دستاورد مهم اندیشهٔ ایرانشهری همین ارزش افزوده بر شریعت است که فضایی اینجهانی را برای سیاست می‌گشاید، بی آنکه بخواهم بگویم سیاست را سکولار می‌کند. همین خردِ دیوان‌سالارانه است که در آریستوکراسی ایرانی با فراز و نشیب‌های بسیار دوام داشته است؛ اگر چه کم و زیاد آن را باید متن به متن بررسی کرد و به سختی می‌شود حکمی کلی دربارهٔ تمام متون صادر کرد. ولی به طور کلی آنجا که روح متن بر استقلال هنر حکومت‌داری بر شریعت تأکید می‌کند، می‌توانیم بگوییم با اندیشه سیاسی ایرانشهری مواجهیم.
دیوانسالاری ایرانی و اندیشۀ سیاسی ـ دیوانیِ ایران
گفتگوی بنیاد داریوش همایون با بابک مینا
بنیاد ـ آقای مینای گرامی ما برای انجام گفتگویی دیگر دق‌الباب می‌کنیم؛ با تلاش برای گشودن باب بحثی در بارۀ آن «چهرۀ خردمند دانا» و ربط آن با «اندیشۀ سیاسی ایرانی»، «اندیشۀ سیاسی ـ دیوانی» که از نظر شما «ارستوکراتیک» بوده است. تلاش برای رودرو قراردادن نظراتی برخلاف این سخن شما که گفته‌اید: «تمام آن اندیشۀ سیاسی‌ای که از دورۀ باستان تا دورۀ پهلوی با تمام فراز و نشیب‌ها و قطع و وصل‌ها ادامه داشته با انقلاب اسلامی فروریخت.» و اینکه گفته‌اید: «انقلاب ۵۷ گسست مطلقی بود از آنچه اریستوکراسی ایرانی می‌خوانیم.»
اما کسانی در میان روشنفکران ایران، به خلاف شما، از اساس منکر وجود «اریستوکراسی» یا به قول روشن‌تر آنان «طبقۀ اشراف» در ایران هستند. افرادی نظیر دکتر کاتوزیان که می‌گوید:
«خودکامگی یا استبداد ماهیت صورت پادشاهی ایران بوده است… تصمیم هر دولت (پادشاه) عین قانون است که هر آن ممکن بود تغییر کند. با اشارۀ دستی می‌شد جان و مال مردم را گرفت.» و اینکه: «اریستوکراسی در ایران…. بوجود نیامد چون دولت اختیار مال و جان همه را داشت و چون این طبقه بوجود نیامد، خودکامگی شاه نیز کنترل نمی‌شد…»
در بارۀ این تعارض فکری ـ تاریخی شما چه می‌گویید؟ مطابق نظریۀ آنان خودکامگی، استبداد یا به قول متداول‌شان «دیسپوتیسم شرقی» و «ایرانی» ظاهراً صورت سیاسی و روبنای فرماسیونی خاص در پهنۀ آسیا بود. آیا اندیشۀ سیاسی اریستوکراتیک مورد نظر شما در ایران فاقد واقعیت عینی و اجتماعی بوده است؟ یا اینکه تحلیل چنین روشنفکرانی بر پایه‌های خلاف واقعیت‌های اجتماعی ـ تاریخی ایران استوار شده است؟
بابک مینا ـ دربارهٔ تحلیل دکتر کاتوزیان به نظری کوتاه بسنده می‌کنم چون کار ایشان را سال‌ها پیش و برای قبولی در امتحانی خواندم و بنابراین جزئیاتش خاطرم نیست. این نظر که در ایران طبقه زمین‌داران بزرگ مستقل از دستگاه سلطنت یا وجود نداشتند یا اگر در دوره‌هایی وجود داشتند قدرت بسیار متزلزلی داشتند درست است. اما فکر می‌کنم نگاه کاتوزیان بیشتر به تاریخ انگلستان است و آن را به گونه‌ای هنجارین می‌کند. لفظ آریستوکراسی اقلاً سه کاربرد دارد: نخست به معنای یونانی آن، به معنی حکومت برگزیدگانی که بر اساس منافع عمومی حکومت می‌کنند. دوم، به معنای اشراف زمین‌دار در قرون وسطی و رنسانس تا قرن نوزدهم، و سوم به معنای مجموعهٔ نخبگان یک جامعه. فکر نکنم کسی شکی در وجود آریستوکراسی در معنای اول و سوم داشته باشد. فکر می‌کنم بحث سر این است که ما «آریستوکراسی مستقل از دستگاه سلطنت نداشته‌ایم». دیوان‌سالاران ایرانی در واقع همان طبقهٔ آریستوکرات بودند و حاملان دانش و هنر سیاسی. تصور می‌کنم ما باید بر اساس محتوای تاریخ خودمان نظریه‌ای برای فهم «آریستوکراسی ایرانی» داشته باشیم، و نه اینکه صرفاً با هنجاری کردن تاریخ این یا آن کشور تاریخ ایران را برش بزنیم و هر جا که با الگوی اصلی منطبق نبود، بگوییم کج است ! اما بگذارید اشاره کوتاهی به اروپا بکنم.
