی در تونس برای آموزش کارگران به همراه قرار دادن وام در اختیار آنان و ايجاد شغل جدید. یا در پيش گرفتن سیاست تضمین شغل برای فارغ تحصیلان دانشگاه در مصر . در دهه ی گذشته، به موازات افزايش هزينهها و مخارج دولت و به منظور کاستن از آن، این برنامه ها متوقف و از ميان برداشته شد. امکان دست یابی به مشاغل دولتی و یا کار در بخش خصوصی بیش تر در دسترس کسانی قرار دارد که به نوعی به رژیم وابستگی داشتند. بنابراين يکی از زمينههای تشديد بحران، بیکاری در میان جوانان خاورمیانه با درجه ای بسیار بالا بوده است. در سال 2009 نسبت آن به 23 درصد رسید که دوبرابر میانگین نسبت جهانی بود. در میان تحصیل کرده ها این نسبت از این هم حتا بالاتر بوده است: در مصر امکان اشتغال برای يک فارغ تحصیل دانشگاه ده برابر کم تر از فردی با تحصیل دبستانی می باشد.
در بسیاری از کشورهای در حال توسعه وجود بازار کار سیاه از تعداد بیکاران می کاهد. اما در حکومتهای سلطانی در خاورمیانه اقدام به چنين این کارهائی نیز مشگلترند. به ياد داشته باشيم که در تونس با خودسوزی جوانی 26 ساله که بیکار و چرخ میوه فروشی او ضبط گردیده بود، شورش آغاز شد. در مصر و تونس جوانان تحصیل کرده و کارگران سال ها بود که به اعتراضات محلی برعلیه بیکاری، دستمزد پائین، مزاحمت پلیس و فساد حکومتی، دست می زدند. این بار اعتراض آنان به دیگر گروه های جمعیتی نیز سرایت کرد و با آنها پيوند خورد.
تمرکز آشکار ثروت و فساد در این رژیم ها، در اغلب موارد خشم نیروهای مسلح، به ويژه بدنهی آنها را نيز برمی انگیزد. بن علی و مبارک هردو نظامی بودند. مصر از سال 1952 وسیله ی نظامیان اداره می شود. با این حال در هر دو کشور نظامیان شاهد از دست دادن موقعیت خود بودند. با اين که روسای نظامی مصر، صاحب بخشی از کسب و کارهای محلی بودند. اما آنان به شدت از جمال مبارک پسر حسنی مبارک و جانشین احتمالی او نفرت داشتند. او که یک بانک دار بود، ترجیح می داد که نفوذ خود را نه از طريق ارتش و در ميان سران آن بلکه از ميان جیره خواران خود در کسب و کارها و نزد سیاستمداران تثبیت کند. افرادی که با او مرتبط بودند از راه انحصارات دولتی و سرمایه گذاری های خارجی در مصر به منافع عظیم دست یافته بودند. بن علی در تونس برای محدود کردن بلندپروازی سیاسی و ترس از آن، ارتش را از امور سياسی دور نگاه می داشت، اما در مقابل به همسر و اقوام وی اجازه می داد که کسب و کارها را سروکیسه کرده و دست به ساخت خانه های مجلل در کنار دریا زنند. در هردو کشور بیزاری ارتش، اقدام و سختگيری نظاميان در خاموش کردن اعتراضات را غیر محتمل کرد. افسران و سربازان برای نگاه داشتن مبارک، بن علی، خانواده هایشان و اطرافیانشان در قدرت، حاضر به کشتن هموطنان خود نشدند.
شبیه همین اتفاق در لیبی سبب گردید که قذافی بخش بزرگی از سرزمین خود را از دست دهد. در هنگام نوشتن این سطور، هنوز قذافی با استفاده از مزدوران و وفاداری برخی از قبایل، قادر شده است مرکز فرماندهی خود در طرابلس را حفظ نمايد. در یمن، صالح به خاطر کمکهای آمریکائيان در برابر مبارزهی وی با گروه های تروریست اسلامی و همچنين بهرهگيريش از رقابتهای ميان قبائل، تا این لحظه، به سختی قادر به حفظ موقعیت خود بوده است. اما به نظر می رسد، چنانچه مخالفان قادر شوند با یکدیگر متحد شده و آمریکا در تایید خشونت های رو به افزایش او تردید نشان دهد، سقوط صالح، سالطان دیگر، اجتنابناپذير خواهد شد.»
