‌

به آشکاری يک پرچم

حکومت فدرال کردستان عراق در يک اقدام نمادين ولی با معانی ضمنی فراوان برافراشتن پرچم عراق را در آن منطقه ممنوع کرده است. آن حکومت قبلا زبان فارسی را نيز ممنوع کرده بود. اعتراض مقامات عراقی به جائی نرسيده است و فدراليسم در عراق گام ديگری بسوی مقصد نهائی بر می‌دارد. صرفنظر از دلائلی که برای اين اقدام آورده می‌شود مسئله عمده پيشزمينه، و طرح کلی پشت سر آن است.

کردستان عراق در 15 ساله گذشته زير چتر هوائی امريکا و از سه سال پيش حمايت نظامی آن کشور، عملا زمينه را برای روزی که بتواند بی ترس از واکنش ترکيه اعلام استقلال کند آماده کرده است؛ و اکنون مهره حساس ديگری را بر صفحه شطرنج پيش می‌راند که هم بی خطر و هم دارای اهميت سياسی و روانشناسی است. حکومت فدرال اميدوار است اندک اندک ترک‌ها را به واقعيتی که روی زمين دارد بوجود می‌آيد عادت دهد. استقلال کردستان اکنون در دستور نيست و حکومت کردستان در دفاع از تماميت ارضی عراق هيچ کوتاه نمی‌ايد ــ به اين دليل ساده که اکنون زمان اين سخنان نيست؛ و به اين دليل ساده ديگر که تماميت ارضی در يک کشور فدرال ــ که گويا تنها صورت دمکراسی است ــ مسئله‌ای همواره قابل مذاکره است ــ مگر آنکه مانند امريکا تجربه جنگ چهار ساله مشهور به جنگ انفصال (64-1860با بيش از 600 هزار کشته) پشت سرها باشد. همه تجزيه‌طلبان‌خواهان فدراليسم اين را می‌دانند.

اينکه عراق و کردستان به کجا می‌روند در اينجا موضوع بحث نيست. ولی هر تحولی در عراق برای ايران اهميت دارد ــ به اندازه‌ای که رئيس جمهوری پيشين اسلامی و مامور روابط عمومی رژيم نيز که برای نرم کردن امريکائيان به آن کشور رفته است در آنجا که مخالف بيرون رفتن نيروهای امريکائی از عراق است راست می‌گويد. در تهران فعلا پايان اشغال عراق را به صلاح خود نمی‌دانند. پائين کشيدن يک پرچم و بالا بردن پرچمی ديگر که اتفاقا با پرچم يک حزب قومی ــ نمونه بالای خودی و غيرخودی ــ يکی است، می‌بايد هر ايرانی آگاهی را به انديشه بيندازد. اصرار پاره‌ای سازمان‌های قومی به فدرال کردن کشوری با ساخت غيرفدرال، و آمادگی عناصری از چپ و راست به پذيرش راه‌حل‌های اين چنينی يا در شکل پوشيده‌ترش، دادن حقوق سياسی به اقوام، در پرتو تحولاتی از اين دست معنی خود را آشکار می‌سازد.

می‌گويند مسئله قومی ايران را که هست و می‌بايد در مرکز توجهات قرار گيرد فراموش نکنيد. می‌گويند می‌بايد به تبعيض و ستم بر اقليت‌ها پايان داد. می‌گويند مردم بايد آزاد باشند به زبان مادری خود درس بخوانند. می‌گويند امور مردم در هر محل می‌بايد به دست خودشان باشد. اينها همه درست است و پابرجاترين سازمان سياسی در دفاع از يکپارچگی ملی و سرزمينی ايران، جامع‌ترين طرح را در اين باره ارائه کرده است. ولی آنها که پيوسته دم از حقوق و تبعيص و ستم می‌زنند حاضر نيستند نيم نگاهی نيز به اين طرح‌ها بيندازند. اگر هم ناچار باشند پاسخی بدهند اعلام می‌دارند که حقوق شهروندی ــ همانکه پيشرفته‌ترين و آزادترين و عادلانه‌ترين کشورهای جهان از آن بهره‌مندند ــ کافی نيست. ظاهراً هيچ چيز جز جدائی که بخش نهائی دستور کار agenda پاره‌ای سازمان‌هاست کافی نخواهد بود. اعلاميه جهانی حقوق بشر و ميثاق‌های آن در حقوق مدنی و فرهنگی اقليت‌های مذهبی و قومی به اندازه کافی دمکراتيک نيست و به کار سروران نمی‌آيد.

آن نهاد يا کنگره “ملی“ که بکوشد برگرد چنين ايده‌هائی شکل گيرد نمی‌تواند چشمان خود را بر حقايقی به آشکاری يک پرچم ببندد. موضوع اين نيست که چند تن در اينجا و چند تن در انجا می‌خواهند جايگزينی برای جمهوری اسلامی سرهم کنند و مسائلی مانند فدراليسم و بخش کردن ايران به اقوام دارای حقوق سياسی برايشان مهم نيست و حساسيتی به آن ندارند. آنها می‌توانند هر حساسيتی داشته و نداشته باشند. مسئله اين است که در پيرامون ما دارند روی داوهائی بازی می‌کنند که سرنوشت کشورها و جان ميليون‌ها انسان در گرو آن است. کسانی که از گرد آمدن معدودی نمايندگان چپ و راست، که نه، تنها نمونه است و نه تازگی دارد، چنان ازخود بی‌خود شده‌اند که سمرقند و بخارا را به خال هندوئی می‌بخشند بهتر است از اسب شوق پياده شوند و معانی الفاظی را که بی‌آگاهی و مسئوليت بر قطعنامه‌ها می‌آيد دريابند. آيا جايگزين جمهوری اسلامی می‌بايد آماده کردن مقدمات حقوقی و سياسی تجزيه ايران باشد تا جنگی به ياری بيايد و اسباب ماديش را نيز فراهم سازد؟

بهترين راه برای جلوگيری از خطر، پيشگيری است. برای ايران دارند خواب‌هائی می‌بينند و ناآگاهانی نيز ممکن است بازيچه شوند. اگر از هم اکنون بی‌پرده‌پوشی، بی‌ملاحظه اينکه کسانی، هر که باشند برنجند، مسائل شکافته شوند؛ اگر از هم‌اکنون سخت دربرابر هر طرحی که بوی خطری از آن برآيد موضعگيری شود چه بسا بتوان در آينده بی‌دست زدن به زور جامعه‌ای ساخت که از تبعيض به همان اندازه دور باشد که از گرايش‌های تجزيه‌طلبی. همسوی شدن نيروهای سياسی گوناگون بسيار لازم است ولی کوشش‌هائی که از يک سالی پيش در اين رفته نه تنها پاره‌ای سازمان‌های قومی را افزون خواه‌تر کرده؛ نه تنها اختيار تعيين شرايط همکاری را به آنها داده؛ بلکه آرمان رسيدن به همرائی را دورتر از آنچه يک سالی پيش بود برده است. همين بس که پای سخن مهم‌ترين سازمان‌های سياسی چپ و راست بنشينند. کاری کرده‌اند که ديگر در اينکه اصلا بتوان از ملت ايران به عنوان شهروندان برابر بی‌هيچ تمايز قومی و مذهبی سخن گفت توافقی نيست.

امروز ما اختلاف اصولی در مسئله حياتی يکپارچگی ملی ايران را بر سر بدگمانی نهاده‌ايم؛  بدگمانی بيش از هميشه، در ميان کسانی که يک سال و نيم پيش با هم فراخوان ملی رفراندم را پشتيبانی کردند. در آن فراخوان همه می‌توانستند به بهينه، و نه بيشينة، خواست‌های خود برسند. هنوز هم می‌توان به آن اصول بازگشت؛ هميشه می‌توان بازگشت. چاره بهتری نيست. به عراق بنگريد.

21 سپتامبر 2006

‌

بسوی يک بيابان فرهنگی

 ‌

درآوردن ايران به يک بيابان فرهنگی هدف اصلی رهبری انقلاب اسلامی بوده است. تکيه پيام انقلاب بر هويت اسلامی، و کيفيت پائين انسانی رهبران آخوندی انقلاب و جاده صاف‌کنان غير آخوند آنان، جز اين نويدی نمی‌داد. شاملو با حساسيت شاعرانه خود خوب دريافته بود که افسوس کنان در همان آغاز به دوستان همفکرش گفته بود “ما مدرنيته را در ايران از بين برديم.“ نخستين کوشش‌های رژيم تازه در اجرای برنامه پسرفت فرهنگی به مقاومت‌های فراوان از تظاهرات زنان تا برخورد مسلحانه، و آنگاه جنگ عراق برخورد و حتا حمله پيروزمندانه نخستين رئيس جمهوری اسلامی در راس روشنفکران اسلامی و اوباش زير فرمان آنان به دانشگاه تهران و بستن دانشگاه‌ها و پاکسازی گسترده دانشگاه‌ها و رسانه‌ها و بستن نهاد‌های فرهنگی نتوانست به جائی که می‌خواستند برسد.

جامعه ايرانی در دهه‌های مشروطيت بيش از آن از نمونه جامعه اسلامی دور افتاده بود که با چنان اقداماتی صد سال به عقب برده شود. چندی نگذشت که گروهی از آن روشنفکران اسلامی، شرمسار خويش و بيگانه، خود در پی جبران برآمدند و در فضای پس از جنگ به فعاليت فرهنگی در کنار عناصر پيشرو جامعه پرداختند. از آن پس تا سال گذشته به رغم همه بگير وببند‌ها و آدمکشی‌های زنجيره‌ای، فرهنگ (در معنای تنگ‌تر خود و با “ف“ بزرگ و نه در معنی کلی خود، با “ف“ کوچک، که پائين‌ترين‌ها ازجمله فرهنگ قم و جمکران را نيز دربر می‌گيرد) در ايران باليد و کار را به جائی رساند که بار ديگر به نام اسلامی کردن جامعه گروه تازه‌ای از فرآورده‌های بيست و چند سال فرمانروائی سراپا تباهی، در يک نيمه کودتای انتخاباتی قدرت را دردست گرفت. گروه تازه اين ويژگی را دارد که نسل اول رهبران انقلاب و حکومت اسلامی را نيز رو سفيد می‌کند. اکنون پس از يک سال که در جابجا کردن‌ها و فراهم کردن مقدمات گذشته است حمله را در همه جبهه‌ها آغاز کرده‌اند. بستن روزنامه‌ها، دستگيری‌های گسترده دانشجويان، اعترافات استالينی، پاکسازی بی‌سرو صدا‌تر استادان، زير کنترل آوردن نهاد‌های مدنی، تغيير مواد درسی تا هرچه توخالی‌تر و به اسلام حکومتی نزديک‌تر شوند، تنگ کردن عرصه بر هر که در سطح خودشان نيست، اينهمه در اجرای برنامه‌ای است که خمينی بنيادش را گذاشت و امروز جانشينانش احساس می‌کنند که وظيفه و توانائی اجرايش را در تعبير تازه‌تر خود دارند.

تفاوت در اين است که خمينی يک جامعه اسلامی به تعبير حوزه می‌خواست که تفاوتی ميان دانشگاه و حوزه‌اش نباشد ــ همان که بازرگان قهرمانش بود ــ و “قلم‌های مسموم“ اگر شکسته نشوند در خدمت حکومتی درآيند که احکام حکومتی در آن جای بالا‌تر از کتاب مقدس خودش داشته باشد. گروه تازه به رهبری خامنه‌ای روايت تازه‌ای از جامعه اسلامی می‌خواهد، جامعه‌ای امام زمانی که دانشگاهش نه حتی به سطح حوزه بلکه تا حد مهديه و حسينيه پائين بيايد. قرار است جامعه بطور کلی جمکرانی شود؛ و دانشگاهش چنانکه رئيس تازه دانشگاه اصفهان اعلام کرد مداح و نوحه خوان بپروراند؛ احکام حکومتی‌اش از کتاب دعا و بحارالانوار درآيد، و الهامش را از چاه جمکران بگيرد و روضه خوان‌ها در آن پايگاهی بلند‌تر از آيت‌الله‌های خودشان داشته باشند. خمينی که بهر حال مرجعی مذهبی بود و دستی از دور در فرهنگ سنتی اسلامی داشت خرافات را بکار می‌برد. اين گروه تازه خرافات را می‌انديشد. خمينی فولکلور شيعی را برای تخدير مردمان در خدمت خود می‌گرفت؛ اين گروه تازه در خدمت آن فولکلور است و خود پيشاپيش از آن تخدير شده است. خمينی جامعه‌ای صدر اسلامی می‌خواست، اينان جامعه‌ای سراسر جمکرانی می‌خواهند.

فرايندی که بيست و هشت سالی پيش آغاز شد و پايه‌هايش را از پانزده سالی پيش از آن گذاشته بودند به مراحلی که بايست می‌رسد. انقلاب‌ها اگر بپايند و شکست‌های کاری نخورند تا پايان گفتمانشان می‌روند. برای مردم ايران سرنوشتی بهتر از اين تدارک نديده‌اند که بجای رساندن خود به درجات بالای انسانيت، روز و شب ذکر امام زمان بگيرند و منتظر ظهور بمانند. فرهنگ به کار رژيمی که مهاجرت و از دست رفتن سالی ۱۸۰ هزار تن و بيشتر از بهترين درس خواندگان، مايه شادمانی آن است نمی‌آيد.

_***

مسئله بيش از تهديد و زندانی کردن دانشجويان و بيکار کردن استادان است. رژيم امام زمانی (ديگر از مرحله اسلامی گذشته است) تيشه تاريک‌انديشی را به ريشه سرمايه معنوی کشور می‌زند. يک بار حکومت‌های اشغالی عرب کمر به نابودی فيزيکی فرهنگ ايرانی بستند؛ اکنون حکومتی از خود ايرانيان ولی بد‌تر از خطرناک‌ترين دشمنان خارجی، همان سياست را با وسائل ديگر ادامه می‌دهد. اشغالگران عرب پس از دويست سال شکست خوردند؛ انقلابيان فرهنگی سال‌های هشتاد / شصت هم شکست خوردند. اکنون نوبت شکست دادن امثال خامنه‌ای و احمدی‌نژاد و نيرو‌های جمکران است. دانشگاهيان و فرهنگيان و روشنفکران ايران، آن ده‌ها ميليون تنی که نسل بعد نسل در سنت فرهنگ امروزين، يعنی فرهنگ غربی، پرورش يافته‌اند می‌دانند وظيفه‌شان دربرابر گذشته و آينده ايران و جنگ فرهنگی که ميان جامعه و حکومت درگرفته چيست؟ نبايد گذاشت ايران را به چاه برگردانند.

 هر ايرانی امروزی که نمی‌خواهد در فضای حسينيه و مهديه زندگی کند سرباز اين جنگ است. ميدان جنگ، هر خانه ايرانی است. ايرانيان سده‌های پس از حمله اعراب در جامعه‌ای بی خواندن و نوشتن و بی دسترسی به ابزار‌ها و تکنولوژی امروزی، در خانه‌ها و محافل خود پيروزمندانه “ايده“ و واقعيت ايران را نگهداری کردند. هم امروز در زير رژيم اسلامی، اجتماع بهائيان ايران که از دسترسی به آموزش عالی ممنوع شده دانشگاه را به خانه‌ها برده است. فرهيختگان بهائی در خانه‌ها به رايگان به جوانان خود آموزش می‌دهند و کيفيت آموزشی آنان از دانشگاه‌هائی که هر روز تنگ‌تر می‌شوند بالا‌تر است. تشکيل محافل فرهنگی در هر جا، تکثير و انتشار متن‌های علوم انسانی ــ که در جنگ جمکرانی‌ها بر ضد فرهنگ آماج اصلی است ــ و آموزش دادن جوانان در زمينه‌هائی که از دانشگاه‌ها رخت می‌بندد، شيوه‌های مقاومت است. سهم اجتماع ايرانيان خارج در اين جنگ فرهنگی اندازه نگرفتنی است ــ از نگارش و ترجمه کتاب‌ها و مقالات گرفته تا گسترش رايانه (کامپيوتر) در ايران؛ از کمک مالی به فعاليت‌های فرهنگی گرفته تا بسيج نهاد‌های بين‌المللی برای دفاع اززنان و مردانی که در صف مقدم اين جنگ قربانی سرکوبگری می‌شوند.

خبر‌هائی که از ايران می‌رسد روان انسان را تيره می‌کند. در نگاه اول نيروهای ارتجاع و خرافات شکست ناپذير می‌نمايند ولی بيش از صد سال آشنائی جامعه ايرانی با غرب از قم نيرومند‌تر بوده است؛ از جمکران هم نيرومند‌تر خواهد بود.

اکتبر ۲۰۰۶

‌

حکومت تاراج و يارانه

    يکی ازنخستين قربانيان نظام‌های ايدئولوژيک، اقتصاد است ــ صرفنظر از آنکه ايدولوژی چه باشد. توليد و مصرف و عرضه و تقاضا را نمی‌توان در قالب‌ها ريخت ــ حتی درقالب “لسه فر“ يا اقتصاد بی‌بند و بار( بنيادگرائی بازارهم گفته‌اند) که بنا بر تعريف از هر محدوديتی آزاد است. اقتصاد بيش از هر امر اجتماعی، موضوع آزمون و خطا و ميدان عملگرائی است و در نتيجه مراقبت هميشگی می‌خواهد. بيهوده نيست که سهم رياضيات (و روانشناسی) در بررسی‌های اقتصادی رو به افزايش است.

اسلام با همه ادعاها که دين حکومت است سخنی در کشورداری، بويژه اداره اقتصاد ندارد. (اسلام بيش از آنکه دين حکومت باشد مدعی حکومت است.) هنگامی که رژيم اسلامی برقرارشد ميانمايگانی که راه را برای خمينی هموار کرده بودند زير نام اقتصاد توحيدی، نمونه اقتصاد فرماندهی سوسياليستی را گرفتند که تشت ورشکستگی‌اش همانگاه از بام افتاده بود. ميراث آن سياست اقتصادی، پيدايش و نيرو گرفتن گروه‌های پرقدرتی بود که منابع عمده درامد ملی را به انحصار خود درآوردند و با گذشت زمان بر قدرت سياسی ـ مالی خود افزودند. در سال‌های “سازندگی،“ گشايشی در نظام اقتصادی راه يافت و آخوندها به نمونه چين روی آوردند، که سختگيری سياسی را با بازکردن دست حجره درهم می‌آميخت ــ از يک سو آدمکشی‌های زنجيره‌ای و بستن‌ها و شکستن‌ها، از سوی ديگر ريختن درامد نفت در بساز و بفروشی و واردات. بهره اقتصاد ايران از آن نمونه، فساد بيکرانه ماند، منهای رشد بنيه توليدی کشور. اين سياست در بيشتر دوران “اصلاحات“ نيز دنبال شد و سهمی که بسياری از تازه رسيدگان به قدرت از غنائم گرفتند تاثير خود را در بی‌توانی جنبش اصلاحات گذاشت. اکنون با روی کارآمدن گروه تازه سپاهی و بسيجی و جمکرانی، اقتصاد اسلامی وارد مرحله تازه‌ای از تاراج و هرج و مرج می‌شود که تنها با درامد‌های استثنائی نفت می‌تواند چندگاهی دوام بياورد.

در همه اين دوره‌ها طبيعت مافيائی اقتصاد، عنصر ثابت و مسلط آن بوده است. ائتلافی از حجره و حوزه از همان آغاز تقريبا همه موسسات بزرگ اقتصادی را مصادره کرد، و دست بر نفت و واردات انداخت. سهم بخش خصوصی مستقل در اداره اقتصاد رو به کاهش نهاد و بخش هرچه بزرگ‌تری از درامد نفت در اختيار افراد و نهادهائی مستقل از هر کنترل عمومی قرار گرفت. انحصارهای وارداتی در هر رشته، از سوئی سرازير شدن درامدهای سرشار را به خانواده‌های مافيائی تضمين کرد و از سوئی بخش غيردولتی و غيرمافيائی را از صحنه راند. با اينهمه تا برآمدن گروه فرمانروای “پادگانی“ در يک ساله گذشته، هنوز می‌شد نشانه‌هائی از نظام اقتصادی پيش از انقلاب و نظارت‌ها و برنامه‌ريزی‌های آن را در اينجا و آنجا ديد و تک و توکی موسسات بزرگ خصوصی (با مقياس‌های ايران) می‌توانستند به زندگی ادامه دهند.

گروه تازه که با شعار “از اين پس نوبت ماست“ به قدرت رسيد يک نمونه اقتصادی را در نظر دارد که در آن اقتصاد فرماندهی جايش را به اقتصاد زورگوئی می‌دهد و حوزه و حجره با نهادهای نظامی و حکومتی در کشاکش می‌افتد. در اقتصاد فرماندهی با همه ناکارائی آن برنامه‌ريزی و الگوی روشنی برای تخصيص منابع هست. در اقتصاد زورگوئی که نه برنامه می‌شناسد نه الگوی روشنی، تصميم‌های آنی و فردی در هر سطح نقش اصلی دارد بسته به آنکه زور چه کسی يا گروهی بچربد. اقتصاد فرماندهی قدرت توليدی جامعه را در دست گروه فرمانروا تمرکز می‌دهد، اقتصاد زورگوئی نمونه جمهوری اسلامی کاری به قدرت توليدی ندارد.

_***

آنچه دربرابر چشمان ما می‌گذرد تکامل فرايند ايدئولوژيک شدن اقتصاد ايران در دست رئيس جمهوری تازه و گرگان گرسنه‌ای است که به اندازه همان گرگان از اقتصاد سررشته دارند. انقلاب اسلام ناب محمدی، حسينی، امام زمانی ــ که بهتر است آن را همان به صفت رهبران و شعارهايش بناميم و اينهمه بيهوده بر انقلاب خيانت شده و مصادره شده اصرار نورزيم ــ به گفته رهبرش انقلاب ارزش‌ها بود و اقتصاد را مال درازگوش می‌شمرد و برای خربزه روی نداده بود. رهبران انقلاب برنامه‌ای برای اسلامی کردن جامعه ايرانی داشتند نه رساندن ايران به کشورهای توسعه يافته. درامد نفت نيز البته بود و اجازه می‌داد اقتصاد را در ساده‌ترين صورتش بينگارند ــ خريد و فروش و دلالی و تقسيم غنائم؛ همان اندازه که در متن مقدس و رساله‌های مراجع مذهبی آمده است. اگر تا اين سال‌های آخر گردونه به گل نشسته توسعه اقتصادی هنوز حرکتی می‌داشت بازمانده شش هفت دهه‌ای بود که سراسر جامعه برای توسعه و توليد بسيج شده بود.

جمهوری اسلامی در اين تازه‌ترين مرحله تکامل خود می‌خواهد اقتصاد را نيز مانند فرهنگ، سراسر در پارگين ايدئولوژی خود فروبرد و به همان خلوص نظام سياسی سراسر هرج و مرج و تباهی و سرکوبگری برساند. پس از نزديک سه دهه ازهم پاشيدن نهادهای يک تمدن امروزين ــ فرا آمد دوران پس از انقلاب مشروطه ــ  اکنون دوران پيروزی “ارزش‌ها“ست. مردانی در پائين‌ترين پايگاه فرهنگی، با “اخلاقيات ماران“ به قول انگيس‌ها، که ديگر به ارتباط با چاه جمکران نيز خرسند نيستند و مستقيما با خود خدا در گفتگوی هميشگی‌اند، دست هرچه گشاده‌تری می‌يابند که جامعه ايرانی را بر تصوير ذهنی خود شکل دهند. جهش درامد نفت که تا بشگه‌ای 78 دلار هم رسيد، موقتا به آنان امکان داده است که سياست اقتصادی سه دهه گذشته را به بالاهائی برسانند که در فرو افتادن ناگزير خود، شکستن سخت‌تر استخوان‌ها را به دنبال خواهد داشت. اين سياست را در دو واژه تاراج و يارانه می‌توان خلاصه کرد.

حکومت آخوندی که با انقلاب طبقه متوسط روی کار آمده بود (طبقه متوسط ما هم ويژه خودمان است) وظيفه خود را خدمت به بيچيزان يا مستضعفان اعلام کرد. در يک نظام سالم چنين خدمتی از راه آموزش و اشتغال انجام می‌گيرد. ولی آموزش مردم با موجوديت حکومت مذهبی بازی می‌کند و اشتغال، بستگی به فضای اطمينان بخش برای سرمايه‌گذاری دارد که نظام سياسی ديگری جز آنچه کرکسان عمامه بسر درنظر داشتند و می‌توانستند می‌خواهد. حکومت انقلابی با نگاهی به درامدهای نفت، راه‌حل آسان‌تری برگزيد. آنچه از تاراج خانواده‌های مافيائی و ريخت و پاش يک دستگاه حکومتی باد کرده و ناکارآمد دربارهای شخصی آخوندها زياد می‌آمد به صورت يارانه به مردم از پولدار و بی‌پول برگشت. آخوندها اميدوار بودند بدين ترتيب وفاداری مردم را خواهند داشت.

در دوره “سردار سازندگی“ اقتصاد تاراج و يارانه به اوجی رسيد که گمان می‌رفت بيشتر از آن از توانائی مردم و سرزمين ايران بيرون باشد. اکنون گنج بادآورد نفت ابعاد تازه‌ای به اين هردو داده است که می‌بايد هر ايرانی را به هراس اندازد. در نخستين ماه‌های پس از انتخابات رياست جمهوری سخن از گريز دو ميليارد دلار به دبی می‌رفت که هزاران شرکت ايرانی در آن همه کار می‌کنند. ولی به نظر آگاهان اين ارقام تنها نوک کوه يخ است. هنگامی که از يک شعبه بانک صادرات چند صد ميليون دلار اختلاس می‌کنند و شش ميليارد دلار در وزارت نفت ناپديد می‌شود دو ميليارد چيزی نيست. حکومت سپاه و بسيج و مهديه همراه و در رقابت با ائتلاف حوزه و حجره دست بر هر منبع درامدی انداخته است (هفت ميليارد دلار طرح‌های لوله‌کشی نفت و گاز به فرماندهان سپاه بخشيده‌اند که آنها به پيمانکاران ديگر بفروشند) کارخانه‌ها را با واردات بی حساب به تعطيل می‌کشاند (واردات ايران اکنون به پنجاه ميليارد دلار رسيده است) و بجای ايران در اندونزی و ونزوئلا پالايشگاه می‌سازد زيرا در واردات بنزين سودهائی است که در توليد داخلی بدست نمی‌آيد. (يارانه بنزين اکنون به معادل هفت ميليارد دلار در سال رسيده است.)