در انگلستان قدرت مستقل اشراف تا حدی قدرت پادشاه را محدود می‌کرد. اگرچه این محدودیت نیز نسبی بود. به طور کلی در سراسر اروپا از حدود قرون یازده و دوازده به بعد ساختار فئودالی رو به افول رفت و قدرت وحدت‌بخش دولت‌های سلطنتی نقش بیشتر پیدا کردند. اقتصاد فئودالی اساساً محلی است و زیر نگین قدرت اشراف. هر چه به پایان قرون وسطی نزدیک می‌شویم قدرت اشراف کمتر می‌شود و قدرت پادشاه و دستگاه سلطنت بیشتر. در واقع طی این فرایند است که «وحدتِ قلمروی ملی» به وجود می‌آید. اگرچه این روندِ وحدت‌بخشی به قلمروی سلطنتی کم و بیش در سراسر اروپای غربی و مرکزی قابل مشاهده است، اما تفاوت‌هایی نیز میان کشورهای مختلف وجود دارد. درهلند تلاش برای برپایی سلطنت مطلقه شکست خورد و همین امر باعث تولد جمهوری شد. اما به هر حال دوک‌های بورگینیون در وحدت قلمروی ملی هلند نقش مهمی داشتند. در اسپانیا و انگلستان وضع قدرت سلطنت مطلقه بینابین بود، و در فرانسه سلطنت مطلقه به طور کامل پیروز شد. در آلمان ضعف امپراتوری مقدس رم باعث شد این وحدت بسیار دیر صورت پذیرد و قدرت‌های اشرافی محلی تا مدت‌ها نفوذ خود را حفظ کردند. چنانکه می‌دانیم در نهایت در قرن نوزدهم آلمان به معنای واقعی کلمه به دولت – ملت بدل شد. در انگلستان پس از پایان جنگ دو رُز هِنری هفتم کوشید قدرتی مطلق‌گرا ایجاد کند و اشراف را تضعیف کند اما در نهایت نه او و نه کسانی که پس از او آمدند نتوانستند به طور کامل بر اشراف غلبه کنند. با اینهمه به تدریج قدرت سلطنت در انگلستان افزایش یافت و اشرافیت رو به زوال رفت. در فرانسه فساد و ستمگری اشراف به ضرر عامهٔ مردم بود و در نهایت هم به انقلاب منجر شد.
قصدم از این اشارات این بود که بگویم حتی در خود اروپا هم نمی‌توان تاریخ انگلستان را به عنوان مدل در نظر گرفت. و دیگر اینکه نقش دولت‌های مطلقهٔ پادشاهی در تولد دولت – ملت و رشد بورژوازی و شهرنشینی بسیار مهم است. و چنانکه می‌دانیم شهرنشینی و برآمدن طبقهٔ متوسط نقشی اساسی در خواستِ برابریِ حقوقی در میان عامهٔ مردم داشته است. من به پیروی از توکویل معتقدم جهان جدید و دستاوردهای دموکراتیک بیشتر نتیجهٔ بیرون آمدن از جهان آریستوکراتیک است تا در ادامهٔ آن.
بنیاد ـ دهه‌ها است تلاش شده نشان داده شود؛ چرا الگو برداری از نظریه‌ها و مکتب‌های تاریخی اروپایی و بکار بستن الگوهای تقلیدی در مورد تاریخ تحولات ایران نادرست بوده و به نتایج غلطی می‌رسد. به رغم این، بخش بزرگی از روشنفکران نسل گذشته، و پیروان آن نسل، همچنان همان حرف‌های تکراری گذشته را تکرار می‌کنند. به نظر می‌رسد در میان این نسل از روشنفکران؛ این عادت به بیماری مزمن بدل و امید چندانی به بهبود آن نیست. اما برای آنکه این عادت به نسل‌های بعدی انتقال نیابد، به نظر می‌رسد، سیر تحولات تاریخی ایران باید به صورت ویژه و همخوان با منطق تحولات ایران توضیح داده شود. به عنوان نمونه، همین دو عبارت مهمی، که اشاره‌وار در پاسخ شما آمده‌اند: «اریستوکراسی مستقل از دستگاه سلطنت نداشته‌ایم» و یا «دیوانسالاری ایرانی در واقع همان طبقۀ آریستوکرات بودند و حاملان دانش و هنر سیاسی.» به توضیحاتی با منطق تحولات ویژۀ ایران نیاز دارند.
در این دو عبارت؛ پرسش‌های گره‌ایی که هنوز پاسخ روشنی نیافته، این است که: وقتی «شاه تعیین کننده جان و مال بوده است» و «اریستوکراسی مستقل از دستگاه سلطنت نداشته‌ایم» چگونه چنین «دیوان‌سالارانی»، حتا به‌رغم برخورداری از «دانش و هنر سیاسی»، می‌توانسته‌اند به عنوان «طبقه‌ای» صاحب قدرت و صاحب منافع «مستقل» کنترل‌کنندۀ فرمانروایان خودکامه بوده باشند؟ و از آن دشوارتر چگونه می‌توانسته: «دیوانسالاری ایران» در عدم استقلال «اقتصادی» و «سیاسی» خود از «نظام سلطنت»، «شرایط امکان» عملی و تاریخی پدیداری کاربرد سوم مفهوم «اریستوکراسی» به معنای «مجموعۀ نخبگان جامعه» را بیافریند؟
با عرض پوزش از اینکه چند پرسش را در بحث خود جای داده‌ایم، اما شاید بهتر آن باشد که مقدمتاً توضیح دهید؛ این «دیوانسالاری ایرانی» از چه شاخصه‌هایی از چه میدان عملی برخوردار بوده و جای پای تاریخی این نهاد و نمادهای آن را در تحولات ایران چگونه باید ارزیابی شود؟
بابک مینا ـ چنانکه در پاسخ قبلی اشاره کردم تحدید قدرت پادشاه توسط اشراف بیشتر در تاریخ انگلستان واقعیت دارد و در تاریخ فرانسه موضوع حتی تا حدی برعکس بوده است، یعنی این پادشاه است که قدرت اشراف را محدود می‌کند. من از این پیش‌فرض آغاز می‌کنم که اصولاً جهان قدیم «آریستوکراتیک» است اما نه به معنای اروپایی آن. آریستوکراسی پیش از هر چیز نوعی جهان‌بینی و خصلت habitus است. اگر مفهوم آریستوکراسی را به چهارچوب نظام فئودالی محدود کنیم در فهم تاریخ ایران دچار مشکل می‌شویم. مثلاً تشکیل قلمروی ملی یعنی وحدتی در عین کثرت در اروپا به تدریج از اواخر قرون وسطی و در طول قرن ۱۶ و ۱۷ اتفاق افتاد. اما این وحدت در عین کثرت در تاریخ ایران خیلی زود اتفاق افتاد و در دوران اسلامی ایدهٔ آن باقی ماند تا در دورهٔ صفویه که جامه‌ای نو پوشید. به هر رو، من کلمهٔ آریستوکراسی را در معنای عام آن به کار می‌برم و نه در معنای خاص اروپایی آن.
