«حق» و در جمع آن حقوق از سرشت و طبیعت مناسبات و حقوق انسانی برمیخیزد یا به عبارت کلیتر حقوق از طبیعت امور انسانی برمیتابد. برای روشنتر شدن مثالی بزنیم؛ وقتی مطابق قانون شرع کودکهمسری مجاز شناخته و صورت قانونی دولتی مییابد، آنچه در چنین مناسباتی مورد توجه و بحث قرار نمیگیرد، حقوق کودک است، که از طبیعت کودکی نشأت میگیرد و شاخههای انسانی متعددی، از زندگی، سلامت جسم و جان و روان و آیندۀ کودک، را در خود دارد، که در این قانون ظالمانه زیرپا گذاشته میشوند، صرف نظر از بیتوجهی آشکار به منفعت عمومی و مصالح کشور، که در قانون شرع الویت ندارند.
دربارۀ عنوان فوق، به نقل از دکترجواد طباطبایی ـ جلسۀ چهارمِ درسگفتارهای فلسفۀ سیاسی انقلاب فرانسه ـ نخست، باید گفت؛ آنچه به بحث دربارۀ مفهوم «انقلاب» بازمیگردد، به گواهِ آثار خود ایشان، بحثیست مفصل و دارای لایهها و معانی مختلف. علت نیز روشن است؛ زیرا مفهوم «انقلاب» بارها در طول تاریخ بشری، در عبور از تجربههای گوناگون و رخدادهای پراکنده در جهان و متأثر از شرایطِ متفاوتِ کشورها، مورد تعبیرهای گوناگونی قرار گرفته، تغییر معنا داده و طنینی یافته، گاه به «خوشآیندِ» یکی و یا «ناخوشآیندِ» دیگری. به هر تقدیر مفهوم انقلاب، در عامترین دستهبندی، از «فتنه» در نظام فکریِ قدیم، تا به رخدادی برای دستیابی به آزادی یا عدالت، در معنای جدید آن، تغییر یافته است. ما ایرانیان نیز با این معناها به نوعی رویارویی داشتهایم. انقلاب به معنای «فتنه»، یعنی برآمدن آشوب و «برهم خوردن نظم آفرینش» و «زیر ـ و ـ زبر شدن حال» و حتا «افلاک»، در بحثهای اهل نظر «ما» و در منابع تاریخیمان به ویژه در ادبیات دینی، بکار رفته و در این معنا طبعاً بسیار منفور و خواست هیچکس نبوده است. علاوه براین، در تاریخِ دوران قدیمِ «ما»، بهطور مشخص و ناظر بر موردی خاص، یعنی سقوط فرمانروایی صفوی بدست محمود افغان و افتادن تختگاه ایران به زیر نعل ستوران، مفهوم انقلاب به معنای «فتنه»، بکار رفته است، در گزارشی از «سقوط اصفهان»، توسط یک راهب یسوعی. وی آن رخداد را تحت عنوانِ «آخرین انقلاب ایران» نامیده است.