اعلام برکناری رئيس يک بانک خصوصی از سوی کسی نه کمتر از خود رياست جمهوری که زنگ پايان فعاليت خصوصی بالاتر از موسسات کوچک در ايران است، و انحلال سازمان مديريت و برنامه‌ريزی که واپسين نشانه‌های انتظام در هزينه‌های دولتی را از ميان می‌برد همه در سويه يک سياست اقتصادی است که در آن هر که زورش برسد هرچه بخواهد می‌کند. يک ناشايسته‌سالاری که بی لياقتی خود را به چالش فسادش فرستاده عرابه شکسته اقتصاد ايران را به سرعتی که می‌تواند به پرتگاهی می‌راند که از هم اکنون با سير نزولی درامد نفت می‌توان ديد.

2 نوامبر 2006

آسيب‌شناسی مخالفان بيرون

ما در بيرون زندگی می‌کنيم و از پرداختن به يکديگر گزيری نداريم. شمار ميليونی و کيفيت بالای اين توده‌ای که رخت به دمکراسی‌های غربی کشيده است، و همان زندگی در دمکراسی‌های غربی، با آزادی و غنای فرهنگی رويائيش (رويائی برای مانندهای ما تشنگان سوخته) ما را در مقوله ويژه‌ای می‌گذارد. در ميان ما صدها و هزاران کوشنده سياسی، بازيگران درام پنجاه ساله گذشته ايران، هستند که نمی‌توانند دست بردارند و نمی‌توان دست آنها را کوتاه کرد. با آنها به بسيار جاها می‌توان رسيد و بی‌آنها پيکار رهائی و بازسازی ايران تنگدست خواهد بود.

در ايران ممکن است مخالفان بيرون نه چندان شناخته باشند و نه جدی گرفته شوند ولی زمان‌هائی بوده است که سنگينی مبارزه بيشتر به بيرون افتاده است و اکنون به نظر می‌رسد چند گاهی باز چنين باشد. هنگامی که مانند اکنون هر صدای ناموافقی خفه می‌شود ناگزير نگاه‌ها به نيروهائی می‌افتد که می‌توانند از همان مزيت آزادی در بيرون به سود کوشندگان درون بهره گيرند. مخالفان تبعيدی همچنين می‌توانند و به مقدار زياد توانسته‌اند راه را  بر دگرگونی سرتاسر گفتمان جامعه روشنفکری ايران بگشايند و اگر پاره‌ای اصلاحات عمده در رويکردهای خود بکنند در دگرگون کردن منظره سياسی ايران نيز چنان تاثيری خواهند بخشيد.

اما مانند هر گوشه جامعه بيمار ما پرداختن به نيروهای سياسی بيرون می‌بايد از آسيب‌شناسی آغاز شود. چرا هزاران تن از فعال‌ترين عناصر جامعه ايرانی پس از آن تجربه هولناک انقلاب اسلامی و پس از بيست و چند سال در اروپا و امريکا درس‌های خود را نياموخته‌اند و در اکثريت بزرگ خود چنين سترونند؟ در ميان عوامل گوناگونی که می‌توان برشمرد دو عامل به نظر مهم‌تر از همه می‌آيد.

نخست، گرفتاری با پيشينه‌هاست. فعالان سياسی تبعيدی گذشته‌های سنگينی دارند و دهه‌های گذشته را اساسا در دفاع و توجيه آن گذشته‌ها ــ  که بی‌تاختن بر گذشته ديگران نشدنی است ــ گذرانده‌اند. در پيله گذشته‌ها ماندن، هم يک نياز سياسی و هم روانشناسی است. اين را می‌توان فهميد. ولی اين را هم می‌توان فهميد که بيرون از آنها که آن گذشته‌ها را زندگی کرده‌اند کسی چنان دلمشغولی‌ها را ندارد و نتيجه، بی‌ربط شدن کسانی است که در هزاران کيلومتری ايران گرفتار موضوعاتی هستند که از نظر زمانی همان فاصله را با هشتاد نود در صد جمعيت ايران دارد. از اين گذشته پيشينه‌های شخصی هر چه باشد در موقعيت فاجعه‌بار کنونی ملت ما غرق شده است. ما به عنوان دو نسل يک ملت باخته‌ايم و چندان تفاوتی ندارد که در پايگان (سلسله مراتب) باخت، هر کدام ما در کجا قرار داريم. مدرنيته از بازنگری و نقد همه چيز، از باورها تا نظم موجود سرگرفت. آنکه نمی‌تواند خود را بازنگری کند از پويندگی مدرنيته بی‌بهره است. در موقعيت ما چنان بازنگری شرط لازم اعتباريافتن از نظر سياسی نيز هست. آنها که در پوسته دفاع از خود نمانده‌اند شکفتگی درونی و قبول عام بيشتری دارند.

دوم، پويش قدرت است. نيروهای سياسی در بيرون سياست را چنان می‌ورزند که انگار در کشاکشی برسر قدرت‌اند. اما قدرت در هزاران کيلومتری و در دست کسانی است که تا در جايگاه خود هستند کسی از بيرون جرئت بازگشت به ميهن را نيز ندارد. پويش قدرت در بيرون در واقع بيش از دست و پا کردن موقعيتی درحلقه‌های آشنايان و نزديکان نيست. گذشتن و نگذشتن از چنان موقعيتی در عمل تفاوتی ندارد. گذشتن از آن دست‌کم محترمانه‌تر خواهد بود. همين پويش ميان تهی است که نمی‌گذارد کسان با واقعيت خود و ديگران روبرو شوند و آدم‌های ديگری بشوند و همه ما نياز داريم آدم‌های ديگری بشويم؛ به جهان مدرن پا بگذاريم و فرهنگ و سياست خود را امروزين کنيم.

_***

اکنون اگر کاستی‌های اصلی را درست دانسته باشيم می‌توانيم به چاره‌ها برسيم. بازنگری پيشينه‌های خود، ما را به گفتمان تازه‌ای می‌رساند که با سی سال پيش همه ما تفاوت‌های بنيادی خواهد داشت؛ و توافق بر چنان گفتمانی، بر يک سلسله مواضع همانند که با اصول همه عناصر اصلی و نه حاشيه‌های مهتابزده بخواند، سرآغازی برای سياست تازه و با معنی‌تری برای سراسر جامعه ايرانی خواهد بود. بهمين ترتيب پذيرفتن اينکه سياست در خدمت پويش قدرت، در شرايط تبعيد، جز وقت گذرانی و چرخيدن بر گرد خود نيست به ما امکان خواهد داد که سياست را، نه تنها در فضای تبعيدی، اصلاح کنيم. چند گاهی چشم پوشی از رسيدن به قدرت برای دگرگون کردن و سالم سازی سياست‌ورزی در ميان ايرانيان همان است که در تعبير انگليسی، ساختن فضيلت از ضرورت می‌گويند. پويش قدرتی را که نيست و نمی‌تواند باشد از معادله بيرون می‌بريم و ادب و انصاف و رواداری را بجای آن می‌گذاريم و آنگاه خواهيم ديد که چه نيروی سياسی از اين قبايل درهم افتاده پديد خواهد آمد.

اصل آن است که نگرش قبيله‌ای و ناموسی را با رويکرد مدرن جانشين کنيم. در فرهنگ مدرن غربی همکاری و رقابت دو روی يک سکه‌اند. طرف‌های طيف سياسی نبايد خود را قبايل در حال جنگ بشمارند. انسان مدرن می‌تواند وفاداری‌ها، حتا هويت‌های گوناگون داشته باشد. اما برای مدرن بودن می‌بايد مدرنيته را در مرکز گفتمان سياسی گذاشت و از آنجا به برنامه‌ها و دستور کار agenda ها رسيد. آنگاه بيشتر ما خواهيم ديد که ديوار چينی در ميانه نيست و می‌توان در جاهای اساسی و حياتی با يکديگر همراه بود.

23 نوامبر 2006

جنگی برسر تقدس‌ها

يک فيلمساز هلندی از خانواده وان گوک و همنام برادر نقاش بزرگ را يک مراکشی مسلمان همين چندی پيش در آمستردام کشت و يک نماينده مجلس هلند از سوی مسلمانانی که در هلند پناه داده شده‌اند به مرگ تهديد شد. اولی فيلمی درباره رفتار مسلمانان هلندی با زنان ساخته بود و بهای آزادی گفتار را در کشوری که گفتار آزاد است با جان خود پرداخت. فيلمنامه نويسش نيز که مسلمان و سومالی تبار است خود را از ترس کشته شدن مسلم پنهان کرده است. دومی باز به گناه دفاع از آزادی گفتار و ارزش‌های تمدن ميهن خود در سرزمينش از سوی مهاجران و پناهجويان مسلمان تهديد به مرگ شده است و می‌خواهد حزبی برای مبارزه با مهاجران و پناهجويان تشکيل دهد.

هلند با يکی از آزادمنش‌ترين رويکردها (اتی تود) به مهاجرت و پناهندگی و حقوق اقليت‌ها، تازه‌ترين صحنه کشاکشی شده است که يکی از انديشه‌مندان بزرگ درميان استهزا و مخالفت عمومی محافل مترقی و آزاديخواه و صلحجو کشاکش تمدنها ناميد. ميدان جنگی شده است که از بالی تا آمستردام و از هندوکش تا مانهاتان سرتاسر جهان را فرا می‌گيرد و ترور کور، ترور خودکشی و نابود کردن هزاران و، اگر بتوانند، ميليونها، سلاح آن است. ساموئل هانتينگتون در سال‌های پايانی سده گذشته و پس از فرو نشستن جنگ سرد و با نگاهی به موازنه تازه نيروها در جهان به اين نتيجه رسيد که ميدان به هماوردان تازه‌ای سپرده شده است که برسر چيرگی نظامی و گسترش سرزمينی با هم درگير نيستند. او به درستی دريافت که تمدن غربی برای توده‌های بزرگی از مردم جهان دشمن اصلی شده است و جنگ تازه جنگ تمدن‌ها، جنگ برسر ارزش‌ها خواهد بود. هانتينگتون البته تمدن کنفوسيوسی را نيز در کشاکش تمدن‌های خود وارد کرد ولی چالش چين با همه سنت کنفوسيوسی‌اش، بيشتر، از نوع کلاسيک رقابت قدرت‌هاست. جامعه چينی در نوسازندگی نفس‌گيرش هر چه به الگوهای غربی نزديک می‌شود و هدف چينيان پشت سر گذاشتن غرب است نه ويران کردن تمدن غربی.

اسلام بنيادگرا که در همه جامعه‌های اسلامی رو بر فراز دارد و گرايش‌های ميانه‌روتر را در وضع دفاعی می‌گذارد برعکس با تمدن غربی دشمنی مرگ و زندگی دارد و می‌کشد و آماده کشته شدن است. ربط دادن آن با مسئله فلسطين بيشتر سود تبليغاتی دارد. هيچ  راه‌حل آن مسئله، چنانکه هيچ درجه مدارا و هيچ امتياز مادی و فرهنگی نمی‌تواند آن را از خشونتی که مانند هوا تنفس می‌کند باز دارد. اين تعبير فرازنده اسلام، در زاغه‌های حاشيه‌ای کشورهای دستخوش استبداد و فساد همانگونه رشد می‌کند که در مانندهای هلند گشاده دست مرفه و تشنه گفتگوی تمدن‌ها و در چنبر پسامدرنيسم و نسبی‌گرائی فرهنگی که هر تفاوت فرهنگی را پذيرفتنی می‌داند. استبداد همان اندازه پرورشش می‌دهد که آزادی، و طرفه آنکه آزادی در او کينه‌ای بيشتر بر می‌انگيزد. در واقع آنچه او در غرب دشمن می‌دارد همان آزادی است. حق مستقل بودن و خود را بيان کردن؛ از ديوار تنگ باورها از هرگونه بيرون آمدن؛ حق ديدن و شنيدن و انديشيدن. اسلام راديکال، بنيادگرا، سنتی، راستين که همه در اين معنی يکی است چنين حقی را مرگ تقدس می‌داند و پاسخش کشتن است. گفتگو که دستاويز ساده‌انديشان  “سياست‌پسند“ politically correct در برابر چنين پديده‌ای شده است برای او معنی ندارد. سزای کمترين انکار و حتی ترديد در امور ايمانی مرگ است. بحث و گفتگو جائی ندارد. “حق“ هم با اوست. مسئله مرکزی ما به عنوان جامعه‌ای سراپا فرو رفته در تقدس ــ از نظر تاريخی ــ درست در همين است: تقدس در برابر آزادی.

اينکه هلنديان و مانندهاشان می‌بايد با ماری که در آستين پرورده‌اند چه کنند مربوط به خودشان است. در هلند بجای چسبيدن به گفتگو به شکار تروريستها پرداخته‌اند؛ رهبر روحانی سوری شبکه تروريستی اسلامی گريخته است و گروهی دستگير شده‌اند. توجه در هلند، مانند بسياری کشورهای اروپائی ديگر به نقش مسجدها به عنوان پايگاه تروريستی برگشته است. مسجد در نگاه اسلاميان (با مسلمانان اشتباه نشود) پرورشگاه آدمکشان مقدس، انبار اسلحه، سنگر جنگی (در عراق،) زندان و مرکز پخش هر چيز (در جمهوری اسلامی) است. در واقع اسلاميان نخستين کسانی هستند که مسجد را عرفيگرا (سکولار) کرده‌اند. دمکراسی ليبرال غربی پادزهر مار را نيز در آستين دارد و اسلاميان خون‌آشام در آن دريای رواداری و انسانگرائی غرق خواهند شد. آنها در پارگين‌های بومی‌شان نيز سرانجامی جز غرق شدن ندارند. تمدن غربی نيرومندتر از تروريسم اسلامی را مغلوب کرده است. ما که مار را برگرد خود در همه جا پيچيده داريم تنها می‌توانيم درس‌های چنين نمايش‌های شرماوری را هرچه بهتر بگيريم. يکی از اين درس‌ها آوردن واقع‌نگری بيشتر به جنگ ضد تروريستی است. با اشکريزی (تمساح گونه يا جز آن) بر کودکانی که متاسفانه در هر جنگی ممکن است کشته شوند، نمی‌توان پاسخ مردمانی را داد که صدها کودک را در بسلان روسيه جنوبی به قصد کشت گروگان گرفتند و زمين آموزشگاهشان را از لاشه‌های آنان پوشاندند. با تروريسم اسلامی جز دست بردن به اسلحه (از جمله) در هر سطح چاره‌ای نيست.

درس ديگر آن است که تقدس را می‌بايد از فرهنگ سياسی خود، حذف کنيم. اين سخن روشنگری بيشتر می‌خواهد. در اينجا همين بس که با سلاح آزادی گفتار می‌بايد به جنگ تقدس رفت و از خلاف سياست politically correct بودن نهراسيد. (احترام گذاشتن با تقدس تفاوت دارد.) بسياری از آنچه ما به عادت يا از بيم نپذيرفتن و از دست دادن ديگران، و در واقع به ملاحظات سياسی، می‌گوئيم و باور داريم ممکن است درست نباشد. آزادی گفتار به معنی مجاز دانستن خلاف سياست است و تنها راه تقدس‌زدائی از فرهنگ سياسی است. تقدس و هرچه فراتر از انديشه و گفتار باشد در برابر آزادی گفتار دوام نمی‌آورد. در سياست و کشورداری (شامل سياست خارجی) مقدس، به معنی فراتر از انديشه و گفتار آزاد، وجود ندارد وگرنه می‌بايد در همين خاورميانه نکبت ماند. در ايران که زندان و برباد رفتن هستی هر لحظه در کمين آزادانديشان است روان‌های دلاور روزافزونی خطر می‌کنند و مقدسات را زير پرسش می‌برند. در بيرون از که می‌بايد ترسيد؟ گيريم که محافل يا رسانه‌هائی نپسندند و فرياد نوميدانه بازماندگان گفتمانی رو به مرگ را بلندتر کنند. اما نسل تازه ايرانيان مهمتر است؛ با آنها می‌بايد در پيشبرد آزادی گفتار و شکستن بت‌ها و رساندن شخصيت‌ها و موضوعات به اندازه درست‌ترشان همزبان شد.  

25 نوامبر 2006

‌‌

سياست پدر و مادر می‌خواهد

زبان فارسی در ضرب‌المثل‌های ويرانگر خود، ويرانگر فرهنگ و جامعه، ضرب‌المثل است: من نوکر بادمجان نيستم؛ دستی که به دندان نتوان برد ببوس؛ هرکه در است ما دالانيم؛ سيلی نقد به از حلوای نسيه است؛ ما با کسی شير نخورده‌ايم؛ ديگی که به سر من نجوشد… مردم ما برای آنکه اخلاق و استواری منش (کاراکتر) را از زندگی خود بيرون ببرند از اين دستور عمل‌های جايگرفته در ژرفای فرهنگ و روان ايرانی فراوان دارند. از اين ميان “سياست پدر و مادر ندارد“ يکی از خطرناک‌ترين و رايج‌ترين است. سياست که از جمله ريشه در فرهنگ دارد، اخلاق و فرهنگ و جامعه را می‌سازد و پيداست از سياستی که پدر و مادر ندارد، يعنی در يک خلاء اخلاقی ورزيده می‌شود، چه در می‌آيد. (عوامل اقتصادی و نفوذ خارجی در شکل دادن سياست موضوع ديگری است.)

ما ناپاکی و دروغ را در سياست خود مسلم می‌گيريم زيرا در زندگی شخصی نيز پيمان‌شکنی و دوروئی را از مقوله زرنگی می‌شماريم. تنها سياست ما نيست که پدر و مادر ندارد. تا هنگامی که زرنگی در تعبير زشت خود برای ما فضيلتی باشد به عنوان يک جامعه محکوم به تحمل شرايطی هستيم که جامعه‌هائی با زرنگی کمتر و خردمندی بيشتر لحظه‌ای زيربارش نمی‌روند. اما در اينجا سخن از درس بيهوده اخلاق نيست.

بن بست سياست ايران را می‌بايد از جائی گشود يا آغاز به گشودن کرد. بن‌بست سياست به اين معنی است که انرژی اجتماعی بجای ساختن و پيش‌ رفتن در رکود و ويرانگری و واپس‌ رفتن صرف شود؛ نيروها بجای آنکه برهم انباشته شوند يکديگر را خنثی کنند؛ موفقيت و پيش افتادن تحمل نشود. اين بن‌بست در تماميتش، در سطح جامعه، چنان گسترده و ژرف است که دستی هم به آن نمی‌توان زد. ما ناگزيريم از جای کوچک‌تر آغاز کنيم ــ از اجتماع کوچک سياسی تبعيدی. سبب آن است که اجتماع تبعيدی آزادترين بخش جامعه ايرانی است، هم از سرکوبگری رژيم، هم از رقابت برسر پول و مقام. اين هردو به او آزادی عملی می‌دهد که دگرگونی رويکرد را آسان‌تر می‌کند. اگر ما بتوانيم اندکی اولويت را از پويش قدرت به عامل اخلاقی بدهيم به پديد آمدن يک فرهنگ سياسی تازه کمک خواهيم کرد که جامعه بزرگ‌تر ايرانی را نيز به کار خواهد آمد.

کسانی می‌توانند اين سخن درست را تکرار کنند که سياست بی‌قدرت معنی ندارد، ولی اجتماع سياسی تبعيدی با سياست قدرت به جائی نرسيده است و نمی‌تواند برسد ــ به اين دليل ساده که قدرت در ايران است و او در ايران نيست. در بحثی از بيهودگی پويش قدرت و بيرون آمدن از سودای پيش افتادن يا واپس ماندن، يکی از دوستان چپ اعتراض کرد که فلان شخصيت اگر حتا راه برود برايش تبليغی است. ولی در اينهمه سال‌ها و با اينهمه تبليغ‌ها باز ما همگان در کجائيم؟ حتی يک نام مشهور در اين دورافتادگی از صحنه واقعی، تا اندازه معينی کار می‌کند. از اين گذشته اگر پای پيش افتادن نيز در ميان باشد بيرون آمدن از فضای راکد بيست سی ساله گذشته استراتژی بهتری خواهد بود. گروه‌های مخالفان اگر بجای اولويت دادن به قدرت سياسی دورتر اندکی در پی اعتبار اخلاقی در دسترس‌تر باشند در چشم دوست و دشمن بهتر جلوه خواهند کرد. اعتبار اخلاقی در اينجا به معنی متفاوت بودن هرچه بيشتر از روحيه بسيجی و حزب‌اللهی است که گوئی همه پليدی فرهنگ و سياست و جامعه را در خود آورده است.

_***

زمينه اصلی دگرگونی در سياست و فرهنگ، رويکرد به دگرانديشان است ــ همان دشمنان پيشين که برای شکست دادنشان از حقوق بشر تا خود انسانيت، و از مصلحت ملی تا سود شخصی را می‌شد فدا کرد. رويکرد تازه‌ای که زمانش رسيده پذيرفتن و گزاردن حق ديگران به اندازه حق خويش است ــ اختلاف عقيده را به عنوان واقعيت زندگی پذيرفتن، ارج گفتار درست و کردار بجا را از هر سو باشد دانستن، و ادب سياسی را رعايت کردن ــ در يک کلام از فضای قبيله‌ای به سپهر شهروندی درآمدن.

آنچه گروه‌های بزرگی از ايرانيان فرهيخته و با انگيزه در بيرون ايران می‌کنند نموداری از نظامی است که به جای جمهوری اسلامی می‌خواهند. ما فردا در ايران خيال داريم در چه نظام سياسی (که با شکل حکومت پادشاهی يا جمهوری فرق دارد) بسر بريم؟ آيا کسان را به سبب گذشته سياسی‌شان به زندان می‌اندازيم؟ آيا سازمان‌های سياسی مخالف خود را غيرقانونی می‌کنيم و راه فعاليت سياسی را بر آنها می‌بنديم يا به مخالفان خود به اندازه خودمان آزادی سخن می‌دهيم؟ آيا به “هرکس يک رای يکبار“ اعتقاد داريم يا می‌پذيريم که مردم می‌توانند نظر خود را تغيير دهند و آنکه امروز اکثريت دارد می‌تواند فردا در اقليت بيفتد و اقليت می‌بايد امکان آن را بيابد که اکثريت شود؟ آيا فردا می‌خواهيم 28 مرداد يا 22 بهمن را همچون سند محکوميت بکار بريم و بهانه بی‌بهره ساختن کسان از حقوق مدنی سازيم؟ (فراموش نمی‌بايد کرد که 22 بهمن هم هست، اگرچه به اندازه رويداد ديگر به رخ کشيده نمی‌شود.)

نياز به تذکر ندارد که در آزادمنش‌ترين کشورها نيز گروه‌های فاشيستی و تروريستی که درکنار دشمن با ميهن خود جنگيده‌اند و از اين ارباب بيگانه به خدمت آن ارباب بيگانه در می‌آيند، همچنانکه گروه‌های مسلح، اجازه فعاليت سياسی ندارند و از مقوله ما بيرون‌اند.

در باره آثار پردامنه اين سياست تازه که می‌خواهد پاره‌ای کمبودهای بنيادی جامعه سياسی ايران را برطرف سازد مبالغه نمی‌توان کرد. حتی جامعه‌ای فرو رفته در نيهيليسم را، که اندک اندک وصف حال ايران است، می‌توان با نشان دادن سرمشق‌های والائی بهتر کرد. بی‌اعتقادی و ناراستی و بی‌انصافی پردامنه با خود تشنگی به خلافش را می‌آورد. از همين روست که شرافتمندی و درستی و پابندی به اصول در ميان ايرانيان بيش از جامعه‌های سالم‌تر ستايش‌انگيز است. می‌توان از جاهائی که وسوسه زير پا گذاشتن ارزش‌های اخلاقی کمتر است، جائی که ما هستيم، آغاز کرد. اگر ما گوشه کوچکی را هم از سياست ايران پاک‌تر کنيم تحول بزرگی خواهد بود زيرا نشان می‌دهد که ما نيز می‌توانيم هرچه را در جای خودش بگذاريم، هر اختلاف را تا دشمنی نبريم، و گاه توافق کنيم که موافقت نکنيم و در جاهای مهم‌تر همراه باشيم. گذاشتن چنان سرمشق عملی، بزرگ‌ترين خدمتی است که سياستگران تبعيدی می‌توانند به بهکرد سياست ايران بکنند.

31 دسامبر 2006

‌‌ صد سال کشاکش با تجدد

نويسنده: داريوش همايون

‌

‌

چاپ: نشر تلاش 1385

Talash / Sand 13

21073 Hamburg

Germany

Fax: 0049 40 32 80 88 25

Talashnews@hotmail.com

ISBN-10: 3-00-019451-7

ISMB-13: 978-3-00-019451-1

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

‌

فهرست:

‌

پيشگفتار

فصل اول            

                         انقلاب نوگری و استبداد روشنرای

فصل دوم             

                         سزاريسم، پيشوا و خدايگان

فصل سوم            

                        سال‌های توخالی در ساعت انقلاب

فصل چهارم         

                         هشت ساله خونين فربهی

فصل پنجم            

                         آگورا در يک نظام بسته

فصل ششم           

                         گام‌هائی به پيش، گام‌هائی به پس

فصل هفتم            

                         پيوند گسستنی دين و فرهنگ و هويت

فصل هشتم          

                         در پهنه دگرگوني فرهنگي

فصل نهم            

                         از جنگل هابسي به موزائيک چندگرا

فصل دهم           

                         چالش اسلامي اين‌همه نيست

فصل يازدهم       

                         بيرون آمدن از مرداب انديشه و تاريخ

فصل دوازدهم     

                         سپهر تازه سياست ايران

فصل سيزدهم      

                         بيرون از جهان‌هاي ما

نام‌های کسان

واژه‌نامه

             ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

‌

به ياد حسن تقی‌زاده

و علی اکبر داور

پيشگفتار

‌

کتاب حاضر از گرداوری و بازنويسی پاره‌ای نوشته‌های يازده ساله گذشته (تقريبا همه در “نيمروز“) فراهم آمده است (نوشته‌ای نيست که در نگاهی ديگر، از بازنويسی بگريزد؛ و “سخن آخر“ زمان دارد.) دنباله انديشه‌های بيست و چند ساله گذشته و گسترده‌ترين نگاهی است که ديدگان من می‌توانسته بر موقعيت يا وضعيت ايران بيندازد. پاسخی است، پاسخ‌هائی است به پرسش‌های هميشگی من: گرفتاری ما کجاست؟ چرا نتوانسته‌ايم از توانائی‌ها و فرصت‌های خود بهره گيريم؟ از آن بدتر چگونه توانسته‌ايم آن فرصت‌ها را به زيان خود درآوريم؟ اين دلمشغولی به پرسش‌های کليدی در موقعيت ما و پاسخ‌هائی که ناگزير درپی می‌آمد، بی‌چاره‌جوئی‌ها ناقص می‌ماند و با طبيعت کسی که خود بخود خويشتن را به جای ديگران می‌گذارد نيز سازگار نمی‌بود. اکنون چاره‌جوئی‌ها در برابر است تا به کجا برسد.