همچنین از تحدید قدرت پادشاه به معنایی که در حکومت‌های پادشاهی مشروطهٔ اروپایی وجود دارد صحبت نکردم. بحث بر سر این است که اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری حاوی یک «نظریهٔ مشروعیت سیاسی» بود که قدرت مشروع را تعریف و توصیه می‌کرد. آریستوکراسی ایرانی حامل این نظریه بود و تا جایی که قدرتِ نهادِ وزارت اجازه می‌داد می‌کوشید امور را بر این اساس هدایت کند. در واقع در این فرهنگِ سیاسی مشروعیت با غلبه به دست نمی‌آید، اینطور نیست که هر آنکس که غالب است مشروع است. شاه باید دادگر باشد و مصلحتِ مُلک را تشخیص دهد، بیهوده خشمگین نشود و بر ضعیفان رحم آورد و غیره. بازتاب این جهان‌بینی سیاسی را در نصحیت الملوک‌ها می‌بینیم. آیا تضمینی عملی برای تحقق این نظریه وجود داشت؟ طبعاً خیر. ولی این عدم وجود تضمین تقریباً جهانی است. در مناسبات جهان قدیم اصولاً نمی‌توان قدرت حاکم را به گونه‌ای ضمانت‌شده محدود کرد و همیشه باید از طرفی منتظر شاه دادگر بود و از طرفی با نوعی بندبازی تعادل را حفظ کرد تا هم شاه راضی باشد و هم رعیت، کاری که وزیران معمولاً انجام می‌دادند.
اما نکته‌ای عمیق‌تر اینجا هست که مایلم به آن اشاره کنم: در جهان قدیم اصولاً نظریات سیاست تأکیدشان بر خصلتِ habitus فردِ حاکم است. حاکم در نهایت از طریق درونی کردن فضیلت‌های اخلاقی و سیاسی و دینی به پادشاهی نیک بدل می‌شود. برای قدما مسئله اصلی این نیست که قدرت حاکم محدود است یا نامحدود، بلکه مسئله این است که سرشت حاکم چیست؟ آیا عادل است یا ظالم؟ یونانیان کورش را حاکمی عادل می‌دانستند اما آیا قدرت کورش محدود بود؟ خیر. برای قدما حاکم تنها از طریق تربیتِ نفس می‌توانست اسب سرکش قدرت را رام کند. اما برای بنیان‌گذاران لیبرالیسمِ سیاسی قدرت را تنها با قدرت می‌توان مهار کرد. این نگاهی بود که با ماکیاولی آغاز شد و در نهایت در هابز و لاک شکل نظریهٔ سیاسی منسجمی به خود گرفت. درست به همین دلیل است که «قدرت» یکی از موضوعات اصلی تأمل سیاسی مدرن است.
بنیاد ـ ما مایل هستیم، پیش از آنکه به دروان جدید برسیم، تکیۀ بیشتری بر شاخص‌ها و ارکان فکری «دیوانسالاری» قدیم ایران و چگونگی انتقال آن در طول تاریخ دراز کشورمان و تأثیرات عملی آن داشته باشیم. آنچه ما از پاسخ شما برداشت می‌کنیم این است که؛ در دوران قدیم ایران، زیر تأثیر تجربۀ دوره‌های اقتدار گذشته، همواره حافظه، درک و ذهنیتی از ضابطۀ بزرگی و ارکان اقتدار «دولت» و رسم و آیین کشورداری بهینه وجود داشته و در هر دوره‌ای محمل خود را در وجود اهل دیوان و اهل سیاست و یا اهل نظر ایران یافته، و بدین صورت، نه تنها انتقال این درک و ذهنیت را طی تاریخ ممکن می‌ساخته، بلکه هر بار، پس از هر دورۀ فروپاشی و انحطاط، بازگشت به آن ذهنیت و حافظۀ تاریخی و تبدیل آن به تجربه‌ای جدید ممکن می‌شده است.
اگر چنین برداشتی درست باشد، پرسش ما این است که؛ آیا ما می‌توانیم عموم «نصیحت‌الملوک‌هایی» که در تمام دوران قدیم برگرد «فضیلت‌های پادشاهان نیک» تنظیم و تدوین می‌شدند، از نظر کارکرد اندیشه در عمل، به یکسان ارزیابی کنیم؟ آیا می‌توانیم «سیاست‌نامه‌های شرعی» که مبنای «مشروعیت سیاسی» شاهان را «انقیاد بر شرع» و میزان عدالت آنان را در «داشتن رعیت بر انقیاد شرع» و «غایت سلطنت» را «مانند غایت شرع، رغبت به باقیات صالحات و رستگاری» دانسته‌اند، را، به لحاظ انتقال «دانش و هنر سیاست» هم‌سنگ، مثلاً «رسالة فی الصحابۀ» ابن مقفع بدانیم که «در بارۀ تدبیر دیوان خلافت، ارتش، خراج و دیوان مظالم» بوده است؟ یا آیا می‌توانیم «شریعت‌نامه‌های سیاسی» را با سیاستنامۀ خواجه نظام‌الملک بسنجیم که دکتر طباطبایی از آن، در کنار «نامۀ تنسر»، به عنوان «بیانیه‌ای برای تجدید وحدت سرزمینی و تداوم هویت ملی ایران» و نویسندگان آن دو «بیانیه» را، «در دو دورۀ تاریخی، نمایندگان اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» می‌نامد؟ مرزهای تمایز و تفکیک در میان این «نصیحت‌الملوک‌ها»، به رغم آنکه عموم آنها نمود «عدالت» و نگه‌داری «مصلحت مُلک» را در شاهان می‌خواستند، چه و کجا بوده است؟
بابک مینا ـ پرسش شما اشاره به بحثی پیچیده می‌کند که پاسخ قطعی به آن در توان من نیست. اما می‌کوشم در حد توانم اشاراتی بکنم. آیا تمام سیاست‌نامه‌ها محتوایی یکسان دارند و بازتاب اندیشهٔ ایرانشهری هستند؟ طبعاً خیر. منتها در تقابل شریعت و اندیشه ایرانشهری باید احتیاط کرد و موقعیت سیاسی معاصر را در تفسیر این متون دخالت نداد. این درست است که سنت و تبار ایرانی خصوصأ در دورهٔ بنی امیه زیر فشار نخبگان عرب بود، و در دوره‌های بعد نیز بیزاری از مظاهر فرهنگ ایرانی در میان بسیاری از فقها رواج داشت. اما باید به این نکته توجه داشت که اولاُ ضرورتاً همهٔ نخبگان سیاسی و دیوانی ما این دو را در تقابل نمی‌دیدند، ثانیاً این تقابل را به شیوه‌ای که ما با آن مواجهیم نمیفهمیدند. برای ما این تقابل تا حد زیادی تضاد میان گرایش سکولارِ ملی و الاهیات سیاسی است. در صورتیکه بسیار بعید می‌دانم این تقابل در سده‌های میانه به این شیوه فهمیده می‌شده است. مثلاً بخشی از این تقابل در سده‌های اولیه بیشتر تضاد میان دو دین زرتشتی و اسلام بوده است و در کنار آن تضاد میان دو گروه فرهنگی – زبانی. این را از آن رو می‌گویم که متأسفانه برخی بدون توجه به ظرافت‌های این مباحث، و با وجود هشدار به حق دکتر طباطبایی برای پرهیز از بحث ایدئولوژیک، از تعارض اندیشه ایرانشهری با سنت شریعت‌نامه‌نویسی گرزی ایدئولوژیک می‌سازند. بیزاری مشروع ما از حکومت اسلامی فعلی نباید در فهم دقیق و دانشورانهٔ متون سده‌های میانه خللی ایجاد کند. یک بار پاره‌ای از روشنفکران ما در چنین دامی افتادند و مثلاً برخی از چپ‌ها از حافظ روشنفکری مخالف مذهب ساختند، و یا اسلام‌گرایان در وهمی سُکرآور پنداشتند اسلام ما را «قیچی» کرده است و ایران پیشااسلامی را یک بار برای همیشه بریده و دور ریخته است. این بار نباید ایدئولوژی راست را بر این متون تحمیل کنیم. مثلاً شخصیت سعدی را در نظر بگیرید. سعدی دانشجوی نظامیه بغداد بود و در فضای اشعری – شافعی بار آمده بود و خلافت عباسی را مهمترین مَظهر سیاسی اسلام می‌دانست و از همین رو مرثیه‌ای بسیار سوزناک به عربی برای سقوط خلافت سروده است. اما می‌دانیم همین سعدی تحت تأثیر فردوسی و اندیشه ایرانشهری بود و بازتاب آن را در بوستان و گلستان به روشنی مشاهده می‌کنیم. هیچ شکی نیست که سعدیِ سنّی‌مذهب وارث فرهنگ ایرانی است. امیدوارم منظورم را روشن بیان کرده باشم. قصد من قضاوت مثبت یا منفی دربارهٔ گرایش مذهبی سعدی نیست. بحث بر سر نوعی آمیزش فرهنگی است و چیزی که من آن را «فرهنگ تطبیقی» می‌نامم. هنگامی که در قلمرویی فرهنگی دو یا چند سنت مدواماً با یکدیگر در رابطهٔ تقابل، تنافر، نزدیکی پنهان یا آشکار، ازآنِخودسازی، غیرزدایی و اصالت‌جویی و غیره باشند، ما با فرهنگی تطبیقی مواجهیم. تمام این مواجهات می‌تواند در فرهنگ‌های تطبیقی صورت بگیرد. سنت ایرانی و سنت عربی – سامی در قلمروی فرهنگی ما مداوماً در حالت تناقر، تقابل، آشتی و نزدیکی، ترکیب‌سازی، ازآنِخودسازی و همچنین غیرزدایی و اصالت‌جویی بوده‌اند. البته باید سنت سومی را نیز اضافه کنیم و آن میراث یونانی و یونانی‌گری است که خصوصاً بعد از اسلام در حوزهٔ تمدن ایرانی و اسلامی گسترش یافت. کسی مثل شهاب‌الدین سهروردی را در نظر بگیرید. او در کانون ملاقات سه سنت فرهنگی ایرانی، عربی – سامی و یونانی است. در تاریخ‌نگاریِ ما به تدریج شاهان اساطیری ایرانی با اسطوره‌های سامی آمیختند و کیومرث و حضرت آدم و کیخسرو و انوشیروان دادگر و پیامبر اسلام و خلفای راشدین نامشان در کنار هم آورده شد. من می‌دانم برای سَره‌گرایانِ اسلام‌گرا یا باستان‌گرا فرهنگ تطبیقی چیزی نفرت‌انگیز است، برای گروه اول احتمالاً الحادی شدن است و برای گروه دوم ناخالص شدن فرهنگ ایرانی. و البته خود این تنافر و رفتن به سوی خالص‌سازی فرهنگی هم یکی از امکانات درونی فرهنگ‌های تطبیقی است. اما تطبیقی بودن فرهنگ ما ریشههای عمیق‌تری از ایدئولوژی‌ها دارند.
اکنون در پرتوی مفهوم «فرهنگ تطبیقی» اندکی گره‌های متون اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری باز می‌شود. سیاست‌نامهٔ خواجه نظام الملک متنی است که در آن نویسنده می‌گوید: «در همهٔ جهان دو مذهب است که نیک است و بر طریق راست‌اند، یکی حنفی و دیگر شافعی رحمة الله عیلهما و دیگر همه هوا و بدعت و شُبهت است». اما می‌دانیم که همین نویسنده از نوشیروان یاد می‌کند و دربارهٔ او و شیوهٔ حکمرانی عدالت‌گستر او می‌نویسد. نوشیروان دادگر از نظر خواجه همو ست که «هژده ساله بود و کار پادشاهی می‌راند و مردی بود که از خُردگی عدل اندر طبع او سرشته بود و زشتی‌ها را به زشت داشتی و نیکی‌ها را به نیک». اگر فقط مذهب حنفی و شافعی حق است، پس چگونه است که نوشیروان نامسلمان برای خواجه نمونهٔ دادگری است؟ به روشنی می‌بینیم که اینجا عنصری فراتر از «تعصب دینی» در کار است. مذهب حنفی و شافعی دو مکتب فقهی است که ادارهٔ امپراتوری سلجوقیان بر اساس آنها امکان‌پذیر است. بنابراین نگاه خواجه در اینجا بیش از آنکه دینی به معنای الاهیاتی کلمه باشد، سیاسی است. او در فکر تقویت بنیان قانونی حکومت است و گفتن ندارد که در زمان او قانون همان شریعت است. نگاه او به شرع ماهیتی سیاسی و اینجهانی دارد. در طرف دیگر مفهوم «عدل» به طور ضمنی فراتر از شریعت است. نوشیروانِ غیرمسلمان می‌تواند الگوی دادگری باشد. چرا که عدل به شریعت تقلیل‌پذیر نیست. قلبِ اندیشهٔ سیاسیِ ایرانشهری همینجا است: هنر حکومت‌داری و دادگری چیزی فراتر از تبعیت پادشاه از شریعت است. فراتر است یعنی ضرورتاً ضد شریعت نیست، «غیر» آن است، منطقه‌ای است که شرع در آن ساکت است. سرِّ سیاست درست در همین منطقهٔ غیرشرع نهفته است. حتی شرع را نیز باید از چشم همین غیرشرع – یعنی عدل – دید.