لیکن واقعیت این است که آن «آخرین انقلاب» نه آخرین انقلاب در ایران ماند و نه، تا وقوع انقلاب 57، آخرین فتنه در صورت انقلاب بود. از این که بگذریم، اما مردمانی که تنها در طول نزدیک به هشت دهه دست بکار دو انقلاب شدند، آنهم با اهدافی متضاد و با دگرگونیها و پیامدهای متخالف، نمیتوانند، از آنچه به این مفهوم پرسابقه بازمیگردد، تجربه نیاموخته و به آن نیاندیشند. چنین مردمانی بقاعده، دربارۀ انقلابهای انجام شده، بدست خودشان، باید حرف برای گفتن، بسیار داشته باشند! «ما» هم انقلاب آزادیخواهانه، از نوع مشروطه را دیدهایم و هم انقلابِ ـ گویا ـ «عدالتخواهانه»، از نوع انقلاب اسلامی را! منتها اگر بکارگیری صفت «عدالتخواهانه» شایستۀ انقلاب اسلامی باشد، پس باید در معنای «عدالت» و «عدالتخواهی»، به منزلۀ یکی از آرمانهای انسانیِ ماندگار در تاریخ بشری، شکِ اساسی بکنیم! آنهم در دوران جدید! چرا که، از منظرگاه مناسبات و حقوق انسانی و خاستگاه آن در دوران جدید، این مناسبات و حقوق و خاستگاه، در نسبتی مهم در تعریف عدالت، امری تعیینکننده شدهاند. به معنای دیگر در نظام اندیشۀ دوران جدید، عدالت امرى است که در درون روابط اجتماعى ــ اقتصادى و برقراری مناسبات میان انسانها حاصل مىشود و آنهم در صورتِ ایجادِ چنان تعادل حقوقی که موجب تداوم آن روابط و مناسبات انسانی گردد و احساس رضایت و یا به قول فیلسوف انگلیسی جرمی بنتام «بیشترین خوشبختی برای بیشترین مردمانی» برآیند آن باشد. مردمانی که به عنوان اعضا و شهروندانِ آن اجتماع انسانی به مثابۀ طرفین آن مناسبات و روابط هستند. شهروندانی که سلامت و امنیت جان، روان و آزادی و اطمینانشان به آینده در آنان زمینهای شود برای بارآوری فردی و بازدهی جمعی که حاصل آن ضامن قوام، استحکام و قدرت جامعه خواهد بود. حال آنکه انقلاب پنجاهوهفتِ موسوم به انقلاب اسلامی، به خلاف چنین انتظار و افق دیدی، با همۀ بنیاد، فلسفه، اهداف و حاصل عملی آن، نه تنها یک فتنۀ محض، بلکه مظهر کامل بیعدالتی نیز بوده است. و شگفت آنکه بنیاد این بیعدالتی در حق حقوق انسانی، امری نبود که در مضمون آن انقلاب، و از همان هنگامِ تدارک و یا حتا پیش از آن، سِرِّ پنهانی بوده باشد. لیکن، بهزعم ما، این از ناتوانی ادراک و از ناروشنی ذهنهای «ما» بوده که از آن سِرِّ فتنهانگیز، پیش از «مرگ سهراب»، سَر نگشودیم!
پس این تنها «گناهِ» انقلاب اسلامی نبوده است که «ما» امروز، به قول دکتر طباطبایی، «شهروندان بیحقوقیم»! اگر فرض را بر این بگذاریم که؛ «ما» از انقلاب اسلامی انتظار داشتیم که «ما» را به «حقوقی» برساند، ناگزیر، در ارزیابی از نابجایی چنین انتظاری، باید گفت که؛ مشکل را باید در فهم و معرفت خودمان جستجو کنیم! به عبارت دیگر، «ما» با چنین انتظاری از انقلاب اسلامی، یا معنای قانون شرع در اسلام، به منزلۀ دین شریعت را نمیشناختیم یا معنای نظامی مبتنی برحقوق را! و یا به احتمال قریب به یقین هیچکدام را! ابتنای نظام قانونی بر احکام شرع برخاسته از ارادۀ الهیست و البته ارادهای که توسط مدعیانِ سخنگویی الله بر روی زمین ترجمه و تفسیر میشود! چنین نظامی در مغایرت با نظام قانونی مبتنی بر حقوق و ضرورتهای اجتماع انسانیست، که ذیل ضابطۀ عقل قرار میگیرد. به عبارت دیگر در نظام اولی نابرایریِ حقوقی ناگزیر و در دومی برابری در حقوق، به داوری «عقل سلیمِِ» ملزم به منافع همگانی و مصلحت عمومی، الزامیست. منظور از عقل سلیم نیز همان عقلِ «منِ» انسان است که در طبیعت آدمی جای دارد و در خویشکاری خودمختار خویش، دارای قوۀ تشخیص خوب از بد، زیبایی از زشتی، داد و دادگری از ظلم و ستم، فضیلت از رذیلت است و یا به قول معروف قادر به تمیز حُسن از قُبح است. کدام عقل سلیمی میتواند داوری کند و حکم دهد که برابری حقوقی انسانها امری قبیح و ظالمانه و زشت است؟