نويسنده در بارهی رژيمهای سوريه و سودان که آنها را نيز از نوع همين نظامهای سلطانی میشمارد، و می گويد:
«باوجودی که هنوزـ در زمان نگارش اين رساله ـ بسيج عمومی ناراضيان و تظاهراتهای گسترده در اين دو کشور صورت نگرفته است، اما از فساد دستگاه حکومت دمشق و خارطوم و از ثروت اندوزی حاکمان آنها پرده برداشته شده است. دلايل وجودی و تاريخی رژيم سودان با رفراندوم ژانويه 2011و از دست رفتن يکپارچگی اين کشور و تجزيه آن از ميان رفته است. اما در سوريه رژيم اسد همچنان با ادامه ايستادگی در برابر اسرائيل و مواضع خود در لبنان به روحيه ناسيوناليستی که سالها موجب بیاعتنائی به سياست داخلی از سوی ملت بوده، آويخته است. اما وی نيز پايگاه توده ای خود را از دست داده و متکی به گروه کوچکی از برگزيدگان و سران ارتش است و هنوز نمیتوان گفت بشير و بشار اسد تا کجا می توانند روی حمايت نيروهای نظامی حساب کنند. اما بیترديد می توان گفت که که اين دو رژيم نيز در برابر اعتراضات گسترده دوام نخواهند آورد.»
مهار انقلاب
همان گونه که نویسنده در آغاز رسالهی خود بر اين نکته اشاره نمود که الزاماً هر شرايط انقلابی به وقوع کامل و پيروزی انقلاب نمی انجامد. در حالی که در جهان وضعيت انقلابی بسيار پرشمار اما پيروزی انقلاب ها درمقابل بسيار اندک بودهاند. در اين بخش از نظرات خود به چگونگی امکان مهار انقلابهای خاورميانه پرداخته و در بارهی برخورداری شانس بيشتر حکومت های پادشاهی منطقه در حفظ نظامهای خود می نويسد:
«مراکش، اردن، عمان و شیخ نشین های خلیج فارس همچون رژیمهای سلطانی با چالش های جمعیتی، آموزشی و اقتصادی روبرو هستند و برای پيشگيری از گسترش نارضايتی آنان باید دست به اصلاحات بزنند. برای چنين اقدامی حکومت های پادشاهی از مزیت انعطاف در ساختار سیاسی خود برخوردار هستند. پادشاهان مدرن با وجود اين که دارای قدرت اجرایی زیادی هستند، اما اختيار قانون گذاری را به مجلس انتخابی سپرده اند. به هنگام تظاهرات، احتمال بیشتری دارد که مردم در ابتدا خواستار تغییراتی در قانون باشند نه برکناری پادشاه. بدین ترتیب پادشاه در هنگام بحران از قدرت مانور بیشتری برخوردار خواهد بود. نمونه موفقيتآميز چنين اقدامی، اصلاحات انجام شده به دست پادشاهان ایتالیا و آلمان در انقلاب های 1848 است که در رویارویی با تظاهرات، قانون اساسی را گسترده تر کرده، از قدرت مطلقه پادشاه کاسته و قوه قانون گذاری انتخابی را به عنوان بهایی در مقابل پیش گیری از انقلاب پذیرفتند.
در حکومت های پادشاهی، تغییر فرمان روا می تواند نه الزاماً به از میان رفتن کل نظام بیانجامد، بلکه تغییر و اصلاح را همراه آورد. تعيين جانشین در رژیم پادشاهی مشروع و پذيرفته است و غالبا با استقبال روبرو می شود. اما همين تغییر در رژیمهای سلطانی با ترس همراه است. به عنوان نمونه، در سال 1999 در مراکش به سلطنت رسیدن محمد چهارم به جای ملک حسن دوم، امید زیادی برای تغییر و اصلاحات را همراه آورد. او دست به تحقیق در باره برخی از تندروی های حقوقی رژیم پیشین زده و تا حدی حقوق زنان را تقویت کرده است. او با قول تغییرات گسترده در قانون اساسی، تظاهرات اخیر را نيز مهار و ساکت نمود. در بحرین، اردن، کویت، عمان و عربستان سعودی، اگر فرمان روایان آماده تقسیم قدرت با مسئولین انتخابی و یا سپردن تخت و تاج به فرد جوان تری در خانواده خود که اميد و نغمه تغییرات را همراه دارد باشند، به احتمال قادر به حفظ قدرت خواهند بود.»