سیاست‌نامه‌ها در فرهنگی تطبیقی که حاصل مواجههٔ دستکم دو سنت ایرانی و اسلامی هستند به وجود آمده است. نه به دلیل وجود اشارات اسلامی می‌توانیم بگوییم اندیشهٔ ایرانشهری مرخص است، و نه به دلیل وجود اشارات ایرانی می‌توانیم اشارات مذهبی اثر را کمرنگ کنیم. مورد به مورد باید متون را بررسی کنیم و بفهمیم نویسنده در بافتار فرهنگ تطبیقی چگونه با عناصر سنت‌های مختلف بازی کرده است. اما آنچه دربارهٔ مورد خاص سیاست‌نامه خواجه می‌خواهم بگویم این است: در این متن و متونی مشابه هنر حکومت‌داری موضوع اصلی است و وزن آن بر شریعتمداری به گونه‌ای واضح می‌چربد. چنین سیاست‌نامه‌هایی علاوه بر تأکید بر شریعت و مذهب، به استقلال نسبی هنر حکومت‌داری معقتد بودند. در این متون معیارهای «حکومت خوب» به معیارهایی شرعی تقلیل‌پذیر نیست. دستاورد مهم اندیشهٔ ایرانشهری همین ارزش افزوده بر شریعت است که فضایی اینجهانی را برای سیاست می‌گشاید، بی آنکه بخواهم بگویم سیاست را سکولار می‌کند. همین خردِ دیوان‌سالارانه است که در آریستوکراسی ایرانی با فراز و نشیب‌های بسیار دوام داشته است؛ اگر چه کم و زیاد آن را باید متن به متن بررسی کرد و به سختی می‌شود حکمی کلی دربارهٔ تمام متون صادر کرد. ولی به طور کلی آنجا که روح متن بر استقلال هنر حکومت‌داری بر شریعت تأکید می‌کند، می‌توانیم بگوییم با اندیشه سیاسی ایرانشهری مواجهیم. و بالعکس در متونی که شریعت نقش اساسی‌تری دارد می‌توانیم عنصر ایرانشهری را کمرنگ یا مغلوب یا ناموجود بدانیم. توازن قوا میان این عناصر متن به متن فرق می‌کند و تشخیص آن تنها از عهده مُفسری موشکاف و کارکشته برمی‌آید.
بنیاد ـ در اینجا پیش از هر سخن، چنانچه زبان آهنگ گستاخی به خود گیرد، از آن پوزش می‌خواهم! به‌رغم همۀ هشدارها و تذکرهای درست، در پاسخ شما، و با احترام به تمام احتیاطی که نشان می‌دهید، اما اینها هیچ‌یک نباید مانع طرح پرسش‌های اساسی ما شود، که به جان ناآرام افتاده است. «ما» را نمی‌بایستی از سایۀ استعداد «ایدئولوژی سازی‌مان»، در برابر پرسش از ریشههای تباهی هراساند. شما در پاسخ خود، به‌درستی، از زبان دکتر طباطبایی تذکر و هشدار داده‌اید. اجازه دهید که ما نیز به برداشت‌های خود از سخنان ایشان متوسل شده و پرسش خود را بر آنها بنا کنیم:
ما اگر این نظر دکتر طباطبایی را پذیرفته و مد نظر داشته باشیم، که سیر فرهنگی ما از نظر فکری رو به «زوال» و از نظر اجتماعی رو به «انحطاط» داشته است و همچنین این آموزه را نیز قبول کرده باشیم که «زوال فکری» مقدم بر انحطاط است، به نظر ما می‌رسد که؛ در حوزۀ اندیشۀ سیاسی و آیین کشورداری، به عنوان موضوع بحث و مدار توجۀ ما، این «زوال فکری» فاجعه‌آفرین خواهد بود. شاید هیچ مردمانی در پشت سرگذاشتن فاجعه‌ها و شکست‌های پی‌درپی و تاریخی، تجربه‌آموخته‌تر از ایرانیان نمی‌توانستند باشند؛ شکست‌هایی که جز از منطق درونی «نیاندیشیدگی» پیروی نکرده‌اند. علاوه بر این دکتر طباطبایی آموخته‌اند که «شرایط امکان امتناع تفکر» را باید در «روش و منطق گفتار» متون شناخت و بیرون کشید و نشان داد. بنابراین، اگر چنین نتیجه‌گیری از این آموزه‌ها درست باشند، پس چرا ما نباید بتوانیم از نقطه عطف‌های این «زوال فکری» دقیق‌تر، کنجکاوانه‌تر و بی‌واهمه‌تر بپرسیم؟ وقتی خود شما می‌گویید؛ «هنر حکومت‌داری» تقلیل‌پذیر به «شریعتمداری» نیست، حال اگر چنین تقلیلی صورت گیرد و «شریعتمداری» بنیاد اندیشۀ کشورداری و دین سوار بر سیاست شود، چنانکه در دوره‌های طولانی از تاریخ قدیم ایران نیز چنین بوده است، آیا نتیجۀ چنین کشورداری، فاجعه و شکست نخواهد بود؟ اگر چنین بوده است، پس بفرمایید چرا باید از بیان صریح و روشن این امر واهمه داشته باشیم؟ مسئلۀ ما شناخت و فهم منطق این زوال است.