درگيری روزانه با سياست‌های تبعيدی و رويدادهای ايران به نوشته‌های اين دوره من رنگ تند روز می‌داد که در بازنويسی و بازانديشی آنها کمرنگ‌تر شده است. در همان حال بستگی به گير و دارهای روزانه، تيزی و تندی ويژه‌ای به انديشه‌ها و نوشته‌ها می‌بخشيد که در اوضاع و احوال ما اجتناب ناپذير است. ما مشکل کوتاه‌مدت و درازمدت نداريم. کوتاه‌مدت ما همان درازمدت ماست. سياستگری روزانه از نگرش استراتژيک، بلکه فلسفی، جدا نيست. همه با هم می‌آيند و بهم بسته‌اند. در ميدان عمل اين بهم بسته بودن مسائل نمی‌بايد ما را به معمای مرغ و تخم مرغ بيندازد؛ ولی در انديشه نمی‌توانيم از يکی به ديگری نرسيم و نپردازيم.

   ارتگاای گاست می‌گفت همه چيز تاريخ است. تاريخ يعنی تجربه ثبت شده؛ و با برهم نهادن تجربه‌هاست که انسان از ته چاه جمکران بر زبر ماه تابان می‌رسد. برای شناخت اکنون و ساختن آينده می‌بايد نگرش تاريخی داشت، برخلاف نگرش سياسی به تاريخ که ابتلای دو نسل سياستگران و تاريخ‌نگاران ايران بوده است. تاريخ را هر چه “درست“تر به معنی عينی‌تر و آزادتر از پيشداوری‌های عاطفی و سودجويانه می‌بايد ديد. نگرش تاريخی، نقطه مقابل زيستن و يخزدن در رويدادهای گذشته است زيرا يک معنی ديگر تاريخ، چنانکه هگل از تامل در جهان‌بينی زرتشتی دريافت، پويائی است. انسان را نمی‌توان بازايستاند. جهان انسانی به سوی آينده‌ای می‌رود و چون انسان آفريننده است آن آينده از گذشته بهتر خواهد بود ــ سرانجام بهتر خواهد بود. پنجاه هزار سالی چنين بوده است.

پشت سر هر خوشبينی فلسفی همين نگرش تاريخی قرار دارد. اراده انسانی، کارکرد روان و ذهن او، و “ازپيشی“ priory a است؛ بستگی به کاميابی در برطرف کردن موانع و يافتن چاره‌ها و گشودن رازها ندارد. “کوشيدن نيازمند اطمينان از نتيجه نيست.“ اين را يکی از کامياب‌ترين فرماندهان نظامی و رهبران سياسی سده هفدهم، ويليام اورانژ، به ما آموخت (سرکرده يک تبار ـ حزب هلندی که با پادشاهی مشترک او و همسرش ملکه بريتانيا، نخستين پادشاهی مشروطه، بر پايه قانون اساسی، پا گرفت.) بقيه‌اش را، اگر لازم داشته باشيم، از سخن آنتونيو گرامشی (يک کمونيست ايتاليائی که در زندان موسولينی جان سپرد) می‌توانيم بگيريم: “بدبينی شناخت، مانع خوشبينی اراده نمی‌شود.“ روزگار تيره است، می‌دانيم. ولی چيزی هم به نام اراده انسانی هست. چيز ديگری هم در اين معادله ــ شناخت در برابر اراده ــ هست، و آن درآوردن شناخت و اراده از حالت روياروئی و گذاشتن‌شان در خدمت يکديگر است: اراده‌ای که با شناخت همراه باشد. نه شناخت را می‌بايد گذاشت که به سستی اراده بينجامد و نه اراده را می‌بايد بجای شناخت گذاشت. اراده بی‌شناخت، مصيبت‌زاست؛ شناخت بی‌اراده، ناتوانی است.

بررسی تاريخی صد ساله گذشته که نيمه اول اين کتاب را گرفت “بدبينی شناخت“ را می‌توانست به نوميدی بکشاند: شکست، پيش و پس از هر پيروزی، و به همان بزرگی، و اين‌بار آخری حتا بزرگ‌تر؛ نابسندگی عمومی؛ پابرجائی پندارها و خرافه‌ها از هرگونه. ولی اين صد ساله تنها ميدان نبردی است که داريم. می‌بايد از اين ميدان پيروز بدر آئيم؛ به تعبيری اين صد ساله را شکست بدهيم و بر آن چيره شويم. کوشش ساليان دراز من که دوران پس از انقلاب مشروطه را درست و بی‌پيشداوری ــ تا آنجا که برای ناظر دست درکار، امکان دارد ــ ببينم، در همين تاريخ مالامال از بدبينی و در ژرفای شب سنگينی که بر ميهن ما افتاده است، آنچه را که برای “خوشبينی اراده“ کم داشته‌ام به من داد و اميدوارم با بدبين‌ترين خوانندگان نيز همان را بکند.

آن صد سال بر بستر سده‌ها و هزاره‌های پيش از خود قرار داشت و اين نگاه جويندة آموختنی‌ها و دور انداختنی‌های تاريخ ــ دومی به مراتب بيشتر ــ بر آن دوره‌ها نيز افتاد. چنان نگرشی  در پرتو آشنائی هرچند محدود، با جهان بی‌پايان تمدن غربی و تاريخ جهانی، مرا متقاعد کرد که می‌بايد از گذشته خود، پاره‌های بزرگی از آن، بکنيم و به پاره‌های بزرگی از آن، بيشتر بپيونديم ــ يک نگرش گزينشی به تجربه و فرهنگ ملی برای آنکه بار ديگر خود را در متن تاريخ بنشانيم (در عرصه فرهنگ تنها جائی که نگرش گزينشی جايز نيست تاريخ است که به نزديک‌بينی و کژراهه می‌انجامد.). اگر در اين فرايند به نتيجه‌گيری‌هائی رسيده‌ام عموما خلاف سياست و گاه به نظر، رويائی، از اينجاست که در نگاه گسترده تاريخی، يک دوره، هر چه باشد، تنها يک دوره است و می‌تواند به بهتر و بدتر بينجامد. من اين اتهامات را می‌پذيرم که نه به حساسيت‌های کسان پرداخته‌ام و نه فاصله‌ای که ميان چاره‌جوئی‌هايم با واقعيت‌هائی که در جامعه ايرانی هست. حساسيت‌ها در بررسی تاريخی جائی ندارند، و رويائی‌ترين طرح‌ها ممکن است تنها بی‌هنگام (پيش از موقع) باشند.

   فراخواندن ايرانی به اينکه نگرش خود را به سياست اصلاح کند و دگرگونی‌های بنيادی در فرهنگ خود راه دهد خطاب به معتادان هروئين و زائران امامزاده و سينه زنان حسينيه نيست، و همه‌اش هم بر امروز ايران تکيه نمی‌کند. من بی هيچ پوزش و فروتنی، سرامدگرا elitist هستم. اميد من به سرامدان اجتماعی و فرهنگی ايران است و به توانائی‌های بالقوه اين نخستين “ملت تاريخی جهان“ که همواره شگفتی‌هائی در آستين خود داشته است. اينجا خوشبينی شناخت نيز به ياری می‌آيد. ايران جزيره دورافتاده‌ای در پايان جهان نيست. ما بخشی از انسانيت جوشان پوينده‌ايم، بخشی از جهان امروز، که به هيچ تدبيری در جهان قرون وسطائی فولکلور شيعی جا نخواهيم افتاد. مسئله ما بسيار جدی است، يک واپسماندگی فرهنگی از بدترين نمونه‌های آن است. در هند بيش از ما ارباب معجزه دارند ولی خرافات در هند ماموريت سياسی و ادعای حکومتی بر خود نمی‌شناسد و هندوئيسم از شيعيگری نيز غير متمرکزتر است.

روشنفکران و طبقه متوسط ايران می‌بايد شهامت آن را بيابند که به نهتوی (اصطلاح م.اميد) فرهنگ چيره هزار ساله، به ژرفای غارهائی (از غار افلاطون و غار اصحاب کهف و غار تاريخی نزديک‌تر 1400 سال پيش) که جهان تنگ نازيبای ما در آن گرفتار است، بروند و به قلب مسئله بزنند. مردم ما می‌بايد دريابند که با منطق زيارت و نذر و نياز و کتاب دعا و شهادت و انتظار ظهور؛ با شيوه تفکر سرسری و سطحی، و گذاشتن امداد غيبی بجای اراده آگاهانه؛ با زيستن در تناقض و باور به امور بيرون از قلمرو شعور و دانش و اخلاق، روزگارشان همين است؛ تا زمانی (بيست سی سالی بيشتر در اين سده) که نفت هم ديگر لقمه نان را به سفره‌هايشان نياورد. نيمه راه رفتن‌ها و رويکردهای شرمگين صد ساله کشاکش، به اين زمانه واژگون انجاميده است. در اين صدمين سال، دگرگونی رويکرد نخستين درسی است که می‌توانيم بگيريم.

   جنبش مشروطيت و جای مرکزی آن در باززائی جامعه ايرانی که از ديرباز ذهن مرا به خود گرفته است؛ و ضرورت دنبال کردن طرح (پروژه) مشروطه‌خواهی، تا به کشورهای پيشرفتة آرزوی مشروطه‌خواهان برسيم، درونمايه اصلی اين کتاب است که انتشار آن را در صدمين سالروز انقلاب بهنگام‌تر می‌سازد. طرح نوسازندگی (مدرنيراسيون) و نوگری (تجدد) جامعه و فرهنگ و حکومت ايران که صد سالی پيش مشروطه‌خواهان در دست گرفتند رويدادی با ابعاد جهانی بود ــ نخستين جنبش تجددطلبانه مردمی، در فضای خواب‌آلود کشورهای مستعمره و نيمه‌مستعمره و “جهان سوم“ نامگذاری بعدی. ولی از فريدون آدميت و معدودی ديگر که بگذريم، اين نگاه به جنبش مشروطه در صد سال گذشته از گفتمان تاريخی و سياسی غايب بوده است.

پيامدهای انقلاب مشروطه و تاثيرات آن بر دهه‌های بعدی از اين هم بيشتر ناديده گرفته شده است. آرمان مدرن کردن ايران با شکست انقلاب مشروطه نمرد و تا انقلاب اسلامی، و حتا در جاهائی در همين دوران نيز، الهامبخش نسل‌ها گرديد و بخش مهمی از انرژی ملی ما در آن صرف شد. کسانی می‌توانند مشروطيت را به ستارخان و باقرخان، و ديگرانی به اميرکبير و مصدق فرو کاهند. ولی نگاه درست‌تر به تاريخ، قدر يک دوران هفتاد هشتاد ساله بازسازی پُر دست‌انداز و نابسنده کشور درهم شکسته و ازهم بدر رفته ما و باربط بودن آن تجربه را به دوره پيش از آن و به امروز و فردای ايران آشکار می‌سازد. ما بسيار زيان کرديم که در شناختن رويه (جنبه)های گوناگون جنبش مشروطه که نوگرائی را به جامعه ايرانی داد کوتاه آمديم.

من کوشيده‌ام بزرگ‌ترين کاستی تاريخنگاری همروزگار ايران را، در بخش عمده آن، جبران کنم. درنيافتن و، بيش از آن، انکار اهميتی که هفت دهه پيش از جمهوری اسلامی در تاريخ ايران دارد هر بررسی درباره فرهنگ و سياست ايران را بی‌پايه می‌گرداند زيرا از توسعه و مدرنيته که مسئله اصلی ماست غافل می‌شود. نظرگاه perspective درست تاريخی صد سال گذشته ما، برتر از مسائل روز، داستان پيچيده درآويختن ما با مدرنيته است. برکشيدن جامعه ايرانی از پائين‌ترين پله‌های انسانيت به پايگاه شايسته تاريخ ما و تحقق بخشيدن به ظرفيت بالای اين ملت، بستگی به اين دارد که از پشت منشور توسعه و تجدد به موقعيت خود بنگريم، نه مهر و کين سياسی و ايدئولوژيک. کاريکاتوری که از تاريخ صد سال گذشته ايران ساخته‌اند و رسانه‌ها را برداشته است سياست ما را نيز کاريکاتوری گردانيده است.

نظر ما به پادشاهان پهلوی هرچه باشد، آن دوران از بسياری سويه (جهت)ها دنباله جنبش

تجدد ايران و برآورنده آرزوهای برنيامدنی آن بود. ما مصالح فراوانی برای بازسازی پس از رژيم اسلامی نداريم و از هيچ تکه آن، حتا سهمی که همين دوران در جاهائی داشته است و عبرت‌هائی که از آن گرفته‌ايم، نمی‌توانيم چشم بپوشيم. توسعه و تجدد، ديگر دستمايه سياستبازی نيست؛ مسئله مرگ و زندگی همه ماست.

***

با آنکه می‌خواستم در اين نوشته‌ها آنچه را که از گفته‌های ديگران آورده‌ام به منابع آنها ارجاع دهم، در طول سال‌ها  بيشتر منابع را گم کرده‌ام. از خوانندگان پوزش می‌خواهم که نخواهند توانست گفتاورد را با اصل آن مقابله کنند ولی اين اطمينان هست که گفتار بی‌دست‌خوردگی آورده شده است. معادل‌های اروپائی واژه‌های “فنی‌تر“ و عموما تازه ساخته، يکی دو مورد در خود متن و همه در واژه نامه پايان کتاب آمده است.

نوشتن و چاپ اين کتاب سراسر مرهون خانم فرخنده مدرس و آقای علی کشگر و “تلاش“ آنهاست. همکاری منظم با آن نشريه که دفتر بررسی‌های تازه و غيرمتعارف جامعه‌شناسی ايران گرديده است، انگيزه اصلی بازنويسی انديشه‌هائی شد که در طول سال‌ها اندک اندک بر کاغذ آمده بودند و اکنون به صورت کتاب، باز به همت آن دوستان، که بسيار بلندتر از امکانات آنهاست، انتشار می‌يابد ــ يک نمونه ديگر خوشبينی اراده در اين برهوت رهاکردگی و رهاشدگی.

پيشکش کردن “صد سال کشاکش با تجدد“ به ياد حسن تقی‌زاده و علی‌اکبر داور، دو پيشتاز و قربانی برجسته اين کشاکش، و از سرمشق‌های زندگيم، کمترين گزاردن قدر ده‌ها و صدها پيشگامانی است که نمی‌بايد گذاشت در ميهن حق ناشناس به فراموشی سپرده شوند.

د. ه.

ژنو، مه 2006

‌

فصل اول

‌

                انقلاب نوگری و استبداد روشنرای

‌

   تاريخ ايران در صد ساله گذشته، در واقع از دهه‌های پايانی سده نوزدهم، داستان پيروزی و زياده‌روی‌ها و كوتاهی‌ها و شكست، و اكنون رستاخيز جنبش نوسازی جامعه ايرانی است؛ تلاش‌هائی كه حتا دركژروی‌های خود كه از همان آغاز آمد و در پسزنشی كه در اواخر روی داد، يكی از مهم‌ترين دوره‌های زندگی ملی ما را ساخته است و آينده را نيز تا آنجا كه بتوان ديد زير تاثير همان انديشه‌ها و تجربه‌ها شكل خواهد داد.

   آنچه به جنبش مشروطه چنين جای بزرگی در تاريخ ايران داده همانا يكی بودنش با انديشه نوگری يا تجدد است. نوسازی همه‌ سويه نظام ارزش‌ها و روابط اجتماعی و زيرساخت اداری و اقتصادی با جنبش مشروطه آغاز شد و تا هنگامی كه مسئله ايران مسئله نوگری است انديشه‌ها و آرمان‌های مشروطه نيروی زندگی و تازگی خود را نگه خواهد داشت. پادشاهی پارلمانی تنها يكی از عناصر مشروطه است و با آنكه به عنوان شكل حكومت و نه نظام سياسی و حكومتی، مهم‌ترين عنصر نيز نيست، بسياری به خطا يا از روی عمد مشروطه را در پادشاهی خلاصه می‌كنند. پادشاهی را جنبش مشروطه به ايران نياورد. مشروطه‌خواهان در پی نوسازی سياست و فرهنگ و اقتصاد ايران بودند و پادشاهی را نيز دگرگون كردند. پادشاهی پيش از آن نيز بود و چند گاهی با همه مشروطه و در بيشتر زمان‌ها با جنبه‌هائی از آن درافتاد. امروز ما مشروطه را به عنوان يك جنبش سياسي و فرهنگی با پيشينه دراز و پربار و عبرت‌انگيز خود در پهنه انديشه و عمل می‌بايد در همه ابعادش بررسی كنيم و در چنان بررسی است كه عناصر زنده و ارزنده آن برای امروز و آينده ايران آشكار خواهد شد.

  از نو تعبيركردن گذشته در پرتو مسائل روز و از نو تعريف كردن آن برای نسل‌هاي بعدی كاری است كه همواره صورت می‌گيرد (اين البته با بازسازی تاريخ تفاوت دارد كه دست‌افزار سياست‌بازان است.) بازنگری انقلاب و دوره مشروطه نه تنها از نظر اصلاح چشم‌انداز تاريخی ايراني امروز، بلكه براي نوسازی سياست ايران ضرورت دارد. اكنون كه راست و چپ در همه‌جا، تقريبا، با نگرشی تازه به خود و پيرامونشان می‌نگرند، راست و چپ ايران نيز می‌توانند بسياری از كوله‌بارهای گذشته را به زمين بگذارند و سبكبارتر به ساختن يك ايران تازه بياغازند. چنان بازنگری از آنرو بايسته است كه در تاريخ همروزگار (معاصر) ايران سنتی نيرومندتر و زاينده‌تر از مشروطه نمی‌توان يافت و نيز از آنرو كه اين تاريخ همروزگار، بزرگترين مايه كشاكش ميان گرايش‌های سياسی و بزرگ‌ترين مايه سوءتفاهم در خود گرايش‌های سياسی گوناگون است.

   از نظر ريشه‌يابی، چپ و راست ايران تفاوت چندان ندارند. ريشه همه آنها در جنبش مشروطه است و تا انقلاب اسلامی بيشتر چپگرايان و همه “مليون“ نيز بيمی نداشتند كه از آن سربلند باشند. حتا آخوندها نيز نسب سياسی خود را به مشروعه‌خواهی دوران مشروطه مي‌برند. از زبان و ادبيات فارسی كنوني گرفته تا آموزش و رسانه‌های همگانی و توسعه سياسی و اقتصادی و برابری زنان و حقوق بشر هرچه از اسباب تجدد در ايران داريم از بركت جنبش مشروطه است. هر بررسی ناسيوناليسم ايرانی، ترقيخواهی، حاكميت مردم و عدالت اجتماعي از دوران مشروطه آغاز می‌شود. بازگشت به پيام و ايدئولوژی انقلاب مشروطه، به ريشه‌های انديشگی آن كه همه در زمين روشنرائی و انسانگرائی غرب بود، نه تنها ما را راهنمائی، كه شرمزده می‌كند و معتقدان به سير وقفه‌ناپذير پيشرفت را به ترديد مي‌اندازد. سرامدان (اليت) يک ملت در جهانی كه هنوز سده نوزدهم را می‌گذرانيد (اگر نظر درست تاريخنگاران را بپذيريم كه جهان سده بيستم در واقع و نه از نظر رياضی صرف، در 1914 آغاز شد و در 1989 به پايان رسيد) به راه آخوندزاده‌ها، و رسولزاده‌ها رفتند و در پايان سده بيستم به كژراهه آل‌احمد و شريعتی و خمينی افتادند. اگر امروز ما باز به پيام جنبش مشروطه و سرچشمه‌های انديشگی آن بازگرديم از سر واپسگرائی نيست. نسل انقلاب اسلامی پس از دسته گلی كه سه دهه پيش به آب داد اگر به همان جا هم برسد پيشرفتی خواهد بود؛ و نسل تازه‌ای كه با انقلاب اسلامی آمده است در پويش آزادی و ترقی بر همان راه می‌رود كه نياكانش صد سالی پيش گشودند.

   انقلاب مشروطه را مهمترين رويداد تاريخ همروزگار ايران و آغازگاه هر انديشه و گرايش سياسی و اجتماعی ايراني امروز شمردن از اينروست كه آن انقلاب زنده و به ما مربوط است. نياز به امامزاده سازی و پس و پيش كردن تاريخ ندارد تا در خودآگاهی نسل‌هاي جوان‌تر جای گيرد؛ به صورتی شگفتاور امروزی و “مدرن“ است. ما در نوشته‌های روشنفكران دوران انقلاب مشروطه و دنباله‌هايش تا دو سه دهه بعد ممكن است به زياده‌روی‌هائی بربخوريم   ـ ناسيوناليسم افراطی، دين‌ستيزی در عين تکيه بر دين، ساده كردن امور ـ و نارسائی‌هائی در انديشه‌های آنان ببينيم كه گناه بخشی از آن نيز به گردن زبان ابتدائی و الكن آن دهه‌هاست. ولی همان انديشه‌ها و همان زبان كه به تندی به گستردن و نوسازندگيش همت گماشتند راه را بر امروز گشودند. ما اكنون می‌توانيم به بركت تلاش‌های آنان و جانشينانشان در نسل‌های بعدی، پيكار صد ساله ملی را پيشتر ببريم.

   جامعه ايرانی در سده بيستم با همه ناهمواری‌ها و فراز و نشيب‌ها و چرخش‌ها و بازگشت‌هايش بر مسير آزادی و ترقی رفته است. اكنون نيز در اين شامگاه تاريك جمهوری اسلامی اين پويش ادامه دارد. ما همچنان با دو بال آزادی و ترقی پرواز می‌كنيم ــ هرچند پرهايمان شكسته است و پروازمان بال و پر زدنی دردناك است. از پاره‌ای جهات حال ما بی‌شباهت به آنچه صد سال پيش بوديم نيست ــ بيش از همه در اينكه سده تازه‌اي را با نويدهای درخشان آغاز می‌كنيم. تجربه‌ها (بيشتر به معنی اشتباهات و شكست‌ها) و دستاوردهای چهار نسل اخير ايرانی اين اميد را به ما می‌دهد كه آرزوی ديرينه رسيدن به دنياي پيشرفته را در اين سده تازه تحقق بخشيم. ايران فردا را گذشته ما كمك می‌كند و می‌سازد و صد ساله‌ای كه از پايان سده نوزدهم تا سده بيست و يكم كشيده است بيشترين ارتباط و بيشترين سهم را در ساختن آينده خواهد داشت. اين دوره است كه از نظر جوشش انرژی ملی نه تنها در تاريخ ما بلكه در تاريخ سده بيستم كم مانند است. كمتر ملتی در صد ساله گذشته بيش از ما خود را به آب و آتش زده است.

   انديشه آزادی و ترقی ــ و شوريدن بر آن در دهه‌های60 تا80 /40 تا60 خورشيدی ــ با تاكيدهای متفاوت، در خودآگاهی سرامدان جامعه ايرانی برجسته‌ترين جا را داشته است و گفتمان (ديسكور) مسلط بوده است. برخلاف اروپای باختری كه خاستگاه انديشه آزادی و ترقی يا به زبان ديگر، تجدد يا مدرنيته، است در ايران نوگری يا مدرنيته از ژرف‌انديشي در دين و فلسفه فرا نيامد. پيشروان تجدد در ايران با يك ضرورت عملی و فوری روبرو می‌بودند. آنها شكست خورده در روياروئی‌های خود با روسيه و انگلستان، موجوديت ملی را در خطر می‌ديدند و چاره را در نيرومندی نظامی و اقتصادی می‌جستند و از آنجا به ضرورت گرفتن دانش‌های اروپائی می‌رسيدند. انديشه ترقی بدين ترتيب با آنكه آزادی را در خود نهفته داشت، از همان آغاز جای بالاتر را گرفت و بی‌دشواری زياد می‌توانست مستقل از آن تصور شود و در عمل نيز شد. اين نکته اساسی در توضيح اينکه چرا بسياری از مشروطه‌خواهان دنبال دست نيرومند افتادند از يادها رفته است. دلمشغولی پدران جنبش مشروطه بيش از هر چيز بوجود آوردن يک قدرت دفاعی در برابر قدرت‌های بيگانه و نيروهای گريز از مرکز در خدمت آنان بود.

   برگرداندن حاكميت به مردم نه يك هدف خودبخود، نه يك حكم فلسفه سياسی، نه حتا برخاسته از عدالت‌خواهی و برابری‌جوئی، بلكه يك ضرورت مرگ و زندگی ملی تلقی می‌شد؛ يك چاره‌گري عملی در خدمت ناسيوناليسمی بود كه پس از صد سال چيرگی بر گفتمان سياسی اروپا به ايران می‌رسيد و از دو سرچشمه نيرومند سيراب مي‌شد: سرافكندگي ملتی كه تازه از تخت بزرگی به زير كشيده شده بود و تصورات بزرگ فرهنگی و تاريخی از خود می‌داشت؛ و آگاهی تازه‌ای كه به ياری كوشش‌های شرق‌شناسان اروپائی از تاريخ باستانی و شكوه ايران پيش از اسلام پيدا شده بود، و همراه با شيفتگی دانشمندانه آن شرق‌شناسان به فرهنگ ايران، نسل‌های پياپی ايرانيان را از سرمستی خود مالامال كرد.