پس از انقلاب
در ميان کشورهای انقلابی منطقه تا کنون تنها دو کشور مصر و تونس هستند که انقلابشان در تغيير حاکمان “سلطانی” به سرانجام موفقيتآميز رسيده است و اين موفقيت نيز از نظر نويسنده رساله امری تصادفی نيست. اما حال پس از وقوع اين دو انقلاب:
« اگر کسانی يافت شوند که امیدوار باشند، در تونس و مصر انتقال به دمکراسی را به سرعت انجام دهند، به احتمال زیاد ناامید خواهند شد. انقلاب آغاز یک فرآیند درازمدت است. حتا در انقلاب های صلح آمیز، حدود پنج سالی زمان لازم است تا رژیم تازه به وضعيت ثبات دست يابد. البته اگر جنگ داخلی (چنانچه به نظر می رسد در لیبی در حال شکل گیری است) اتفاق افتد ویا نيروی ضد انقلاب شکل گرفته و دست به اقدام زند، طبعاً بازسازی کشور بیش تر به درازا خواهد کشيد.»
نويسنده اما پيش از آن که به تفصيل به خطراتی داخلی و خارجی که کشورهای مصر و تونس را پس از انقلاب تهديد می کنند بپردازد، به برخی نظرات و انتظاراتی که در جوامع غربی به ويژه به عنوان وظائف جديد غرب، خاصه ايالات متحدهی آمريکا در قبال اين دو کشور طرح میشوند، از بعضی زوايا پرداخته و در مقابل نظراتی که کشورهای مصر و تونس را با اروپای 1945 مقايسه می کنند و انتظار دارند که طرحی مشابه «برنامه مارشال» برای خاور ميانه به منظور مقابله با مشکل بيکاری که میتواند زمينه اغتشاش گردد، از سوی آمريکا يا ساير کشورهای غربی ارائه گردد، هشدار میدهد:
«اروپای 1945، سابقه رژیم های دمکرات را داشت. آنان با ویرانی فیزیکی ساختارها و زیر بنای جامعه روبرو بودند که نیاز به باز سازی داشت. تونس و مصر با اقتصادهای دست نخورده ای روبرو هستند که در سال های اخیر رشد بسیار مناسبی داشته است. آنچه اين کشورها نیاز دارند، ساختن نهادهای بنیادين دمکراتیک است. اگر پیش از آنکه این کشورهای دارای دولت های مسئول و پاسخگو بشوند، پول به آنها سرازیر گردد، تنها سبب افزايش فساد و سدی در راه پیش برد دمکراسی خواهد بود.
باید توجه کرد که آمریکا و دیگر کشورهای غربی به خاطر هوادارای درازمدت از دیکتاتورهای سلطانی دارای اعتبار چندانی در خاورمیانه نیستند. استفاده از ابزار کمک مالی برای پشتیبانی از گروهی ویژه ویا تاثیر گذاری بر نتیجه انتخابات، سبب ایجاد سوءظن بيشتر خواهد شد. انقلابیون، از کشورهای خارج، برای رشد و تقويت فرآیند دمکراسی، پذیرش تمام گروه هایی که مطابق قوانین دمکراتیک عمل می کنند و پاسخ به نيازهای کشور خود به تکنولوژی لازم برای ساختن نهادها، تقاضای حمايت و ياری دارند.
آنچه در اين کشورها به عنوان خطر، روند استقرار و تحکيم دمکراسی و نهادهای پايهای آن را تهديد می کند، انحراف توجه اين ملتها از خواست دمکراسی و گم کردن اولويت های خود در اين روند است. يکی از زمينه های انحراف روبرو شدن با دولت های بیثبات در اثر مبارزه بر سر قدرت ميان گروه های رقيب داخلی است. نویسنده در تصويری که از شرايط پس از انقلاب در مصر ترسيم می کند، بر اين نکته تکيه می کند که پس از “ماه عسل” اتحاد ميان گروه های انقلابی، اختلاف ها آغاز خواهند شد. «گرچه برگزاری انتخابات گام سادهای خواهد بود» اما برای انجام آن «تبليغات انتخاباتی، بحثهای مفصل در مورد تصميمات مجلس در زمينههای گوناگون نظير مخارج حکومتی، تعيين مالياتها، فساد، سياست خارجی، سياست رسمی در قبال قوانين مذهبی و اجرای آنها، موضوع حقوق اقليتها و ديگر موضوعات بروز خواهند کرد» و به رقابتی تنگاتنگ ميان «محافظهکاران، پوپوليستها، اسلامگرايان و اصلاحطلبان» دامن زده و هر يک از اين گروهها ساز خود را برای بدست گرفتن قدرت خواهند زد که پيامد آن بی ترديد «تغيير مداوم کابينه و سياستهاست….مانند آن چه که در فليپين و اروپای شرقی رخ داد.»
