در جوامع اولیه یا بدوی، تمام مناسبات متاثر از «عصبیت» است. چه مناسبات افراد در درون یک قبیله و واحدهای زیرمجموعه آن که برپایه «حَسَب و نَسَب» خود فرد و یا خانواده‌اش تعیین می‌شود، و، چه مناسبات بین‌القبایل که باز متاثر از جایگاه یا حسب و نسب هر قبیله در میان دیگر قبایل می‌باشد. طبیعی است که در چنین جامعه‌ای، اعتبار رفتار و گفتار هر شخصی بستگی به «موضع» یا «اریکه» قبیله‌ای او دارد. عضویت در چنین جامعه‌ای و شرکت در مناسبات اجتماعی بدون تعلق به یک قبیله، و به‌بیان دقیق‌تر، بدون اتخاذ «موضع»ی در آگاهی قبیله‌ای ممکن نبود. کسانی‌که به‌هر دلیلی در موضع گفتاری قبیله‌ای وارد نشدند، و یا در مرحله‌ای خود را از میدان جاذبه آن رها ساختند، نیازمند موضعی در آگاهی دیگری بودند تا بتوانند از آن موضع با بقیه ارتباط برقرار کنند.
اولین نطفه های خودآگاهی ایرانی
بخش سوم (قسمت دوم)
مصطفی نصیری
شکست مقاومت‌های غیرایرانشهری
جالب است بدانیم که همزمان با ایستادگی موالی ایرانی در برابر سلطه ثقافت عربی، «اقباط» یا مصری‌ها هم در اعتراض به زیاده‌روی امراء اموی و سپس عباسی در غارت دست‌رنج آنان، دست به اعتراض و شورش‌هایی زدند، اما دستگاه خلافت، به‌راحتی آن‌ها را برجای خود نشاند. گفته‌اند که وقتی فاتح مصر درگذشت بالغ بر ۱۴۰ «أردب» یا ۳۳۶۰ «صاع» طلا داشت که با احتساب هر صاع برابر با ۳ «من تبریز»، بالغ بر ۳ تن طلا می‌شود. به‌نوشته نویسنده کتاب «إضطهاد الأقباط فى مصر بعد الفتح الاسلامی»(۳۰)، این همان ثروتی است که فرزندان فاتح مصر، به‌دلیل شبهه شرعی از قبول آن خودداری کردند و در نتیجه معاویه آن را تصاحب کرد و در پیشبرد سیاست‌هایش از آن سود جست. نکته مهم در اعتراض‌های مصری‌ها در این است که ماهیت اعتراض آن‌ها حتی پایین‌تر از شعوبیه مزعوم، در معنای «برابری میان عرب و عجم» بود. درواقع اقباط حتی ادعای برابری با عربان را نیز نداشتند، تنها اندکی کاهش در «خراجات و اضطهاد»، آنان را به اهداف خود از شورش علیه «سلطه مستقر» می‌رساند و راضی می‌کرد، به‌همین دلیل بود که تعصب نژادی خلافت اموی و تعصب دینی خلافت عباسی، باعث نشد آنان به مرزهای فرهنگی فرعونی خود برگردند. البته آنان نمی‌توانستند به میراث فرعونی خود تکیه کنند زیرا قبل از استقبال از سپاه خلافت که می‌خواست با تصرف مصر، حاشیه امنی در برابر تعرضات بیزانس درست کند، از میراث فرعونی دور شده، و مسیحیت را پذیرفته بودند. اقباط مسیحی در آستانه فتح اسلامی، به‌لحاظ هویت فرهنگی، فاقد هرگونه اصالت و هویت فرهنگی بوده و در حاشیه فرهنگ مسیحی زیست می‌کردند. تردیدی نیست که به‌لحاظ اندیشه نیز تابعی از اندیشه یونانی بودند، بنابراین موضعی در حوزه فرهنگ و اندیشه نداشتند تا بر روی آن بایستند.
روشنفکری ایرانی و تراث عربی
شاید اشاره‌ای به موضع‌گیری نسنجیده آقای حسن انصاری در برابر درسگفتار دکتر طباطبایی در موسسه بهاران بد نباشد. آقای دکتر طباطبایی در درسگفتار خود اشاره کردند که مصری‌ها نمی‌توانند امروزه به مرزهای میراث فرعونی خود برگردند، هرچند که اهرامِ فرعونی، امروزه مهم‌ترین جاذبه گردشگری و منبع درآمد آن‌هاست. آقای حسن انصاری در مقابل مدعی شد که نظریه دکتر طباطبایی متکی به «أسناد» پژوهشی نیست، و از قضا «طه‌حسین» در کتاب «مستقبل الثقافه فی مصر» چنین رجوعی به میراث فرعونی را انجام داده است. خبط بزرگ انصاری آن‌جا بود که طه‌حسین برای توجه دادن اذهان به نظریه‌ای که در کتاب مستقبل الثقافه ارایه داده بود، در یک مصاحبه مطبوعاتی، از باب شعار ادعا کرده بود که ما فرعونی هستیم و باید فرعونی باشیم. انصاری گمان می‌کرد که طه‌حسین در کتاب مورد نظر واقعا میان ثقافت عربی ـ اسلامی امروزی مصر و میراث کهن فرعونی آن، ارتباطی برقرار کرده است، در حالیکه منظور طه‌حسین از میراث کهن مصر در کتاب مذکور، نه دوره فرعونی، بلکه همین دوره قبل از اسلام است که اسکندریه وارث دانش یونان شده بود. معلوم بود که او هرگز خطی از کتاب مستقبل الثقافه طه‌حسین را نخوانده بود. اما مشکل دیگر او این بود که اصلا متوجه منظور دکتر طباطبایی نشده بود، و صرفا ماموریت روشنفکرانه او ایجاب می‌کرد که به‌مخالفت کورکورانه با دکتر طباطبایی بپردازد. منظور دکتر طباطبایی ـ از گفتن این‌که مصری‌ها به‌خلاف ایرانیان که هویت خود را در ادامه کوروش تعریف می‌کنند، نمی‌توانند هویت خود را در امتداد فرعون تعریف کنند ـ این نبود که حتی چند نفر مصری هم نمی‌توانند چنین ادعایی بکنند، بلکه منظور دکتر طباطبایی این بود که روشنفکری مصر از طرح چنین نظریه‌ای، به‌عنوان یک نظریه مورد پذیرش همگانی، یا تبدیل آن به یک پارادایم فکری، ناتوان است، زیرا ارتباط مصر با میراث کهن فرعونی‌اش بدلیل ورود در «امت مسیحی» و سپس «امت عربی ـ اسلامی»، قطع شده است، اما ایرانیان هیچگاه به‌لحاظ فرهنگی در امت اخیر وارد نشدند، تا ارتباطشان از اصل خود قطع شود. اتفاقا آقای انصاری اگر ورودی در فضای روشنفکری مصر داشت، باید می‌دانست که بحث «جدید و قدیم» در دنیای عرب، بویژه مصر که از همه کشورها پیشتازتر است، با عنوان کلی «العلمانیه و الدینیه» آغاز گشت و هنوز جریان دارد که مهم‌ترین «پرابلم» آن هم در وهله اول، تنظیم رابطه «نص» و «مصلحت» و در مراحل بعدی نحوه رابطه میان «امت» و «ملت»می‌باشد. به مباحث و مناقشه‌های زیادی در این باره می‌توان اشاره کرد که مباحث مطرح شده در باره هویت فرعونی مصر، در مقایسه با آن‌ها بسیار ناچیز است و همان‌طورکه نوشتیم، پرابلماتیک روشنفکری عرب، نه بحث هویت، که بیشتر بحث نص است، و اگر هم بحثی از هویت در معنای قدیم و ناسیونالیسم در معنای جدید به‌میان بیاید، ذیل نص است. شاید نگاهی اجمالی به فضای روشنفکری عربی (مصری) در دو سده اخیر خالی از لطف نباشد.
خروج از قلمرو «امت» و یگانه الگوی آرمانی آن، یعنی خلافت، تا اواسط قرن بیستم، مصداق تفرقه در مضمون دینی و به‌تعبیر رشید رضا ـ صاحب مجله المنار ـ در سال ۱۸۹۹ «تحریف الکلام عن مواضعه(۳۱) محسوب می‌شد. تلاش‌های رشید رضا که مهم‌ترین جریان اندیشه سیاسی بر پایه دین را پایه گذاشت، در جهت احیاء دوباره خلافت، بعد از الغاء آن از سوی آتاترک، نشان می‌دهد که تصور حکومتی غیر از خلافت برای مردمی که هویت خود را در «امت» تعریف می‌کند، بسیار مشکل است. سعی می‌کنم از اصطلاح «دولت» در معنای جدید «state» استفاده نکنم که در جوامع عربی / اسلامی، نمی‌توان مصداقی برای مضمون آن نشان داد.
شاید در نتیجه تلاش‌های امثال رشید رضا بود که بالغ بر سه دهه طول کشید تا جریان غالب روشنفکری دینی عربی، واقعیت برگشت‌ناپذیری نظام خلافت را بپذیرد، و به‌تبع آن عمده بحث‌های روشنفکری مصری ـ عربی از دهه ۶۰ متمرکز بر امکان گرته‌برداری از الگوهایی مثل «الدیموقراطی» و «الاشتراکی» برای تدوین «الدُستور الوطنی» یا «الدستور العربی» شد که هم‌چنان ادامه دارد. «الدُستور» هرچند امروزه به‌عنوان معادلی برای «قانون اساسی» فهمیده می‌شود، اما مشکل این‌جاست که قانون اساسی جدید، قانون اساسی یک «دولت/ ملت» در یک سرزمین مشخص می‌باشد، حال آن‌که «الدُستور» عربی ضمن اختصاص به یک قلمرو، باید واقعیت «دین و امت» مشترک اسلامی/ عربی، یعنی اموری «فراتر» از یک کشور در معنای جدید را نیز در خود داشته باشد. به‌عنوان نمونه، دُستور امارات متحده عربی، ضمن تحدید اعضاء مجموعه امارات متحده، شامل؛ ابوظبی، دبی، شارقه و … و با تاکید بر این‌که هر یک از اعضاء اتحاد دارای پرچم و سرود «ملی» و … خاص خود است، در ماده ۶ کل امارات متحده عربی را همزمان زیر مجموعه «الوطن العربی الکبیر» جدید و «الامه‌العربیه» قدیم قرار داده است!! (۳۲)
انحلال خلافت عثمانی و هم‌چنین از میان رفتن استعمار، برخی کشورهای عربی، یا به‌بیان دقیق‌تر، «مستعرب» را که مناسبات انسانی در آن‌ها فراتر از مناسبات قبیله‌ای عربی مبتنی بر عصبیت قومی بود، گرفتار بحران حاکمیت و اندکی نیز هویت کرد. خلافت، حاکمیتی است که مسلمانان را بدون توجه به مرز و زبان و ….، تحت پوشش گرفته و به آن‌ها هویت واحدی می‌بخشد. اما هویتی که یک «دولت/ ملت» جدید به عضو خود می‌دهد، به‌خلاف ادعای دُستور امارات متحده عربی، منحصر در داخل قلمرو خود اوست.