صرف نظر از کشورهایی که خود را اسلامی میدانند، اما «ما»، البته با نظاره از «بیرون» ـ یعنی بیرون از نگرشِ مدافعهجویانۀ اسلامی ـ به تاریخ اسلام و به عملکرد سرسپردگان اسلامزده، در طول تاریخ این دین در ایران، و با تجربۀ همۀ صورتهای آن در عمل، همه «ما» باید دانسته باشیم که؛ اسلام دین شریعت است و تعهد به تحقق عملی شرع اسلام یک تکلیفِ مسلمانیست. و این موضوع، یعنی تکلیف به اجرای شریعت، امریست پذیرفته در تمامی شاخهها و فرقههای مذهبی این دین، حتا در نگرش عرفانی آن. در این زمینه آیا شاهدی مهمتر از افکار امام محمد غزالی میتوان یافت؟ زاهدی اهل شریعت قشری و شریعتمداری عقلستیز و اهل «زهد جهانسوز» که «یکتنه»، البته تحت حمایتِ شمشیر سلاطین متعصب ترک، از پس عقلانیت و خردورزی اندیشمندان ایرانیتبار برآمد و، به سهم بزرگ خود، خرد ایرانی را، که توانسته بود برای دو ـ سه قرنی اسلام را ذیل ضابطه و مهار خرد برده و، از آن دین، «دیانتی مدنی» و باب میل مداراجویانۀ ایرانی بسازد، آن خرد را توانست سرکوبد و به مسیر زوال هدایت نماید و اسلام قشری را بار دیگر مسلط سازد.
بعلاوه، این را هم همه میدانیم که؛ در نظام مبتنی بر شرع اسلام درجهبندی و تبعیض «حقوقی» میان انسانها، میان زن و مرد، میان مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، اهل کتاب و غیر… امری پذیرفته است. طبیعیست که به تبع پذیرش چنین نگرشی نظام قانونی «جامعههای اسلامی» زیر تأثیر آن تبعیض قرار گرفته، و بر شالودۀ تحقق عملی این تکلیف، در صورت قانون، مناسبات میان انسانها بر پایۀ نابرابری حقوقی مبتنی بر جوهرۀ شریعت، بنا شده و رفته رفته، طی گذر زمان، ذهنیتها به تبعیض خو کرده و به تدریج، و طی نسلها، این نابرابری حقوقی بدیهی تلقی شده و به باورِ فرهنگی و رفتار عمومی و به «عرف و عادت» و «سنت» نیز بدل میگردد.
به امر فوق باید این نکته را نیز افزود که؛ تعهد به تحقق و اِعمال شریعت و مقید کردنِ نظام اجتماعی و زیست انسانی به احکام شرع، طبعاً ضرورتها و الزاماتی نیز دارد. پیش از این گغتیم؛ تحقق عملی و عمومی قانون شرع در یک جامعۀ به اصطلاح اسلامی مهمترین تکلیف دینیِ مؤمنان، پس از تعهدات دینیِ آنان به احکام دین وشریعت آن در حوزۀ شخصی و خصوصیست. اما چنین الزام و تکلیف «اجتماعی»، یعنی فراتر رفتن از حوزۀ شخصی، مستلزم داشتن میزانی از قدرت اجتماعی و به ویژه سیاسیست، قدرتی که از حدِ امکانِ وارد ساختنِ فشار بر دولتهای عرفی آغاز و تا حضور در نهادها و ارگانهای نظام دولتی پیش میرود. این قدرت همچون وجهالضمان وضع قوانین تابع شرع و اجرای آنها در جامعه عمل میکند. این امر البته تابع یک اصل کلیست. تابع این اصل که؛ اجرای هر قانونی در جامعه مستلزم ضمانت و قدرت اجراییست. به این ترتیب کاملاً روشن میشود که؛ چرا تلاش برای دستیابی به قدرت حکومتی یا حداقل دسترسی به توانِ اعمال نفوذ و فشار بر آن، همواره وجهی اساسی از دکترین و اقدامات اسلامگرایان، از جمله در ایران، بوده است. از این رو، با عزل نظر از نظامهای فرمانروایی، پیش از پیروزی انقلاب مشروطه در ایران، که در رأس آنها سلطانی معتقد و متعصب دینی، داوطلبانه و بیضابطه دست اهل دین را، در رتق و فتق امور «جامعه»، باز گذاشته و به آنان امکان تُرکتازی میداد، اما از سوی دیگر، همواره صفبندی و آرایش نیروها در «جامعه»، بسته به میزان تعصب و اعتقادات مذهبی مردم، پشتوانه اجتماعی مهمی در قدرتگیری یا افزایشِ میزانِ قدرت اهل دین، بسیار تعیینکننده و چنین پشتوانهای، مقدم بر هر چیز، ابرازی در دستِ رهبران دینی برای تحریض مؤمنان در ایجاد فشار بر دولت و نظام عرفی برای حفظ موقعیت اهل دین و در خدمتِ پیشبرد مقاصد آنان بوده است.