با وجود اين، به نظر نويسنده پيدايش دولتهای ناپايدار خطر اصلی بر سر راه استقرار دمکراسی در تونس و مصر نيست. حتا اين خطر نيست که ممکن است گروههای اسلامی، نظير اخوانالمسلمين که در ميان ساير گروهها متشکلترين نيروی سياسی است، به قدرت دست يابند، امری که همواره موجب هراس دولت های غربی و همکاری با مبارک و بن علی به عنوان مانعی در برابر رشد گروههای راديکال اسلامگرا بود. زيرا تجربه تاريخی سی ساله سرنگونی حکومتهای سلطانی در هائيتی، فيليپين، رومانی، زئير، اندونزی، گرجستان، قرقيزستان و… نشان میدهند، اين حکومتها در نهايت جای خود را به نيروئی ايدئولوژيک و يا راديکال ندادهاند. هر چند نظام های برآمده از شورشها، دمکراسی کامل نيست به عبارتی «دمکراسی خشدار» است و در بيشتر مواقع با فساد همراه است و در آن گرايش خودکامگی از ميان نرفته است، اما رژيم های برآمده «هيچگاه تندرو و مهاجم نبودهاند.»
دو خطر بزرگ و مهمتری که مصرو تونس را در مسير سازماندهی دمکراسی و ساختن نهادهای آن را تهديد می کنند، «همانند آن چه که در مکزيک پس از سقوط دياز، در هائيتی پس از سقوط دوواليه و در فيليپين پس از مارکوس رخ داد، اين است که ضدانقلابيون محافظهکار ارتشی در صدد به دست گرفتن قدرت برآيند. همانند ارتش اندونزی که پس از سقوط سوهارتو قدرت خود را با درهم شکستن جنبش استقلال طلبانه در تيمور خاوری که اندونزی آن را 1975 اشغال کرده بود، به نمايش گذاشت.»
چنانچه مقاومت و سرسختی در برابر خواست مردم برای انجام اصلاحات صورت گيرد؛ به عنوان نمونه ارتش در مصر و تونس بخواهد قدرت را در دست گرفته و به نام جلوگيری از به قدرت رسيدن نيروهای راديکال اسلامی، امکان مشارکت آنان را در نظام نوين از ميان بردارد، يا اگر حکومت های پادشاهی منطقه با اعمال فشار و سرکوب از گشايش فضا و تحقق اصلاحات سرباززنند، بیترديد همه اين روندها و تلاشها موجب تقويت نيروهای راديکال و تضعيف روند شکلگيری و استحکام دمکراسیهای نوپا خواهند شد. نمونه بحرين نشان می دهد در حالی که سال ها مخالفين تنها خواستار اصلاحات و تغييراتی در قانون اساسی اين کشور بودند، در برابر اقدامات دخالت جويانه و سرکوبگرانه عربستان سعودی امروز خواهان برکناری خليفه اين سرزمين شدهاند.
جنگ تهديد بزرگ ديگری عليه روند نوين گسترش دمکراسی در خاور ميانه است و به تند و راديکال شدن نيروها و حکومت ها میانجامد. در اثبات اين نظر نويسنده بار ديگر به تجربه های تاريخی که جهان پشت سر گذاشته رجوع کرده و مینويسد:
«طبق تجربه های تاريخی رژیم های انقلابی در برابر جنگ خارجی سخت و رادیکالتر شده اند. در دوران انقلاب فرانسه، این سقوط باستیل نبود که به ژاکوبن های رادیکال قدرت بخشید. بلکه این نتیجه جنگ با اتریش بود. بهمین منوال جنگ ایران با عراق بود که به آیتالله خمینی فرصت از میدان به در کردن میانه روهای سکولار را داد. واقعهای که می تواند سبب به قدرت رسیدن رادیکالها در انقلاب خاورمیانه گردد، آن است که سرخوردگی اسرائیل و یا تحریکات فلسطینی ها به دشمنی بيشترمیان مصر و اسرائیل دامن زده و آنان را بسوی جنگ براند.»