   در دو دهه انقلاب مشروطه، از پايان سده نوزدهم تا آغاز سده بيستم، اولويت روشنفكران و اصلاح‌طلبان ايرانی محدود كردن قدرت مطلقه سلطنت براي جلوگيری از دادن امتيازات به بيگانگان؛ و دفاع از يكپارچگي و استقلال كشور؛ و كوتاه كردن دست آخوندها و اشراف و خان‌ها از منابع ملی بود. پديده‌های دوگانه وابستگی و واپسماندگی كه برای روشنفكران آن روز در پادشاهی استبدادی قاجار يگانه می‌شد در مركز گفتمان سياسی و فلسفی ايران قرار گرفت. با پادشاهانی چون ناصرالدين شاه و مظفرالدين شاه كه يا كشور را تكه تكه به بيگانه وامی‌گذاشتند يا می‌فروختند و صرف خوشگذرانی‌های مبتذل خود می‌كردند، و شاهزاده ـ واليانی چون ظل‌السلطان كه آرزوئی بالاتر از تجزيه ايران و رسيدن به پادشاهی گوشه‌اي از آن نداشتند، يك راه بيشتر در برابر روشنفكران ايران نمی‌بود: كوتاه كردن دست پادشاه و خاندانش از امور كشور، و دست بيگانگان از مرزها و گمركات و منابع ثروت؛ از حكومت و دادگستری و نيروهای نظامی ايران.

   باآنكه در نگاه اول، مشروطه شرط را به ياد می‌آورد، اصطلاح مشروطه كه از عثمانی به ايران راه يافت از شارتر chartre فرانسه آمده است ـ کارتولا و “كارتا“ی لاتين، چنانكه در ماگنا كارتا به معنی لوح و سند و قانون (اساسی). مشروطه را ترك‌های عثمانی در برابر كنستيتوسيون (قنسطيطوسيون آن روزها كه عربی‌دانی و عربی‌مآبی هنوز فضل شمرده می‌شد و فارسی ـ و تركی ـ آن روزگار بر عقده حقارت خود چيره نشده بود) ساخته بودند و ايرانيان نيز گرفتند. منظور از مشروطه حكومت قانونی و غيرشخصی است، و البته قانون همه چيز را مشروط به خود می‌كند. برای پدران جنبش مشروطه درد ايران بی‌قانونی و حكومت دلخواسته بود و در همه سده بيستم، حتا در آن دوره‌ها كه به مبالغه “دمكراسی“ نام گرفته است، اين درد بيشتر بی‌درمان ماند. انقلاب مشروطه در همه جا Constitutional Revolution شناخته شد.

   نخستين غريزه مشروطه‌خواهان و “متجددين“ آن روز، ناسيوناليسم نگهدارنده و دفاعی بود ــ احساس وظيفه در برابر تاريخ يك ملت كهنسال و سربلند ــ ولی اين ناسيوناليسم تنها در چهارچوب يك نظام دمكراتيك تصور می‌شد. تنها مجلسی كه از مردم برمی‌خاست و نماينده حاكميت مردم بود می‌توانست استقلال كشور را نگهدارد. بحث دمكراسی و ناسيوناليسم در آن چند دهه دوران روشنگری ايران همان مسير اروپائی را پيمود. ناسيوناليسم در دمكراسی تصور شد، چنانكه می‌بايد. اگر همه چيز به نام و برای ملت است همان ملت می‌بايد حاكميت داشته باشد، ملت فرمانروا. اما اندكی نگذشت كه در ايران نيز مانند اروپاي مركزی 1848 و به دلائل كمابيش همانند، شكست آزاديخواهان در رسيدن به هدف‌هايشان ــ دمكراسی و ناسيوناليسم ــ به عنوان دو مقوله جداگانه در نظر گرفته شدند كه دست كم در نخستين مراحل، همگريز (متنافر) بودند.

   حكومت قانون كه هدف اصلی پدران مشروطه بود كمتر، از بحث‌های مربوط به حقوق طبيعی و مسئوليت فردی در برابر مشيت الهي و ضرورت جدائي دين از حكومت برآمد (اين ضعف تئوريك، نقش خود را در از قدرت انداختن جنبش‌ مشروطه داشته است.) چنان بحث‌هائی در حلقه كوچكی از پيشروترين انديشه‌وران آن روز ايران جای خود را می‌داشت ولی گفتمان discours اصلی و مسلط در آن فضای سنگين و هراس‌آور آخوندی، ناسيوناليسم و دفاع از يكپارچگی و استقلال ايران (كه به آسانی می‌توانست به عنوان سرزمين اسلامي نظر آخوندها را نيز جلب كند) و روياروئی با دست‌اندازی‌های بيگانه، و نيرومندی نظامي و اقتصادی می‌بود. حكومت قانون را شرط همه اينها و قدرت و ترقی كشور می‌شمردند. از همين‌رو بود كه مجلس شورای ملی، كه به تندی جای درخواست فروتنانه و پر از سازش عدالتخانه را گرفت، در كانون توجه مشروطه‌خواهان آمد و به قانون اساسی 1906 / 1285 رسيد که در واقع قانون اساسی نيست و چنانكه از عنوانش برمي‌آيد “در تشكيل مجلس“ است و می‌بايست فوری‌ترين وظيفه ملی يعنی جلوگيری از دادن امتيازات به بيگانگان را به انجام رساند، و رساند. اما هرچه از دمكراسی و حقوق ‌بشر در مشروطه‌‌خواهی بود در همان قانون گنجيده است و بر خلاف متمم قانون اساسی سال بعد كه يك قانون اساسی تمام عيار است هيچ آلايش تبعيض‌آميز و استبدادمنشانه در آن راه ندارد.

   در پشت اينهمه دلمشغولی به استقلال و يكپارچگی (تماميت) كشور و حاكميت مردم همچون تنها راه رسيدن به آن، اراده پيش بردن جامعه و رساندنش به پای اروپا، آنچه كه ترقی و ترقيخواهی نام گرفت، قرارداشت. مشروطه‌خواهان از همان نخستين روزها به دنبال راه‌آهن سرتاسری و آوردن صنايع نوين بويژه پولادسازی، و آموزش رايگان همگانی براي ايران می‌بودند و پيشروترينشان به قانون كار و اصلاحات ارضی می‌انديشيدند. كوشش‌هاي ناكام در پايه‌گذاری بانك ملی؛ و سامان دادن به وضع مالی كشور (با آوردن شوستر و ميلسپو) هم در زمينه دفاع از استقلال و هم نوسازندگی و پيشرفت كشور می‌گنجيد.

  اين نگرش تازه به سياست و اجتماع با خود يك زبان و ادبيات تازه نيز پديد آورد كه زير نفوذ روزافزون فرهنگ باختری از عربيت و ادبيت هرچه دورتر می‌افتاد، و با گسترش صنعت چاپ و نشر و رونق گرفتن روزنامه‌نگاری و برآمدن رساله eaaay و داستان‌نويسی به عنوان گونه (ژانر)های مسلط ادبی در برابر شعر، تقويت شد. جنبش مشروطه به نوسازندگی در همه زمينه‌ها انجاميد و خود از همين نوگرائی برخاسته بود. مردان ــ و تك و توك  زنان ــ تازه‌ای در قلمرو سياست و فرهنگ برآمدند و با اشرافيت كهن (بيشتر كهنه تا كهن) به رقابت پرداختند. طبقه متوسط كوچك ولی بيدار و فعال ايران و لايه اجتماعی نوپديد روشنفكران، نشانه خود را بر همه زندگي ملی گذاشتند.

   در انقلاب مشروطه آرمان‌های آزادی، ناسيوناليسم و ترقی، به زبان ديگر تجدد يا نوگری پيروز شدند، همه درهم آميخته. هر فرايافتی concept در پيوند با آن دو ديگر در نظر می‌آمد. هدف هر سه يكی می‌بود. ناسيوناليسم به صورت شعار زنده باد ملت ايران جلوه‌گر می‌شد. آزادی در عين حال آزادی از استبداد داخلی و دست‌اندازی خارجی معنی می‌داد، و ترقی وسيله‌ای در خدمت آن هر دو بشمار می‌رفت. مشروطه‌خواهان نمی‌توانستند ناسيوناليست باشند و دمكرات نباشند. مردم محجوری كه شايسته اداره كردن خود نيستند و حقوق طبيعی آنها را می‌شود به نام‌های گوناگون زيرپا گذاشت چگونه بالاتر از همه قرار می‌گيرند؟ ترقيخواهی بخش ديگری از نظام ارزش‌های آنان بود: دمكراسی و خود موجوديت ملت را چگونه می‌توان در واپسماندگی نگهداری كرد؟ اينهمه البته پيش از آن بود كه تعبير فاشيستی ملت، كمابيش مستقل از مردم، به عنوان يك مفهوم مجرد تاريخی ـ فرهنگی (هردو گزينشی و دلخواسته، تا حد ساختگی) به ايران وارد شود. ملت در آن روزها مجموعه‌ای از تاريخ و فرهنگ و نهادها و سرزمين مشترك مردمي بود كه در زير يك حاكميت بودند ــ با هر درجه قدرت حكومتی؛ و همراه با آشنائی با ادبيات ناسيوناليستی اروپائی در سده نوزدهم به واژگان فارسی راه يافت. تا پيش از آن ملت در برابر امت بود ــ مذهب در برابر دين.

   ملت در مفهوم تازه خود ترجمه‌ای از ناسيون فرانسه بود ولی برای ايرانيان مردم نيز معنی می‌داد و تابش nuance معنائی اين دو واژه را در فرانسه گم می‌كرد. به سبب طبيعت قدرت و دستگاه حاكم، دوگانگی ملت و دولت ــ برخلاف زبان‌هاي اروپائی ــ از همان زمان به زبان و انديشه سياسی ايران راه يافت و تا برقراری يك نظام مردمسالار نمی‌توان بدان پايان داد. حكومت government يا دولت state كه در يك نظام استبدادی و در غياب مردم، يكي و همان است، تنها مظهر استبداد نبود، وابسته به بيگانه و جدا از ملت نيز بود. (هفتاد سال بعد همين تصور از حكومت ـ دولت به انقلابيان اسلامی از راست و چپ و ميانه فرصت تاريخی‌شان را داد.) از اينجاست كه انديشه‌وران و نويسندگان آن دوران بی‌دشواری می‌توانستند ملت و مردم را، همچنانكه حكومت و دولت را در كنار هم بكار برند و متعرض تفاوت تابشی ميان معانی آنها نشوند ــ رسمی كه تا امروز پايدار مانده است ــ هرچند بی ‌بندوباری زبانی را به حد بسياری از نويسندگان امروزی نرساندند كه حاكميت sovereignty (فرايافت مجرد مانند مالکيت) را نيز با حكومت (نهادهای سياسی و حقوقی و نظامی) مترادف بشمارند. اتا ـ ناسيون (دولت به عنوان و دربرگيرنده ملت، كه در علوم سياسی يك كلمه و به معنی ملتی با ريشه تاريخی و فرهنگی در قلمرو معين و با حكومت واحد است، و ما می‌توانيم دولت ـ ملت را بجای آن بگذاريم) در جريان عمل و در دوره رضاشاه، براي چندمين بار در تاريخ ايران، مصداقی يافت و پايه‌گذاری شد. ولی ما به سبب طبيعت استبدادی حكومت در ايران هنوز در واژگان و انديشه سياسی خود “اتا“ و “ناسيون“ را دو فرايافت جدا و گاه روياروی يکديگر می‌انگاريم.

   از 1906 / 1285 تا كودتاي 1921 / 1299 را جز دوره استبداد صغير (پادشاهی محمدعلی شاه) مشروطه اول نام نهاده‌اند. در 1909 مشروطه‌خواهان به پيروزی قطعی رسيده بودند. شاه قاجار را با همه پشتيبانی روسيه، از كشور رانده بودند و نيروهای استبدادی را با همه پشتيبانان بيگانه‌شان درهم شكسته بودند. افكار عمومی چنان دربست در پشت‌سر رهبران مشروطه قرار داشت كه بزرگ‌ترين مجتهد مشروعه‌خواه در ميان شادی عمومی به دست رئيس شهربانی ارمنی به دار آويخته شد. به نظر می‌رسيد كه ديگر چيزی نمی‌تواند آنها را باز دارد. اما انقلاب در سرزمينی روی داده بود كه بيشتر به معنی جغرافيائی يك كشور بشمار می‌رفت، و تنها غرور ملی مردمانش آن را يكپارچه نگهداشته بود؛ وگرنه از يك گوشه آن نمی‌شد به آسانی به گوشه ديگرش رفت ــ در جاهائی از راه يك سرزمين همسايه. نه قدرت مركزی، نه نيروی نظامی كه در شمار آيد، نه درآمد، نه صنعت، و تقريبا هيچ چيز ديگر.

   مشروطه در عمل با همان آرمان‌هائی سنجيده شد كه با آنها به صحنه آمده بود و به نام آنها جنگيده و پيروز شده بود. ايرانيان حكومت مشروطه را ــ كه در واقع حكومت مجلس بود ـ با معيارهای آزادی و ترقی و ناسيوناليسم، با معيار تجدد دهه‌های جنبش مشروطه‌خواهی سنجيدند و سرخورده شدند. بينوائی، قحطی، بيماری‌های كشنده و واگيردار، ناامنی، زورگوئی اشراف و خان‌ها و آخوندها و پاره‌ای “مجاهدين“ تازه رسيده، فساد پردامنه‌ای كه بسياری از سرامدان سياسی مشروطه نيز بدان پيوسته بودند، در سال‌های برتری مجلس مانند گذشته و بدتر، سرتاسر ايران را برداشته بود. مشروطه نه تنها به ايران يك حكومت پاكيزه و كارامد نداد بلكه كشور را به چنان بن‌بست حكومتی انداخت كه كودتای سوم اسفند (1299 / 1921) را اجتناب ناپذير ساخت. در آن سال‌ها عمر متوسط کابينه‌ها (“دولت‌ها“) كمتر از سه ماه بود. در يك بازی “صندلي‌هاي موزيكال“ چند ده تنی از اشراف پيش از مشروطه صندلی‌های نخست وزيری و وزارت را ميان خود دست به دست می‌كردند. “انجمن“های بيشماری كه در هر جا از زمين سبز می‌شدند و می‌خواستند دستی در كارها داشته باشند؛ روزنامه‌هائی كه آزادی بی هيچ مسئوليت را همچون پروانه سوءاستفاده بكار می‌بردند؛ فئودال‌های “فاتح“ تهران كه مانند فرماندهان يك ارتش اشغالی رفتار می‌كردند؛ تندروان راديكالی كه در آن جامعه قرون وسطائی در پی انقلاب سوسياليستی نمونه روسی می‌بودند (در خود روسيه نيز بيجا بود) و حتا در دوران پيروزی مشروطه تروريسم را بجای پيكار سياسی گذاشته بودند. اينهمه فضای سياست ايران را در آن بزرگ‌ترين لحظه تاريخی كدر كرد. از نظر مردم سرخورده‌ای كه نويدهای انقلاب را برباد می‌ديدند چيزی عوض نشده بود. تنها گروهی“به مشروطه خود رسيده بودند“ يا در تلاش بودند كه برسند.

   از ورود سپاهيان بختياری به تهران آنان تا دو سالی نيروئی در حكومت ايران شدند ــ با همان كارائی و سلامت و بی‌طمعی كه در اداره سرزمين‌هاي ايلی خود خوكرده بودند، و با همان سرسپردگی به انگلستان كه آنان را در شركت نفت ايران و انگليس سهيم داشته بود. باز اليگارشی كهن رشته‌ها را در دستان فاسد و ناتوان خود گرفت. از پس از جنگ جهانی 18-1914 بويژه، انگلستان با شبكه حقوق بگيرانش در هيئت حاكمه (پادشاه و دربار، سياستگران، آخوندها، خان‌ها…) و با حضور نظامي مستقيم يا غيرمستقيم خود (تفنگداران جنوب كه به پيشنهاد نايب‌السلطنه بسيج شد) ايران را در چنگال گرفت. آن زمانی بود   ــ تنها همان زمان ـ كه تفكر عوامانه درباره “همه توانی“ انگلستان توجيهی می‌داشت؛ ولی تفكر عوامانه تا روزگار ما نيز كشيده است و روشنفكران و رهبران بيشمار را در چنبر فلج كننده خود گرفته است.

   تازه‌كاری و ناآگاهی مشروطه‌خواهان و “چپ روی كودكانه“ عناصر راديكال در ميان آنها بزرگ‌ترين سهم را در بي‌اعتبار كردن مجلس داشت. نويسندگان قانون اساسی، خردمندانه يك شيوه انتخاباتی متناسب با شرايط آن روز ايران را اختيار كرده بودند. انتخابات مجلس با راي همگانی و هر فرد يك رای نبود. در مجلس اول كه بهترين مجلس آن دوره بود اصناف ششگانه سهميه نمايندگان خود را برمی‌گزيدند. اما راديكال‌های گمراه و عوامفريبان كوتاه‌بين خواستند راهی را كه دمكراسی‌های باختری در چند سده تا همين دوران ما پيمودند، و به تدريج از انتخابات محدود و گاه غيرمستقيم به همگانی كردن حق رای رسيدند، يكشبه بروند و با اين استدلال ظاهرپسند كه افراد ملت برابرند رای همگانی و مستقيم را ــ اما باز منهای زنان ــ بجای آن گذاشتند. در عمل آشكار شد كه معدودی افراد ملت بسيار برابرترند.

   خان‌ها و زمينداران بزرگ تا پيش از اصلاح دمكراتيك، سهم كوچكی از مجلس داشتند؛ پس از آن، تا اصلاحات ارضی محمدرضا شاه، در موقعيتی بودند كه می‌توانستند با رای “طبيعی“ رعايای خود بيشتر كرسی‌ها را با كسان و گماشتگانشان پركنند و فرايند قانونگزاری و تركيب هيئت‌های دولت را در كنترل خود بياورند. دمكراتيك كردن قانون انتخابات به ايران مجلسی داد كه هرگز نمی‌توانست آرزوهای ترقيخواهانه مشروطه را برآورد. مجلس مشروطه، از طرفه irony های تلخ تاريخ ايران، خود به يك عامل بازدارنده اصلاحات بدل شد و در هفتاد سال خويش به درجات گوناگون زير تاثير سرامدان سنتی، قدرت‌های خارج (انگلستان) و دربار افتاد ــ هرچند بايد اين قدرشناسی را كرد كه در تيره‌ترين روزهای مخاطره ملی، مجلسيان به ماموريت ناسيوناليستی جنبش مشروطه وفادار ماندند و با همه توان از استقلال و يكپارچگی ايران دفاع كردند. مجلس جلو امتيازات به بيگانگان را گرفت و در 1919 با همه فشار انگلستان فاتح جنگ كه نيروهايش از جنوب تا شمال ايران را درنورديده بودند زير بار قرارداد تحت‌الحمايگی ايران نرفت. در بحران شوستر(12 ـ 1911) كه عملا قدرت حكومت كردن را از نظام مشروطه گرفت، مجلس تا انحلال خود ايستاد. در آن بحران، به پيشنهاد نايب‌السلطنه كميسيونی از مجلس به شرايط روس‌ها كه از همكاری انگلستان برخوردار بودند (چهار سال پيش از آن دو دولت، ايران را برادروار ميان خود تقسيم كرده بودند) گردن نهاد و خطر اشغال تهران را برطرف كرد؛ ولی مجلس تاب اين تحقير ملی را نياورد و منحل شد ــ مانند بخش بزرگ‌تر پانزده ساله مشروطه اول كه در تعطيل مجلس گذشت. حكومت مشروطه از حاكميت خود در انتظام دادن به ماليه كشور چشم پوشيد تا يكپارچگی، هرچند اسمی، ايران را نگهدارد و روس‌ها را از ادامه فجايع و كشتارهايشان در مشهد و تبريز بازدارد.

   كاستی ديگر از خود قانون اساسی بود. مظفرالدين شاه فرمان مشروطه را عملا در بستر مرگ و شايد بيشتر از سر فرسودگی امضا كرد؛ ولی جانشينش نمی‌خواست زيربار برود و متحدان نيرومند داشت. پايگان(سلسله مراتب) مذهبی شيعه كه بخش مهمی از آن در آغاز با بی‌ميلی از مشروطه پشتيبانی نموده بود بزودی به خود آمد و مخاطرات پيشرفت و نوسازی ــ يك توده آگاه و ايستاده برپای خود ــ را برای موقعيت برتر آخوندها در جامعه دريافت. بيشتر آن پايگان زير علم مشروعه‌خواهي با محمدعلی شاه و خان‌های استبدادطلب همدست شد و در پشت همه آنها امپراتوری روسيه بود كه به دلائل استراتژيك (رقابت با انگلستان كه درآغاز با مشروطه‌خواهان همراه بود و چندی نگذشت كه كنار كشيد) و سياسی (پادشاهان قاجار، نوادگان عباس‌ميرزا از عهدنامه تركمانچای به بعد، زير نوعی حمايت روسيه بودند) و ايدئولوژيك (انقلاب مشروطه همزمان با انقلاب 1905 روسيه درگرفت و مشروطه‌خواهان با سوسيال دمكرات‌های روسيه و قفقاز پيوند داشتند) با مشروطه دشمنی می‌ورزيد.

   با آنكه در جنگ سلطنت‌طلبان و مشروطه‌خواهان ــ نخست جنگ سياسی بر سر جا انداختن مشروطه و گذراندن متمم قانون اساسی، و سپس جنگ مسلحانه پس از به توپ بستن مجلس ــ پيروزی با نيروهای آزادی و ترقی بود، در متن نهائی متمم كه در واقع قانون اساسي مشروطه است (اصل‌های مربوط به حقوق “اهالی مملكت ايران“ و“افراد مردم“ و تفكيك قوای سه گانه حكومتی و “اقتدار محاكمات“ و استقلال قوه قضائي و انجمن‌های ايالتی و ولايتی) امتيازات زيادی به “روحانيت“ و پادشاهی داده شد كه با روح مشروطه ناهمخوانی داشت و بعدها به اصلاح‌طلبان و ترقيخواهان، دلائل، و به اقتدارگرايان، بهانه، كافی داد كه قانون اساسی را هر جا كه می‌شد زير پا گذارند. بدتر از همه مشروعه كردن قانون اساسی بود (مذهب رسمی، سازگاری قانون با شرع، و صورت مقدماتی ولايت‌فقيه با حق وتو دادن به پنج مجتهد) كه مشروطه‌خواهان در اوضاع و احوال ياس‌آور آن روزهای نخستين بدان گردن نهادند، و روحيه و پايگان مذهبی را در همه دوران مشروطه نگهداشت و هر سرپيچی از آن را به برخوردهای خونين كشيد ــ در برداشتن حجاب، اصلاحات ارضی، حق رای زنان.

   تركيب رويه (جنبه) مشروعه قانون اساسی با مجلسی كه عناصر ارتجاعی در آن اكثريت ساختاری داشتند، و ضعف سياسی و اداری كه رهبران مشروطه از خود نشان دادند بس نبود، جنگ جهانی نيز ايران را در گردباد خود پيچيد. ارتش‌های روس و عثماني و بريتانيا، ايران را ميدان جنگ خود گردانيدند و آلمان‌ها ارتشی از آن خود به ياری ناسيوناليست‌هاي افراطی ساختند. ايران از “جنگ بزرگ“ (در آن زمان‌ها جنگ دوم جهانی را نديده بودند) چنان بدرآمد كه تنها نامش را نگهداشته بود. بخش‌های بزرگ كشور يا در اشغال نيروهاي روس ــ شوروی تازه پايه‌گذاری شده ــ و انگلستان بود يا سركشانی كه اگر هم دست در دست بيگانگان نبودند به حاكميت ملی sovereignty national اعتنائی نداشتند. حكومت مركزی بی هيچ امكان اداره امور و در چنبر مجلسی كه در سال‌های معدود اجلاس خود، به زيان قوای ديگر ــ مجريه ناتوان و قضائيه ناموجود و زير اداره آخوندها ــ ميدانداری می‌كرد و به اراده ديگران منحل می‌شد در واقع بيشتر روی كاغذ وجود داشت.

   مشروطه اول، بدين ترتيب با آنكه توانسته بود استقلال اسمی ايران را نگهدارد و نگذارد كه شاهان قاجار بقيه منابع كشور را به پيشكش‌های بيگانگان بفروشند، در 1921 در آستانه سال 1300 تقريبا از همه نظر شكست خورده به نظر می‌رسيد. اما اگر مشروطه‌خواهان كامياب نشدند گناه تنها از ناآزمودگی و تندروی و هرج‌ومرج‌طلبی آنان، يا روحيه سازشكارانه‌ای كه ناگزير از آن شده بودند و دشمنان مشروطه را سر جايشان نگه می‌داشت، و حتا از مداخلات ويرانگرانه بيگانگان بويژه روسيه نبود. انقلاب آزاديخواهانه ايران بر خلاف انقلابات همانند و همزمانش در آسيا، پيش از تشكيل يك كشور با ساختار كمترينه (حداقل) اداری و اقتصادی، كشوری مانند ژاپن عصر می جی يا عثمانی عصر تنظيمات، يا حتا چين امپراتوری و ماندارين‌هايش روي داد. چه سازشكاری‌ها و امتياز دادن‌های دوران انقلاب و چه كاستي‌هاي بعدی نيز از اين جابجائی تاريخی برخاست كه رضاشاه پس از انقلاب مشروطه و نه پيش از آن ــ كه زمان “درست“ او می‌بود ــ آمد. حكومت مشروطه همان دنباله اليگارشی درهم ريخته قاجار بود با بی‌ثباتی مزمن و كشمكش‌های درونی و فلج سياسيش. بينوائی حكومت به بينوائی جنبش آزاديخواهانه و ترقيخواهانه انجاميد كه جز روح قهرمانی و شور دلاورانه خود چيزی نداشت كه بر آن بسازد.

   ولي آن روح قهرمانی و شور دلاورانه برای از نو ساختن، ايران را براي هميشه بر راهی انداخت كه اروپا در سده‌های خوابرفتگی ايران اسلامی كوبيده و پيش آمده بود. يكباره در طول دو نسل، روحيه فاوستی، كمال‌پذيری رنسانسی و خردگرائی روشنگری در صورت‌های ناساز و بی‌اندامی كه درخور چنان جامعه واپسمانده‌ای بود ايران را در خود گرفت. انديشه آزادی و ترقی، آن اراده به نوگری و نيرومندی ملی كه ديگر بهترين روان‌ها و مغزهای ايرانيان را رها نكرد؛ پويش عدالت اجتماعی كه با انسانگرائی (هومانيسم) به ايران آمد؛ ناسيوناليسم تند دفاعی، آن بيداری ملی كه ديگر نگذاشت ايران بشكند يا فرو ريزد ــ تهديد هر اندازه می‌بود ــ از بزرگ‌ترين دستاوردهای تاريخ ماست. ايستادگی ناموفق مشروطه‌خواهان در برابر امپرياليسم روسيه و ايستادگی موفق آنان در برابر امپرياليسم انگلستان پيشينه نيروبخش همه پيكارهای ضد استعماری آينده شد. مشروطه به هر چه می‌خواست نرسيد؛ ولي ايران صدساله بعدی در وفاداری بدان، كژراهه جستن از آن، دور افتادن از آن، و دشمنی با آن ساخته شد و تا آنجا كه بتوان ديد، تا هنگامی كه مسئله ما نوگری و تجدد است، ساخته خواهد شد.