تا پیش از انقلاب مشروطه، به قول «نظریهپرداز» اسلامگرا، یعنی داود فیرحی، تمهید اهل دین در قرار گرفتن در موقعیت قدرت، خود را بیشتر در نزدیکی و همکاری با نظام سلطنت خودکامه، در صورت «دولت دوسر» یا به قولی «دو شاخ استبداد» در تاریخ ایران نمودار میساخت، که بساط آن بعضاً ـ و نه به کمال ـ با پیروزی انقلاب مشروطه برچیده شد. اینکه میگوییم، «نه به کمال» زیرا درست است که با پیروزی انقلاب مشروطه و تدوین قانون اساسی مشروطه، ما به جرگۀ «نظامهای حکومت قانون» پیوستیم، اما، حتا پس از آن پیروزی هم پرسش از «کدام قانون» بر اذهان خوکردۀ ما به «نابرابری» و بیگانه از بحث «حقوق» پرتوی نیافکند. این بود که؛ قانون اساسی مشروطۀ «ما»، از مجرای جدالهای دشوار و کشدار میان لایۀ نازک مشروطهخواهان عرفیگرا با رهبران دینی و در اثر فشار نیروهای مذهبی متعصب و مقاوم در برابر نظام قانونگذاری جدید که میتوانست، مبتنی بر حقوق و آزادی و ذیل ضابطۀ عقل قرار گرفته و گسترش یابد، اما نتوانست!
قانون اساسی مشروطۀ «ما» نتوانست به کمال استقلال خود از نظام شرع، خاصه در حوزۀ قانونگذاری در مناسبات اجتماعی، حقوق برابر آحاد ملت و مردم، را تثبیت و استوار نماید. نظام مشروطۀ «ما» نتوانست از زیر بار برخی اصول تحمیل شده به حقوق ملت، از جمله اصل اول و دوم متمم قانون اساسی مشروطه، بدرآید، که، تا پیش از انقلاب اسلامی، همواره دستمسکِ آخوندها و نیروهای متعصب مذهبی بود، مگر به پشتوانۀ اقتدار سیاسی، در دورۀ پادشاهان پهلوی، که اصلاحاتشان در خدمت گسترش حقوق قانونی آحاد ملت در حوزۀ اجتماعی، عموماً با تحریک و مخالفت رهبران دینی مواجهه میشد. جالب توجه است که امروز اِعمال این اقتدار سیاسیِ در خدمتِ حقوق را، برخی «روشنفکرانِ» پنجاهوهفتی هوادار رژیم اسلامی، «توهینی به روحانیت» و یکی از دلایل انقلاب اسلامی قلمداد و آن فتنه و بیعدالتی محض در صورت انقلاب را توجیه میکنند! (نگاه شود به مصاحبۀ 270صفحهای رزاق با مصطفی تاجزاده)
باری، قانون اساسی مشروطه، از منظرگاه حکومت قانونی مبتنی بر حقوق، در واقع روحی متناقض مبنی بر تعارض دو مبنای متفاوت و مخالف را در درون خود، همچون استخوانی لای زخم، به تدوین سپرد و به ثبت رساند، که هر آن مستعد شعلهور شدنِ جدال میانِ نمایندگانِ این دو وجه متعارض بود. از جمله مهمترین تعارض میان همان دو اصل اول و دوم متمم قانون اساسی در یک طرفِ تعارض بود که محدودیتهای شرعی را بر نظام قانونگذاری جدید ایران تحمیل میکرد و شرایط داعیهداری رهبران مذهبی برای فشار بر حکومت و تحریک در جامعه را نگه میداشت. در طرفِ دیگر این تعارض، اصل بیستوششم همین متمم قرار داشت که بنیاد را بر این مینهاد که «قوای مملکت ناشی از ملت است.» چنین اصل بنیادینی میتوانست، در صورت آسودگی از قید و بند انطباق با قانون شرع، در صورتِ گسترش و رفتن به ژرفای آن، با تفسیر «بر