تبعات انحلال خلافت عثمانی در میان «مستعربان» بسیار بیشتر و وخیم‌تر از «عربان» بود، زیرا عربان خود را به‌صورت طبیعی، یک امت می‌بینند. مصر از جمله مهم‌ترین کشورهای مستعرب بود که این بحران را عمیقاً تجربه کرد. شکاف هویتی ناشی از انحلال خلافت برای مصریان چنان غیرقابل تصور بود که جریان روشنفکری دینی مصر، تا آن‌جاکه در توان داشت کوشید تا خلافت ترکی را احیاء کند، ولی غافل از آن‌که جهان جدید، شرایط تشکیل یک «امپراتوری» را ندارد. دلیل این‌که آنان نمی‌توانستند شرایط جهانی را درک کنند این بود که مبنایی جز مبنای دینی «امت» برای «وحدت کلمه» نمی‌شناختند و در نتیجه نمی‌توانستند بدیلی برای خلافت تصور کنند، و به‌همین دلیل بود که عامه مردم مصر، در چارچوب نظریه «امت» واحده اسلامی، نه تنها به ترکان عثمانی به راحتی تن می‌دادند، که سعی بلیغی نیز در راه تجدید نوآیین آن به‌عمل آوردند. یکی از گرایش‌های سیاسی که در این دوره ـ که می‌توان آن را دورۀ خلأ نامید ـ پیدا شد، نظریه وطن (الفکرة الوطنیة) است.
محمد محمدحسین در کتاب «الاتجاهات الوطنیة فی‌الادب‌المعاصر» با استناد به سروده‌های شاعرانی مثل «بارودی»، نوشته است؛ «این‌گونه بود که در آن‌زمان نظریه وطن شکل گرفت، نظریه‌ای که تلاش می‌کرد مردم را حول محور مطالبه حقوق خود، گرد آورد». او در ادامه نوشته است که چنین اندیشه‌ای توسط اصحاب و حاملان «ثقافت اروپایی» پیش می‌رفت که درواقع می‌توان آن را تعبیری، هم‌معنی با «غربزدگی» در زبان جلال آل احمد فهمید. به‌تایید نویسنده، اندیشه وطن در مصر، اندیشه‌ای مسبوق به سابقه نبود، و در نتیجه این «فهم جدید از وطن» که تقلیدی از ناسیونالیسم اروپایی بود، با مخالفت جدی معتقدین و «متمسکین» به نظریه «پیوند دینی»، روبرو شد، زیرا از منظر اندیشه «وحدت کلمه» مسلمین جهان، اندیشه وطن که مبتنی بر تمایز و ترجیح مصالح و منافع مصر (از/ بر) سایر کشورهای عربی مسلمان بود، تهدیدی برای «وحدت اقطار اسلامی» و موجب «تفرقه کلمه» آن‌ها فهمیده می‌شد.(۳۳)
در کنار این دو جریان اصلی، جریانی هم با نام «مصر فرعونی» با هدف دور کردن مصر از گروه کشورهای اسلامی و عربی، در اوایل قرن ۲۰ ظهور کرد که نتوانست به یک گفتار پایدار تبدیل شود. این جریان که قبلا ظهور و افول یافته بود، با مصاحبه طه‌حسین با یک مجله، به‌یکباره به یک مناقشه «زرد» روزنامه‌ای دامن زد که این موج نیز پس از اندکی فروکش کرد. یکی از داعیان اولیه این اندیشه محمد حسین‌هیکل رییس تحریریه مجله «السیاسة‌الاسبوعیة» بود که سعی کرد با گرته‌برداری از رابطه میان یونان و غرب، مصر امروز را در امتداد مصر ایام فراعنه تعریف کند. از نظر او مصری‌ها، اعم از مسلمان و مسیحی، همان «اقباط» هستند.(۳۴) هیکل در مجله خود بیانیه‌ای را هم با امضاء جمعی از ادیبان جوان منتشر کرد و طی آن خواستار تاسیس «ادبی جدید با سرشت مصری» شد. این جریان مدعی است که سرشت مصری‌های امروز، به‌خلاف انتقال از بت‌پرستی به مسیحیت و سپس اسلام، و تغییر زبان آنان از هیروگلیف به عربی، همان سرشت مصریان ایام فراعنه است، چیزی که منتقدین آن را «وهمٌ مِنَ الاوهام» توصیف کردند. اما نکته ظریف که از امثال آقای حسن انصاری مغفول مانده و همین غفلت باعث شد که آدرس او به کتاب «مستقبل الثقافة» طه‌حسین غلط از آب در بیاید، این است که هرچند این جریان فکری، با نام «حلقه فرعونی» شناخته شد، ولی داعیان این جریان، بویژه طه‌حسین در کتاب پیش‌گفته، منظور از مصر باستان و میراث آن را دوره یونانی‌مآبی مصر تعریف کردند تا بتوانند از میراث «اسکندریه» سهم‌خواهی کرده و بدین‌وسیله خود را از جمع «ملت‌های شرقی» بویژه از نوع عربی آن، جدا ساخته و در جمع ملت‌های اروپایی درآورند. درواقع، گذشته فرعونی سرپوشی برای دوره یونانی اسکندریه بود، اما همان‌طور که عمادالدین شاهین(۳۵) به‌درستی ارزیابی کرده است؛ این جنبش حاصلی جز خلط میان دوگانه‌هایی مثل؛ عربیت و اسلام، جامعه عربی و جامعه اسلامی، و جامعه عربی و جامعه شرقی نداشت. همین امر باعث شد که اکثریت کسانی‌که در نظرسنجی مجله المنار در دهه ۲۰ شرکت کردند، از میان دو گزینه: «مصر فرعونی» و «مصر اسلامی»، دومی را با اکثریت مطلق آراء برگزینند. گفتیم که موج دومی که با آثار طه‌حسین آغاز شد، و به مشاجرات مطبوعاتی از نوع مشاجرات «زرد» دامن زد نیز خیلی زود فرو نشست، و البته هر دو موج و هم‌چنین موجی هم که توفیق الحکیم به‌راه انداخت، در نهایت نه تنها مبنایی برای تاسیس «ملیت» نشد، بلکه شکاف میان اقباط مسیحی که به این جریان گرایش داشتند، و اکثریت مسلمان را ژرف‌تر کرد که اقدامات تروریستی داعشی علیه کلیساهای اقباط از نتایج آن است.
همان‌طور که ملاحظه می‌شود، مصری‌ها، نه در سده‌های اولیه هجری و نه در قرن ۲۰، نتوانستند مبنایی خارج از امت برای «ملیت» خود درست کنند، و پیروزی اخوان در مصر، بهترین سند برای این واقعیت است. اما در ایران علاوه بر افرادی مثل روزبه ایرانی، افرادی مثل دینوری قاضی خلافت، در عین این‌که یک مسلمان قشری است، توانست میان اسلام و سنت ایرانی خود جمع کند. چنین امکانی در ایران، در وهله اول بی‌تردید دستاورد تثبیت مفهوم «الفُرس» بدست اسماعیل، و سپس بشّار بن‌برد، و نظریه‌پردازی بدون تاخیر امثال روزبه با مواد فرهنگی و سیاسی ایرانشهرانه است.
بشّار و رثاء معدومین زندقه
می‌دانیم که بشّار به‌عنوان اشعرالشعرای تاریخ شعر عربی، از اول تا عصر خود و پس از آن، شناخته شده است. هم‌چنین می‌دانیم که فاصله میان دو سلسله خلافتی بنی‌امیه و بنی‌عباسْ دوره‌ای است که سیاست خود را بر همه چیز تحمیل کرده است. و بالاخره این‌که می‌دانیم؛ تا ظهور روزبه ایرانی ـ ابن‌مقفع ـ و ارایه نظریه «ادب» و بنیادگذاری «نثرفنی»، مناسبات سیاسی و رابطه نیروها در قلمرو خلافت، اغلب «غرض» و مضمونی جز هجو و مدحْ و زبانی جز شعر نداشت و در نتیجه؛ بشّاربن‌برد به‌عنوان اشعرالشعرای عربی، بالاجبار باید پرکارترین شاعر در «غرض» سیاست هم بوده باشد که بود. در ادامه این پژوهش که به‌نوعی سپردن گوش به فریادهای بلند ایرانیان در دو سده موسوم به «دو قرن سکوت» است، می‌خواهیم برخی مضامین سیاسی بشّار را با سیری در سروده‌های او، و تا جایی‌که امکانات آن را داریم، استقراء و نشان دهیم.
از جمله سوگیری‌های سیاسی در شعر بشّار، درواقع در غرض ادبی «مرثیه» نهفته است که کارکرد سیاسی آن تاکنون مورد توجه ما واقع نشده است. مرثیه، یا شعرهایی که در مرگ افراد عزیز خانواده و یا بزرگ قبیله سروده می‌شد، از «اغراض» بسیار مهم و تاثیرگذار در ادبیات عرب است که شانه بر شانه «حماسه» می‌زند. درواقع شاعر هر قبیله‌ای وظیفه داشت تا با سرودن مرثیه برای صاحبان «حَسَب و نَسَب»، نام و یاد آنان را گرامی بدارد. بشّار نیز، ابیات بسیار زیبایی در «رثاء» دارد، اما مرثیه‌های او براساس عرف معهود، فقط در رثاء عزیزان و مشایخ قبیلۀ متبوع و نداشتۀ او نیست، بلکه علاوه بر آن‌ها، او در رثاء کسانی‌که به اتهام زندقه و به‌دستور خلیفه به‌طرز فجیعی معدوم شده‌اند نیز مرثیه سروده است. اهمیت مرثیه اخیر در این است که؛ آن را جز از سر مخالفت سیاسی با نظام حاکم، و یا با مبنای نوعی «خودآگاهی ایرانی»، نمی‌توان خواند و فهمید. افراد بسیاری در سده‌های اولیه به اتهام زندقه به‌قتل درآمدند که همگی وزیر و امیر و شاعر و نویسنده و حکیم و خطیب بودند. زندقه که به احتمال زیاد معرب «زندیک» است، در ظاهر به کسانی اطلاق می‌شد که اعتقادات درست اسلامی نداشته، و یا دارای گرایشات غیر اسلامی ـ بیشتر مانوی و مزدکی ـ بودند. تأمل در لیست بلند کسانی‌که با این پوشش و اتهام معدوم شده‌اند، به‌خوبی نشان می‌دهد که «زندقه و هَرطَقه»، در باطن، به هرگونه فکری و اعتقادی و حتی حرکتی و اقدامیْ گفته می‌شد که قدرت (سیاسی ـ مذهبی) آن را تهدیدی علیه کیان خود می‌فهمید. درواقع به‌جرات می‌توان گفت که اتهام زندقه در اکثر مواقع، هیچ نسبتی با اندیشه متهم‌شدگان و یا سلوک اجتماعی که مبتنی بر «فسق ـ و ـ فجور» آشکار باشد، ندارد. بر سبیل مثال، طبری در ضمن حوادث سال ۱۶۷ هجری، توضیح داده است که شورشیان حلب در شمال سوریه، به‌دستور خلیفه عباسی المهدی که به‌عنوان بزرگترین زندیق‌کش و تاسیس‌کننده شغل رسمی درباری «صاحب الزنادقه»(۳۶) شناخته می‌شود، به‌اتهام زندقه و به‌صورت دسته‌جمعی به دار آویخته شدند!
یکی از کسانی که به‌طرز فجیعی به‌جرم زندقه مُثله شد، روزبه ایرانی ـ ابن‌مقفع ـ است که در میان گفته‌ها و نوشته‌های او که از آن‌ها اطلاع داریم، جمله‌ای نمی‌توان یافت که در تعارض آشکار و صریح با ظواهر دینی فهمیده شود. تردیدی نیست که چنین اشخاصی، تا زمانی‌که خطری برای سلطۀ مستقر تلقی نمی‌شدند، زندیق به‌حساب نیامده، و یا این‌که؛ با زندقه و فساد عقیدتی محتمل آنان مماشات شده، و به این اتهام زیر ضربه نمی‌رفتند، حتی اگر واقعا زندیق می‌بودند. خود بشّار، به‌ترتیبی‌که دیدیم و خواهیم دید، از مصادیق بارز کسانی بود‌که ناسازگاری او با اصول و مبانی عقیدتی و دینی و نیز احکام شرعی، در برخی موارد برملا شده بود، اما ناسازگاری او، تا زمانی‌که از در مخالفت با کیان سلطه عربان وارد نشده بود، تحمّل شده است. این نکته را برخی از نویسندگان عربی نیز پذیرفته‌اند که اتهام زندقه در سده‌های اولیه اسلامی، به ابزاری برای تسویه‌حساب سیاسی تبدیل شده بود. فاروق عمرفوزی به‌عنوان یکی از همین نویسندگان، ضمن رد زندیق بودن بشّار(۳۷) ، تصریح دارد که حمله بشّار به رابطه «ولاء» و دعوت از موالی برای قطع و شکستن رابطه خود از قبایل و اربابان عربی، خطر بسیار بزرگی بود که کلیت نظام اجتماعی و نظام سیاسی برآمده از آن را تهدید می‌کرد(۳۸).