بابک مینا ـ می‌کوشم منظورم را روشن‌تر کنم. معیار من برای فهم یک متن این است: فهم نویسندهٔ متن از متن. به عبارت دیگر همیشه در برخورد با متون باید از خود بپرسیم این نویسنده چگونه خود را می‌فهمیده است؟ بنابراین فهم دقیق و لفظ به لفظ متن نخستین گام است. خطر ایدئولوژی‌اندیشی همیشه از جایی برمی‌خیزد که برای ما آشنا یا محبوب ماست. از مسکن مألوف یا محبوب. اگر ما به حکومتی سکولار علاقه داریم این خطر وجود دارد که در تفسیر متون گذشته وجه مذهبی را کمرنگ کنیم، اگر به حکومتی مذهبی علاقه‌مندیم، این خطر وجود دارد که جنبه‌های غیرمذهبی را بی‌اهمیت جلوه دهیم و قس علی هذا. بنابراین هشدار من در مرحلهٔ «فهم» متن بود و هدفم دستیابی به بیشترین عینیت ممکن در تحقیق تاریخی است. اینجا به عنوان شهروندی که این یا آن گرایش سیاسی را دارد سخن نمی‌گویم، بلکه به عنوان دانشجوی علوم انسانی حرف می‌زنم که باید سخت‌گیر باشد و عقاید سیاسی‌اش را موقتاً پشتِ در بگذارد. اینجا مایلم از اصطلاح نیچه‌ای «لغت‌شناسی» (Philologie) استفاده کنم. چنانکه می‌دانیم نیچه خود لغت‌شناس بود یعنی دانش گسترده‌ای در زبان یونانی و لاتین داشت، اما این اصطلاح را در معنایی استعاری نیز به کار می‌برد. از نظر وی لغت‌شناس بررسندهٔ دقیق و موشکاف هر چیزی است. مثلاً می‌گفت جرّاح لغت‌شناسِ بدن است. لغت‌شناس از نظر نیچه کسی که متن را لفظ به لفظ با صبر و دقت می‌خواند و برمی‌رسد. لغت‌شناسی در معنای نیچه‌ای نوعی جرّاحی لفظ به لفظ متن است. می‌توانم بگویم در اینجا کاملاً پیرو این نگاه نیچه‌ای به متن هستم. در خوانش متن دعواهای سیاسی را باید موقتاً فراموش کرد و متن را لفظ به لفظ دنبال کرد. هر کلمه، هر اشاره و تلمیح، هر حکایتی که آورده می‌شود، نوع تقسیم‌بندی متن، عنوان فصول، عنوان خود متن، و سایر وجوه یک متن همه و همه اساسی هستند و باید با دقت و مراقبت خوانده شوند. در این مرحله تنها و تنها فهم دقیق متن مهم است، خواه به کار هدف سیاسی ما بیاید خواه نیاید.
اما پس از این مرحله می‌توانیم به مقام داوری برسیم. اینجا کاملاً با سخن شما همدلم. بله، طبعاً باید تاریخ خود را و تاریخ فکر خود را قضاوت کنیم. مثلاً یکی از وجوه انحطاط تمدنی ما که هنوز باید روی آن تأکید کرد مخدری قوی است که از ترکیب فقه و عرفان به دست می‌آید. تحقیر علم سیاست و زندگی مدنی یکی از نتایج فاجعه‌بار این ترکیب است. تا زمانی که میان عقل و وحی در تمدن ایرانی – اسلامی گفت‌وگویی انتقادی برقرار بود، و همزمان اندیشهٔ سیاسی ایرانشهری شریعت را بر اساس مصالح مُلک تعریف می‌کرد و نه برعکس، ما شاهد پویایی تمدنی بودیم. اما به تدریج این پویایی از دست می‌رود و جدالِ عقل و وحی بیش از پیش به نفع وحی و تفسیر عرفانی از وحی فروکش می‌کند. اندیشهٔ سیاسی نیز سیر زوال را طی می‌کند و جز درخشش‌هایی جزئی دیگر جلوه‌ای ندارد. این وضعیت تا مواجهه با نظام اندیشهٔ مدرن غربی ادامه پیدا می‌کند. استاد شفیعی کدکنی یک بار در مقاله‌ای گفتند اگر به سبکِ اثرِ گران‌سنگ اویرباخ، می‌خواستند کتابی دربارهٔ محاکات در ادبیات فارسی بنویسد و به این پرسش پاسخ دهند که ادبیات فارسی از فردوسی تا بیدل دهلوی چه چیزی را بازمی‌نمایاند؟ این پاسخ را می‌دادند: ادبیات فارسی تاریخ زوال خرد را بازمی‌نمایاند. از فردوسی و بیهقی که اوج خردورزی ایرانی است خطی وصل کنید تا سبک هندی، چه می‌بینید؟ قرن به قرن شعر و نثر فارسی از زندگی مدنی و خردورزی ملازم با آن دور شده است. به نظر من شعر و نثر دورهٔ صفویه به روشنی این انحطاط و این نیستی‌انگاری صوفی‌مسلکانه را بازمی‌نمایاند.
خلاصه کنم: نگرانی من در پاسخ به پرسش پیشین ناظر بر فهم دقیق متون است. اما مقام قضاوت و نقد جدا است. درگیری انتقادی با فرهنگ ایرانی وظیفهٔ اصلی و فوری ماست. اما هر نقدی باید متکی به فهم دقیق و عینی متون باشد. منتقدِ بی‌تابی که تنها هدفش دفاع از نیکی و طرد بدی است خیلی زود در دام ایدئولوژی‌اندیشی خواهد افتاد. اول عینیت بعد نقد !
بنیاد ـ ما در اینجا دو پرسش دیگر داریم که با طرح آن دو پرسش، همراه باسپاس و اشتیاق برای خواندن پاسخ شما، این بخش از گفتگو را، با اجازۀ شما، به پایان رسانده و پرسش‌های خود در بارۀ سرنوشت «آریستوکراسی ایرانی» را در دوران دیگر، یعنی از «مواجهه با نظام اندیشۀ مدرن غربی» پی می‌گیریم، البته بازهم با اجازۀ شما.