اساس حقوق جدید» به درستی به آزادی و برابری حقوقی آحاد ملت و تنظیم حقوق و مناسبات شهروندی از یک سو با دولت در حوزۀ عمومی و از سوی دیگر با خود، یعنی مناسبات میانِ آحاد مردم، در حوزۀ جامعه برسد. به عبارت دیگر اصل بیستوششم و اصول دیگر همسنخ آن در حقیقت مقدمهای بود کاملاً بدیهی که میشد از این مقدمۀ بدیهی به نتایج قطعی در جهت برابری حقوقی آحاد این ملت و واگذاری قانونگذاری به «عقل سلیم» او، رسید. آن مقدمۀ بدیهی «ما» ملت بودن ایرانیان بود که قرار بود همۀ قوای کشور ناشی از او باشد، از چنین مقدمۀ بدیهیست که این اصل عقلانی و انکارناپذیر نتیجه میشود که؛ چنین مردمانی اگر آحاد ملت ـ نه بنده و نه رعیت ـ باشند، شهروند یکدیگرند و در حقوق و آزادی شهروندانهشان باید با هم برابر باشند، چه در مناسباتشان با دولت در حوزۀ عمومی و چه با یکدیگر در حوزۀ جامعه.
اما فضای فکری و روشنفکری ما بیرون از «پارادایم حقوق و آزادی» رشد کرده و پرورش یافته بود. البته پرتوهایی از این معنا، به همت برخی از منورالفکران مشروطهخواه و افراد اندکی از حقوقدانان استثنایی ایران، بر اذهان تابانده شد، اما بازتاب چندانی نیافت. شاید هم توضیحات اندک آنان، در سایه روشنهای ذهنی خودشان گم بود و چنان تابناک نبود که روشنگری آن به فضای افکار و اذهان عمومی برسد و آن را روشن نماید. اذهانی که قرنها بود که «قانون را همان فرمان»، اعم از فرمان خودکامگان یا نمایندگان خدا، یعنی از منشایی بیرون از خود و بیرون از مناسبات انسانی و اجتماعی خویش میدانست. اذهان عمومی که عادت کرده بود، از وحشت هرج و مرج به هر قانونی پناه بَرَد. و در بهترین حالت از حقوق این را میفهمید که: «قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا میکنند که باید رعایت نمایند.» یعنی همان تعریفی که محمد علی فروغی، نزدیک به 90 سال پیش، در سخنرانی خود برای دانشجویان دانشکدۀ حقوق کرد و سعی نمود، برپایۀ آنچه که تا آن زمان در ایران متداول بوده، تعریف بسیار محدودی از حقوق، ارائه نماید. این سخنرانی، با تأخیر بسیار در مجلۀ «یغما» منتشر شد و در همان زمان انتشار از آن به عنوان بحثی «جذاب و ممتنع» یاد گردید! البته همان تعریف محدود فروغی، که در افق فکری تجددخواهیِ «زنده باد ملت!» و معنای حقیقی «حکومت قانون» جای داشت، نیز میتوانست نقطۀ آغازی برای انقلابی در بحث بر پایۀ حقوقِ مبتنی بر تعریف عدالت در جهان جدید، قرارگیرد، که قرار نگرفت. شاید به دلیل همان «ممتنع» بودنش در ایران که حبیب یغمایی، به آن، در هنگام انتشار آن سخنرانی، اشاره کرد! داوریی از همین سنخ را چندین دهه بعد، دکتر جواد طباطبایی عرضه نمود و برای نشان دادن فقدان این بحث، یعنی «عدمی» بودن موضوع حقوق و ممتنع بودن شرایط بحث خاستگاه آن نزد ما، نزدیک به صدوپنجاه ساعت به تدریس فلسفۀ حقوق در اروپا و سیر اندیشۀ تاریخی آن همت نمود.