   اگر بتوان حال و روز سال‌های پايانی مشروطه اول را در يك رويداد خلاصه و جلوه‌گر كرد آن رويداد، پيكار بر سر قرارداد 1919 است: از پول‌پرستی شرم‌آور احمدشاه و نخست‌وزير و وزيران و رجال دست دركار؛ از بيچارگی محض ايران كه به هيچ‌جا راهش نمی‌دادند؛ از روزنامه‌های خامه به مزدی كه با سرهای افراشته می‌توانستند از پايان يافتن استقلال ايران، كه هرچند جز نامی از آن نمانده بود ولی به همان دليل بسيار مهم و حياتی بشمار می‌رفت، دفاع كنند؛ از گستاخی امپرياليستی وزارت خارجه انگلستان كه ايرانيان را به كس نمی‌شمرد ــ و با رجال و پادشاهی كه هر روز پول می‌خواستند بی‌حقي هم نمی‌بود ــ و در ميان اين تصوير به ننگ آغشته، مردمی، آن ده ميليون تن قحطی و وبا زده، كه با دست تهی در كشوری پاره پاره، از ته مانده شرافت خود نگهداری كردند؛ آن سياستگران و روشنفكرانی كه نه دلشان از تهديد به لرزه درآمد و نه دندانشان به شيرينی كند شد؛ آن مجلسی كه نشان داد به هر روی مجلس مشروطه است.

   در آن سال‌های نوميدی و سرخوردگی disappointment، كمتر كسی به اين ميراث انقلاب مشروطه ارج چندان می‌گذاشت. بار ديگر سرمشق آرمانی paradigm اميركبير و اصلاحات با دست آهنين از بالا بر ذهن‌ها چيره شده بود. درسی كه از ناكامی حكومت مشروطه می‌گرفتند ضرورت تاكيد بر حكومت اقتدارگرای authoritaria نيرومند بود كه كشور را امن و از بيگانگان و سركشان پاك كند، رهاننده‌ای كه نادروار برخيزد و ايران را باز به بزرگی برساند. در افكار عمومی ايرانيان عنصر آزاديخواهی، در آميزه‌اي كه آرمان‌های مشروطه را مي‌ساخت، زير سايه دو عنصر ديگر يعنی ناسيوناليسم و ترقيخواهی رفت. هنگامی كه رضاخان سردارسپه در جامه مرد نيرومند و رهاننده ملی پديدار شد جز سران عشاير و اقليتی از سرامدان سياسی، از جمله آخوندهای سياست‌پيشه، هيچ مخالف جدی نداشت.

* * *

   از سوم شهريور1320/ 1941 يك مكتب تاريخنگاری حزبی در ايران پايه‌گذاری شد كه ويژگيش نه تنها ديد يكسويه و غيرانتقادی بيشتر نوشته‌های تاريخی ايران بود، شيوه كشكولی را نيز در نوشتن تاريخ پايه گذاشت ــ رويهم ريختن داده‌ها بی‌هيچ تحليل و نظم منطقی و توجه به ارزش و درستی آنها. آماج بيشتر اين تاريخنگاری‌ها محكوم كردن پادشاهی پهلوی و شخص رضاشاه بود و از اينجا آغاز كردند كه ميان رضاشاه و مشروطه فاصله بيندازند و پادشاهی او را نه تنها غيرمشروطه بلكه ضد و آنتی‌تز آن وانمود سازند؛ و با ناديده گرفتن كاستی‌ها و شكست مشروطه‌خواهان، بزرگنمائی دستاوردهای مجلس‌های مشروطه، و بويژه پوشاندن احمدشاه در هاله قهرمان آزادی و استقلال، دوران رضاشاه را پايان عصری كه ايران در آن گويا به حاكميت مردم (دمكراسی) و حاكميت ملی (استقلال) هر دو رسيده بود قلمداد كنند.

   در اين نگرش حزبی از تاريخ، كه مصدق مهم‌ترين مُبلغ آن بود و دو كتاب مكی    ــ تاريخ بيست ساله و زندگی سياسی احمدشاه ـ نخستين نمونه‌های آن است، رضاشاه يك ديكتاتور آزادی‌كش بود كه انگستان پس از شكست قرارداد 1919 بر ايران تحميل كرد تا كام آن كشور را از راه‌های غيردمكراتيك برآورد. دنباله اين نگرش حزبی تاريخ به سياست، و رو در رو گذاشتن محمد مصدق در برابر رضاشاه (و سپس محمدرضا شاه) كشيد ــ كه از اصل، انگيزه اين برداشت تاريخی بود ــ باز اولی قهرمان آزادی و استقلال و دومی‌ها ضد هردو. توسعه اقتصادی و اجتماعی ايران در دوران پهلوی اول، كه زيرساختی براي توسعه سياسی پديد آورد، يا با بي‌اعتنائی به كناری گذاشته می‌شد؛ يا چنانكه مصدق استدلال می‌كرد در برابر آزادی و استقلالی كه گويا تا پيش از رضاشاه برقرار بوده است به شمار نمی‌آمد؛ يا باز چنانكه او مدعی شد اصلا خدمت نبود و خيانت بود.

   شايد مورد خود مصدق، خاستگاه سراپا سياسی اين نگرش تاريخی را بهتر بيان كند. او نخستين بار در كابينه اول احمد قوام ــ 14خرداد1300/1921 ــ در كنار رضاخان سردارسپه وزير جنگ به وزارت ماليه (دارائي) رسيد ــ سه ماهی پس از كودتای سوم اسفند و اعلاميه مشهور “حکم می‌کنم“ سردارسپه. رضاخان از همان نخستين مراحل، مسئوليت کودتائی را که در پی آن مرد نيرومند حكومت ايران شده بود بر عهده گرفته بود و در فرمان‌هايش فرمانده كل قوا امضا مي‌كرد. (چندی بعد مجلس، از جمله مصدق، نه به زور سرنيزه، و به عنوان قدرشناسی از خدمات خيره‌كننده ارتش نوين او، رسما اين عنوان را بر خلاف قانون اساسی به او داد.) مصدق تا 1304 / 1925 پشتيبان رضاخان بود تا آنجا كه پس از قهر سردارسپه ــ نخست‌وزير از مجلس، همراه هيئتی از نمايندگان به رودهن رفت و از او دلجوئی كردند. حتا در بحث پادشاهی رضاشاه كه آنها را برای هميشه از هم جدا كرد خدمات سردارسپه را ستود و مخالفتش را با پادشاهی او مودبانه بر اين پايه گذاشت كه او به عنوان پادشاه مشروطه نخواهد توانست كارها را اداره و خدماتش را دنبال كند؛ كه البته رضاشاه، با احترام شناخته‌اش به قانون اساسی، هيچ در نظر نداشت خود را با مسائل حقوقی و قانونی محدود سازد. در آن سال‌های بلافاصله پس از كودتا، و نه دو دهه بعد كه امپراتوری زخم خورده كينه خود را از آن ناسيوناليست اصلاح‌طلب ستاند، نه سردارسپه دست نشانده انگلستان می‌بود نه اصلاحاتش كه در دوران پادشاهی نيز بر همان روال و با دامنه گسترده‌تر دنبال كرد خيانت شمرده می‌شد. مصدق كه در زمان كودتا استاندار فارس بود با فضای ايران آن روزها بيش از آن آشنائی داشت كه مداخله انگلستان را حتا در اموری بسيار كوچك‌تر مانند تعيين رئيس يك گمركخانه يا فرماندار يك شهر امری ناپسند در نظر آورد. خود او در سخنرانيش در مخالفت با اعتبارنامه سيدضياء طباطبائی در مجلس چهاردهم خاطراتی از دوران استانداريش در فارس و رعايت‌ها كه ناچار بود از انگليس‌ها بكند آورد؛ و شگفتاور آنكه آن سـخنرانی تا سـال‌ها مهمتـرين مرجع تاختن به رضاشاه از موضع استقلال‌طلبانه بود.

   حمله به رضاشاه از موضع آزاديخواهانه، متقاعد كننده‌تر به نظر می‌آمد اگر تاريخنگاران حزبی، آن تلاش نه چندان آبرومندانه را براي ترسيم چهره يك آزاديخواه ايران‌دوست از واپسين پادشاه قاجار نمی‌كردند ـ مردی كه يكي از همزمانانش نيز يك سخن تعارف‌آميز درباره‌اش نگفته است و از شخصيت‌های بيزاری‌آور تاريخ دراز و پر از شخصيت‌های بيزاری‌آور ماست. يك ديدار از او هر نگرنده تيزهوش بيگانه را به اين پرسش مي‌انداخت كه ايران چگونه هنوز دوام آورده است؟

   در هنگام كودتای سوم اسفند سه سال بود كه مجلس تشكيل نشده بود و مجلس چهارم در بهار1300/ 1921 اجلاس كرد (از 1906 تا 1921 تنها سه مجلس با دوره‌های دوساله انتخاب شد كه يكی از ميانشان به دو سال هم نكشيد.) چهار استان بزرگ ايران، خراسان و آذربايجان و گيلان و خوزستان، يا عملا مستقل بودند يا رو به استقلال مي‌رفتند. از وضع بقيه كشور، در يكی از برجسته‌ترين آثار تاريخنگاری اين دوران، فهرستی آمده است:

   “مازندران مركزی عملا تحت تسلط اميرمويد سوادكوهی بود… اسمعيل‌آقا سميتقو بر كليه سرزمين‌هاي غرب اروميه تا سرحد تركيه فرمان می‌راند… مناطق حوالی در دست عشاير گوناگون كرد بود. عشاير سنجابی و كلهر بر نواحی كرمانشاه مسلط بودند. لرستان زير فرمان قبايل لر و مركز و قسمت‌هائی از ايران در اختيار بختياری‌ها بود. ايلات قشقائی، خمسه، تنگستانی، كهگيلويه، ممسنی و بويراحمدی بر فارس و نواحی خليج فارس تسلط داشتند. ايالت بلوچستان و سرزمين‌های شرق بندرعباس قلمرو قبايل بلوچ بود. سيطره اينها به حدی بود كه دوست‌محمد خان سركرده بلوچ‌ها سكه به نام خود زده بود…“ ⁽¹⁾

   مهم‌تر از همه حضور سياسي و نظامي بيگانگان بويژه انگلستان در امور كشور بود كه ايران را از ايراني بودن می‌انداخت. رضاشاه پس از شاه‌اسماعيل و نادرشاه و آقا‌محمد خان كسی بود كه از ايران پاره پاره كشوری ساخت و حتا اگر هيچ كار ديگری جز بيرون كشيدن خوزستان از دهان انگليس نكرده بود نامش جاويدان می‌ماند. در اينكه كودتا ساخته و پرداخته مقامات انگليسی بويژه در وزارت جنگ بود كمتر ترديدی نمانده است. آنها به دلائل مربوط به خودشان ــ بيشتر، مالی ــ می‌خواستند هرچه زودتر نيروهايشان را از ايران ببرند و يك ايران باثبات با ارتش منظمی كه بتواند پيشرفت كمونيست‌ها را سد كند تنها راه بيرون رفتن‌شان می‌بود. ميرپنج رضاخان لشگر قزاق، آن رهبر نظامي بود كه جستجو می‌کردند. اما كودتا دست به تركيب نظام حكومتی نزد؛ نه شاه رفت، نه مجلس، نه قانون اساسی دست خورد. تنها دو تن از ناشايسته‌ترين افراد كه احمدشاه، به سائقه هم‌جنسی، به نخست‌وزيری و فرماندهی لشگر قزاق گماشته بود برداشته شدند. نقش كودتا صرفا در رساندن ميرپنج به سردارسپهی بود كه چنانكه هركس می‌توانست ببيند بهترين نامزد آن مقام می‌بود؛ و ايران نه تنها در آن زمان بلكه در نسل‌های بعدي نيز رهبر نظامی بزرگتری از او نداشته است (نخست‌وزير كودتا ــ يكي از سه مگس‌وزنی كه در لحظه‌های حساس تاريخ اين سده ايران، بالاترين فرصت‌ها را برای نشان دادن ميان‌تهی بودن خويش يافتند ــ سه ماهی بيشتر نتوانست به نمايش كمدی خود ادامه دهد.)

   برآمدن سردارسپه به عنوان ناپلئون انقلاب مشروطه از كودتا تا پادشاهی بيش از چهار سال به درازا كشيد و اساسا در چهارچوب حكومت مشروطه، چنانكه در آن بيست سال اول نظام مشروطه عمل می‌شد، به انجام رسيد. او وزير جنگ كابينه كودتا و كابينه‌های پس از آن شد و در آن سمت با رای مجلس منابع مالی لازم براي پايه‌گذاری ارتش ملی ايران را از نيروهای مسلح گوناگون، همه ساخته بيگانگان، بدست آورد و كشور را به هزينه خان‌های گردنكش يكپارچه ساخت. رسيدن او به نخست‌وزيری و سپس پادشاهی با خرسندی همگانی ــ هرچند از همان هنگام بسياری از فساد و زورگوئی نظام تازه به هراس افتاده بودند ــ همراه بود. انتخابات مجلس پنجم كه به برچيدن سلسله قاجار رای داد كمابيش همان اندازه ناسالم بود كه مجلس پيش از آن؛ و انتخابات مجلس موسسان از آن نيز ناسالم‌تر بود. ولي رضاخان به دليل رهبری استثنائی خود، در آن چهارساله قهرمانی تاريخ نيمه اول سده بيستم ايران ــ كه سپاهيان نيمه‌برهنه و نيمه‌گرسنه‌اش تكه پاره‌هاي سرزمين ملی را در شمال و جنوب و خاور و باختر و مركز با خون خود باز بهم می‌پيوستند ــ به عنوان مظهر آرزوهای ملی ايرانيان برای ثبات، امنيت، استقلال و پيشرفت از قبول عام برخوردار بود. تنها كسانی كه آن دوره را خوب بشناسند می‌توانند حالت اعجازآميز تغييرات آن چهار ساله را احساس كنند. در دويست سال گذشته ايران هيچگاه در چنان زمان كوتاهی از كام چنان مخاطرات بزرگی رها نشد و چنان نيروئی براي پيش تاختن نيافت.

   سوم اسفند همه داستان نبود كه بشود با يك اشاره به نقش آيرونسايد و نرمن به لجنزارش انداخت. در سوم اسفند رضاخان ميرپنج تنها توانست تكان بزرگی به “كارير“ نظامی خود بدهد كه همانگاه به صورتی مقاومت‌ناپذير رو به بالا داشت. اما برآمدنش به بزرگترين رهبر سياسی ايران زمان خود يك فرايند سياسی مردمی و در چهارچوب قانون اساسی بود ــ نخستين نمونه سزاريسم يا بناپارتيسم در سياست ايران، كه مصدق و محمدرضاشاه بعدها هريك چندگاهی، نمايندگان آن شدند ــ رهبر فرهمندی charismatic كه با مردم از بالاسر نهادهای قانوني رابطه برقرار می‌كند. او جايگزينی alternative نداشت و شخصيتی تاريخی بود كه زمانش رسيده بود. در آشفته بازار سياست آن روز ايران، با آن پادشاه و دربار آبروباخته و سياستگران سياست‌باز و بی‌اثر، و با يك طبقه سياسی كه آشكارا درمانده بود، برای بيشتر مردم و گروه بزرگی از بهترين استعدادهای نسل مشروطه ــ كساني مانند حسن تقی‌زاده، و نسل جوان‌تر، علی‌اكبر داور و عبدالحسين تيمورتاش و ديگران ــ بسيار طبيعی می‌بود كه از قيل و قال مجلس و مطبوعات آن زمان كه در يك خلاء قضائی با پيامدهای آشكارش عمل می‌كردند به يك فرمانده نظامی روی آورند كه ديد روشنی برای به سامان آوردن ايران، و دست نيرومندی برای اجرای يك برنامه اصلاحات پردامنه داشت. در فرازش (صعود) رضاشاه، سهم ورشكستگی نظام سياسی مشروطه آن روزها كمتر از صفات برجسته خود او نبود.

   از فردای كودتا تا رسيدن به پادشاهی در هر چه رضاشاه كرد هيچ نشانه از پشتيبانی انگلستان از او در دست نيست؛ برعكس از راه ندادن به افسران و مستشاران انگليسي در ارتش نوخاسته ملی تا چانه‌زنی در مطالبات ادعائی آن كشور و بيش از همه در سركوب عشاير دست‌نشانده انگليس در مركز و جنوب ايران، رضاشاه پيوسته در روياروئی با آن كشور می‌بود و در لشگركشی به خوزستان كه هيچ ايرانی ديگری آن را ممكن نشمرده بود، كار داشت به روياروئي نظامی می‌كشيد و تنها بيم از مداخله شوروی بود كه نگذاشت نيروهای انگليسی پا به خاك ايران بگذارند. سردارسپه در دهه بيست در اوضاع و احوال داخلی و بين‌المللی كه به مقدار زياد از كنترلش بيرون می‌بود و هيچ كس نمی‌تواند از اين بابت او را سرزنش كند، بيشترين بهره‌برداري را به سود ملتش كرد. در دهه پنجاه همان محدوديت‌ها بود و هيچ سرزنشی نيست، ولی از آن اوضاع و احوال به سود ملت بهره‌برداری نشد. سنت سياسی ـ روشنفكری (بهتراست آن را فولكلور سياسی بخوانيم) كه پنجاه سال رضاشاه را به آن مناسبت محكوم كرد و مصدق را به همان مناسبت امامزاده؛ دست‌كم در مورد اولی نشان داده است كه به ظواهر و نماد symbol ها بيشتر ارزش می‌گذارد.

   همچنانكه رضاشاه به گروهی از شاهزادگان قاجار گفت كه پادشاهی را او از كسی نگرفت و تاجی را كه در رهگذر افتاده بود برداشت، مشروطه را نيز سردارسپه شكست نداد. شكست جنبش مشروطه در برآوردن بيشتر آرزوهای مشروطه‌خواهان بود كه نياز به رضاشاه را در جامعه ايران پديد آورد. آنچه از رضاشاه شكست خورد اقليتی در مجلس چهارم بود و يك گروه كوچك سياسيكار politicos كه آزادی خود را از دست دادند. از آنها گذشته در سرتاسر ايران نه نشانی از حكومت قانون بود، نه حقوق فرد ايرانی ــ حتا در مفهوم بسيار تنگ آن روزها ــ رعايت می‌شد نه بيشتر مردم، دسترسی به كمترين خدمات اجتماعي می‌داشتند. گفتمان جامعه و حكومت، دمكراتيك بود ولی زيرساخت كافی برای آن بوجود نيامده بود.

   در بررسی رضاشاه ــ و بيشتر تاريخ همزمان ما ــ از كليشه‌های رايج می‌بايد دوری جست، و به ابعاد گوناگون شخصيت خود او و اوضاع و احوالی كه رضاشاه را می‌خواست و ممكن ساخت بيشتر پرداخت. در او ما، هم دنباله سنت ناسيوناليست و ترقيخواه را می‌بينيم ــ مردی كه بسياری از آرزوهای پدران جنبش مشروطه‌خواهی را به عمل در آورد ــ هم مردی را كه اعتقادی جز به زور و پول نداشت و عنصر اصلی آزاديخواهی و مردمی را از مشروطه حذف كرد؛ هم نمونه‌ای از خودكامه روشنرای enligtened (به اصطلاح آن روزها استبداد منور) را كه ولتر، ليبرال بزرگ سده هژدهم، رو در رو با واپسماندگی توده‌ها، از ستايندگان و تاريخنگاران آن بود و از سده هفدهم سياست اروپا را زير سايه خود گرفت (از لوئی چهاردهم دوران كلبر تا پتركبير و فردريك بزرگ و ژزف دوم اتريش و نمونه‌های ديگرشان در سوئد و پرتغال و بسياری ديگر) ؛ و هم، چنانكه اشاره شد نخستين تجربه‌ گذرای تاريخ ايران را با سزاريسم يا بناپارتيسم.

   اما بيش از همه رضاشاه از نظر خلق و خو دنباله سنت سلطان مستبد شرقی بود كه در خدمت تجدد و در يك فضای نوشونده عمل می‌كرد (در آزمندی خود برای گرفتن زمين‌های مردم كه پادشاه اختياردار سرتاسر كشور را از بزرگترين زمينداران ايران كرد، او بدترين ويژگي پادشاهی سنتی را به بهای بسيار سنگين برای خودش و كشور به نمايش گذاشت.) رضاشاه مردی با خلق و خو و روش‌های بسياری از پادشاهان بزرگ تاريخ ايران بود و در پايه‌گذاری يك جامعه امروزی نيز همان روش‌ها را بكار برد. برنامه سياسيش را از مشروطه‌خواهان گرفته بود، اما به بيشتر آنان به چشم مردانی بی‌اثر، اگر نه پاك تباه شده، می‌نگريست. مانند بسياری از همزمانانش دموكراسی را برای ايران نامناسب و برای برنامه اصلاحات خود مزاحم می‌شمرد. زور برهنه، هم با سرشتش سازگاری بيشتر داشت هم با باورهايش.

   بحث بر سر اينكه آيا رضاشاه می‌توانست بی سركوبگری، برنامه اصلاحيش را پيش ببرد، بحثی آكادميك نيست. حتا امروز ايرانيان بسياري در جستجوی رضاشاهی ديگرند. بحث دمكراسی و توسعه اقتصادی و اجتماعی، يا ترقيخواهی، هنوز در ايران فيصله نيافته است. همزمان با رضاشاه آتاترك با همان دست آهنين تركيه نوين را ساخت. اما او نه مانند يك پادشاه سنتی، بلكه همچون يك ديكتاتور نوين عمل می‌كرد و هشياری بالائی بر اهميت نهادهای سياسی و ريشه‌دار كردن فرايند سياسی داشت. رضاشاه بی‌دشواری زياد می‌توانست بر همان راه برود، كه برای خودش و آرزوهايش برای ايران بسی سودمندتر می‌بود. دويست سال پيش از او پادشاهان مستبد در چند كشور اروپائی نشان داده بودند كه می‌توان اصلاحات را مستقيما در خدمت توسعه سياسی گذاشت ـ مهمتر و پيش از همه در خدمت حكومت قانون rechtstat در اصطلاح سياسی آلمان يا rule of law به انگليسی. صد سال پيش از او محمدعلی پاشا در مصر نشان داده بود كه اصلاحات در يك پادشاهي سنتی می‌تواند از بسياری كم و كاستی‌های فرمانروائی رضاشاهی بری باشد. (حكومت قانون با حكومت قانونی تفاوت دارد. در حكومت قانون، فرمانروا ــ چه يك فرد يا يك گروه ــ خود را بالاتر از قانونی كه پيشينه تاريخی دارد يا خودش گزارده است نمی‌نهد. در حكومت قانونی نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نيست بلكه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند. حکومت قانونیconstitutional نام ديگر حكومت مردم است.)

   بيشتر اصلاحات رضاشاهی در همان چهار ساله ميان كودتا و پادشاهی آغاز و پايه گذاشته شد ـ با مجلس‌هائی كه از حضور نيرومند و الهام‌بخش او انرژی بيسابقه‌ای گرفته بودند. او به عنوان يك سركرده نظامی و رهبر سياسی چنان فرهمندی می‌داشت كه توده‌های مردم ايران را می‌توانست در آرزوهای خود انباز و نيروی آنها را بسيج كند. هيچ نيازی نمی‌بود كه مردم تنها به زور به راه‌هاي نو كشيده شوند. رضاشاه می‌توانست توده بزرگی از داوطلبان پرشور در كنار خود داشته باشد ولی او به فرمانبرداری محض، اگرچه فرمانبرداری بی‌شوق سربازخانه‌ای، خو كرده بود. مردم تا مدت‌ها حتا زياده‌روی‌های او و ارتش نوبنيادش را ــ مال‌اندوزی و زورگوئی كه آن دوره درخشان تاريخ ايران را كدر كرد ــ به آنچه در نگهداری و پيشبرد ايران انجام می‌داد می‌بخشودند. پشتيبانی و مشاركت مردم حتا براي روياروئی با خطر واقعی يا تصوری كودتا و توطئه از سوی قدرت‌های استعماری بويژه انگلستان كه بيم آن هرگز رضاشاه را رها نكرد نيز بكار مي‌آمد.

   او نه تنها به محبوبيت نمی‌انديشيد، در بيزاريش از وجيه‌المله‌های زمان تا آنجا رفت كه كمترين پروای ناخرسندی مردم را نيز نداشت. تجربه‌های ناخوشايندش از كسان ــ از پائين‌ترين لايـه‌های اجتماع سـال‌های كودكی و جوانی تا بالاترين محافل سـال‌های بزرگی ــ انسان ايرانی را در چشمانش بيش از اندازه خوار كرده بود. او بسيار پيش از دوگل، عشق به نياخاك را به دشواری مي‌توانست به مردمی كه بالفعل در نياخاك می‌زيستند بكشاند. از فرط بدگمانی و احساس ناامنی، كه خاستگاه فرودست و اوضاع و احوال به قدرت رسيدن خودش بدان دامن می‌زد، نه اعتنائی به سرنوشت خدمتگزاران می‌داشت؛ نه حق‌شناسی را جز به آنها كه از هيچ بر نمی‌آمدند لازم می‌شمرد. رهبری كه با منظومه‌ای از بهترين استعدادهاي سياسی و نظامی زمان كار خود را آغاز كرده بود در حلقه ميانمايگان و بله قربان گويان به پادشاهی خود پايان داد. آتاترك که خون‌های بسيار بيشتری بر زمين ريخت قدرت اخلاقی را از سرنيزه نيرومندتر گردانيد و سرنيزه بُراتری هم ساخت. رضاشاه در cynism (بی اعتقادی و بدنگری) خود سرنيزه را بجای قدرت اخلاقی گذاشت و سرنيزه‌اش نيز چندان بُرا نشد.