از جمله کسانی‌که به این تهمت گرفتار آمد، شخصی از دوستان بشّار به‌نام صالح بن‌عبدالقدوس است که از خلاف‌آمد عادت، از ادباء و حکماء و زُهّاد معروف بصره به‌شمار میآمد و کسی بود که در مسجد این شهر، کرسی تدریس و مجلس وعظ و خطابه پررونقی داشت. او به‌عنوان یک حکیم، مناظرات کلامی معروفی با ابوهذیل‌علّاف دارد، و به‌عنوان یک شاعر خوش‌قریحه، اشعار بسیار نغزی در تشویق به مکارم اخلاقی ـ از جمله ایرانشهرانه ـ و بی‌اعتنایی به‌کاموری‌های دنیوی سروده، و علاوه بر آن‌ها؛ در مجلس وعظ نیز، شاهد مثال‌ها را بیشتر از حکمت و ادب کهن ایران و هم‌چنین از گفتار و کردار پادشاهان آن می‌آورد(۳۹). اصولا اغراض شعری مثل «زهدیات»، در ادبیات عربی در دوره جاهلی سابقه چندانی نداشت. تنها با اسلام است که چنین مضامینی به‌صورت محدود در ادب عربی وارد شد، تا این‌که در اواخر دوره بنی‌امیه و اوایل دوره عباسی که موسوم به دوره اول عباسی است، به‌دست برخی شاعران ایرانی‌الاصل مثل همین صالح‌القدوس و ابوالعتاهیه به اوج رسید. این همان موضوعی است که در شرایط عسرت بعد از حمله مغول نیز، در صورت «تصوف» و «عرفان‌های زاهدانه» خود را دوباره ـ و چه‌بسا سه‌باره(۴۰) ـ نشان داده است(۴۱). شاید به‌توان گفت، گریختن به دامن زهدیات و عرفان‌های متصوفانه، از عادت‌های دیرین ایرانیان در زمانه‌های عسرت است. به‌هرحال برخی مضامین شعری عبدالقدوس، از جمله ابیاتی‌که گفته می‌شود غیرمستقیم به نحوه ازدواج زینب بنت‌جحش با پیامبر اسلام «ص» اشاره دارد، بهانه‌ای برای اتهام وی به زندقه شد که سرانجامی جز مصلوب شدن نداشت. هرچند دلایل اصلی مصلوب شدن عبدالقدوس مورد نظر این پژوهش نیست، اما این احتمال جدی از قدیم‌الایام وجود دارد که ابیاتی‌که در یکی از قصاید او در باره موضوع فسخ ازدواج زید و زینب وجود داشت، ابیات منحولی است که صالح‌القدوس صراحتا انتساب آن‌ها را به خود، قبل از مصلوب شدن و در حضور خلیفه، رد کرده است، اما انکار وی، به‌خلاف استناد صالح به قاعده معروف «تُدْرَءُ الحُدودُ بالشُّبَهاتِ»، و تنها به‌دلیل هماهنگی وزن و قافیه این چند بیت با وزن و قافیه یکی از قصاید معروف وی که در باره امکان بازگشت دوباره به عادت‌های دیرین است، مقبول خلیفه واقع نشد(۴۲). بشّار پس از مصلوب شدن صالح القدوس، مرثیه بسیار زیبایی را خطاب به قامت دوست‌اش بالای دار سرود که در بیت‌هایی از آن می‌گوید؛ «تو آزاد و مبسوط الید زیستی، و با چنین مرگی بر بالای دار، از فشار قبرم هم رستی. تو با این مرگ از تنگی خاک رهیده و از بالای دار بر این خاکدان می‌نگری. چشمان من از گریستن‌های دایمی در غم تو تشفّی نمی‌یابد، مگر آن‌که غم تو را با مردم بگریم. خوشا به‌حال کسانی‌که می‌توانند در مرگ دوستانشان آشکارا مویه کنند، به‌خلاف من که مجبورم در خفا بگریم»(۴۳).
محتوای مرثیه بشّار نشان می‌دهد که برگزاری هرگونه عزا و سوگواری برای کسانی‌که با چنین اتهاماتی معدوم می‌شدند، ممنوع بوده است. بیت دیگری در یکی از قصاید بشّار وجود دارد که با ارجاع آن به این مرثیه، معنا و تفسیر خود را به‌عنوان یک متافور بسیار مهم پیدا می‌کند. بشّار در بیت مورد نظر، به‌زیبایی تمام، آسان شدن ریختن خون مخالفان حاکمیت عربان، تحت عنوان و اتهام «برگشتگان از هدایت» یا همان «ارتداد» را، مورد توجه قرار داده است. او سهولت ریختن خونِ افرادی با اتهام برگشتگان از هدایت را با سهولت ریختن عرق از بدن آهوی رمیده مقایسه و همانند کرده است.(۴۴) به‌بیان دیگر، به‌همان راحتی‌که از فرط خستگی، عرق از بدن آهوی تحت تعقیب صیاد می‌چکد، خون از بدن یک مولی زیر ضربات تازیانه جلاد، که خود بشار به‌زودی درد توام با سوزش آن را چشید، می‌چکد. آهوی رمیده «استعاره‌ای» از افراد متهم به زندقه و بدعت و إباحی و رافضی و باطنی و مانوی و مزدکی و …. است. طبیعی است که بشّار با این «متافور» صرفا در مقام «گزارش» نیست، بلکه مفهوم مخالف بیت به‌نحوی در مقام تقبیح این امر است. درواقع مرگ آسان«برگشتگان از هدی»(۴۵) که بشّار در بیت پیش‌گفته، از آن به آسانی ریختن عرق از بدن یک آهوی رمیده و خسته یاد کرد، شبیه همان مرگی است که هگل دویست سال پس از «دوره ترور و وحشت» انقلاب فرانسه و با اشاره به اعدام‌های وسیع مخالفان توسط روبسپیر(۴۶)، آن را «مرگی بی‌ارزش و بی‌معنی و به‌راحتی دو نیم کردن یک کلم»(۴۷) دانسته است. بی‌معنایی و بی‌ارزشی این مرگ‌ها از آن‌جا بود که اعدام‌کننده، چنان خود را در موضع حق و حقیقت مطلق، و معدوم را در موضع بی‌حقی مطلق می‌بیند که مطمئن است در قبال مرگی که تحمیل می‌کند و جانی که می‌ستاند، کم‌ترین مسؤلیتی، اعم از شرعی (قانونی) و حقوقی و اجتماعی، متوجه او نخواهد شد، درواقع بی‌ارزشی این مرگ‌ها از حیث «هزینه هیچ» آن برای مرگ‌آفرین است. در چنین شرایطی است که اهمیت مرثیه علنی بشّار و کارکرد سیاسی آن مشخص می‌شود، زیرا سرودن مرثیه برای صالح ابنالقدوس، به‌منزله اعلام حمایت و همبستگی رسمی با کسانی بود که در راه انتقال و احیاء فرهنگ ایرانشهری به‌اتهام زندقه زیر ضرب رفته بودند. او با مرثیه شجاعانه و قُرق‌شکنِ خود، ممنوعیت سوگواری و عزاداری بر معدومین را شکست، تا بدین‌وسیله پایانی بر بی‌هزینه بودن چنین مرگ‌هایی از حیث اجتماعی گذاشته باشد. سوگواری بر معدومین به اتهام زندقه، کم‌ترین پیامی که برای دستگاه خلافت داشت این بود که حداقل بخش‌هایی از مردم، معدومین را زندیق نمی‌دانند، بلکه آنان قربانیان راه تجدید نوآیین اندیشه و هویت ایرانشهرانه هستند. تعابیری که بشّار برای توصیف صالح‌القدوس به‌کار گرفته است، مثل مبسوط الید، آزاد و رها، تعابیری است که برای توصیف قهرمانان والامقام زیبنده است. او با این تعابیر و هم‌چنین تعبیر فشار قبر، که درواقع استعاره‌ای از فشار دستگاه خلافت بر نخبگان ایرانی است، به‌روشنی به تضاد نظری و عقیدتی میان افراد کثیری که شاعر زبان گویای آن‌هاست و هیئت حاکمه دامن زده و آن را به رخ کشیده است. البته بحث در باره حذف کسانی که ممکن بود، خلافت اموی و عباسی را به‌چالش بکشند، با توسل به حربه زندقه، بسیار است که سعی خواهیم کرد، در مرگ خود روزبه آن را طرح نماییم.
بشّار و لشگر خراسان
از جنبه‌های بسیار مهم که بشّار با دست‌مایه قرار دادن آن، جایگاه ایرانیان را به رخ خلافت عباسی کشید، یادآوری نقش آنان، بویژه سپاه خراسان در انتقال خلافت است. جالب است که بشّار نیز همانند دینوری، خراسان را به بخشی از ایران‌زمین، بلکه نامی دیگر برای آن می‌داند، و هم‌چنین با توجه به اذعان بشّار به نقش بی‌بدیل خراسانیان در موضوع جابه‌جایی در قدرت، همسویی کاملی میان او و دینوری نمایان می‌شود، هرچند مبانی و هدف این دو از توجه به این موضوع کاملا متفاوت است. بشّار واقعه انتقال خلافت از بنی‌امیه به بنی‌عباسْ با محوریت موالی ایرانی را در قصیده بسیار معروفی با عنوان «نعم الامامان» ترسیم کرده است که زبانی حماسی دارد. او پس از استهلالِ چند بیتی، به توصیف جایگاه خاندان بنی‌عباس و ارتباط آن‌ها با خاندان پیامبر پرداخته، و سپس، به اقبال «عجم الآفاق» به‌صورت «فوج … فوج» به این خاندان توجه داده است. عجم الآفاق، اشاره مستقیمی به ایران و خراسان است که قبلا به نقل از دینوری یادآور شدیم که ایران در دو سده اول بیشتر با نام «ارض خراسان» شناخته می‌شد، زیرا این خطّه، مرکز و تعیین‌کننده تحولات در چند سده اول هجری بوده است. بشّار با توجه به‌مدعیانی که برای خلافت بود، از جمله عبدالله المثنی، تاکید می‌کند که ایرانیان به‌واسطه حمایت از بنی‌عباس برای احراز خلافت، مورد دشمنی و کینه مدعیان خلافت واقع شده‌اند:
إنّ الدَّعیَّ یُعادینا لِنُلحِقَهُ
بِالمُدّعینَ، و یَلقانا بِإلحادِ
أنْصَفْتُمُونا فَعابوا حُکْمَکُمْ حسداً
واللهُ یَعْصِمُکُمْ مِنْ غِلِّ حُسّادِ
سَطَوْا علینا بأنْ کنّا مَوالِیکُمْ
وَ عیّرونا بآباءٍ و أجْدادِ
یَزْری علینا رِجالٌ لا نِصابَ لهمْ
کانُوا عِباداً و کنّا غَیرَ عُبّادِ
لَمّا رَأوْنا نُوَالیکُمْ وَ نَنْصُرُکُمْ
ثاروا إلینا بِأضْغانٍ وَ أَحْقادِ
بشّار می‌گوید؛ مدعی خلافت (عبدالله مثنی) انتظار داشت که ما او را نیز به عنوان مدعی خلافت به‌رسمیت بشناسیم، و ( چون به او توجهی نکردیم) پس با ما همچون کافر رفتار می‌کند. شما بنی‌عباس با ما (موالی) به عدالت رفتار نمودید و به‌همین دلیل اینان حسودانه بر شیوه زمام‌داری شما خرده گرفتند، خداوند شما را از سخنان باطل حاسدان مصمون دارد. اینان به‌خاطر حمایتی که از شما کردیم، ظلم‌ها بر ما روا داشته و آباء و اجداد ما را مورد توهین و تحقیر قرار دادند. کسانی بر ما توهین و تحقیر روا می‌دارند که خودشان هیچ جایگاهی و شأن والایی ندارند، مگر غیر از این است که آن‌ها برده و بنده بودند، ولی ما نبودیم. وقتی دیدند که ما از شما عباسیان هواداری می‌کنیم و شما را یاری می‌دهیم، با حقد و کینه بر خشم گرفتند.