به همین اعتبار، یعنی ممتنع و عدمی بودن شرایط بحث حقوق نزد «ما»، و البته در غفلتمان از آنچه که در ایران، در دورههایی از انقلاب مشروطه تا پیش از انقلاب اسلامی، صورت گرفت، امروز مدعیانی یافت میشوند، که همان حرف صد سال پیش فروغی را، اما آلوده به زبان الکنِ برخاسته از سرسپردگی به اسلام، تکرار میکنند. با این تفاوت که فروغی اشارهای به کاستی ادراکی و ضعف فهم «ما» در زمینۀ معنای حقوق نیز داشت. اما مدعیان کنونی اعتقادات اسلامی خود را بیان میکنند، مبنی بر اینکه گویا، «حقوق» از مجرای همان قانونی برآمد میکند که از «بالا» دیکته میشود و فقه برخاسته از شرع را در نظم قانونی و صورتبندی مجموعه قوانین ما، از منابع مهم تعیین «حقوق» میدانند، بیاعتنا به اینکه چنین اعتقاداتی در عمل چه آسیبهای انسانی و اجتماعی علیه ایران و ایرانیان به دنبال آوردهاند، که عقبماندگی از مهمترین نتایج آن است.
حاملان چنین افکاری، از این نیز فراتر رفته و در بسط اعتقادات خود، با استناد به درهمتنیدگی مناسبات اجتماعی و انسانی «ما» با ملاحظات اسلامی و شریعت آن، نه تنها همچنان اصل را، بر تابعیت قانونها و قانونگذاری کشور از احکام شرع، به عنوان یکی از منابع حقوق «ما» دانسته و نه تنها در این رابطه «کارخانۀ فقه» را تعطیلناپذیر میدانند، بلکه با استناد به تداوم این «سنتِ» هزارواندی ساله، یعنی سلطۀ فقه اسلامی بر مناسبات انسانی، اجتماعی و فرهنگیِ «ما»، «ایران را اسلامی» و «کشوری با فرهنگ و هویت اسلامی» معرفی کرده و بر مفهوم «ایرانِ اسلامی» پافشارند. چنین نگرشهایی حتا اگر امروز ظاهراً با ساختار ظاهری نظام اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه هم موافق نباشند، یا حتا اگر خود را طرفدار قانون اساسی مشروطه بنمایانند، اما همچنان پا در گل اصل اول و اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه دارند.
صرف نظر از نسبت جعلی و ناروای «اسلامی» به «ایران» و با عزل نظر از اینکه چنین جعلی، با استناد به سنت دراز نظام قانونی پادرگل احکام شرع صورت میگیرد، اما موضوع مهم دیگر آن است که؛ در اینجا سوء تعبیری آشکار از این امر کلی نیز صورت میگیرد که، هر قانونی را، صرف نظر از منشأ و نهادِ وضع آن، موضوعه دانسته و به اعتبار قانون بودن، باید اجرا شود و برای اجرای آن وجود نهادهای صاحب قدرت رسمی نیز لازم است. طبیعیست که در اینجا قوانین وضع شدهای که در جامعه جاری میشوند، در معنای آنچه که فروغی 90 سال پیش گفت، مردمان را نسبت به هم دارای حقوقی میکند. اما مصداق مشخص این تعریف از حقوق الزاماً و در واقعیت، برخاسته از «حق» نیست چون «حق» و در جمع آن حقوق از سرشت و طبیعت مناسبات و حقوق انسانی برمیخیزد یا به عبارت کلیتر حقوق از طبیعت امور انسانی برمیتابد. برای روشنتر شدن مثالی بزنیم؛ وقتی مطابق قانون شرع کودکهمسری مجاز شناخته و صورت قانونی دولتی مییابد، آنچه در چنین مناسباتی مورد