   در مخالفت با رضاشاه چنان جبهه پرتوانی نمی‌بود كه تمركز افراطی تصميم‌گيری و اجرا را برای به انجام رساندن برنامه‌هاي اصلاحی ــ با همه نابسامانی‌های ايران آن روزها ــ توجيه كند. مدرس و رهبران واپسگرای مذهبی در آن گرماگرم تجددخواهی به آسانی از ميدان مردی با چنان استعداد سياسی و اقتدار طبيعی بدر می‌شدند. رهبران سياسی ليبرال نه برنامه و نه شخصيتی داشتند كه بتواند حتا دورادور براي او جايگزينی بشمار آيد. خان‌هاي دست در دست آخوندهای سياسي در برابر نهيب تجدد و ارتش نوبنياد، نيروئی رو به زوال می‌بودند. با رهبری چون سردارسپه آن روز، و رضاشاه بعدی، می‌شد ايران را در يك چهارچوب مردمی‌تر نيز پيش برد. در لحظه‌های بحران و مخاطره ملی حتا بيش از زمان‌های عادی می‌توان مردم را مشاركت داد و بسيج كرد. در چنان زمان‌ها نياز به زيرپا گذاشتن قانون و زور گفتن كمتر می‌شود. ايران دهه‌های بيست و سی را با انگلستان1940 نمی‌توان مقايسه كرد ولی نخستين سخنرانی چرچيل به عنوان نخست‌وزير در هنگامه شكست خفت‌آور در فرانسه: “من جز اشگ و خون و عرق چيزی برای شما ندارم“ براي همه جا و همه‌گاه درست است.

   رضاشاه طرح (پروژه) مشروطه‌خواهان را از آنان گرفت و يك‌تنه پيش برد. او نيز مانند آنها در پايان شكست خورد ولي از كارهائی برآمد كه روشنفكران انقلاب مشروطه، روبرو با واپسماندگی هراس‌آور ايران آغاز سده بيستم، در بی پرواترين آرزوهای خود نيز باور نمی‌داشتند. هنگامی كه پادشاه سرباز در1320 / 1941 رفت ايران چنان دگرگون شده بود كه خان‌ها و رهبران مذهبی سربلند كرده ديگر نمی‌توانستند آن را به راه‌هاي گذشته برگردانند. اصلاحات او و آتش ترقيخواهی كه در جامعه ايرانی درگرفته بود دوران نكبت‌بار جنگ و آشفتگی‌هاي دوازده ساله و ركود هشت ساله پس از آن را نيز گذراند و حركتش را از سر گرفت.

   ولی ميراث او بناچار پيامدهای منفی فلسفه حكومتي و سرشت (خلق و خو) استبداديش را نيز در بر می‌داشت. گذاشتن فرايند پيشرفت در برابر مردمسالاری، و نه هركدام شرط ديگری، يك بخش اين ميراث بود؛ بحران مزمن مشروعيت بخش ديگر آن. رضاشاه اين اعتقاد را راسخ گردانيد كه دمكراسی به درد ايران نمی‌خورد و می‌بايد مردم را به زور پيش راند. مخالفان ايدئولوژيك او و پادشاهی پهلوی، از موضع آزاديخواهی، اين تفكر را پيش‌تر بردند و اصلا منكر ترقی شدند. مصدق اقتدارگرا گفت ديكتاتور راه ساخت ولی وقتی آزادی نيست راه به چه درد می‌خورد؛ و چپگرايان توتاليتر حكم دادند كه چون آزادی نبوده چه سود كه زنان از بند چادر و در خانه ماندن آزاد شده بودند. تعادل مشروطه ــ بستگی متقابل مردمسالاری و ترقيخواهی ــ از هر دو سوی حكومت و مخالفان بهم خورد و هر دو ارزش سست شد.

   مشروعيت برای رضاشاه اساسا با اقتدار حكومتی يكی می‌بود. اما او پس از يك انقلاب مردمی، و از سربازی به پادشاهی رسيده بود و بيش از قدرت حكومتی را لازم می‌داشت. دستاوردهايش و نگهداشتن ظواهر قانون اساسی بقيه مشروعيت را فراهم می‌كرد. او سرتاسر كشور را چنان وامدار خدمات خود می‌دانست كه حق‌شناسی مردم را (با همه ناپايداری شناخته‌اش) جانشين مشروعيت ساخت. مشروعيت كه جنبه نهادی دارد و مستلزم پذيرفته بودن كليت نظام از سوی مردم، به زبان ديگر قانونی بودن حكومت، است و با فرازونشيب بخت، كم و زياد نمی‌شود از فرايند سياسی كنار زده شد: برای حكومت لازم و كافی می‌بود كه اقتدار خود را برقرار سازد و كار كند. رضاشاه براي رسيدن به ثبات سياسی، قدرت را همه در خود متمركز كرد و هرچه توانست برای كشور انجام داد. ولی نتيجه طرفه‌آميزش آن بود كه بی‌ثباتی را در ذات رژيم جاگير کرد. حكومت در هر ناكامی و ناسزاواری، مشروعيت و بلكه علت وجوديش را از دست می‌داد. اين هر دو روند در دوران محمدرضا شاه تندتر شد.

   در شش دهه‌ای كه از بيرون رفتن رضاشاه از صحنه می‌گذرد كشاكش بر سر او و جايش در تاريخ پايان نيافته است. هيچ شخصيت تاريخی ايرانی ديگری اينهمه سال‌ها موضوع داوری‌های گوناگون و متضاد نبوده است؛ و مسلما برای بدنام كردن هيچ شخصيت تاريخي به اندازه او كوشش نكرده‌اند. اكنون نسل تازه‌ای كه از جانبداری‌های حزبی گذشته آزاد است و بستگی‌های عاطفی نسل‌های پيش از خود را به تاريخ ندارد به رضاشاه از نظرگاه (پرسپكتيو) روشن‌تری می‌نگرد و مشكلات باور نكردنی او، و محدوديت‌های بزرگ هماوردان اصليش، و كاستی‌های هراس‌آور دشمنان سياسی او را بهتر در نظر می‌آورد و رضاشاه پيوسته بالاتر می‌رود. اگر در پادشاهی محمدرضا شاه چندان توجهی به سردودمان پهلوی نمی‌شد در جمهوری اسلامی آخوندها كتاب‌های بيشتری در باره كسی كه بی‌ترديد بزرگ‌ترين شخصيت سياسی ايران سده بيستم است انتشار می‌يابند و به خواننده تصويری از شگفتی و شگرفی می‌دهند. در چنان زمانی چنان كارهائی شدنی بوده است؟ ⁽²⁾

 پانوشت‌ها:

1 ـ سيروس غنی، Iran and the Rise of Reza Shah ترجمه حسن كامشاد، ايران برآمدن رضاشاه، تهران.

   مراجعه به منابع فراوان اين كتاب پژوهنده را از بيشتر منابع ديگر بي‌نياز می‌كند.

2 ـ در سال‌های پس از انقلاب هزاران رساله و پايان‌نامه درباره ايران از سوی پژوهندگان ايراني و نيز خارجي در بيرون انتشار يافته است و1600 پايان‌نامه تنها از طريق “تارنما“ internrt در دسترس است. (آمار چند سال پيش) بسياری از اين پژوهش‌ها در باره تاريخ همروزگار ايران است و افسانه‌سازی را دشوار می‌گرداند.

فصل دوم

               سزاريسم، پيشوا و خدايگان

   تقريبا از فردای كناره‌گيری و رفتن رضاشاه، مردمی كه سبكسرانه شادی كرده بودند به گفته مشهور آن روزها چراغ برداشتند و به جستجوی او برآمدند (درباره محمدرضا شاه نيز كه شادی بسيار بيشتر و سبكسرانه‌تر بود با تاخير بزرگ‌تری همان پيش آمد.) سبب آن بود كه ايران از جهات بسيار يك‌شبه به دوران حكومت‌های مشروطه پيش از كودتا بازگشت. نيروهای متفقين سرتاسر ايران را گرفتند و ارتشی از رجال و روشنفكران و روحانيان و خان‌ها و سياسيكاران politicos را به انتظار خود يافتند ــ همه آنها كه “دمكراسی“ نويافته و رهائی خود را از استبداد رضاشاهی به متفقين وامدار بودند. باز انگليس‌ها بر مجلس و دولت تسلط يافتند و پايگاه‌های خود را در ميان بسياری عشاير جنوب ــ كه رضاشاه هرگز نتوانست بكلی از ميان ببرد ــ برقرار ساختند و شوروی‌ها در سطحی بسيار گسترده‌تر از بيست سال پيش از آن به استوار كردن جا پاهای خود در استان‌هاي شمال و شمال باختری و رساندن پيام خود به لايه‌های اجتماعی پذيرنده‌تر ــ بخش‌هائی از طبقه متوسط نوپديد، روشنفكران و كارگران ــ پرداختند. روزنامه‌های كوچك و غيرحرفه‌ای بيشمار، تا آنجا كه نام براي آنها كم می‌آمد، همه طيف سياسی و اخلاقی را از روشن‌بين‌ترين تا تاريك‌انديش‌ترين، و از پائين‌ترين تا والاترين بازتاب دادند ــ كه با توجه به كاستی‌های سياسی و اخلاقی جامعه ايرانی، بيشتر به معنی پائين‌ترين مخرج مشترك می‌بود.

   برنامه‌هاي اصلاحی باز ايستاد. ضعف نهادهای حكومتی، وزنه مجلس را بيش از اندازه سنگين كرد ــ كه برای بهترين نظام‌های سياسی نيز بد است. دمكراسی به ايران بازگشت ولي آنچه از دمكراسی به توده مردم ايران می‌رسيد ــ جز طبقه سياسی كوچك ايران ــ قدرت شخصی نمايندگان مجلس بود كه بيشتر هم در مقاصد شخصی بكار می‌رفت، و غوغای روزنامه‌ها بود كه صداهای تك و توك دانائی و ميهن‌دوستی را در ميانشان خفه می‌كردند. رفت و آمد سريع کابينه‌هاي ناتوان با همان چهره‌ها ــ صندلی‌هاي موزيكال “مشروطه اول“ ــ در “مشروطه دوم“ نيز كه بر دوران ۱۳۲۰ ـ ۳۲ / ۱۹۴۱ ـ ۵۳ نام نهاده شده است از سر گرفته شد. آنچه به حكومت قانون و حقوق افراد مربوط می‌شد از توانائی دستگاه حكومتی بيرون می‌بود؛ و به پايه نظم و امنيت سركوبگرانه رضاشاهی نيز نمی‌رسيد.

    اينهمه می‌توانست در هرج و مرج و بی‌سامانی آفريننده خود و در يك فرايند گام به گام، زمينه‌های يك مردمسالاری خودجوش را ــ همچنانكه در مشروطه اول ــ پديد آورد. ولی لعنت همسايگی با روسيه كه از پايان سده هژدهم تا پايان سده بيستم، دويست سال سياست و تاريخ ما را از سير “طبيعی“ خود بازداشت، باز همه چيز را برهم ريخت و تباه كرد. يكبار ديگر پناه بردن به انگلستان كه خطري به همان بزرگي بود يا امريكا كه بيشتر دنباله انگلستان مي‌رفت؛ يكبار ديگر مخاطره جدی تجزيه ايران كه هر اولويت ديگر را زير سايه خود گرفت و دست زدن به هر چه را روا دانست ــ چنانكه هواداران فراوان شوروي نيز كه ايران را دنباله جغرافيائی و ايدئولوژيك ميهن سوسياليستی مي‌شمردند و می‌خواستند، از دست زدن به هيچ وسيله‌ای فروگذار نمی‌بودند.

   نگهداشتن يكپارچگی ايران (آنچه از لشگركشی‌ها و فشارهای ديپلماتيك قدرت‌هاي امپرياليستی ماند) و استقلال نمادين ــ تكه‌ای كه روی نقشه جغرافيا رنگ ويژه خود را داشت، و در سراسر سده نوزدهم و تا برآمدن رضاشاه بزرگترين كاری بود كه ايرانيان از آن برآمده بودند، بار ديگر دلمشغولی اصلی شد و در همان ميدان بود كه نبوغ سرامدان حاكم ايران باز به نمايش درآمد. محمدعلی فروغی، در واپسين و بزرگ‌ترين درخشش يك زندگی پُر فروغ، از ناتوانی محض ايران شكست خورده و اشغال شده مايه قدرتی براي آينده بدر آورد. او آنچه را كه رضاشاه می‌بايست، كرد؛ ايران به اردوی همسايگان پرقدرت خود پيوست و آينده‌اش را به عنوان يك كشور مستقل نجات داد. علی سهيلی، يك ديپلمات استثنائی و از برجسته‌ترين نمايندگان هيئت حاكمه آن زمان، كار او را در كنفرانس سران ۱۹۴۳/۱۳۲۲ تهران به پايان رساند و روزولت و استالين و چرچيل را رسما به نگهداری استقلال و يكپارچگي ايران پس از جنگ متعهد گردانيد. اما اينكه ايران به صورتی معجزآسا دست نخورده و درست از چنگال شوروی رها شد مرهون دو تن از آخرين نمايندگان اشرافيت سنتی ايران بود. نبوغ سياسی مصدق و نبوغ ديپلماتيك قوام ــ سلطنه‌های پيش از اصلاح عناوين و القاب در دوران رضاشاه ــ ايران را تنها كشوری كرد كه از اشغال شوروی بدر آمد بی‌آنكه هيچ امتيازی، هيچ پاره‌ای از سرزمين ملی را بدهد يا حتا مانند اتريش، محدوديت حاكميت ملی خود را (بی‌طرفی اجباری در ميان دو بلوك) بپذيرد.

   با آنكه رضاشاه تقريبا بلافاصله در افكار عمومی ايرانيان موقعيت خود را نه به عنوان يك فرمانروای محبوب بلكه يك رهبر كارساز بازيافت، سرنگونيش با خود يك پسزنش backlash آورد كه سودبرندگانش به درجات گوناگون همان دشمنان سنتي او بودند ــ پايگان hierarchy مذهبی كه در پادشاهی رضاشاه از فرمانروائی بی‌مسئوليت و نيم‌رسمی خود بزير افتاده بود؛ خان‌ها كه به همراه آخوندها آماج‌های اصلی اصلاحات رضاشاهی بودند؛ چپگرايان كه نخستين تلاش‌هايشان برای سازمان دادن يك جنبش كمونيست در دهه‌های بيست و سی (ميلادی) ناكام شده بود؛ و بازماندگان مشروطه‌خواهان دمكرات كه با برآمدن رضاشاه از مشروطه‌خواهان ترقيخواه جدا شدند و وارثان سياسی‌شان هنوز جدا هستند. اينان خود را مليون ناميدند و با اين نامگذاری، خواستند سنت رضاشاهی را كه بی‌بهره از آزاديخواهی، ولی دارای عنصر بسيار نيرومند ناسيوناليستی بود، از آن عنصر نيز تهی گردانند. فاصله ميان دو مفهوم ملت و دولت كه در فارسی و در فرهنگ سياسی ايران هست به آنها اجازه داد كه چندگاهی در چشم گروه‌هائی، سراسر طرح ناسيوناليستی ترقيخواهانه رضاشاه را نفی كنند: مليون خوب بودند چون رضاشاه ملی نبود و اصلاحاتش به اين دليل به چيزی نمی‌آمد يا از اصل خيانت بود و به اين دليل به چيزی نمی‌آمد ــ بسته به اقتضای سياسی يا انصاف گويندگان.

   پايگان مذهبی مانند هميشه دست در دست نيروهای ديگر اجتماعی، بويژه حكومت، می‌توانست نفوذی بر سياست اعمال كند. گروه فرمانروا، مانند همه دوره‌های بی‌اعتباری خود، پايگان مذهبی را شريك بی‌نظمی و فسادی كرد كه در آن زمان نامش حكومت ايران بود. و گروه‌های سياسی، نه كمتر از همه چپ مترقی كه به نام حزب توده داشت بزرگترين و كامياب‌ترين تجربه حزبی جامعه ايران را سازمان می‌داد، به همان اندازه مشتاق جلب پشتيبانی مذهبی‌ها برای راه يافتن به دل‌های مردم بودند. اين غلط مشهور شايد از اين اواخر است كه دارد از سياست ايران پاك می‌شود. مذهب هميشه به پشتيبانی نيروهای ديگر نيازمندتر بوده است ــ حتا در بزرگترين پيروزيش در انقلاب اسلامي ــ تا آنها به مذهب. ولی افسانه‌ها پايداری شگفتی دارند.

   بجز خان‌ها كه نيروئی مصرف شده بودند ــ هرچند دو سه باری حكومت مركزی را چالش کردند، و ماجراهای نظامی و سياسی راه انداختند ــ هر کدام از آن نيروهای سربلند كرده، در درام نيمه دوم سده بيستم ايران توانستند سهم بزرگی داشته باشند. “مليون“ از اين ميان با برخورداری از يك رهبر فرهمند چند سالی از همه پيش افتادند. از گشايش مجلس چهاردهم، تا ده سال بعد، مصدق ستاره بلند آسمان سياست ايران بود. سخنرانی او در مخالفت با اعتبارنامه سيدضياء بيان‌نامه manifest جنبشی شد كه، با همه كوشش‌ها برای سازمان دادن به آن، يك گروهبندی بي‌شكل با برنامه سياسی كلی و مبهم باقی ماند كه در مصدق و سرسپردگی تا حد پرستش، به او خلاصه می‌شد. مصدق در آن سخنرانی به آرمان‌هاي دمكراسی و ناسيوناليسم مشروطه بازگشت، ولی در برابر عنصر ترقيخواه آن، موضع بي‌اعتنا ــ حتا مخالف ــ گرفت. مخالفت او با رضاشاه در سال‌های تبعيدش به دشمنی سخت رسيده بود ــ تا آنجا كه هيچ خوبی در او و كارهايش نمی‌ديد.

   روحيه خود مصدق و اوضاع و احوال شكست و تبعيد رضاشاه پس از شانزده سال فرمانروائی خودكامه و خشن، هرچند روشنرای و ترقيخواه، و تسلط دوباره بيگانگان بر ايران، و بويژه تاثير ويرانگر استراتژی و تاكتيك‌های كمونيست‌ها بر ناسالم‌تر كردن فرهنگ سياسی بيمار ايران، صحنه پيكار سياسی دهه‌های بعدی را آماده كرد: نگرش يزدان و اهريمنی به جهان سياست؛ روياروئی آشتی‌‌ناپذير؛ ناممكن شدن همرائی؛ پيچاندن حقيقت تا جائی كه به منظور، هر منظوری، خدمت كند؛ ديدن مردمان به چشم “غيرخودی“ و “خودی“ (به اصطلاح اين روزها) و خائن شمردن هر كه خودی نيست ــ همه در جهت مذهبی شدن سياست، وآفت‌هاي بزرگ روحيه و كاركرد همرايانهconsensual  دمكراتيك. سرنگونی رضاشاه به نيروهائی كه از او شكست خورده بودند فرصت داد كه بي‌مدارائی او را در سياست تا بالاترين زياده روی‌ها برسانند. انكار تا حد خيانت شمردن اصلاحات ژرف رضاشاهی كه جامعه ايرانی را در مسير تازه‌ای انداخت هر بازمانده خرد و انصاف را در بحث سياسی از ميان برد و فرايند مذهبی شدن سياست را كامل كرد: خود را برحق و جز خود را باطل شمردن؛ مخالف را دشمن انگاشتن، و دشمن را از هر حقی بری دانستن. در جامعه‌ای بی‌بندوبار و بی‌بهـره از فرهنگ و زيرساخت‌های دمـكراتيك، سـياست، جنـگ فراگـير total war با وسائل ديگر شد.

   اعتقاد شبه‌مذهبی صد ساله به مشيت انگليس كه در عصر رضاشاه با بيداری غرور ملی ايرانيان و افزايش اعتمادشان به خود، به كاستی می‌رفت همراه سربازان انگليسی با شدتی بيشتر به ايران بازگشت. نشان دادن دست توطئه انگلستان در پشت هر رويداد، تبديل به صنعتی شد و سياستگران بسيار از آن سرمايه ساختند. بيش از همه رضاشاه بود كه به سبب جايگاه كوه‌آسای خود در “تاريخ بيست ساله“ حتا در تبعيدگاه و پس از مرگش، نيرومندترين هماورد رهبران سياسی تازه به صحنه آمده يا بازگشته، به شمار می‌رفت زيرا مردم همه را با او می‌سنجيدند. رهبران تازه و روشنفكران نورسيده از هيچ تلاشی برای آنكه او را به يك عروسك خيمه‌شب‌بازی فروكاهند فروگذار نكردند. او بود كه در ۱۹۲۸ راه‌آهن را ــ كه به گفته مصدق خيانت بود زيرا “ديكتاتور با پول ما و به ضرر ما راه‌آهن كشيد و بيست سال براي متفقين امروزی ما تدارك مهمات ديد“ ــ به دستور انگليس‌ها ساخت تا در ۱۹۴۱براي رساندن سلاح و مهمات به شوروی بكار رود! ⁽¹⁾ در ساختن راه‌آهن سرتاسری، كه يك طرح مجلس مشروطه بود و پيش‌بينی تامين هزينه‌اش را، از عوارض قند و چای، نيز صنيع‌الدوله كرده بود، هر كوششی رفته بود كه به شبكه راه‌آهن‌های شوروی در شمال، و انگليس در هندوستان و عراق نخورد. هدف استراتژيك آن بيش از آلمان دهه۴۰، طوايف لر دهه‌هاي۲۰ و ۳۰ می‌بودند كه بزرگ‌ترين تهديد نظامی حكومت مركزی نوبنياد پهلوی بشمار می‌رفتند.

   بی‌اعتقادی مصدق (كه تركيب شگفتی از نوآوری سياسی و محافظه‌كاری تا حد ارتجاع ايدئولوژيك بود) به عنصر ترقيخواهانه انقلاب مشروطه، از همان سخنرانيش در مجلس به مخالفت با پادشاهی پهلوی آشكار گرديد. او همّ‌اش ستايش “رضاخان پهلوي“ است ولي تنها به دليل “خدماتی كه به امنيت مملكت كردند.“ آنچه به مصدق فرهمندی بيمانندش را، تا پيش از خمينی، بخشيد استعداد استثنائی او در فنون رهبری مردمی و تركيب سياست‌پيشه درستكار ضد استبداد و ضد استعمار بود. از همان نخستين روزهای مجلس چهاردهم موضعگيری‌هاي ميهن‌پرستانه او و جسارتش براي بيان نظرات خود، و تسلطی كه بر بحث سياسی يافت او را بزرگ‌ترين سياستگر پارلمانی تاريخ ايران كرد و مهارتش در رساندن پيام خويش به توده شهرنشين ايران كه، در آزادی گفتار نويافته خود، سياست را تشنه‌وار می‌نوشيد به زودی از او يك رهبر تمام عيار ملی ساخت. او با گذراندن قانون منع دادن امتيازات نفتی در دوره اشغال نيروهای بيگانه و تاكيد بر تصويب مجلس، زمينه را برای احمد قوام و نبرد سياسی ــ ديپلماتيك استادانه او در پايان دادن به طرح‌های شوروی برای جدا كردن استان‌های آذربايجان و كردستان آماده گردانيد و از سرگرفته شدن “عصر امتيازات“ را كه در آن شرايط و با آن گروه حاكم خو گرفته به دست‌نشاندگی، احتمال بسيار می‌داشت، ناممكن ساخت.

   نيروهای شوروی بر خلاف تعهدات آن كشور در۱۹۴۱ و باز در كنفرانس تهران در ۱۹۴۳ نه تنها شش ماه پس از پايان جنگ (مه ۱۹۴۵) در خاك ايران مانده بودند بلكه با خلع سلاح واحدهای ارتش و نيروهای انتظامی ايران و مسلح كردن فرقه دمكرات در آذربايجان و حزب دمكرات كردستان در كردستان، حكومت‌هائی از روي نمونه جمهوری‌هاي خلق شوروی برپا داشته بودند و با مداخله مسلحانه، راه را بر هر اقدام ايران در برقراری حاكميت خود بر استان‌های عملا جدا شده می‌بستند. انگلستان كه از ۱۹۰۷ همواره در پی فرصتی براي تقسيم ايران و در دست گرفتن استان‌های جنوبی بويژه نفت‌خيز بود يك كميسيون سه جانبه ــ جانشين طرح ۱۹۰۷ ــ را به نخست وزير گوش به فرمانش حكيمی قبولاند و كوشيد امريكا را نيز با تقسيم ايران و “كاهش بحران“ همراه سازد. اما امريكائيان كه از همان كنفرانس يالتا در ۱۹۴۴ يك روند عمومی جهانگشائی شوروی را در اروپای مركزی و بالكان و يونان و تركيه می‌ديدند و تازه بر پيمان۱۹۴۰ عدم تعرض مولوتف ــ ريبن تروپ و طرح‌های شوروی “در راستای عمومی خليج فارس“ آگاه شده بودند، به گونه ديگر می‌انديشيدند.

   ايران ورق‌هائی هرچند اندك در دست داشت و با نخست‌وزيری قوام اين ورق‌ها را چه در سازمان ملل متحد و بسيج افكار عمومی جهانی و چه در گفتگوهای درازآهنگ و پر مخاطره با شوروی و چه در جبهه داخلی با تردستی تمام بكار برد. قوام مرد آن لحظه تاريخی بود. شخصيت و توانائی‌هاي سترگ او چه پيش و چه پس از آن چندان فرصتی برای خدمت به كشوری كه مانند همه رجال آن زمان ــ هركدام به شيوه خودشان، اگرچه گاه در سرسپردگی به بيگانگان ــ در برابر تاريخش احساس مسئوليت می‌كرد، نيافت. نگرش قرن نوزدهمی او به امتيازات اشرافی و به امر حكومت بطور كلي، فساد را كه عيبی شمرده نمی‌شد، مانند بی‌اعتنائی “المپ آسا“يش به نظر ديگران، يك صفت وجودی او ساخته بود. از اين نظر او مظهر ناهنگامیanachronism طبقه حاكم سنتی ايران بشمار می‌رفت. بي‌اعتنائی او، با رضاشاه اين تفاوت را داشت كه برخلاف آن پادشاه در برابر بدزباني روئين‌تن می‌بود. رضاشاه با عقده حقارت بزرگش از كوچك‌ترين انتقاد، زخم‌های خطرناك ــ برای ديگران ــ برمی‌داشت.