مضمون ابیات بعدی نشان می‌دهد که بشّار این بیت‌ها را زمانی گفته است که سیاست خصمانه عباسیان علیه ایرانیان آشکار شده بود، ولی او هنوز امیدوار است که با یادآوری خدمات ایرانیان بتواند تعدیلی در این سیاست خصمانه بوجود بیاورد. او در بیت اول بیاد می‌آورد که تعیین کننده اصلی خلافت فقط ایرانیان بودند، زیرا مدعی شکست خورده، از این‌که ایرانیان از او برای تصدی مقام خلافت حمایت نکرده‌اند، سخت عصبانی و خشمگین است. او در قصیده دیگری نیز سه بیت بسیار پرمعنا در باره رابطه ایرانیان و خلافت عباسی بیان داشته است. قصیده مورد نظر، یکی از قصاید هجویه است و بشّار در هجو شخص عربی، به این نکته اشاره می‌کند که؛
لَقد عَلِمَ القبائلُ غیرَ فَخرٍ
علی أحدٍ وَ إن کان افتخارُ
بِأنَّ العاصمون اذا اشتجرنا
وَ إنا الحازمونَ اذا استشاروا
ضَمِنّا بیعةَ الخلفاءِ فینا
فنحن لها من الخلفاءِ جارُ
همه قبایل می‌دانند که نباید بر ما فخر فروشی کنند، در مشاجراتی که برای خلافت پیش آمد، تنها مانع و رادع ما بودیم، و هر جا که نیازی به مشورت پیش آمد، ما صاحبان حزم و درایت بودیم. بیعت خلافت را ما تضمین کردیم و برای همین خلفاء همسایگان ما هستند.
بشّار به تصریح می‌گوید که تضمین خلافت در گرو همراهی خلفاء با ایرانیان است. بشّار در ادامه قصیده مورد مورد بررسی، با یادآوری این نکته به خلیفه عباسی که اگر بحث خلافت نبود ما با بنی‌امیه وارد جنگ نمی‌شدیم، به توصیف شکست مروانیان از ایرانیان ـ سپاه خراسان ـ پرداخته و در خلال آن‌ها می‌گوید؛ ما (موالی) جنگی را با جسم و روح خود در زیر گرد و غبار پیش بردیم که شعله‌های آن سرد و خاموش شدنی نبود. در چنین آوردگاهی مروان و پیروان او اصلا به نظر نمی‌آیند. بشّار با این ابیات به عباسیان گوشزد می‌کند که آن‌ها بدون یاری ایرانیان، توان غلبه بر بنی‌امیه را نداشتند، و جنگ میان بنی‌امیه و بنی‌عباس، به‌جنگی فرسایشی تبدیل می‌شد. بشّار در ادامه یادآوری می‌کند که؛ کسی‌که بخواهد به خلیفه گزندی برساند، می‌بایست از سدّ شیران بیشه و افواج سپاه خراسان بگذرد. زهی بر این سپاه که با حماسه خود جنگی را برافروخت که شعله‌های آن سرد شده بود. سپاهی که هرگز شکست نمی‌خورد و تجهیزات و جنگ‌افزار آن به‌غارت نمی‌رود. بشّار تاکید می‌کند که این سپاه، سپاهی است که از «کرامت موالی» دفاع می‌کند. شاید کلمه «مولی» در مصرع: «قومٌ یَذُبُّونَ عَنْ مَوْلی کَرامَتِهِمْ» بر معانی زیادی قابل حمل باشد ولی طبیعی است از منظری که ما می‌نگریم، معنایی جز ایرانیان برده شده ندارد. بشّار در بیتی، ایرانیان را «سَراةُ بَنی الأحرار» معرفی کرده است که به‌معنی سالار و سرور آزادگان می‌باشد. او به‌خلیفه یادآور می‌شود که این جماعت که سرور آزادگان هستند؛ هر جنگی را با «حماسه» خود به «عید» پیروزی تبدیل کرده و دشمنان را به اسارت در می‌آورند. هیچگاه از جنگ نمی‌ترسند، زیرا جنگ را مایه کرامت می‌دانند. ما با «تیغ‌های آخته» خود «عطش خلافت را خواباندیم» و آن در بنی‌عباس مستقر کرده و تلاش و بی‌خوابی «قاسطین» برای رسیدن به آن را ناکام گذاشتیم. و بدین‌ترتیب کوشک پادشاهی خلیفه المهدی را با میخ و طناب خود بر افراشتیم و محکم کردیم. بشّار پس از تشبیه خلیفه به کوهی‌که در پناه آن سایه می‌گیرند، نکته‌ای را در باره مقام خلیفه تذکر داده است، که این نکته، یکی از امهات اندیشه ایرانشهری به‌حساب آمده است. او می‌گوید؛ زمین همه ثروت خود، از «سیم و زر» را در اختیار خلیفه قرار می‌دهد(۴۸). روزبه (ابن‌مقفع) نیز تقریبا همزمان با بشّار، این موضوع را در طلیعه رساله خود به خلیفه عباسی المنصور، یادآور شد که مقام «مَلِک»، مقامی است که خداوند، پس از برگزیدن کسی به این مقام، «مُلْک خود و خزاین زمین» را به او ارزانی می‌دارد. خواجه نظام‌الملک هم در قرن پنجم، همین موضوع را در فصل اول سیاست‌نامه خود تبیین کرده است. بشّار خلیفه را در مرکز و قلب سپاه خراسانْ مثل کعبه در میان طواف‌کنندگان توصیف کرده و گفته است که این سپاه به‌درخواست خلیفه، از محارم او ـ حرمسرایش ـ همانند پسری که از والدین و خانواده خود دفاع می‌کند، دفاع نموده، و دست‌هایی خائنین را از او و محارمش کوتاه کرده است. بشّار با کمال تعجب یکی از این دست‌های کوتاه شده را «المقنّع» دانسته است. همین نکته نیز نشان می‌دهد که این قصیده در زمانی سروده شده است که بشّار هنوز امید دارد تا با یادآوری خدمات ایرانیان در انتقال خلافت به عباسیان، بتواند آن‌ها را از ادامه سیاست‌های نژادی بنی‌امیه، که این‌بار، بیشتر در پوشش دینی پیش می‌رفت، باز دارد. و در راستای چنین هدفی است که بشّار در ادامه قصیده، توصیف دو تن از بزرگان عباسی، یعنی خلیفه المهدی و موسی الهادی ـ برادر هارون‌الرشید ـ را نیز وارد کرده است. به‌نظر می‌رسد که بشّار در این قصیده، به‌نمایندگی از موالی ایرانی، در مقام مذاکره انتقادی با دستگاه خلافت عباسی است. بی‌دلیل نیست که نویسندگان عربی، او را از مهم‌ترین و مؤثرترین رهبران شعوبی درشمار آورده‌اند. می‌دانیم که خلفای عباسی در برابر «تعصب» نژادی بنی‌امیه، «تعصب» دینی را سیاست اصلی خلافت خود قرار دادند، زیرا سیاست تعصب نژادی به سلاحی علیه خودشان تبدیل شده بود. ظاهراً هرگونه حاکمیت عربی، بدون ارجاع آن بر اصل «عصبیت»، تفسیری نخواهد داشت. در نوع خود جالب خواهد که بدانیم؛ اندیشه اعتزالی در دوره بنی‌امیه شکل گرفت و در دوره عباسی به‌دست فقه حنبلی به حاشیه رانده شد، زیرا اندیشه اعتزال رابطه وسیعی با ایرانیان دارد. البته لازم است این‌جا به این نکته اشاره کنم که بسیاری از روشنفکران عربی، این تغییر را به نوعی «غلبه دین بر سیاست» یا به‌تعبیر خودشان؛ «تسییس المتعالی و التعالی بالسیاسی» فهمیده‌اند. در این فهم، روزبه ایرانی از جمله متهمانی است که با قلب ماهیت خلافت به سلطنت ایرانی، یا به تعبیری دیگر، با تبدیل سلطنت به خلافت در شکل‌گیری تمامیت‌خواهی دینی نقش ایفا کرده است. عابد الجابری از جمله روشنفکرانی است که در کتاب معروف «نقد العقل العربی» چنین سیری را در تحلیل حوادث سده‌های اولیه اسلامی پیموده است. علاوه بر او، کمال عبداللطیف در کتاب «فی تشریح اصول الاستبداد و علی عبدالرزاق در کتاب الاسلام و اصول الحکم» چنین فهمی را ارایه کردند که کتاب‌های موسوم به «الاحکام السلطانیة» در سده‌های اولیه هجری، همگی دارای مبنا، محتوا و روش واحد ـ ایرانی ـ هستد که منطق گفتاری آن‌ها تبیین وظیفه سلطانی در تدبیر ـ سیاست ـ امور دنیوی و پاسداری از دین است. متاسفانه رویکرد این گروه از پژوهشگران عرب، به دو دلیل ایدئولوژیکی است. وجه اول این است که آن‌ها وجود چیزی به‌نام «العقل‌العربی» را به‌عنوان ایده‌آلی که در دوره خلافت خلفای چهارگانه موسوم به راشدین، خود را نشان داده، فرض گرفته‌اند. «عقلانیتی» که در پروژه‌های فلسفی مثل پروژه‌های محمد ارکون و عابد الجابری و دیگرانی که کم اهمیت هستند، ادعا شده، و هم‌چنین در برخی نوشته‌های سنتی تاریخ‌نویسی معهود تکرار شده است، امر موهومی است که تنها می‌تواند به‌معنای «عقلانیتی» که توسط اجناس مختلف به زبان عربی تدوین شده است باشد، و لاغیر. در نوشته‌های غربی نیز، هر جا که عبارتی مانند: اندیشه، عقلانیت و فلسفه «عربی»، به‌گار گرفته شده است، ناظر به مضمونی است که بیان شد. اما وجه دومی که ادعای روشنفکری عربی را، ادعایی ذیل عنوان ایدئولوژیکی مندرج می‌کند، غفلت و جهلشان به کُنه و غرض اندیشه ایرانشهری است. اندیشه ایرانشهری، از جمله اندیشه ایرانشهری که در نوشته‌های روزبه، تبیین شده است، نه تنها به‌معنای «تسییس المتعالی بالسیاسی» نیست، بلکه برعکس، به‌معنی احاطه و شمولیت امر سیاسی بر امر متعالی است. توصیه‌هایی که روزبه در «رسالة فی‌الصحابه» در باره «نظم امر دین» به سلطان ذهنی خود می‌کند، از جمله لزوم احصاء کلیه احکام اسلامی و تدوین آن‌ها در کتابی که درواقع همان «الاحکام السلطانیه» است، و سپس نظارت بر اجرای یکنواخت آن احکام توسط قاضیان و حاکمان شرع از همین نوع است. روزبه ـ قبل از دینوری ـ قاضیان و حاکمان شرع مسلط به جان و مال و ناموس رعیتی را تصور می‌کند که در یک شهر، حتی در یک محله، در باره موضوع واحدی، دو حکم مختلف و متضاد داده‌اند. حجت بالغه هر دو حاکم شرع نیز، فهم او از منابع سنت است. این‌جاست که روزبه به‌منظور بستن راه رجوع مستقیم و مستقل به منابع شرع که معروف به «عدالت قاضی» است، و مهم‌تر از آن، امکان إعمال چنین فهم‌های متفاوت و گاه متضاد از منابع شرع در جان و مال و ناموس رعیت، پیشنهاد تدوین و ابلاغ کتاب‌های «الاحکام‌السلطانیه» پیش می‌کشد. پیشنهاد تدوین و ابلاغ «أماناً معروفا» برای سپاهیان نیز از همین نوع است. هرچند خلیفه پیشنهاد روزبه را به تاق کوبید، اما واقعیت‌های اجتماعی، دستگاه خلافت را مجبور کرد تا تهیه اولین مجموعه احکام به‌نام «الخراج» یا همان چیزی که مستشرقین از آن با عنوان «قانون‌گذاری و نهادسازی اسلامی»(۴۹) نام برده‌اند را از «ابویوسف» بخواهد.