پاسخی به پرسش اصلی
عليرغم وجود خطرات جدی و پتانسيل قوی انحراف از اهداف دمکراسیخواهانه در ميان نيروهای شرکت کننده در انقلابهای خاورميانه، پرفسور جک گلدستن با نگاه به مطالبات مردمی و الگوهای پيش روی اين انقلابات و درسگيری از تاريخ انقلابات گذشته، آينده آنها را ـ هر چند ناقص و مخدوش ـ در جهت افزايش شانس گسترش دمکراسی دراين منطقه از جهان میداند و برای نشان دادن ريشههای اين اميدواری توجه خوانندگان را به جابجائی مهمی که بر اثر انقلاب ها در جهان رخ داده است جلب مینمايد:
«این اميدواری، حاصل جابجایی مهمی در تاریخ جهان است: میان سال های 1949 تا 1979 هر انقلابی علیه رژیمهای سلطانی از چین گرفته تا کوبا، ویتنام، کامبوج، ایران و نیکاراگوئه و….، به حکومتی کمونیستی و یا اسلامی بدل شد. درآن دوران بیش تر روشنفکران در کشورهای درحال توسعه الگوی انقلاب کمونیستی در برابر کشورهای کاپیتالیست را در پيش چشم خود داشتند. در ایران ميل به پرهيز از کمونیسم و کاپیتالیسم همراه با هواداری عمومی از اقتدار سنتی ملایان شیعه، آن کشور را به سوی انقلاب اسلامی راند. اما از سال 1980ـ در مهمترين مبارزات مردمان کشورهای غير دمکراتيک ـ نه الگوی اسلامی و نه الگوی کمونیستی، هواخواه چندانی نداشته است. هيچ يک از اين نظام ها، برای ایجاد رشد و شکوفائی جامعه در زمينههای اقتصادی و استقرار حکومتهای پاسخگو که دو هدف بزرگ انقلابهای ضد سلطانی کنونی هستند، مناسب تشخیص داده نشدهاند……
….جای امیدواری باقی است. پیش از سال 2011، خاورمیانه در روی نقشه جهان مکانی بود به کلی خالی از دمکراسی. انقلاب های مصر و تونس این وضع را بهم ریخته اند. هرچه نتیجه نهایی باشد» اما از همين امروز«می توان گفت که فرمانروایی سلطان ها به پایان رسیده است.»
سنتگرایی، غربزدگی مضاعف است / سید حسین نصر و سنتگرایی در گفتوگو با نصرالله پورجوادی و سید جواد طباطبایی
آوردن کربن به ایران بهویژه در سالهای چهل و پنجاه شمسی نوعی استفاده ابزاری از او بود که موضوع بحث ما نیست. نکته مهم این است که کربن هیچ ربطی به مدعایان هواداری او نداشت، او اهل تذکر سنت بود، هواداران «بومی» او آدمهای املی بودند، هیچ چیز درباره پیچیدگیهای موضوع مهمی مانند سنت نمیدانستند. همه نوشتههای نصر دلیلی بر این مدعاست. خلاصه این که کربن اهل تذکر سنت در دوران جدید و با ویژگیهای اندیشه دوران جدید بود، سنتمداری دیدگاه ایدئولوژیکی است، نوعی سیاست بازی در زیر لوای غیرسیاسی بودن است و…
داریوش همایون از نگاه فرخنده مدرس در گفتگو با حسین مهری از رادیو صدای ایران
در درجه اول باید بگویم که ایشان یک جنتلمن به تمام معنا بود. با رفتاری فاخر، با روشی فاخر، انسانیتی بسیار عمیق و بیش از همه انسانی بسیار بسیار وفادار و اصولی. در همه چیز آقای همایون انسان وفاداری بودند. بسیار انسان با پرنسیپی بودند. براحتی هر روز به رنگی در نمیآمدند. روی اصولش پافشاری میکردند و وفادار به انسانها بودند. برای انسانها از هر نظری ارزش قائل بودند. جدیشان میگرفتند ایرانیها را بسیار دوست داشتند. ملت ایران را دوست داشتند، ایران را بسیار دوست میداشتند. به این سرزمین چون عشق میورزیدند، هرگونه استعداد مثبتی را در آن، هرچقدر کوچک، جدی میگرفتند و در خدمت آن سرزمین میدیدند و برایش احترام قائل بودند.
معنای حضور داریوش همایون در حزب مشروطه ایران / فرخنده مدرس
داریوش همایون با هدف تأسیس حزبی با مبانی فکری لیبرال دمکراسی برای جامعه ایرا ن آن هم در خانواده سیاسی که فرهنگ حزبی و تشکلگرائی چندان سابقهای در آن نداشت، میدان عمل و فرصتی تازه آفرید.
…
تلاش شماره 34
ایران هستهای سخت دارد!
سال هشتم ـ آذر ماه 1389 برابر با 2010 Dezember
***
فهرست
|