   اما در پهنه جهانی، او يك دولتمرد قرن بيستمی بود با نگرش نوی به جهان پس از جنگ جهانی اول و برآمدن امريكا به عنوان ابرقدرت آينده. او نخستين زمامدار ايرانی در سده بيستم بود كه به گونه فعال و هر بار توانست ــ از همان نخستين دوره نخست‌وزيريش پس از “كابينه سياه“ سيد ضياء ــ كوشيد با بازكردن پای امريكا ايران را از چنبر تسلط ديرپای روس و انگليس بدر آورد؛ و در بحران پس كشيدن نيروهای شوروی بهترين بهره را از عامل امريكا گرفت. در آن بهره‌گيری هيچ نشانی از فرمانبری نبود و او در بازی قدرت خود ــ امريكا در برابر شوروی، و حزب توده در برابر شاه ــ چنان همه را در تاريكی نگه می‌داشت كه امريكائيان هرگز از بابت او احساس اطمينانی نكردند و خواستند شاه را در برابرش بركشند. پس از او مصدق دو سالی با ورق امريكا، نه همواره آنگونه كه بايست و به سود خودش و كشور می‌بود بازی كرد؛ و محمدرضا شاه در بازی با آن چنان از خود بدر رفت كه به ويرانيش انجاميد.^(۲)

   استراتژی پيچيده قوام در كشمكش با روس‌ها آميخته‌ای از گولزنی و نشان دادن راه پس‌نشينی آبرومندانه بود: امضای قرارداد امتياز نفت شمال به شرط مهم تصويب مجلس، و همه اقداماتی كه می‌توانست دل استالين را نرم كند: آوردن سه وزير توده‌ای به كابينه و نديده گرفتن توفان اعتراض سياستگران و روزنامه‌های راستگرا و قشقائی‌ها كه سهم سازنده‌ای در اين استراتژی داشتند. در گفتگو با سران فرقه دمكرات، قوام همان استراتژی را بكار گرفت و آنها را به آسانی شهمات كرد؛ ولی نبرد در مسكو برده شده بود. روس‌ها برای واپسين‌بار خاك ايران را ترك گفتند؛ نيروهای ايران باز به سرزمين‌های ملی وارد شدند؛ مجلسی كه حزب دمكرات ايران قوام در آن اكثريت داشت موافقتنامه امتياز نفت شمال را رد كرد و چيزی به شوروی نرسيد و در همان جا نخستين تير جنگ ملی كردن نفت شليك شد. مجلس در همان رای، استيفای حقوق ايران را از شركت نفت ايران و انگليس تصويب كرد. در باره نقش امريكا در بحران تا آنجا رفته‌اند كه از تهديد اتمی ترومن سخن گفته‌اند؛ در واقع امريكائيان جز پشتيبانی پر زور ديپلماتيك نقشی نداشتند و بقيه كار را قوام انجام داد. نقش محمدرضا شاه جوان نيز در خودداری از مشروعيت دادن به نيروی نظامی رژيم تجزيه‌طلب پيشه‌وری بی‌اهميت نبود؛ و مصدق هيچ نقشی جز يك سخنرانی دو پهلو نداشت، مگر آنكه گروهی از پيروانش، حزب ايران بويژه، به حزب توده و فرقه دمكرات پيوستند.

   خدمتی كه قوام در آن سال به كشورش كرد در اهميت واقعی از ملی كردن صنعت نفت درمی‌گذرد. ولی با همه شادی و سرمستی عمومی از پيروزی، هرگز نتوانست در اهميت نمادين به گرد آن برسد و بيشتر به دليل كوشش‌های بی‌ثمر محمدرضا شاه در شستن نام قوام و تمام كردن آن ضرب شصت نمايان به نام خودش، چند سالی نگذشت كه كم و بيش از نظر مردم افتاد. دليل ديگرش البته در خود او بود. در جامعه‌ای كه درستكاری نه يك فضيلت بلكه معجزه‌ای شمرده می‌شود، او كيفر بدنامی خود را تا پايان كشيد. از آن گذشته قوام ردای قهرمان آزادی را، كه مصدق با چيره‌دستی تمام بر قامت خود كشيد، بر دوش نداشت.

   ايرانيان با همه سرخوردگی از دمكراسي، در “مشروطه اول“ و از همان پگاه “مشروطه دوم،“ بويه دمكراسی را در دماغ داشتند. رضاشاه كه ميانه‌ای با قيدوبندهای مشروطه نداشت به همين ملاحظه مردم، در ظاهر هم شده دست به نهادهای مشروطه نزده بود. آرمان‌هاي جنبش مشروطه پركشش‌ترين نيروی سياسي در ايران بود و حزب توده نيز پيام نوين سوسياليسم را در پوشش آرمان‌های جنبش مشروطه به روشنفكران بيشماری كه بدان می‌گرويدند عرضه می‌كرد. در چنان ميدان رقابتی، مصدق بي‌هيچ كوشش برنده بود. او با زنده كردن همان گفتمان ضداستبدادی و ضداستعماری مشروطه به پيشوائی ملی رسيد. از سوئی با دادن امتيازات به بيگانگان از انگلستان تا شوروی، مبارزه كرد (نظريه موازنه منفی) و از سوی ديگر در برابر مداخلات دستگاه حكومتی و دربار در انتخابات ايستاد. در آن سال‌ها امريكائيان توجهی به نفت ايران نداشتند و حتا در قرارداد كنسرسيوم ۱۹۵۴ نيز شركت‌های امريكائی بي‌شوق زياد وارد شدند.

   پيش از مصدق سردارسپه يك دو سالی همچون يك پيشوای ملی كه می‌توانست به پشتيبانی مردم از فراز قانون‌ها و نهادها عمل كند و مشروعيتش را از محبوبيت شخصی‌اش بگيرد پديده سزاريسم را (اصطلاحي كه اشپنگلر سكه زد) به سياست ايران آورده بود. ولی سزاريسم در صورت كامل‌ترش منتظر مصدق ماند. (سيد ضياء نيزكه نام سزار را شنيده بود بر آن خيالات مي‌رفت و در نخستين ديدارش از احمدشاه خواسته بود كه او را ديكتاتور كند!) او يك برجستگی ديگر نيز داشت. رهبران بزرگ تاريخی ما يا از زمينه فئودال و شاهی برخاسته‌اند يا از نيروهای مسلح و يا پايگان مذهبی. مصدق از اين نظر هنوز همتائی نيافته است كه نه از اين راه‌های آشنا بلكه از راه‌های سياسی به بالاترين جاها رسيد.

   سزاريسم يا بناپارتيسم به رابطه مستقيم يك رهبر فرهمند و اقتدارگرا با مردم به هزينه نهادهای دمكراتيك و بر پايه پذيرش عمومی ــ معمولا انتخابات يا همه پرسی يکبار و برای هميشه ــ گفته می‌شود. سرآغاز آن را به ژوليوس سزار مي‌برند كه سوار بر موج محبوبيت شخصی بيمانند خود بر خلاف قانون با سپاهيان مسلح از رودک روبيكن گذشت و ديكتاتور و امپراتور شد و قانون اساسی رم را برهم زد. (هنوز گذشتن از روبيكن در اصطلاح سياسی، ضرب‌المثل گذشتن از ناگذشتنی است.) ناپلئون بناپارت پس از او همان تجربه را تكرار كرد و باز پس از او لوئی ناپلئون با رای عموم به ديكتاتوری و سپس امپراتوری رسيد. (امروز در اصطلاح سياسی به اين پديده بيشتر بناپارتيسم می‌گويند.)

   اصل سزاريسم، فرهمندی شخصی را در كار حكومت بجای مشروعيت می‌گذارد. مشروعيت به همه نظام برمی‌گردد و از پذيرش همگانی يك سلسله اصول حاكم بر نظام حكومتی برمی‌خيزد. شخصيت و كاركرد رهبران سياسی تاثير چندانی بر مشروعيت ندارد. آنها می‌روند و نظام پايدار و باثبات می‌ماند. در سزاريسم، نظام بسته به رهبر فرهمند است. محبوبيت اوست كه به همه نظام مشروعيت می‌دهد. بی آن محبوبيت چيزی جز زور نمی‌ماند. اين تصادفی نيست كه بيشتر اينگونه پيشوايان اهميتی به نهادهای سياسی از جمله احزاب نمی‌دهند.

   همان گونه كه رضاشاه فرزند دوره خود بود ــ عصر ديكتاتورها و واپس‌نشينی دمكراسی ــ مصدق نيز در عصر رهبران ملي ضداستعماري به قدرت رسيد و بر همان راه می‌رفت ــ راه نهرو، سوكارنو، نكرومه، ناصر. او نيز مانند آنان (مگر نهرو که مقوله ديگری است) محبوبيت بزرگ شخصی خود را كه با ملی كردن نفت به ابعاد بيسابقه رسيد جانشين همه نهادها و فرايند سياسی كرد و خويشتن را چنان مظهر ملت دانست كه صميمانه هرچه را جز سياست‌ها و استراتژی خود خيانت شمرد. سخنرانيش در بهارستان خطاب به چند هزار تنی كه می‌توانستند گرد آيند “مجلس جائی است كه مردم هستند“ شعاری در سنت سزاريسم بود و گرفتن اختيار قانونگزاری، انحلال سنا، ديوان عالی كشور، و خود مجلس، و دست زدن به همه‌پرسی فراقانون اساسی همه بر همان سنت می‌رفت و ربطی به دمكراسی و قانونمداری كه جائی برای رهبر به عنوان مظهر ملت نمی‌شناسد نمی‌گذاشت. استراتژی او و فاطمی ــ كه خواب جانشينی نه چندان دير مصدق را می‌ديد و به آسانی تا بازی كردن با ورق حزب توده می‌رفت ــ پس از سی تير ۱۳۳۱ / ۱۹۵۲ برقراری يك ديكتاتوری توده‌گرا بود: پاك كردن همه مراجع قدرت بويژه نيروهای مسلح از مخالفان و عناصر نامطمئن، برپاكردن دستگاه پليس سياسی، گرفتن اختيار قانونگزاری از مجلس، بستن مجلس و نوشتن قانون انتخاباتی كه اكثريت او را هميشگی سازد. (بخش بزرگ‌تر اين طرح در فرمانروائی مطلقه محمدرضا شاه اجرا شد.) مصدق با منشtemperament  اقتدارگرايش و رگه تند عوامگرائی populism و بی‌مدارائی كه در برابر مخالفت داشت، و زير فشار پيكار غيرممكنی كه درگير آن شده بود (فروش نفت به بازارهای بسته و كنترل شده و به زودی بی‌نياز آن زمان در مخالفت با انگلستان و “هفت خواهران“ نفتی، و از ميدان بدركردن سرامدان elite سنتی و پادشاه برفراز آنان، همه با هم و در شرايط ياس‌آور اقتصادی) به تندی از هر چهارچوبی درگذشت. او كه شعار اقتصاد بدون نفت می‌داد در سياستش “تك محصولی“ بود و همه تكيه را بر بهره‌برداری از کارزار نفت گذاشت.

   رابطه مستقيم پيشوا و توده در فلسفه و كاركرد سياسی او جای فرايند دست‌وپاگير دمكراتيك را گرفت: مجلسی كه به گونه خشم‌آوری از خودش استقلال نشان می‌داد؛ و حتا اگر انتخاباتش زير نظر خود او شده بود و نيمه‌كاره مانده بود تا مخالفان بيشتری راه نيابند، باز نافرمانی می‌نمود؛ و سنائی كه اصلا بيهوده در قانون اساسی پيش‌بينی شده بود و اجازه می‌داد كسانی از اعضايش در پناه مصونيت پارلمانی جرات نشان دهند و خود را نامزد نخست‌وزيری كنند؛ و روزنامه‌هائی كه هر چه هم با استفاده از حكومت نظامی تقريبا هميشگی (كه از نظر تكنيكی صرف، دست نخست وزير را از توقيف روزنامه‌ها پاك نگه می‌داشت) توقيف می‌شدند (صدها در آن دو سال و نيم) و روزنامه‌های ديگری به جايشان در می‌آمدند. او بی‌ترديد در فرمانروائيش با احساس بي‌شكيبی رضاشاه بيشتر آشنا شده بود. ولي از رضاشاه نيز درگذشت. رضاشاه پدرسالار، به ظاهر قانون اساسی احترام مي‌گذاشت و بيش از او خود را پيشوا و نماد توده، و هر مخالفی را دشمن ملت و دست‌نشانده بيگانه، نمی‌شمرد. هواداران مصدق او را بزرگترين دمكرات ايران می‌خوانند اما سهم او در راديكال كردن سياست ايران اندازه نگرفتنی است. فرهمندی او، به بی‌مدارائی در روياروئی‌های سياسی كه بعدها تا دشمنی با چندگرائی (پلوراليسم) رسيد وجهه‌ای احترام‌آميز و پسنديدنی بخشيد.

   دوره ۳۲ ـ ۱۳۳۰ / ۵۳ ـ ۱۹۵۰ را می‌توان آغاز اوج گرفتن جنگ داخلی مسلكی پنجاه ساله ايران شمرد كه مقدماتش از انقلاب مشروطه و بويژه در پادشاهی رضاشاه گذاشته شده بود. از آن هنگام بود كه همرائی ميان گرايش‌های گوناگون ناممكن گرديد و نبرد سياسی، در جنگ همه‌سويه فراگير (توتال) به فساد كشيده شد. يكی از مصيبت‌های هر جنگی، آن است كه خشونت آن به سود ساده‌انگاری عمل می‌كند. وقتي “آنكه با من نيست بر من است“ و مسائل به زبان مرگ و زندگی بيان می‌شود، همة گونه‌گونی‌ها و تمايزات و تابش‌ها كه بافت انتلكتوئل يك ملت را می‌سازد از ميان می‌رود، زور بر خرد چيره مي‌شود و دروغ‌ها و نيمه‌حقيقت‌ها اذهان را، بويژه جوانان را، به بازی می‌گيرد. پس از مصدق ديگران هركدام بر اين فرايند افزودند تا خمينی آن را به پايه فاجعه‌آميز امروزش رساند. تراژدی در اين است كه مصدق بيش از هركس می‌توانست جلو آن را بگيرد. او در ميان رهبران سياسي سده بيستم ايران بيش از همه می‌توانست پايه يك حكومت مردمسالار را به رهبری طبقه متوسط بگذارد. با اين كه مصدق وارث مستقيم انقلاب مشروطه بود و فلسفه سياسيش بر گرد آرمان‌های آزاديخواهانه و ملی آن شكل گرفته بود حكومتش به ريشه گرفتن نهادها و شيوه‌های دمكراتيك كمكی نكرد و برعكس به نيروگرفتن رگه اقتدارگرائی authoritarian انجاميد.

   اگرهای تاريخی چيزی بيش از يک ورزش فکری نيستند ولی نگرنده ايرانی نمی‌تواند افسوس فرصتی را که در آن زمان برای يک انقلاب “باشکوه“ نمونه 1688 بريتانيا از دست رفت نخورد. در آن انقلاب آرام که بيشتر در صحنه پارلمان روی داد، پادشاهی بريتانيا در يک فرايند قانونی، و پيمانی ميان پادشاه و مجلس، از مطلقه به مشروطه دگرگشت يافت. در پيش اشاره شد که انقلاب مشروطه در واقع بايست پس از رضاشاه و اصلاحاتش روی می‌داد تا شکست نمی‌خورد. دوران مصدق می‌توانست آن ناهنگامی را جبران کند.

   تجربه دوران مصدق بی‌اعتمادی ايرانيان بيشمار را به فرايند دمكراتيك بيشتر ساخت. اگر حتا پيشوای ملی نمی‌توانست با مجلس و انتخابات كار كند؛ اگر حكومت آزاديخواه در همه دوره خود تنها در سايه حكومت نظامی و توقيف روزنامه‌ها و دستگيری هر مخالف جدی بيرون از مجلس، و انحلال مجلس و سنا برای آسان كردن دستگيری مخالفان درون مجلس و از ميان بردن امكان مخالفت با دولت، و حتا قرار دادن جايزه برای دستگيری سناتوری كه در ۱۳۳۱ / ۱۹۵۲ داوطلب نخست‌وزيری شده بود و پس از آن يك سالی را در تحصن مجلس و پنهان شدن در اينجا و آنجا گذراند (سرلشگر زاهدي) می‌توانست بپايد؛ اگر فرايند سياسی، همه “پارانويا“ی توطئه و سياه و سپيد كردن مخالف و موافق می‌بود؛ پس اقتدارگرايان حق می‌داشتند. ايران هنوز برای دمكراسی آمادگی نداشت. پيروان خود مصدق نيز بيشتر و بيشتر، در شكافتن عوامل شكست او صرفا به جستجوی كوتاهی‌های امنيتی آن دوره برآمدند: بايست با مخالفان نهضت ملي با شدت بيشتری رفتار می‌کردند (لايحه قانونی امنيت كشور كه مصدق پس از گرفتن اختيارات قانونگزاری تدوين كرد به ياری خود او نرسيد و ساواك چندی پس از سقوط او بر آن پايه‌گذاری شد؛) بايست يك گارد ملی در برابر ارتش می‌ساختند (هواداران نهضت ملي در فردای انقلاب اسلامی شكوهمند، آن كمبود را با سپاه پاسداران جبران كردند.)

   ۲۸ مرداد يك پسزنش، يك حركت ضد مصدقی و ضدكمونيستی بود. حكومت انگلستان، نگران آينده امپراتوری شرق سوئز، كه هم آنگاه با ملی شدن نفت و اخراج انگليس‌ها از ايران آفتابش بر لب بام بود، و با كينه‌جوئی مشهور انگليسی، می‌خواست مصدق را بردارد و حكومت امريكا مانند بسياری در خود ايران نگران بود كه مصدق خود را به بن‌بست دچار كرده است و كار از دستش بدر می‌رود و می‌بايد ميان پادشاه، هرچند هيچ دلبستگی و ستايش ويژه‌ای به او نداشت، و كمونيست‌ها، يكی را برگزيند ــ كه در آن گرماگرم جنگ سرد گزينش دشواری نمی‌بود. عنصر حياتی ايرانی در طرح بركناري مصدق ــ زيرا او نشان داده بود كه به هيچ وسيله قانونی بركنار شدنی نيست ــ سرلشگر فضل‌الله زاهدی بود، مردی با پيشينه ناسيوناليستی و ضدانگليسی و محبوبيت فراوان در محافل سياسی و نيز ارتش و نيروهاي انتظامی، به دليل سمت‌های فرماندهی خود؛ يكی از قهرمانان نبردهای عشايری دهه بيست / چهل، و فرماندهی كه شيخ خزعل خوزستان را نخست در ميدان جنگ شكست داد و سپس دستگير كرد و به تهران فرستاد.

   زاهدی پس از رضاشاه در ادبيات سياسی و تاريخنگاری حزبی نيم‌قرن گذشته ايران بيش از همه شخصيت‌كشی شده است. در ميان فرماندهانی كه سردارسپه برگرد خود آورد او بی‌ترديد فرهمندترين بود. به عنوان جوان‌ترين امير (ژنرال) ارتش نوين، و نام‌آورترين فاتح نبردهای جنگ داخلی ــ گيلان، تركمن‌صحرا، آذربايجان باختري و بويژه خوزستان ــ او كسي بود كه حتا رضاشاه پس از ضرب شست مشهور در کشتی خزعل، هرگاه احضارش می‌كرد هفت‌تيرش را نزديك دستش می‌گذاشت “چون از فضل‌الله خان همه كار برمی‌آيد.“ در دوران رضاشاهی بيشتر خانه‌نشين يا در مقامات بی‌اهميت بود ولی پس از تبعيد پادشاه به سرلشگری رسيد و باز برجسته‌ترين و سياسی‌ترين فرمانده نظامی شد. در همان نخستين سال‌های جنگ، انگليس‌ها او را، در عملياتی كه در كنار دستبردهای نظامی چشمگير جنگ دوم در كتاب‌ها آورده‌اند و يادآور کار نمايان خودش در ماجراي خزعل بود، در سمت فرماندهی لشگر اصفهان ربودند و به اتهام همكاری با آلمان‌ها ــ كه چندان نادرست نمی‌نمايد، ولی بيشتر به دليل ايستادگيش در برابر مقامات اشغالی ــ به زندان فلسطين فرستادند. محمدرضا شاه به نوبه خود از او انديشناك بود و دوبار بازنشسته‌اش كرد و بار دوم كه به سنا رفت، تقريبا بی‌هيچ كوششی رهبر مخالفان مصدق شد و مصدق به دستگيريش كوشيد، كه انحلال سنا ــ درست به همان علت ــ و تحصن و پنهان زيستی بيش از يك ساله او را در بار دوم به دنبال داشت. پيش از آن او در سمت رياست شهرباني با جلوگيری از مداخلات رزم‌آرا نخست‌وزير در انتخابات مجلس شانزدهم به پيروزی نامزدهاي جبهه ملی در تهران كمك كرد و مصدق كه تا تظاهرات خونين توده‌ای‌ها در ۲۳ تير ۱۳۳۰ / ۱۹۵۱ با او بهترين روابط را داشت او را در كابينه خود در وزارت كشور نگهداشت ــ از کابينه علا.

 با چنين پيشينه نظامی ـ سياسی، زاهدی يك جايگزين طبيعی براي مصدق می‌بود كه از پيروزی دوگانه سی تير ــ بازگشت پيروزمندانه به نخست‌وزيری بر سيل بنيان‌كن خيزش مردمی در تهران و چند شهر ديگر و چيرگی بر دربار و ارتش و نيروهای انتظامی؛ و رای موافق دادگاه لاهه ــ به از خودبيخودی و كبريای hubris) يونانی) ويرانگر پيروزی، كه در روانشناسی ايرانی و تاريخ ايران جای برجسته‌ای دارد ــ افتاد و ديگر آن دست مطمئن هميشگی از او ديده نشد. او با خودكامگی روزافزون، و خامدستی شگفتاوری كه در جبهه‌های داخلی و خارجی نشان داد، شكست خود را گريزناپذير ساخت. در يك فرايند سياسی عادی، همان گونه كه مصدق به نخست‌وزيری رسيد، زاهدی می‌توانست جای او را بگيرد؛ ولی مصدق فرايند عادی سياسی را برهم زد و اراده خود را به عنوان پيشوای ملت بالای قانون اساسی نهاد، تا کار به مداخله خارجی کشيد.

   اينكه براي امضای فرمان بركناری مصدق كه به موجب اصل چهل و ششم قانون اساسی “عزل و نصب وزرا به موجب فرمان همايون پادشاه است“ و بويژه در شرايط انحلال مجلس، به آسانی از سوی شاه شدنی می‌بود، طرح چكمه و آژاكس و فشارهای امريكا و انگلستان به پادشاه لازم آمد، بهتر از همه منظره غم‌انگيز سياست ايران در آن زمان و وضع غيرممكنی را كه پيش آمده بود به دست می‌دهد: شاهی كه با محكم‌ترين اطمينان‌های دو قدرت غربی نيز جرات دفاع از تاج و تختش را نمی‌يافت؛ و نخست‌وزيری كه همه زندگی سياسيش تا پيش از نخست‌وزيری در دفاع از قانون اساسی گذشته بود و رضاشاه را به دليل زيرپا نهادن روح آن، ديكتاتور می‌ناميد، خود به ظواهر قانون نيز احترامی نمی‌گذاشت و در مسير راديكالی پيش می‌رفت كه زمان نيافت به پايانش رساند.

   ولی مصدق به پايان راهش رسيده بود. نه می‌توانست به چيزی كمتر از پيروزی كامل غيرممكن تن در دهد مبادا به خيانت ــ كه خود آن را به چنان سطح مبتذلی رسانده بود ــ متهم شود؛ نه می‌توانست نفتی بفروشد، و نه می‌توانست اقتصاد را بی‌نفت بچرخاند (درباره رونق صادرات و موازنه پرداخت‌های ايران در نخست‌وزيری او سخنان بسيار رفته است؛ ولی اندك صادرات كشاورزی ايران به بهای محدود كردن مصرف داخلی و چهار برابر شدن ارزش دلار و تورم برخاسته از آن حاصل گرديد و مردمی كه هر روز بيشتر در بينوائی فرومی‌رفتند تاب چنان رونق صادرات را نمی‌آوردند.)

   مصدق اسير سخن‌پردازی rhetoric خويش و فضای سياسی شعله‌وری كه بيشتر خودش پديد آورد شده بود. در برابر او بيشتر سران مذهبی و نظامی و رهبران افكار عمومی صف آراسته بودند و تقريبا همه رهبران جبهه ملی او را رها كرده بودند، و چنانكه در روز ۲۸ مرداد نشان داده شد مردم نيز ديگر خسته شده بودند. يكی هم از آن هزاران تنی كه يک سال پيشتر در سی تير در تهران و چند شهر ديگر با نثار خون خود مصدق را به نخست‌وزيری برگردانيده بودند انگشتی به پشتيبانی او تكان نداد و، از ايستادگی چند ساعته نگهبانان نيرومند خانه‌اش گذشته، به آسانی سرنگون شد. يك ماه پيش از ۲۸ مرداد در نخستين سالگرد سی تير همه تلاش‌های حكومت جبهه ملی نتوانست به گفته مکی بيش از دو هزار و پانصد تن را گرد آورد. در تظاهرات حزب توده به همان مناسبت دست كم ده برابر شركت جستند و خليل ملكی سراسيمه را به خانه مصدق فرستادند كه در سرگشتگی و نوميدی كامل از آنجا بازگشت.^(۳)

   طرح كودتای نظامی آژاكس يا چكمه (هر يك در نامگذاري دستگاه‌هاي اطلاعاتي امريكا و انگلستان) در شامگاه ۲۵ مرداد شكست خورد. مصدق كه از پيش توسط حزب تودة همه جا حاضر آگاه شده بود فرمان بركناريش را در جيب خود نهاد و آورنده را به اتهام اقدام به كودتا دستگيركرد، كه با توجه به اوضاع و احوال غريب و ناشيانه رساندن فرمان ــ توسط يك واحد مسلح گارد شاهنشاهی در ساعات نيمه شب ــ و دستگيری همزمان برخی از مقامات حكومتی بدست واحدهای ارتش، به درستی می‌توانست وارد شود. اما غريب‌تر آن بود كه پادشاه نمی‌توانست با نخست‌وزير خود ارتباط برقرار كند و فرمان خود را از مجاری معمول به او برساند. يك وضع غيرعادی، وضع غيرعادی ديگری بسيار بدتر، و با مداخله مستقيم بيگانگان، به دنبال آورد. به خوبی آشكار بود كه قانون اساسی و سراسر نظام حكومتی از همه سو زير حمله است.