اما نکته جالب این‌جاست که ایرانیان در برابر عصبیت نژادی بنی‌امیه، بر موضعی ایستادند که در تقابل با عصبیت عربی آنان بود، ولی در برابر عصبیت به‌ظاهر دینی بنی‌عباس، موضع متناظری اتخاذ نکردند. این امر نشان می‌دهد که موالی ایرانی، عنوان «دینی» را در سیاست‌های عباسیان، جز پوششی برای پنهان ساختن عصبیت عربی نمی‌دیدند که در مواجهه با نژادگی ایرانیان، پس رانده شده بود. به‌همین دلیل است که موالی ایرانی با آنان به محاجّه دینی نپرداختند.
اما بشّار نکته بسیار مهم دیگری را هم در بیت‌های ذکر شده مورد توجه قرار داده، و آن موضوعیت سپاه است، که روزبه نیز با درک اهمیت آن، کمی قبل از بشّار به آن پرداخته بود. می‌دانیم که عربان به‌دلیل عدم برخورداری از حکومت، تجربه «نظام» یا سپاه منظم را نداشتند. مردان قبیله به‌هنگام جنگ شمشیر را از غلاف بیرون می‌آوردند و پس از جنگ دوباره به کار خود باز می‌گشتند. جنگ‌جویان قبیله را بیشتر «مقاتل» می‌نامیدند، و ورود اصطلاحاتی مانند «جیش» و «جند» و «عسکر» در عربی متاخر است. حتی در صدر اسلام هم عربان فاقد سپاه ثابت و منظم بودند. سپاه تحت امر ابومسلم خراسانی اولین سپاهی است که بعد از فروپاشی ایران‌زمین با شاکله ایرانی تشکیل شده بود، بنابراین هم بشّار و هم روزبه، به اهمیت وجود و استمرار این سپاه در تغییر کیفیت مناسبات سیاسی میان ایران و اعراب پی برده بودند. تردیدی نیست که تثبیت چنین سپاهی به‌عنوان یکی از ارکان اصلی حاکمیت، می‌توانست استمرار سلطه عربان را با خطر جدی مواجه کند، یا این‌که به مناسبات فیمابین، صورت دیگری بدهد. به‌نظر می‌رسد که خلفاء عباسی نیز با درک درستی که از گرایش ایرانیان به هویت کهن خود به‌هم رسانده بودند، خیلی زود فرمانده محبوب این سپاه را با نیرنگ از میان برداشته و سپاهی را که او بسته بود، منحل کردند. روزبه خیلی تلاش کرد تا خلیفه عباسی المنصور را متقاعد کند که با انجام یکسری اصلاحات، «جند خراسان» را حفظ کند، اما نتوانست اعتماد خلیفه را جذب کند. زمانی مطمئن می‌شویم که عباسیان به‌مخاطرات وجود سپاهی با شاکله ایرانی برای پایه‌های خلافت عربی پی برده بودند، که بدانیم روزبه در رساله خود به خلیفه، توصیه نموده بود که سپاه خراسان را به‌هر ترتیبی‌که شده است حفظ کند و در صورت نیاز، مردان عراقی را نیز بر آن‌ها بیفزاید که این دو گون مردمان، در آن روزگار بیشترین قرابت فرهنگی را داشتند. اما عباسیان نه‌تنها به این نظریه توجهی نکردند، بلکه با درکی که از تنومندی نهال آگاهی ایرنیان از هویت سرزمینی و فرهنگی خود یافته بودند، پس از انحلال جند خراسان، سپاهی را با شاکله «ترکان» بوجود آوردند تا تضاد عرب ـ و ـ عجم را با تضاد تاریخی ژرفی‌تری مثل ایران ـ و ـ توران که سر به افسانه‌ها می‌ساید، مضاعف کنند. دوره خلافت عباسی را معمولا به دو دوره اول و دوم تقسیم می‌کنند که دوره اول، دوره احیاء و تثبیت نهاد ایرانی «وزارت» و نفوذ ایرانیان، و دوره دوم، دوره ترکی است که درواقع آغاز دوره «انحطاط» می‌باشد. امتداد قلمرو خلافت اسلامی به ماوراء‌النهر، غنائمی از جمله اسیران ترک را به ارمغان داشت که این اسیران با توجه خصلتی‌که عربان از ترکان می‌شناختند، به‌عنوان جنگ‌جو مورد استفاده قرار گرفتند.(۵۰) خلفاء عباسی، بویژه المعتصم، اقدام به استفاده وسیع از ترکان در سپاه کردند و بدین‌سان خود را از تکیه بر سپاهی با ماهیت و شاکله ایرانی رها ساختند. ادامه این روند در دوره دوم عباسی منجر به تسلط کامل ترکان سلجوقی بر مقدّرات جهان اسلام شد، که پای آنان نیز توسط خلیفه عباسی ـ المقتدر ـ و با هدف تضعیف موقعیت ایرانیان به خراسان و آذربایجان باز شد. براساس گزارش «کتاب تاریخ دولة آل‌سلجوق»، سلجوقیان پس از آن‌که وارد ایران شدند و بخش‌هایی از آن را از طریق قتل و غارت اشغال کرده و بر اداره امور مناطق اشغال شده مسلط شدند؛ نامه‌ای به خلیفه عباسی که در آن زمان «القائم بأمرالله» بود فرستاده و از خلیفه خواستند که حاکمیت آن‌ها بر مناطقی از ایران را به‌رسمیت شناخته و به آن مشروعیت ببخشند. کتاب دولت آل‌سلجوق، مضمون آن نامه را این‌گونه بیان داشته است که عینا آن را از صفحه ۷ و ۸ عربی می‌آوریم؛ «فَلمّا وَجدوا ابنَ‌یمینِ‌الدولةِ مائلاً عَنِ‌الخیرِ و السُمُوّ، مُشتَغِلاً بالشّرِ و العُتوّ، غاروا لِلمُسلمینَ وَ لِلبِلادِ، وَ هُمْ عَبیدُ اَمیرِالمومنین فی حفظِ البلادِ و العبادِ»(۵۱)
ترجمه: از آن‌جا که فرزند ابن‌یمین [سلطان مسعودبن‌محمودبن سبکتکین] از راه خیر و بزرگی برگشته و در فساد و تباهی فرو رفته بود، بنابراین[سلاجقه] به‌غارت مسلمانان و شهرهایشان دست یازدیدند، با این‌حال آن‌ها [سلاجقه] بندگان امیرالمومنین در حفظ و نگه‌داشت این سرزمین و ساکنان آن هستند.
مراد از «حفظ البلاد و العباد» و «و هم عبید امیرالمومنین»، به معنی استمرار حاکمیت بر سرزمین‌های اشغال شده، از طرف خلیفه و فرامین اوست. در واقع مناطق تحت حاکمیت آل‌سلجوق، به‌خلاف قلمرو آل‌بویه که استقلال داشت، جزئی از قلمرو دستگاه خلافت است. این‌که خلیفه نیز به‌راحتی «دولت آل سلجوق» را به‌رسمیت شناخت، به‌لحاظ مبنایی به‌این دلیل است که براساس مبانی سیاسی مورد قبول اهل سنت و جماعت، «تغلّب» یکی از شیوه‌های مشروع تاسیس حکومت است. یعنی اگر کسی یا گروهی، به هر طریقی بر دیگران غلب یافته و آن‌ها را تحت حاکمیت بگیرند، اقتدارشان مشروع است. اما به‌لحاظ سیاسی، خلیفه عباسی به این جهت «دولت آل سلجوق» را به‌رسمیت شناخت و آنان را تقویت کرد که خاندان‌های حاکمیتی ایرانی (از جمله آل بویه) از خلفای عباسی اطاعت نمی‌کردند بنابراین به‌لحاظ سیاسی خلیفه با تقویت آل سلجوق، در مقابل آل بویه را تضعیف می‌کرد. درست است که آل بویه از خلفای عباسی اطاعت نمی‌کردند و ترکان سلجوقی بر خلاف آن‌ها اظهار بندگی خلیفه کردند ولی ترکان سلجوقی نیز پس از کنارگذاشتن آل بویه و تسلط به عراق، بیش از آل بویه خلفای عباسی را بی‌شأن و منزلت کرده و حتی در مواردی خلیفه را خلع و دستگیر کردند. ضمنا ترکان سلجوقی تنها در سال ۴۴۶ بود که توانستند بر مناطق غربی ایران از جمله آذربایجان استیلاء پیدا کنند که در آن زمان و تقریبا تا سده هفتم و هشتم هجری، به یکی از شعبه‌های زبان پهلوی سخن می‌گفتند.
این برش از تاریخ ورود ـ و درواقع دعوت ـ ترکان به ایران‌زمین، نشان می‌دهد که بشّار و سپس روزبه که سعی کردند سپاه تحت امر ابومسلم خراسانی را به‌عنوان سپاه خلافت اسلامی حفظ کنند، فهم عمیقی از تحولات مناسبات قدرت در قلمرو خلافت اسلامی داشتند. توصیف بشّار از سپاه خراسان را تنها می‌توان با ارجاع آن‌ها به تاریخ سپاه در ایران قبل از اسلام فهمید، زیرا تشکیل این سپاه در ایران بعد از اسلام، برای اولین بار است، بنابراین توصیفاتی مانند: سپاهی‌که هرگز «شکست نمی‌خورد و جنگ‌افزارشان به‌غارت نمی‌رود» توصیفی از این سپاه در امتداد سپاهی است که شرح جنگ‌ها و پیروزی‌های آن در شاهنامه فردوسی آمده است. تکیه بشّار به استعاره «اسد» در توصیف شجاعت سپاه خراسان نیز مؤیدی بر نکته پیش‌گفته است زیرا استعاره «اسد» برای بیان شجاعت و دلاوری سپاه در ادبیات جاهلی عرب، به‌صورت پررنگ قابل مشاهده نیست. به‌بیان دیگر، تمرکز بشّار بر کلمه «اسد» را بیشتر با شاهنامه فردوسی می‌توان فهمید تا معلّقات عربی.