توجه و بحث قرار نمیگیرد، حقوق کودک است، که از طبیعت کودکی نشأت میگیرد و شاخههای انسانی متعددی، از زندگی، سلامت جسم و جان و روان و آیندۀ کودک، را در خود دارد، که در این قانون ظالمانه زیرپا گذاشته میشوند، صرف نظر از بیتوجهی آشکار به منفعت عمومی و مصالح کشور، که در قانون شرع الویت ندارند. هر تفسیر و بحثی که در مورد چگونگی اخذ قوانین فقه از احکام شرع داشته باشیم، اما این حقیقت پوشیده نمیماند که قوانین موضوعه، الزاماً از سرمنشأ حقوق سرچشمه نمیگیرند، حتا اگر حقوقی را ایجاد کنند. قوانین شرع نیز از نوع قوانین موضوعهاند که وضع آن را به ارادۀ خدا نسبت میدهند. به عبارت دیگر خاستگاه حقوق انسانی «ما» ارادۀ خداوند است،که امروز در ایران مدعیان نمایندگی این اراده و سخنگویی آن را فقیهان بر عهده دارند.
یا، به عبارت دیگر این حقوق، نیست که باید شالوده نظام قانونی و مقدم بر قوانین موضوعه باشد، بلکه این ارادۀ قانونگذار است که مقدم بر حقوق قرار میگیرد. این تمایز در اصل تمایزی بنیادین است میان دو نظام قانونی؛ نظامی که حقوق و آزادی انسانها در آن به میل و ارادۀ قانونگذار موکول میشود، یعنی ارادۀ «فرد» شالودۀ تعیین «حق» است. و نظامی که در آن «حق» برخاسته از طبیعت امور انسانی شالوده و بنیاد قانون و عقل سلیم انسانی ضابطۀ سنجش آن است، که بدست نمایندگان برگزیدۀ آن انسانها صورت قانون لازمالاجرا به خود میگیرد. به این ترتیب و بر اساس این تمایز است که باید گفت؛ هر «انقلابی» الزاماً ما را به حقوق نمیرساند و هر قانونی نیز بنای حقوق را استوار نمیکند.
باری انقلاب پنجاهوهفت یا فرق نمیکند انقلاب اسلامی، با آن ماهیت، نه تنها نمیتوانست انتظار «داشتن حقوق» را برآوَرَد، بلکه؛ اولاً آن انقلاب صورت گرفت تا سرچشمۀ امید و انتظار واقعی «حقوق» در ایران را از بنیاد کور نماید. سرچشمهای که با انقلاب مشروطه سرباز کرده و جریانهای باریکی در مسیر صاحب حقوق شدن «ما»، از آن سرچشمه جاری شدند، آنهم بسیار لرزان. انقلاب اسلامی نه تنها مسیر حرکت تدریجی آن جریان جاریِ لرزان را مسدود کرد، بلکه با حضوری سنگین و با پیکر فربه شده در تاریخ و هیولاوار خود، آن مسیر را تارـ و ـ مار نمود. با چنین تصویری از واقعیت، چارهای نیست که «ما» نه از انقلاب اسلامی تنها، بلکه از سنت تاریخی خود، که آن هیولا، یا به قول دکتر طباطبایی «اژدها» را چنان پروار کرده بود، بپرسیم و علل و عوامل، «شهروند بیحقوق» بودن خود را جویا شویم! ثانیا اگر کسانی از پنجتهوهفتیها، با سخترویی که در اثر دروغگویی بر آن پیله بسته است، و در فرار به جلو و گریزیان از «گَندی» که با انقلاب خود به کشور زدهاند، هنوز مدعی هستند که میخواستند «آزادی» و «حقوق» را به ایران بیاورند، لازم است، سفرۀ ایدئولوژیهای اسلامی و مارکسیست ـ لنینیستی و «رهاییبخش خلقی» خود را باز کنند و غذاهای آغشته به هلاهلهای آن سفرهها را به صداقت آشکار نمایند.