ابتدا اینکه: حاملان آن «مخدر قوی» در دیوان و دربار ایران چه جا و مقام و منصبی داشتند و دید و نگاهشان به تحولات عظیم در غرب چگونه بود؟ آیا اساساً نگاهی به این اوضاع جدید داشتند؟
و دیگر اینکه: چگونه بود که آن «درخشش‌های جزیی» همچنان «جزیی» ماندند و به اندیشه‌ای قدرتمند و چالشگر اندیشۀ رسمی رو به زوال و روند عمومی رو به انحطاط بدل نشدند؟
بابک مینا ـ اینکه آیا اندیشهٔ عرفانی بر دیوانسالاری ما تأثیری داشته یا نه پرسشی تاریخی است که تاریخ‌نگاران باید به آن جواب دهند. من در این حوزه خطر نمی‌کنم. اما ملاحظاتی دربارهٔ عرفان می‌آورم. نخست باید اشاره کنم چیزی که در پاسخ به پرسش قبلی گفتم نفی عرفان به طور کلی نبود. نوعی از تفکر اشراقی وجود دارد که اساساً محل تجلیِ آگاهیِ ملیِ ایرانی بوده است. نه تنها در سهروردی می‌توانیم تداوم این آگاهی ملی را ببینیم که حتی حضور این عنصر اشراقی – ایرانی را در دیوان حافظ هم به روشنی حس می‌کنیم. به تدریج حکیمان و شاعران ایرانی شروع کردند به خوانش باطنی شاهنامه و اسطوره‌های ایرانی و چنین شد که داستان‌های تمثیلی سهروردی و منظومه‌های عطار زاده شد. هانری کربن در اینجا از گذر از حماسهٔ قهرمانی به حماسهٔ معنوی سخن می‌گوید. درواقع اندیشهٔ اشراقی، اساطیر ملی ایرانی را درونی کرد. سیمرغِ اساطیری به تدریج تمثیلی از روح جهان شد و جامِ جم تمثیلی از نفْسِ مهذّبِ عارف. در اینجا هم باز حضور درهم‌تنیدهٔ سه فرهنگ ایرانی، یونانی و سامی را می‌بینیم. نقطهٔ اوج این در‌هم‌آمیزی در غزل فارسی بدون شک دیوان حافظ است. حافظ با نبوغ ادبی بی‌مانندش لحظه‌ای اساسی در تکوین آگاهی ملی ماست. شاید دومین نقطهٔ اوج پس از فردوسی است که توانست عناصر یونانی‌مآب و اسلامی را نیز یا عناصر ایرانی ترکیب کند. خیلی عجیب نیست که حافظ هنوز در ایران کالت است و آرامگاهش مانند معبد است و «زیارت» می‌شود. پدیده‌ای بسیار عادی برای ما و بسیار عجیب و نادر برای غیرایرانیان و خصوصاً اروپایی‌ها. برای غربی‌ها کالتِ شاعران یادآور یونان باستان و فرهنگ‌های پاگان است. برای ما پدیده‌ای عادی است و از فرط بداهت پیش‌وپاافتاده تلقی می‌شود. من هر وقت برای یک غربی از جایگاه حافظ در ایران می‌گویم شگفت‌زده می‌شود، انگار مذهب ارفئوس دوباره زنده شده است !
برگردم به بحث اصلی. چیزی که عرفان می‌خوانیم نام عمومی‌ای است که به جریان‌ها و افکار گوناگون می‌دهیم. برای داوری عادلانه باید وارد جزئیات شویم و تک‌تک این جریان‌ها را بررسی کنیم، کاری که من در اینجا نمی‌توانم انجام دهم. اما تنها فرضیه‌ای را می‌توانم مطرح کنم: یکی از ویژگی‌های تفکر گنوسی به طور کلی چه در تاریخ غرب و چه در تاریخ ایران تحقیر جهان خاکی است. همچنین حدس می‌زنم نوعی اخلاق کلبی‌مسلکانه هم از دوران باستان متأخر به جهان اسلام منتقل شد که در ادبیات فارسی هم بازتاب دارد. مثلاً می‌توان به داستان مشهور دیدار دیوژن کلبی با اسکندر اشاره کرد که در نثر و نظم فارسی به شکل‌های مختلفی و با تغییراتی روایت شده است. مثلاً هجویری در کشف‌المحجوب در باب فقر می‌نویسد: «همی آید که درویشی را با مَلکی ملاقات افتاد. مَلک گفت: «حاجتی بخواه.» گفت: «من از بندهٔ بندگان خود حاجت نخواهم.» گفت: «این چگونه باشد؟» گفت: «مرا دو بنده‌اند که هر دو خداوندان تواند: یکی حرص و دیگر امل.» این درویش احتمالاً همان دیوژن کلبی است و آن مَلِک، اسکندر. همچنین شعر مشهور مولانا:
دی شیخ با چراغ همی‌گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما
گفت آنک یافت می‌نشود آنم آرزوست
احتمالاً اشاره به دیوژن می‌کند. منتها آنچه برای من در اینجا مهم است، انتقال و دگردیسی یک جهان‌بینی و اخلاق زیستی به جهان اسلام است. بی‌اعتنایی به امیال، دوری از شهر – که مهمترین محل ظهور سیاست است -، و حقیر دیدن پادشاه به عنوان نماد سیاست و تدبیر امور اینجهانی، از اجزاء مهم خوی کلبی‌مسلکانه است. علی السویه دیدن اموری که در شهر می‌گذرد و تحقیر آن از مهمترین جنبه‌های رویکرد کلبی‌مسلکانه است. چهرهٔ فیلسوف کلبی در ادبیات فارسی و متون عرفانی به چهرهٔ «زاهد» و «شیخ» و «پیر» بدل شد و با عناصر مذهبی آمیخته شد. هر چه از سده‌های نخست پس از اسلام فاصله می‌گیریم این کلبی‌مسلکی عرفانی بیشتر غلبه می‌کند. نقطهٔ اوج این اخلاقایات را در مثنوی معنوی می‌بینیم. حال اگر به فردوسی یا بیهقی یا فارابی یا خواجه نظام الملک مراجعه کنید چندان اثری از این اخلاق کلبی‌مسلکانه نمی‌بینید. طبعاً برای قدما پادشاه باید بر نفسش حاکم باشد و خشم و شهوت بر او غالب نباشد، اما غایت این حکومت بر نفس تمشیت امور است و خیر مُلک، نه فقط رستگاری اُخروی. چنانکه گفتم اینها اگرچه «سکولار» به معنایی که ما امروز می‌شناسیم نبودند، ولی دین را در خدمت مُلک می‌دیدند و نه مُلک را در خدمت دین. این همان سیر زوال اندیشه سیاسی در ایران است که دکتر طباطبایی از آن سخن می‌گوید. در چند سدهٔ اخیر از زمان برآمدن صفویان تا قرن نوزدهم نه در نثر و نه در نظم فارسی با متون برجسته‌ای در حد تاریخ بیهقی یا سیاست‌نامهٔ خواجه نظام الملک مواجه نیستیم. برای فیلسوف بزرگی مثل ملاصدرا سیاست اهمیت چندانی ندارد. در «الشواهد الربوبیة» فقط چند صفحه به سیاست می‌پردازد و می‌گذرد. اگر پادشاهی مثل شاه عباس هم بر اساس شهود فردی خود مصلحت مُلک را به نیکویی تشخیص می‌دهد و کشور را سروسامان می‌دهد، هیچ‌گاه عمل فردی او در فلسفه‌ای سیاسی یا حتی متنی ادبی – سیاسی به اندیشه‌ای تأمل‌شده بدل نمی‌شود. هیچ‌کس نمی‌پرسد چرا دوران شاه عباس خوب بود؟ اصولاً پرسش‌هایی اینچنینی به حاشیه می‌روند، اگر نگوییم ناپدید می‌شوند. پرسش‌هایی که به علم سیاست و حیات عملی آدمی می‌پردازد.