بشار و بسط موضع فراقبیله‌ای
در جوامع اولیه یا بدوی، تمام مناسبات متاثر از «عصبیت» است. چه مناسبات افراد در درون یک قبیله و واحدهای زیرمجموعه آن که برپایه «حَسَب و نَسَب» خود فرد و یا خانواده‌اش تعیین می‌شود، و، چه مناسبات بین‌القبایل که باز متاثر از جایگاه یا حسب و نسب هر قبیله در میان دیگر قبایل می‌باشد. طبیعی است که در چنین جامعه‌ای، اعتبار رفتار و گفتار هر شخصی بستگی به «موضع» یا «اریکه» قبیله‌ای او دارد. عضویت در چنین جامعه‌ای و شرکت در مناسبات اجتماعی بدون تعلق به یک قبیله، و به‌بیان دقیق‌تر، بدون اتخاذ «موضع»ی در آگاهی قبیله‌ای ممکن نبود. کسانی‌که به‌هر دلیلی در موضع گفتاری قبیله‌ای وارد نشدند، و یا در مرحله‌ای خود را از میدان جاذبه آن رها ساختند، نیازمند موضعی در آگاهی دیگری بودند تا بتوانند از آن موضع با بقیه ارتباط برقرار کنند.
بنابراین کسانی‌که فاقد تعلق قبیله‌ای بودند، در آغاز به‌ناچار باید به‌لحاظ صوری به یک قبیله «انتماء» پیدا می‌کردند و «وِلاء» آن را می‌پذیرفتند. براین مبنا بود که دیدیم ایرانیانی که تحت سلطه عربان قرار گرفتند، به‌لحاظ صوری به قبیله ارباب خود منسوب شدند و با نام «مولی» نامیده شدند. به‌نظر می‌رسد تکوین و بسط مضامینی مثل؛ عقلانیت، رأی و نظر، مشورت، حریت فکری، عدم اتکاء صرف به قبضه شمشیر، دوستی و حکمت و …. در حوزه اغراض شعر عربی از سوی شاعران غیر عرب، از این منظر قابل طرح و تحلیل است. در این میان اقتران قصیده بشّار تحت عنوان «الصداقه» و رساله روزبه با همین نام، بسیار جالب است.
نگاه به اشعار بشّار از این زاویه هم جالب توجه است، بویژه می‌دانیم او یکی از شش متکلم بزرگ در سده دوم هجری به‌حساب آمده است، امری که به اشعار او، اعتبار خاصی از منظر فربهی غرض عقلانیت می‌بخشد. از جمله اغراض مهم در شعر بشّار که بی‌ارتباط با اندیشه کلامی او نیست، «عقلانیت» و مبارزه با روحیه «تقدیرگرایی»(۵۲)است که یکی از وجوه نوآوری و شورش بشّار علیه شعر سنتی عربی و اندیشه اشعری به‌شمار آمده است. فرهنگ‌سازی در باره اهمیت «رای» و «مشورت» که خلاف سنت عربی اتکاء به قبضه شمشیر خود و قبیله است، اهمیت دادن به «حریت فکری»، و اولویت دادن به «فضیلت»های انسانی، از جمله «دوستی»، و ابیات «حِکَمی» بی‌شمار، همگی نشان از تکوین موضع جدیدی در مناسبات اجتماعی و نیز در حوزه فکر و اندیشه است تا افراد فاقد تعلقات قبیله‌ای، آن‌ها را مبنایی برای منطق گفتاری خود قرار بدهند. او در برخی ابیات گفته است:
وَ رُبَّ امریءٍ یکفَی قِتالَ عَدُوّه
بِآرائِهِ وَالسّیفُ مافارقَ الغِمدا
وَ مازِلتَ فی رأیٍ تَحوزَ به العُلا
وَ لازلتَ عَن عقلٍ تُشیدَ به مَجدا
مضمونی‌که بشّار در ابیات فوق مورد توجه قرار داده است، خیلی زود به مبنایی برای دیالوگ و گفتار کسانی تبدیل شد که نمی‌توانستند همانند عربان موضعی در مناسبات قبیله‌ای اتخاذ کنند و از اعتبار شمشیر آن قبیله در تنظیم روابط اجتماعی بهره‌مند شوند. می‌دانیم که در یک اجتماع قبیله‌ای، جایگاه افراد براساس «حَسَب و نَسَب» آن‌ها تعریف می‌شود، اما بشّار در تقابل با چنین فرهنگی، عقل و رأی را نیز مبنایی برای بلند مرتبگی قرار داده است. موالی از آن‌جاکه از یک قوم و قبیله نبودند، بنابراین مبانی و اصولی لازم بود تا به عنوان منطق مشترک میان آنان عمل نماید.
این سری از مضامین که در شعر بشّار به‌صورت اجمال وارد شده است، همان چیزی است که در آثار روزبه بسط یافته و به یک «گفتار» و «نظریه» مبتنی بر مبانی مشترک انسانی ـ به‌تعبیر ارکون ـ تبدیل شده است. بشّار و روزبه هر دو در یک دوره تاریخی، و چه‌بسا مدتی نیز همزمان در یک شهر زیسته باشند. به‌خلاف این‌که جاحظ نام روزبه را در لیست دوستان نزدیک بشّار آورده است، رابطه خاصی میان این دو چهره تاثیرگذار مشاهده نشده است، طوری‌که موجب اظهار نظر یکی در باره دیگری بشود. گفته شده است که برخی از شعرا، مثل صالح عبدالقدوس، ابوالعتاهیه و بشار، بترتیب مضامین مشهور خود مثل؛ حکمت و زهد و دوستی را از نوشته‌های روزبه گرفته‌اند. از سوانح احوال روزبه برمی‌آید که او به‌منظور پیشبرد اهداف خاص خود، که عبارت از تاثیرگذاری اصلاحی بر روند قدرت بود، سعی می‌کرد از چهره‌های جنجالی و پرحاشیه دوری کند، ولی آن‌چه از سوانح احوال بشّار برمی‌آید، این است که این شاعر، مدحیه‌هایی برای معدودی از خلفاء و امراء سروده و به‌تبع آن‌ها در دارالحکومه نیز آمد ـ و ـ شدی داشته است، اما به‌خلاف این ارتباط محدود، نگاهی اصلاحی به مناسبات قدرت نداشته است و نظرات او در نسبت آن با وضع موجود را، بیشتر از موضع نفی می‌توان خواند و فهمید. این موضوع شاید تا حدودی بتواند توضیح بدهد که چرا این دو نفر ـ که یکی سرآمد شاعران و دیگری سرآمد ادیبان است ـ در مسیر هم قرار نگرفته‌اند، حال آن‌که شعر و ادب، دو روی یک سکه هستند. باری؛ اگر زندگانی بشّار را در فاصله ۹۶ و ۱۶۸ هجری و روزبه را در ۱۰۶ و ۱۴۲ هجری بدانیم، و هم‌چنین فرض بگیریم که روزبه آثار مهم خود را در چند سال آخر عمرِکوتاه خود تدوین کرده است، در این‌صورت نکته‌ای به‌دست می‌آید که تایید کننده نظر قبلی ماست، مبنی براین‌که نظریه‌پردازی روزبه در حوزه ادب و فرهنگ ایرانشهری، تنها زمانی شرایط امکانی یافت که قبلا ایده ایران به‌دست شاعرانی مانند اسماعیل و بشّار تثبیت شده و ایرانیان به‌عنوان یک طبقه خود را باز یافته بودند.
حمله به کیان خلافت
باری؛ یکی از قصاید جالب توجه بشّار که از موضع فوق‌الذکر سروده شده است، قصیده‌ای برای ابراهیم بن‌عبدالله است که علیه خلافت عباسیان در دوره خلیفه المنصور شورش کرده بود. گفته‌اند وقتی بشّار می‌خواست قصیده را برای ابراهیم بفرستد، خبردار شد که ابراهیم در جنگ با خلیفه عباسی المنصور شکست خورده و کشته شده است، بنابراین بشّار تغییراتی در قصیده به‌عمل آورد و آن را به‌عنوان یک مدحیه به المنصور فرستاد که موجب نزدیکی او به دربار المنصور شد. بشّار در مطلع این قصیده، ابتدا زودگذر بودن قدرت و ثروت و نعمت این دنیا را به ممدوح خود یادآور شده و برای اثبات نظر خود، به درگذشتن پادشاهان بزرگ ایران، و سرآمدن زمان سروری بنی‌امیه استناد جسته، و در بیتی تاکید می‌کند که مرگ همچون سنگ آسیاب بر سر ملوک جبّار می‌گردد و آن‌ها را خرد می‌کند. وقتی این قصیده را از منظر مدح خلیفه عباسی المنصور می‌خوانیم، تنبّه دادن خلیفه به سرگذشت پادشاهان بزرگ، به‌منزله کسر گذاشتن از شأن خلیفه است که از نظر شاعر، قابل قیاس با تاج‌داران بزرگ به‌حساب نمی‌آید. بشّار در موضوع سرآمدن دولت بنی‌امیه، به سرگذشت ابوالعباس اموی، یعنی؛ ولید بن‌یزید بن‌عبدالملک بن‌مروان اشاره کرده است که غرق در لهو و لعب بود و به «انقلاب مکیدة» یا توطئه‌هایی که در خفا علیه وی در جریان بود، اهمیت نمی‌داد. او سپس ابیاتی را در سروده است که ظاهرا مدحی برای خلیفه المنصور است، اما هوشیارانه بیتی را در این قصیده تعبیه نموده است تا نشان بدهد که این ابیات در اصل برای خلیفه عباسی سروده نشده است. بشّار در بیت مورد نظر به ممدوح خود تاکید می‌کند که؛ «هرگاه بهره تو از این روزگار جز ظلم و ستم نیست، پس دست یازیدن به‌جنگ و به استقبال زخم شمشیر رفتن بهتر از پذیرش ظلم است»(۵۳). طبیعی است که این بیت با وضعیت و شرایط خلیفه مستقر عباسی سازگار نیست زیرا او در شرایطی نیست که مورد ظلم واقع شده باشد. بنابراین این بیت ما را مطمئن می‌کند که اصل این قصیده برای ابراهیم بن‌‌عثمان بن‌یسارالخراسانی بوده است تا حساب ناسپاسی عباسیان را بگذارد. اگر این قصیده را از اساس مدحی برای خلیفه بدانیم، در این‌صورت بشّار در ابیات اولیه خلیفه را به‌خاطر استبداد رای و ظلم توبیخ کرده و در ادامه او را از عصیان موالی برحذر داشته است.
باری؛ بشّار پس از سرودن ابیاتی در وصف ممدوح خود، چند بیتی را نیز در باره اهمیت مشورت با دیگران سروده است که مضمون کانونی آن‌ها؛ تشویق به مشورت با دیگران و شریک شدن در عقل آنان است که مضمونی ثابت در همه سیاست‌نامه‌های قبل و بعد از بشّار می‌باشد. او در معروفترین بیت بخش پایانی قصیده، یکی از خصلت‌های اخلاقی جاهلی را ـ که تنها تکیه گاه قابل اعتماد هرکسی را فکر و قبضه شمشیر خود می‌داند ـ هدف قرار داده و چنین سروده است؛ «شور ـ و ـ مشورت با دیگران را به‌منزله کسر شأن خودت ندان، چه؛ قوت پرهای بیرونی و بزرگ هر پرنده‌ای، متکی به همافزایی پرهای زیرین و کوچک است»(۵۴). تقریبا اکثر پژوهشگران در شعر و زندگی بشّار، تردیدی ندارند که بشّار این قصیده را در آغاز برای «ثائر فاطمی» سروده بود. هرچند اغلب پژوهشگران عربی این امر را بیشتر از موضع «تلوّن» بشار میان «انتماء» یا گرایش عربی و عجمی او تفسیر می‌کنند که اصلا درست نیست، زیرا وقتی بشار بارها و بارها خود را یک عجم می‌شمارد، دیگر تلون میان دو گرایش معنی ندارد. واقعیت این است که این قصیده تاکیدی بر موضع سیاسی بشار و در عین حال هوشمندی اوست.
پایان کار بشّار
یکی از نکات برجسته در زندگی بشّاربن‌برد، این است که وی برای سال‌هایی توانسته بود به خلوت خلیفه عباسی المهدی و وزیر او یعقوب بن‌داود راه یابد و از این رهگذر ضمن برخورداری از صله‌های بی‌شمار، به اطلاعات و اسراری نیز در باره عشرت‌های پنهانی آن‌ها پی برده بود. ابن‌معتز در طبقات‌الشعراء خود، بشار را یکی از نزدیکان و ندیمان المهدی برشمرده است که در مجالس بزم او بذله‌گویی می‌کرد، و مزید بر آن، زنان حرمسرای خلیفه را خوش می‌داشت، و البته به‌خاطر همین نزدیکی و منافع حاصل از آن، مورد حسد قرار می‌گرفت(۵۵). حنا الفاخوری سعایت حسودان بشّار نزد المهدی را چنان قوی دانسته است که بشار مجبور شد تا دل از همه انتفاعی که از خلیفه می‌برد، بریده و بغداد را به مقصد بصره ترک کند، تا شاید جانش را نجات بدهد، زیرا یکی از بزرگترین و خطرناکترین حسودان بشّار، شخص وزیر بود(۵۶). ابن‌معتز دو احتمال برای قتل بشار در نظر گرفته است که هر دو نتیجه سعایت دیگران است. فرضیه اول این است که اطرافیان مهدی به گوش او رساندند که بشار هجویه بسیار گزنده‌ای در باره خلیفه سروده است، و فرض دوم این است که پیش خلیفه او را زندیق معرفی کردند. به‌نوشته همین منبع، خلیفه پس از کشتن بشّار پشیمان شد و کسانی را فرستاد تا منزل وی را بازرسی کنند تا مبادا چیزی دال بر زندیق بودنش پیدا کنند، اما تنها چیزی که پیدا کردند، طوماری بود که در آن قید شده بود من ـ بشار ـ قصد داشتم تا«آل‌سلیمان بن‌علی بن‌عبدالله بن‌العباس» را هجو کنم ولی قرابت او با پیامبر اسلام باعث شد تا در باره دین آن‌ها چیزی نگفته و فقط به دو بیتی در باره خساست آن‌ها بسنده نمایم.(۵۷) تردیدی نیست که خلیفه نتوانسته است با توجه به وارسی منزل او و نیز به قرینه اشعاری که در باره ایمان به بعث و حشر دارد، به زندیق بودن بشار اطمینان حاصل کند. قبلا دیدیم که دستگاه خلافت و متولیان شریعت، در برابر رفتارهای جاهرانه بشّار مماشات کرده بودند. حنا الفاخوری در تاریخ ادب خود، بشّار را پیرو مذهب «اباحی‌گری» معرفی کرده است که هیچ حدی و مرزی را رعایت نمی‌کرد(۵۸). به‌عنوان مثال بشّار در موردی که از او پرسیده بودند که چرا در نماز جماعت حاضر نمی‌شود، با زبان شعری و به‌تمسخر گفته بود؛ من کورم، و وقتی در صف نماز می‌ایستم کارهایی می‌کنم که باعث خنده نمازگزاران می‌شود، مثلا وقتی آن‌ها در رکوع هستند من می‌نشینم و یا وقتی آن‌ها در سجده‌اند من سر برمی‌دارم.(۵۹) پس قتل فجیع بشار دلایل دیگری دارد. واقعیت این است که بشّار در دهه‌های آخر عمرش تلاش کرد تا با یادآوری خدمت موالی ایرانی در انتقال و تثبیت پایه‌های خلافت در بنی‌عباس، بتواند تغییری در سیاست‌های ضد موالی آنان، بویژه جلوگیری از مُثله کردن سرداران و وزیران و شاعران و اندیشمندان ایرانی به اتهام واهی زندقه، به‌وجود بیاورد، که البته موفق نشد. یکی از پیامدهای مهم نومیدی بشّار از امکان تغییر مورد نظر، این بود که فاصله میان بشّار و خلیفه، روز به روز زیاد و زیادتر شد. در باره این‌که ابتدا خلیفه او را از خود دور کرد، یا برعکس این بشّار بود که دیگر تمایلی برای همنشینی با خلیفه نداشت، روایت معتبری نداریم، ولی براساس نظریه رسمی پژوهشگران عربی، این خلیفه بود که بشّار را از خود راند، زیرا خلیفه المهدی تعصب شدیدی را در راه اجرای احکام شرع إعمال می‌کرد، بویژه در باره زنان بسیار «غیور» بود، و بارها بشّار را از مغازله شعری با زنان یا «التشبیب» باز داشته و از او تعهد گرفته بود که دیگر چنین نکند، امری که خود بشّار در برخی اشعارش بر آن صحه گذاشته است. اما دیدیم که ابن‌معتز به لولیدن بشّار در میان حرمسرای المهدی صحه گذاشته و در موردی نقل کرده است که زنان حرمسرای المهدی اوقات بسیار خوشی را با بشار می‌گذراندند و بارها می‌گفتند که ایکاش پدر ما بودی و هرگز از ما جدا نمی‌شدی، و بشار هم در جواب آن‌ها می‌گفت البته به‌شرطی که من به دین کسرا باشم که عربان ادعا دارند براساس آن آمیزش با محارم مجاز بوده است، نه دین اسلام که ممنوع کرده است. ابن‌معتز نوشته است که خلیفه از تماشای این‌گونه مناظرات و توصیف برهنگی زنان لذت می‌برد. قراین بسیار زیادی در دست است که وقتی میان بشّار و خلیفه جدایی افتاد، او بعدها از این اطلاعات علیه خلیفه که در ظاهر تعصب شدیدی را در راه اقامه احکام شرع، و بویژه مغازله شعری با زنان از خود نشان می‌داد، سود جست. قبلا از عمر فوزی نقل کردیم که سبب مرگ بشّار را عامل یا عواملی غیر از زندقه، و درواقع در افتادن با کیان خلافت دانسته بود. بشّار وقتی از تغییر سیاست بنی‌عباس در قبال ترور نخبگان موالی مایوس شد، سعی کرد به جریان‌های ضد بنی‌عباس نزدیک شود. دیدیم که قصیده‌ای در مدح ابراهیم بن‌عبدالله سرود که علیه بنی‌عباس قیام بالسیف کرده بود، اما با شکست سریع ابراهیم، بشار نیز قصیده را با تغییراتی سریع در آن، به خلیفه تقدیم کرد که قراین این چرخش را در قصیده مورد نظر نشان دادیم. بشّار در تعریضی آشکار به بنی‌عباس ابیاتی را سرود و در آن از بنی‌امیه خواست تا خلافت را از بنی‌عباس باز ستانند. او درواقع در این ابیات که قدرناشناسی بنی‌عباس را به رخ آنان می‌کشد، گوشه‌ای از اسرار حرمسرای المهدی را برملا کرد. او می‌گوید؛
بنی‌امیة هُبّوا طال نومکمُ
انّ الخلیفةَ یعقوبُ بن داود
ضاعت خلافتکم یا قوم فالتمسوا
خلیفةَ اللهِ بین الزّقِ و العُودِ
بشار در این ابیات به بنی‌امیه نهیب می‌زند که از خواب گران برخیزید، که خلیفه واقعی در واقع یعقوب بن داود وزیر است. او سپس هشدار می‌دهد که خلافت دیرگاهی است که «ضایع» شده است، و خلیفه غرق در بزم شراب و غناست. شاید قابل تصور نباشد که این ابیات تا چه حد باید خلیفه و وزیر او را آزرده باشد، و تا چه باید موجب خشم آنان علیه بشّار شده باشد. گفتیم که خلیفه المهدی در ظاهر خود را بسیار متشرع جلوه می‌داد، و بویژه مغازله شعری با زنان را برنمی‌تافت. او از همین منظر افراد زیادی از موالی را به‌جرم زندقه از میان برداشت که خود بشار یکی از آنان است. در مقابل بشّار با این ابیات که بسیار معروف گشت. اولا پرده از لهو ولعب پنهانی خلیفه برداشت و او را رسوا ساخت، ثانیا با تحریک بنی‌امیه برای دعوی خلافت، عملا بنی‌عباس را در موضعی قرار می‌داد که دوباره خود را نیازمند پشتیبانی موالی ایرانی بدانند. از سوی دیگر یعقوب وزیر، برادرش را به ولایت شهر بصره منصوب کرد که بشار اعتراض خود را به این انتصاب شدیدا اعلام کرد. این موضوع هم باعث شد تا وزیر نیز فاصله خود را با بشار حفظ کند تا روزی که خلیفه المهدی به بصره آمد. یعقوب احتمال داد که چه‌بسا بشار با سرودن مدحیه‌ای، دوباره دل خلیفه را به‌دست بیاورد، بناابراین پیش‌دستی کرده و ابیاتی موهن علیه خلیفه آماده کرد. وقتی خلیفه به بصره آمد، وزیر به او گفت که بشار ابیاتی را در هجو خلیفه سروده است که زبانش یارای بازگفتن آن‌ها را ندارد. او آن‌قدر در برابر درخواست خلیفه برای شنیدن آن ابیات مقاومت کرد تا بدین‌وسیله حساسیت خلیفه را بالا برد. سیاست او چنان خوب عمل کرد که خلیفه به‌محض شنیدن ابیات، دستور قتل او را به اتهام زندقه صادر کرد و والی بصره هم که برادر وزیر بود، بلافاصله آن را اجرا کرد. شاید ابیاتی که بشار در تحریک بنی‌امیه برای دعوی خلافت سروده بود، قرینه‌ای شد تا خلیفه در امکان منحول بودن ابیات موهن علیه خود، در بادی امر شکی نکند. ابیاتی که وزیر در نهایت آن‌ها را نوشت و به دست خلیفه داد، ابیات زیر است:
خلیفةٌ یزنی بعماته
یلعبُ بالدُّبُوقِ و الصولجانْ
ابدَلَنا اللهُ به غیرَهُ
و دسّ موسی فی حرِّ الخیزرانْ
در باره این ابیات که باز گوشه‌ای از فساد اخلاقی خلیفه را بازگو می‌کند، دو فرض را احتمال داده‌اند. اول این‌که بشّار زمانی که از صله المهدی و وزیرش یعقوب محروم مانده بود، روزی در حلقه یونس نحوی این ابیات را سرود که خبرچینان آن را به‌گوش یعقوب رساندند، و وی نیز در بهترین زمان ممکن از آن استفاده کرد و حکم قتل بشار را گرفت. فرض دوم این است که یعقوب آن ابیات را خودش ساخته و به بشّار نسبت داده است. اما مضمون ابیات این است که المهدی خلیفه‌ای است که با عمه‌های خود زنا می‌کند، و وقت خود را با خوشگذرانی و چوگان بازی می‌گذراند. از خداوند می‌خواهیم که به‌جای موسی‌المهدی، خلیفه بهتری را نصیب ما بکند، و او را به همان‌جایی برگرداند که از آن‌جا بیرون آمده است.(۶۰) گفته‌اند که خلیفه با تمام عصبانیت به‌سراغ بشّار به راه افتاد، و در همین حین صدای اذان بی‌وقت بشّار را شنید که می‌خواست بدین‌وسیله خلیفه را متوجه خود بکند. اما غافل از آن‌که دشمنانش اذان بی‌محل او را در نزد خلیفه حمل بر مستی‌اش نمودند(۶۱). به‌هر روی، خلیفه وقتی بشّار را دید، او را به جلاد یا «صاحب‌الزنادقه» سپرد. جلاد زنادقه هم بلافاصله این پیر فرتوت را به کف قایقی یا تخته پاره‌ای بست و به‌دستور خلیفه ۷۰ ضربه بر پیکر نحیف او تازیانه زد تا این‌که در زیر ضربات جان سپرد. وقتی ضربات تازیانه بر پیکر او فرود میآمد، صدای «حِس» از گلویش خارج می‌شد. دشمنانش به‌خلیفه گفتند که از دلایل زندیق بودنش همین بس که در حالت احتضار هم، حمد خدا را به‌جای نمی‌آورد. بشّار که نکته‌دان‌ترین شاعر عرب بود در جواب آنان گفت، وای بر شما، ضربات تازیانه مگر نعمت خداوندی است که برای آن شکر کنم. جسد بشار را پس از جان دادن، بر روی تخته پاره در مسیر آب رها کردند تا این‌که در ناحیه‌ای به‌کنار ساحل آمد و بستگانش او را تجهیز و دفن کردند. قبلا به‌واسطه طه‌حسین نقل کردیم که وقتی بشار مرد، بسیاری از اهل بصره خوشحال شدند، و کسی در تشییع او شرکت نکرد، چون او بسیاری از وجوه و بزرگان عرب در عصر خود را با شعرهایش تحقیر کرد، اما دانستیم که مردم جرات شرکت در تشییع معدومین به اتهام زندقه را نداشتند.