در پاسخ پرسش قبلی اشاره‌ای کردم به مقاله‌ای از استاد شفیعی کدکنی و بازتاب سیر زوال عقل در ادبیات فارسی. اگر اجازه داشته باشم می‌خواهم حدسی را به این سخن اضافه کنم. به نظر من به جای سیر زوال عقل، می‌توان از بحران رابطه با جهان سخن گفت. هر چه از سبک خراسانی فاصله می‌گیریم شعر فارسی درونی‌تر و بدبین‌تر به جهان می‌شود. گویی شعر فارسی سیرِ صعودِ ناامنیِ وجودیِ آدمی را در این تمدن بازمی‌نمایاند. منوچهری می‌گوید:
خیز بت‌رویا! تا مجلس زی سبزه بریم
که جهان تازه شد و ما ز جهان تازه‌تریم
بر بنفشه بنشینیم و پریشیم خطت
تا به دو دست و به دو پای بنفشه سپریم
اگرچه شاعران همیشه مرگ‌آگاهند و توصیه به پرستش جهان نمی‌کنند، اما برای شاعران سبک خراسانی جهان جایی است که باید در آن زیست. اندوه هست، رنج هست، اما خانهٔ طبیعی ماست اگر چه همواره سایهٔ جهان دیگر نیز هست. در واقع می‌توان گفت توازنی میان این دو برقرار است. با تمام رنج‌ها و اندوه‌ها نگاه شاعر شاد و پذیرنده جهان است. اما مقایسه کنید با این شعر شگفت‌انگیز بیدل دهلوی:
به جیب تُست اگر خلوتی و انجمنی‌ست
برون ز خویش‌کجا می‌روی جهان خالی‌ست
اینجا با نوع دیگری از رابطه با جهان مواجهیم. درون‌گرایی شاعر ما را به نوعی متافیزیک نیستی می‌برد: هیچ چیز «درخود»ی نیست، هر چه هست امری منفی و درونی و «برای من» است. اینجا تنها با گلایه از رنج‌های جهان یا مرگ‌آگاهی و یا دل نبستن به دنیای فانی مواجه نیستیم. این مضامین را می‌توانیم در فردوسی هم بیابیم. از جمله بنگرید به ابیات اندوه‌بار وی پس از کشته شدن سهراب به دست رستم و کشف نهایی هویت سهراب نزد پدرش. در شعر بیدل با چیزی متفاوت مواجهیم. به زبان فلسفی می‌توان گفت: شعر بیدل، نفیِ امرِ درخود و دعوت به گسست از آنچه هست است.
وقتی نخبگان تمدن ایرانی به تدریج چنین نگرشی به جهان پیدا کردند، بالطبع دیگر علم سیاست و کشورداری مسخره می‌نمود. ادبیات فارسی که در سده‌های اول مهمترین میدان تجلی تأملات سیاسی ایرانشهری بود، از این اندیشه‌ها خالی شد. از حدود قرن چهاردهم میلادی به بعد ایران نیز مشمول افول کلی شد که در سرتاسر تمدن اسلامی شاهد آن بودیم. پویایی تمدن ایرانی – اسلامی تقریباً از میان رفت و نوزایی دوران صفوی هم اگرچه چندی رونق و سامانی آورد و معماری و فلسفه و ادبیات اوج گرفت اما نتواست پویایی پایداری ایجاد کند. از صفویه به بعد ما به تدریج وارد دوره‌ای از بحران درونی می‌شویم و در گیرودار این بحران درونی هستیم که با نظام تمدنی جدید غرب مواجه می‌شویم. اینکه آیا آن مسیر تمدنی بدون برخورد با غرب به سیر انحطاط خود ادامه می‌داد و تا فروپاشی کامل پیش می‌رفت یا از درون دوباره نو می‌شد پرسشی است که نمی‌توانیم هیچ‌گاه پاسخ دهیم. چیزی که مسلم است این است که تمدن ایرانی در قرن هجدهم با بحرانی کامل مواجه بود. نه فتوحات زودگذر نادر و نه آرامش نسبی دوران زندیه هیچکدام نتوانست سیر زوال این تمدن را متوقف کند. دوران قاجاریه از یک نظر جالب است چون دیگر بحران به شکل شکستی نظامی خود را تحمیل کرد و نمی‌شد نادیده‌اش گرفت. قائم مقام فراهانی آخرین کسی بود که از درون سنت قدمایی و با تکیه بر سنت کشورداری ایرانی و کمی خلاقیت شخصی تلاش کرد پاسخی به وضع بحرانی زمان خود بدهد. شکست او به یک معنا پایان قدرت و اعتبار نظام سنت ایرانی – اسلامی بود. عصری جدید آمده بود که سنت پاسخ‌گوی پیچیدگی‌های آن نبود.