سخن در باره بشّار بسیار است و بویژه غزلیاتش که بیانگر حالات روحی او است. به‌تایید نویسندگان بزرگ تاریخ عرب، بیشترین شعرهای بشار که به دست ما رسیده، در حوزه «غزل احساسی»(۶۲) است. عربان معمولا به مدح و هجو اهمیت بیشتری می‌دهند زیرا به‌نوعی ثبت تاریخ آن‌هاست. به‌همین دلیل اکثریت شعارهای بشار توسط خلفاء عباسی جمع‌آوری و نابود شد و آن‌چه باقی مانده، اشعاری است که بعدا از حدود دوازده هزار بیت او جمع و ثبت شده است.
إنَّ فی طَرفها دواءً و داءً
لِمُحِبٍّ، والدّاءُ قبلَ الدواءِ
دوا و درد عاشق در گوشه چشم معشوق است. البته که درد بر دوا مقدم است.
نقل از:
https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378?fref=pb&hc_location=friends_tab&pnref=friends.all
********************************************
30 ـ نوشته احمد صبحی منصور، فصل دوم.دکتر صبحی منصور به نکته بسیار جالبی توجه داده که نشان از ماهیت نژادی خلافت اموی است. او می‌گوید که رفتار خلافت اموی با مسیحیان عرب که از نژاد عربی بودند و زندگی اجتماعی یکسانی با عربان مسلمان داشتند، بسیار بهتر از رفتار آنان با مسلمانان غیر عرب، مثل اهل «فرس و عراق و مصر» بود.
۳۱ ـ المنار، شماره ۲۵، مورخ ۲/۹/۱۸۹۹ ص ۸۵
۳۲ ـ«الاتحاد جزء من الوطن العربی الکبیر ، وتربطه به روابط الدین واللغة والتاریخ والمصیر المشترک وشعب الاتحاد شعب واحد ، وهو جزء من الأمة العربیة.»
۳۳ ـ الدکتور محمد محمدحسین، الاتجاهات الوطنیه فی الادب المعاصر، الطبعه الثانیة ۱۹۶۸، ج ۱، ص ۶۱
۳۴ ـ همان، ج ۲، ص ۱۴۱ و ۱۴۲
۳۵ ـ در مقاله «مواقف متقابلة فی‌الساحة‌المصریة خلال القرن‌الماضی» که در این بخش از بحث از کلیات آن سود جستم.
۳۶ ـ تعداد کسانی که به دستور مهدی و به اتهام زندقه کشته شدند بسیار زیاد است. برای شناسایی و اعدام زندیقان، به دستور خلیفه دیوانی به اسم «دیوان‌الزنادقه» تشکیل شد که به رییس آن «صاحب الزنادقه» می‌گفتند. الاغانی، جزء ۳، ص ۱۷۵
۳۷ ـ قُتل بشّار لا بسبب زندقته حیث لم یثبت بما أوردناه من روایات. رک: فاروق عمر فوزی، قراءات و مراجعات نقدیة فی‌التاریخ‌الاسلامی، ص ۳۳۴
۳۸ ـ همان
۳۹ ـ بسیاری از پند و اندرزهایی که در سیاست‌نامه‌های ایرانی آمده است، بویژه پند و اندرزهای مربوط به بزرگمهر و انوشیروان، توسط صالح ابنالقدوس به‌عربی درآمده بود.
۴۰ ـ عرفان ایرانی در فاصله سقوط ایران‌زمین به‌دست اسکندر و برآمدن امپراتوری ساسانی، در آتشکده‌ها و معابد رونق داشت که تنسر معروف یکی از آن‌هاست.
۴۱ ـ به‌عنوان یک نمونه به مضمون تقسیم روزی خلایق اشاره می‌کنم که در تمام دوره‌های ادبی ما یک مضمون فربه بوده است. صالح در مذمت «حرص و طمع» می‌گوید؛ حرص باعث زیادی روزی نمی‌شود، بلکه تنها موجب رنج و مشقت حریص می‌شود. چه افراد عاجزی که روزی آنان به‌موقع می‌رسد، و چه افراد کیّسی که سعی‌شان در راه کسب روزی بیشتر به نتیجه نمی‌رسد. بقول حافظ؛ دولت آن است که بی‌خون دل آید به‌کنار ** ورنه با سعی و عمل، باغ جنان این‌همه نیست.
۴۲ ـ استعاره‌ای که صالح برای این مضمون بکار گرفته، رفتار کودکانه برخی افراد در سن شیخوخیت است.
۴۳ ـ دیوان، شرحه و رتب قوافیه و قدم له: مهدی محمد ناصرالدین، دارالکتب‌العلمیه ـ بیروت، ص ۵۳۸
۴۴ـ یُصَبُّ دِماءُ الراغبینَ عن‌الهدی // کما صُبَّ ماء الظبیةِ المترجرجِ
۴۵ ـ «هدی» در «الراغبین عن الهدی»، اشاره‌ای به خلیفه «مهدی» است که مرگ بشّار به‌دست او رقم خورد. برگشتگان از مهدی
۴۶ ـ تعداد اعدام‌ها آن‌چنان وسیع بود که برای عملی کردن آن، دستگاه گیوتین اختراع شد. درواقع انجام اعدام‌های وسیع در جلسه مجلس عوام ورسای به‌عنوان معظل نظام طرح شد که نتیجه آن سفارش ساخت گیوتین بود.
۴۷ـ هگل معتقد است که آزادی غایت جامعه مدنی و دولت است، او در نقد نظریه‌های لیبرالی که تشکیل «نظام» را به آزادی قراردادی فرومی‌کاهند می‌گوید آن آزادی که افراد قبل از جامعه مدنی و دولت دارند، عبارت از آزادی مطلق یا وضع طبیعی است که «کار و اثری جز مرگ ندارد، دقیق‌تر؛ مرگی بدون دامنه درونی و بدون اشباع درونی (سیری‌ناپذیر)، زیرا آن‌چه نفی می‌شود، آن نقطه اشباع نشده خود مطلقا آزاد است. این مرگ بدین‌ترتیب سردترین و پوچ‌ترین مرگ است که دلالتی بیشتر از بریدن سر کلم یا نوشیدن جرعه آبی ندارد». فنومنولوجیا الروح، ترجمه و تقدیم: د. ناجی العونلی، ص ۵۹۸/ البته ناگفته نماند که بی‌ارزشی مرگ مورد نظر به‌اعتبار دیگری است، درواقع وقتی در شرایط آزادی مطلق که همان شرایط وضع طبیعی است، نه قاتل می‌داند که چرا و برای چه غایتی می‌کشد، و نه مقتول می‌داند که قربانی چه چیزی می‌شود.
۴۸ ـ تُجبَی له الارضُ مِن مِسکٍ و مِن ذَهَبٍ . این موضوع به‌نحوی برگرفته از «فرّه ایزدی» است و به‌همین دلیل دارای منبعی آسمانی است، اما با این‌حال مبنای آسمانی آن، به یک میزان مورد توجه نبوده است. در حالیکه خواجه، همه امور سلطنت را مستند به اراده مستقیم خداوند کرده، و ابن‌مقفع نیز به‌نحوی میان خدا و بیشتر پادشاه ـ و نه خلیفه ـ ارتباطی برقرار نموده است، اما بشّار تنها در بیتی ـ آن‌هم در مقام مدح ـ اشاره کرده است که خداوند بزرگ این مقام را به دو امامی که قصیده در وصف آنان می‌باشد، ارزانی داشته است. این امر نشان می‌دهد که افراد در تطبیق شرایط جدید با مفاهیم قبل از اسلام، احتیاط‌هایی را رعایت کرده‌اند. به‌عبارت دیگر، به‌جای صرف انتقال مفهوم «فرّه ایزدی»، سعی کرده‌اند مضمونی را بازپرداخت کنند که بتواند شرایط جدید را توضیح بدهد.
۴۹ ـ – studies in islamic history and institutions. By: S. D. Goitein. Chapter
50 ـ در باورهای عامیانه عربی، ترکان به‌عنوان سمبل خشونت و خونریزی، رُمیان و یونانیان سمبل منطق و فلسفه، چینیان سمبل نگارگری و ایرانیان سمبل دانایی و حکومت‌داری، شناخته می‌شدند. ناگفته نماند براساس این باور، عربان نیز خداوندان شعر هستند. رک: البیان و التبیین، تحقیق‌وشرح عبدالسلام‌محمدهارون، الجزء الثالث، الطبعه‌الثالثه ۱۹۹۸، مکتبةالخانجی، صص ۲۷ و ۱۴
۵۱ ـ تاریخ دولة آل‌سلجوق، انشاء عمادالدین محمدبن‌محمدبن‌حامدالاصفهانی، تلخیص فتح‌بن‌علی‌بن‌محمدبنداری، شرکة طبع الکتب‌العربیة بمصر ۱۹۰۰، ص ۷ و ۸
۵۲ ـ أبا مسلمٍ ما غیّرَ اللهُ نعمةً // علی عبده حتی یغیرها العبدُ
۵۳ ـ وَ حارِبْ إذا لم تُعطَ إلا ظُلامةً // شبا الحربِ خیرٌ مِن قبولِ المَظالِمِ
۵۴ـ وَ لا تَجعَلِ الشوری علیک غَضاضَةً // فَریشُ الخَوافی قُوّةٌ للقوادمِ
۵۵ ـ ابن‌المعتز، طبقات‌الشعراء، ص ۲۱
۵۶ ـ حنا الفاخوری، الجامع فی‌الادب العربی ـ الادب القدیم، ص۶۸۵
۵۷ـ بشّار در آن دو بیت، درهم و دینار آل‌سلیمان را به «هاروت و ماروت» تشبیه کرده که کسی آن‌ها را ندیده است. ابن‌المعتز، طبقات‌الشعراء، ص ۲۲
۵۸ـ حنا الفاخوری، ص ۶۸۱
۵۹ـ دیوان الزنادقه، جمال جمعه، ص ۱۸۶، منشورات الجمل
۶۰ ـ یعنی در فرج مادرش که خیزران نام داشت.
۶۱ ـ اگر روایت اذان بی‌وقت درست باشد، بنظر می‌رسد که بشار قصد داشته است صدایش را به‌گوش خلیفه برساند، تا شاید بتواند دوباره به وی نزدیک شود.
۶۲ ـ الجامع فی تاریخ الادب‌العربی ـ الادب القدیم، حنا الفاخوری، دارالجیل، بیروت، ص ۶۷۳