   فردای آن روز و پس از آنكه تقريبا همه افسران دست ‌در كار طرح كودتا دستگير شده بودند سفير امريكا به وزارت خانه‌اش نوشت كه با شكست طرح، چاره‌ای مگر كاركردن با مصدق نمانده است.⁽⁴⁾ هيچ طرح كمكی در صورت شكست پيش‌بينی نشده بود. اما از همان فردا رويدادها حركتی از آن خود گرفتند. شاه هراسان و خودباخته با ملكه و خلبان شخصی‌اش بر هواپيماي كوچك خود پريد و به بغداد و از آنجا به رم رفت. حزب توده با همه نيرو برای برچيدن پادشاهی به ميدان آمد. مجسمه‌های پادشاهان را به زير كشيدند و خيابان‌ها را صحنه بزرگ‌ترين زدوخوردهای شهری آن سال‌ها كردند. مصدق دودلانه هم می‌خواست توده‌ای‌ها را از بدترين زياده‌روی‌هايشان باز دارد و هم رويهمرفته از اوضاع شكايتی نداشت. ولی به زودی او نيز مانند بقيه مردم نگران شد و به دنبال گفتگوی شكايت‌آميزش با سفير امريكا و پس از آنكه درخواست مسلح كردن اعضای حزب توده را رد كرد در ۲۷ مرداد به واحدهای ارتشی فرمان داد كه خيابان‌ها را پاك كنند.

   مردم ناگهان در آن چند روز پرهيب (شبح) يك حكومت كمونيستی را ديدند و خطرات مبارزه نالازم مصدق را با پادشاه ــ كه خود مصدق می‌گفت جرات هيچ اقدامی بر ضد او ندارد ــ و ناتوانيش را در كنترل اوضاع دريافتند. رفتن شتاب‌آلود شاه از ايران كه همه نشانه‌هاي كناره‌گيری را داشت در هيچ طرحی نيامده بود ولی بيش از هر عامل ديگری در ۲۸ مرداد تاثير بخشيد. فضای سياسی “گالوانيزه“ شد و يك سرچشمه پشتيبانی واقعی از شاه در جامعه جوشيد كه ضد مصدق نبود ولی شاه را نيز به عنوان مظهر پايداری ملی در برابر تهديد شوروی و عوامل بيشمار آن می‌خواست، و بی هيچ تمايلی و بی آنكه هيچ لزومی بوده باشد ناگزير از گزينش ميان آن دو شده بود. با آنكه عوامل امريكا و انگليس همچنان دست در كار بودند، خود امريكائيان در نوميدی‌شان بويژه پس از گريز شاه به مقامات سيا در تهران دستور ترك فوري ايران را دادند و كاميابي قيام ۲۸ مرداد آنان را به اندازه شوروی‌ها به شگفتی ناباورانه افكند.⁽⁵⁾

   در بهره‌برداری از اين برگشت مردم به نهاد پادشاهی، زاهدی نقش تعيين كننده داشت و او بود كه با جسارت مشهور خود شكست ۲۵ مرداد را به پيروزی سه روز بعد رساند. او با آگاه كردن مردم از فرمان نخست‌وزيريش، نيروهای هوادار پادشاهی را كه در ايران اكثريت خردكننده داشتند بر گرد خود آورد؛ و به عنوان يك رهبر تمام عيار سياسی و نظامی، آن لحظه تاريخي را از آن خود كرد.

   در طرح سرنگونی مصدق تظاهرات خيابانی پيش‌بينی شده بود و روزولت و وودهاوس در كتاب‌هايشان گفته‌اند كه پول‌های مختصری كمتر از صدهزار دلار بدين منظور پخش كرده بودند ــ صد هزار دلار در برابر نهضت ملی و رهبر ملی ــ و در تاريخچه عمليات آژاكس (كه دونالد ويلبر نوشت) گفته شده است كه رئيس “سيا“ يك ميليون دلار برای بركناری مصدق كنار گذاشته بود. (تاريخچه سيا صرفا از نظرگاه آن سازمان نوشته شده است و آن دو كتاب بويژه درباره نقش نويسندگانشان در ساختن تاريخ آينده مبالغه‌آميز است. كتاب روزولت آيتی از دروغپردازی است. با اينهمه خود روزولت در پايان كتابش، پشتيبانی مردم و ارتش را شرط اصلی كاميابی طرح آژاكس يا چكمه می‌شمارد و می‌گويد به دليل نبود آن شرايط، ماموريت عمليات همانندی را در گواتمالا نپذيرفته است.)^(۶)

   امريكائيان در چند ساله پيش از آن پول‌هائی براي بسيج مبارزات ضد توده‌ای در دانشگاه و خيابان‌ها مي‌ريختند و شبكه كوچكی داشتند كه در ۲۸ مرداد بكار آمد. انگليس‌ها نيز از سال‌ها پيش پول‌هائی در ميان سياسيكاران politicos پخش می‌كردند و شبكه نيرومندتری داشتند. در آن روز چند صد تنی سازمان يافته با شعار جاويد شاه بسوی مراكزی كه از پيش تعيين شده بود ــ خانه مصدق و وزارت پست و تلگراف و دفترهای چند روزنامه ــ به راه افتادند. بقيه كار جنبه خودجوش يافت. بخش بزرگ‌تر نيروهاي انتظامي و واحدهای كوچك ارتش بجای جلوگيری از تظاهر كنندگان، خود شعار جاويد شاه دادند و به جمعيت فزاينده‌ای پيوستند كه تا عصر آن روز به ده‌ها هزار رسيد و يك گروه كوچك ارتشی با چند تانك به نيروئی در همان حدود از نگهبانان مصدق حمله برد و خانه او را گرفت. تا آن زمان گروه‌هاي تظاهركنندگان بودند كه ساعت‌ها بی‌سلاح در سطح شهر و بويژه در برابر خانه مصدق با نظاميان در نبرد بودند و تلفات بسيار دادند، به روايتی تا سيصد کشته و زخمی؛ كه نشان می‌داد جز پول‌هاي “سيا“ انگيزه‌های ديگری نيز در كار بوده است.^(۷)

   در آنچه مخالفان پادشاهی، كودتای نظامی ۲۸ مرداد نام داده‌اند بزرگ‌ترين روياروئی نظامی و نقش ارتش در آن روز همان برخورد كوچك در خيابان كاخ بود. رئيس كودتا، زاهدی، سرلشگر بازنشسته و رئيس پيشين شهربانی، يك‌تنه آنجا را گرفت. او به صف پاسبانان مسلحي كه در برابرش ايستاده بودند و به كمترين اشاره مي‌توانستند تنش را سوراخ سوراخ كنند تنها يك جمله گفت: “شما اينجا هستيد ولي شاه شما با ما نيست.“

   آن سخن و آن رويداد ــ با همه نقش مستقيم امريكا و انگليس در كودتا ــ روحيه واقعی ۲۸ مرداد، و در همان حال، وابستگی محض سرتاسر جامعه ايرانی را از چپ و راست و بالا و پائين به عامل خارجی، بيان می‌كند. برای هر چيز، حتی عواطف خودانگيخته، يك عامل خارجی لازم می‌نمود. از ۲۸ مرداد می‌شد به آسانی پرهيز كرد ــ اگر مصدق بجای جنگ سياسی داخلی، نبرد ملی كردن نفت را با بهترين شرايطی كه امريكائيان حاضر بودند بر انگلستان تحميل كنند و يك ايران انرژی تازه گرفته را در برابر شوروی نگهدارند به سرانجام می‌رساند؛ و اگر شاه برای دفاع از پادشاهی خود بجای تكيه به بيگانه روبروی مردم می‌ايستاد و مصدق‌وار پشتيبانی آنها را می‌خواست.

   مصدق در مسابقه براي جلب امريكا به شاه باخت. بازی ناشيانه او با ابرقدرت‌ها، و تاكتيك‌هائی كه همه از دست بدر می‌رفت، امريكائيان را كه دو سالی از او پشتيبانی سياسی و مالی كرده بودند، به اندازه‌ای كه بخشی از دست رفتن درآمد نفت جبران شده بود، بيشتر ترساند. (برنامه اصل چهار در دوره او به ابعاد بزرگ در مقياس آن روز ايران، “نجومی“ به گفته يكی از سران حكومتی آن زمان، رسيد ــ از نيم ميليون به بيست و سه ميليون دلار.) در تابستان سال ۵۳ / ۳۲ نبرد با مصدق نبود، برسر مصدق بود ــ چه نيروئی جای او را بگيرد؟

   در اين نگاه گذرنده، بر دو رويداد تاريخی، بحران آذربايجان و ۲۸ مرداد، بيشتر درنگ شده است زيرا اين هر دو در شكل دادن به تاريخ ايران تا انقلاب اسلامي تاثير بسيار داشتند. بحران آذربايجان سياست سنتی بيطرفی ايران و موازنه ميان انگليس و روس را به ورشكستگی انداخت. بيطرفی ايران در جنگ دوم جهانی نيز پايمال شده بود و هيچ حسن‌نيت، حتا فداكاری، ايرانيان كمترين حس قدرشناسی در قدرت‌های استعماری ديرين برنينگيخته بود. آنها آماده پاره پاره كردن ايرانی بودند كه چهار سال شيره‌اش را كشيده بودند. استراتژی قوام از آغاز دهه بيست (ميلادي) در دهه چهل با درگيركردن استراتژيك ژرف امريكا در ايران درستی خود را بيشتر ثابت كرد. تا ايران با شوروی سروكار می‌داشت سرنوشتش يا از دست دادن بخش‌های مهمی از سرزمين‌های شمال و شمال باختری و پايان عملی ايران به عنوان يك كشور می‌بود؛ يا حداكثر، فرمانبری از شوروی و “فنلاندی شدن“ به اصطلاح ناخوشايند آن زمان‌ها؛ و يا پشت دادن به نيروی برتر امريكا كه به دلائل جغرافيائی نيز شده خطری برای يكپارچگی ايران نمی‌داشت. انگلستان از معادله بيرون بود زيرا، هم در جنگ دوم پشتش شكسته بود (حقيقتی كه نه خودش تا دهه شصت به رو می‌آورد و نه دست‌نشاندگان و هوادارانش در سرزمين‌های مستعمره و نيمه‌مستعمره تا مدت‌ها پس از آن آماده پذيرفتنش بوده‌اند) و هم به عنوان يك دشمن تاريخي ايران، در هر فرصت به تكه تكه كردن ايران با همكاری شوروی می‌كوشيد. آن بحران همچنين مردم را به ارزش بزرگ نهاد پادشاهی در يكپارچه نگهداشتن ايران و مشتعل كردن عواطف ملی آگاه‌تر ساخت.

   ۲۸ مرداد رويدادی با پيامدهای بسيار دامنه‌دارتر و ژرف‌تر بود. از سوئی روندی را كه در ۴۶ ـ ۱۹۴۵ با بحران تخليه ايران آغاز شده بود شدت بخشيد؛ زيرا بار ديگر نشان داد كه خطر افتادن در كام شوروی چه اندازه نزديك است (از گروه بزرگ افسران ارتش كه عضو يا هوادار سازمان زيرزمينی نظامي حزب توده بودند ميان ششصد تا هفتصد تن به دام افتادند و شبکه درجه‌داران هيچگاه لو نرفت. تهيه‌های تشكيلاتی گسترده حزب سراسر ايران و همه لايه‌های جامعه و دستگاه حكومتی را دربرمی‌گرفت.) اگر امريكا باچند صد تنی از “اوباش“ و چند ده، يا حتا چند صد، هزار دلار پول توانست مصدق را در چند ساعت بردارد پيداست كه شوروي با چنان قدرت سازمانی در يك كودتای واقعی‌تر به معنی كلمه چه می‌توانست بكند. به خوبی می‌توان تصور كرد كه اگر مصدق از ۲۸ مرداد بدر می‌آمد افراطيان پيرامونش مانند فاطمی، واپسين موانع تسلط كمونيست‌ها را در نيروهای مسلح از ميان می‌بردند و مردمي نيز كه سه روز پس از رفتن شاه چنان برآشفته شدند با گذشت زمان احتمالا در برابر يك كودتای كمونيستی مقاومتی نشان نمی‌دادند، چنانكه در چكسلواكی همان زمان‌ها پيش آمده بود. (از دو كودتای سده بيستم ايران هيچيك به مفهوم تكنيكی و نه سياسی، كودتا نبود. در هر دو، نظام حكومتي دست نخورده ماند و نخست‌وزيري، آماج اصلی بود.)

   خطر افتادن ايران به دست كمونيست‌ها يك اختراع مخالفان مصدق نيست و خود او بيش از همه بر آن تاكيد می‌كرد. در واقع همه استراتژيش برای برخورداری از پشتيباني امريكا بر آن پايه‌گذاری شده بود. او در ۴ مارس ۱۹۵۳ / ۱۳۳۲ در پاسخ هندرسن سفير امريكا كه از سوی افكار عمومی امريكا می‌پرسيد “چرا ايالات متحده بايد از مايملك بريتانيا در ايران كه بدون غرامت تصرف شده است نفت بخرد؟ در پاسخ گفت كه “می‌توانيد بگوئيد ايران را از خطر كمونيسم نجات داده‌ايد.“ امريكائيان نيز اين خطر را بسيار جدی گرفته بودند و به شيوه‌ای كه دلخواه مصدق نبود آن را برطرف كردند. به عنوان نمونه می‌توان به نامه‌ای كه آيزنهاور در ژوئن ۱۹۵۱ و پيش از انتخابش به رياست جمهوري امريكا نوشته است اشاره كرد.^(۸)

   از سوی ديگر شكست بلندآوازه‌ترين پيكار ناسيوناليستي دهه پنجاه يكبار ديگر با مداخله خارجي، زخمی چرکين بر پيكره سياست ايران شد كه در دست مصدقی‌ها به صورت كربلای دومی درآمد و راه هر سازشی را ميان دو سر طيف سياسی بست. باز، چنانكه همواره در اين سده پيش آمده است، از فردای ۲۸ مرداد افكار عمومی، كه هيچگاه از مصدق برنگشته بود و برنگشت، ولی خسته و بيمناك شده بود و از بازگشت پادشاهی شادی مي‌كرد، علت‌های خستگی و بيم خود را به فراموشی سپرد و همه به محكوم كردن فراآمد (نتيجه)‌های آن پرداخت. و باز، چنانكه همواره در اين سده پيش آمده است، جانشينان هر چه توانستند در تباه كردن خود و گريزاندن مردم كردند.

   تا جنبش مشروطه سياست در ايران موضوع قدرت می‌بود؛ و نبرد قدرت تا مرگ و زندگی می‌كشيد. جنبش مشروطه از نبرد قدرت دورتر رفت و حق و باطل را وارد نبرد سياسی كرد. دو اردو بر سر ارزش‌هائی جنبه تقدس يافته با هم می‌جنگيدند. از پيروزی مشروطه‌خواهان تا رضاشاه طبقه سياسی ايران باز به بندوبست‌های هر روزی و ائتلاف‌های ناپايدار خود بازگشته بود؛ ولی رضاشاه با ناشكيبائی و سخت‌گمانی و بی‌مدارائيش در برابر مخالفان، راه سازش را بر سياست در ايران به مقدار زياد بست. سرنگونی او به نيروهای شكست خوردة آن بيست سالي كه ايران را كشور ديگری كرد فرصت تلافی داد تا بي‌مدارائی در سياست را تا بالاترين زياده‌روی‌ها برسانند.

   درآمدن سياست به جنگ مذهبی و روياروئی يزدان و اهريمن، با خود مقدسات و تابوهايش را نيز می‌آورد كه نياز به باريك شدن و تميز دادن را از ميان می‌برد و تفكر را قالبی می‌كند. نمادها جاي استدلال را می‌گيرند زيرا هر اشاره به آنها دريچه را بر سيل عواطف معينی می‌گشايد. يك نام يا واژه برای بردن يك لحظه كفايت مي‌كند. نشستن ايمان بجای انديشه، و يقين بجاي جستجو، گفتمان discourse و فرايند سياسی را برای همرائی و سازش نامساعد می‌سازد. كسانی كه با نمادها می‌انديشند و در هرچه روياروی خويش، چهره دشمن را می‌بينند چه وقتی برای سازش دارند؟ هنگامی كه سخن از مقدسات است چه از رسيدن به توافقی در اصول، به موافقت كردن بر موافقت نكردن، می‌توان گفت؟ اصلا در مسائل ايمانی چه جائی برای اصول همگانی می‌ماند؟

   ۲۸ مرداد روند راديكال شدن سياست را پيشتر برد و آن را از عنصر سازش (مصالحه) كه به اندازه يك عنصر ديگر، يعنی مخالفت، اهميت دارد تهی‌تر كرد. پادشاهی پيروزمند به حذف سياسی ــ و در موارد بسيار، فيزيكی ــ شكست خوردگان پرداخت، در حالی كه شرايط پيروزی آن ايجاب می‌كرد كه راه آشتی و مرهم گذاشتن بر زخم‌ها در پيش گرفته شود. شكست خوردگان به نوبه خود عنصر ضروری “كربلا“ را با شهيدان و مظلومان و لعنت شدگانش، بر سياست مذهب‌زده و مذهب شده آن دوران افزودند و گفتمان سياست در طيف گسترده‌ای از روشنفكران و طبقه سياسی ايران رنگ كربلائی به خود گرفت.

   “كربلا“ اوج و تبلور روحيه مذهبی است با جنبه نمادين و عاطفي آن كه جا براي هيچ چيز ديگر نمی‌گذارد. هواداران جبهه ملی و مصدقی‌ها و همه مخالفان چپ رژيم پادشاهی، حتا آنان كه بر خود جبهه شوريده بودند ۲۸ مرداد را “پارادايم“ اصلی سياست ايران گردانيدند، به معنی واژه كليدی در گفتار و انديشه، و معيار اصلی پسند و ناپسند. جامعه، يا هيئت سياسی polity ايران در دو سوی ۲۸ مرداد قرار گرفت. يكی خوب بود و نياز به هيچ بازانديشي نداشت و اگر هم اشتباهي مي‌كرد گناهش با ديگری می‌بود و هر چه اشتباه بزرگ‌تر، گناه آن ديگری سنگين‌تر؛ و آن ديگری اصلا شايستگی خوب بودن نمی‌داشت، و نه با آنچه می‌كرد يا می‌بود، بلکه آنچه محكوم بود باشد، قضاوت می‌شد.

   يك ميراث ديگر ۲۸ مرداد، دگرديسی محمدرضا شاه، به يك پادشاه خودكامه بود. او كه در سال پايانی مصدق همه اسباب قدرت خود، مهمتر از همه ارتش، را واگذاشته بود و در برابر نخست وزير مانند شكاری خشك شده برجای خويش رفتار می‌كرد، پس از آن به جبران سال‌ها دستخوش رويدادها و زير سايه شخصيت‌های نيرومندتر بودن هرچه توانست تصميم‌گيری را در دست‌هاي خود متمركز كرد. رفتار او با هماوردان داخلی‌اش ــ با همه زياده‌‌روی‌هاشان ــ همچون دشمنان شكست خورده بود. در دادرسی و محكوميت و تبعيد مصدق كه هيچ كس از آن بی‌آسيب بدر نيامد ولی براي فرمانروايان تازه مصيبت‌بار بود؛ در اعدام دكتر فاطمی و سركوب هر مخالف؛ و در برگزاری انتخاباتی پرمداخله و بی‌رمق كه سرمشقی برای انتخابات دوره‌های بعد بود، نه تنها حكومت از يك اقليت نيرومند مخالف كه در گفتگوهای نفت بسيار بكار می‌آمد بی‌بهره شد بلكه روند خشونت‌گرائی در ايران تندی گرفت. ايران در ۱۳۳۲ / ۱۹۵۳ به عنوان يك نامزد شيوه حكومت دمكراتيك از دست رفته بود؛ و با برآمدن پادشاه به عنوان فرمانروای مطلق، وارد يك دوره ركود همه سويه شد كه در آغاز دهه چهل / شصت حكومت پادشاهی را به آستانه فروپاشی رساند.

   پادشاه پس از كاميابی در نبرد قدرت با زاهدی ــ كه مانند قوام و مصدق پيش از خود می‌گفت شاه می‌بايد سلطنت كند و نه حكومت ــ جز با ناشايستگان و ميانمايگان نمی‌توانست آسوده باشد؛ و تجربه بي‌چيزی چند روزه پس از ۲۵ مرداد و دورنمای تنگدستی در تبعيد، با خود يك موج مال‌اندوزی تازه آورد كه بر خلاف دوران رضاشاهي گوشه چشمی به زندگی در بيرون ايران داشت و بيست و پنج سال بعد يكی از عوامل سستی گرفتن اراده ايستادگی شد. معطل ماندن نوسازندگی ايران كه سراسر “مشروطه دوم“ را گرفته بود ادامه يافت و پادشاه سرگشته كه پس از هشت سال بی‌رونق و تباه شده می‌ديد به پايان رسيده است آماده بود قدرت را به جبهه ملی بسپارد. جبهه ملی به بركت ركود و فساد حكومتی و بيداری غرور زخم خورده ملی، در آن هشت ساله پس از ۲۸ مرداد، اعتبار روزافزون يافته بود و جايگزين طبيعی ديكتاتوری پادشاهی شمرده مي‌شد. پادشاه با اذعان به اين امر از رهبران جبهه ملی تنها وفاداری به قانون اساسی (پادشاهی) و مبارزه با كمونيسم را می‌خواست، و البته تعهد به نوسازندگی و توسعه كشور را كه “جای خود“ داشت. اما جبهه ملی ــ همچنانكه بيست و پنج سال پس از آن ــ بيشتر به پاك كردن حساب‌های ۲۸ مرداد می‌انديشيد و مانند پيكار ملی كردن نفت از هرچه می‌توانست کمترين آسيبی به وجهه ملی آن بزند می‌رميد. به دعوت پادشاه با بدگمانی نگريستند و به آن پاسخی داده نشد.^(۹)

* * *

   ازسرگرفتن نوسازندگی دوران رضاشاهی براي ايرانيان آرزوئی شده بود. در همه سال‌های بحران و ركود پس از شهريور۱۳۲۰ مردم به آن بيست ساله انفجار فعاليت و سازندگی (به معني لفظي واژه: در آن مدت به اندازه همه تاريخ ايران ساختمان اداری و عمومي ساخته شده بود) به حسرت می‌نگريستند. روزنامه‌ها پر از حمله به “هيئت حاكمه“ بود و راه‌های پيشنهادی برونرفت از بن‌بست سياسی و اقتصادی ايران، از بنيادی (اصلاحات ارضی) تا سطحی (شورای عالی اقتصاد به رياست پادشاه) به رهبری شاه در برابر هيئت حاکمه تصور می‌شد. هيئت حاكمه قديمي كه از همان دوران رضاشاه در راه بازگشت به پايگاه‌های سنتی خود می‌بود با تمركز امور در دربار بی‌برنامه و سرگردان، چند سالی برای آخرين‌بار مزه فرمانروائی را برای خود فرمانروائی، و به عنوان يک حق، در دنيای بی‌غم و بی‌مسئوليتش می‌چشيد. “اشرافيت“ی كه از سده نوزدهم با بي‌نظمی معمول جامعه ايرانی و آميخته‌ای از تحرك و تصلب اجتماعی ساخته شده بود يك دوره بی‌افتخار را پشت سر می‌گذاشت و جايش را نه تنها به نسلی تازه بلكه يك فرايافت (كانسپت) تازه اداره كشور می‌سپرد.

   از ميانه دهه ۳۰ / ۵۰ تكنوكرات‌ها به رهبری ابوالحسن ابتهاج همراه با فرايافت برنامه ريزي ــ تخصيص درازمدت منابع براي طرح‌هاي معين؛ و واقعيت گرفتن سازمان برنامة تشريفاتي به رياست يكی از شاهپورها، و بنا بر يك استراتژی پيش انديشيده ــ به پايگان قدرت راه يافتند. پيش از آن رضاشاه يا خود گروه كوچكي از مديران سياسي و كارشناسان آورد كه نخستين موج تكنوكراسی ايران بودند و ديری برنيامد كه راه به سياست پيشگان سنتی دادند. برنامه‌ريزی يا به اصطلاح فرانسوی dirigisme (راهبری اقتصاد و نه صرفا تصاحب منابع ثروت) آغازش احتمالا به كلبر در سده هفدهم برمی‌گردد و در جنگ جهانی اول چرچيل در انگلستان آن را در سطح محدود صنايع جنگي و استراتژی تسليحاتی بكارگرفت (تانك از فرا آمدهاي آن بود) و والتر راتناو در آلمان همان جنگ با اقتصاد جنگي در خدمت “جنگ فراگير“ آن را به كمال رسانيد. در شوروی از دوران استالين، برنامه‌ريزي از نمونه راتناو فراتر برده شد و به اقتصاد فرماندهِ در خدمت دولت توتاليتر رسيد. در ايران برنامه‌ريزی باز به شيوه سرسری و بی‌نظم و پرتناقض معمول ايرانی درآمد. با اينهمه كمترينه انتظامی به درامد و هزينه عمومی بخشيد و بار ديگر پس از رضاشاه يك استراتژی توسعه هرچند نه چندان انديشيده و هماهنگ، كه بر مداخلات از بالا گشوده بود داد. تكنوكرات‌ها ديوانيان (بوروكرات) درس‌خوانده بودند كه از اداره چنان اقتصادی بر می‌آمدند و پس از دفتر فنی سازمان برنامه، نخستين بار چند تنی از آنان در كابينه‌های امينی و علم (۱۳۴۰ ـ ۴۳ / ۱۹۶۰ ـ ۶۴) نيز عضويت يافتند. آموزشگاه عملی تكنوكراسی ايران، همانا برنامه كمك‌های فنی امريكا (اصل چهار) بود و پرورش يافتگانش بعدها به مقامات بالای سياستگزاری و اجرائی رسيدند.

   ولی برآمدن تكنوكرات‌ها به عنوان يك لايه تازه دستگاه حكومتی با قدرت فزاينده، به دست حسنعلي منصور با پايه‌گذاری كانون مترقی شد كه حزبی از سرامدان بود به قصد آشكار تغيير ماهيت هيات حاكمه؛ مردان، و به زودی زنانی، غيرسياسی كه آماده بودند كارشناسی خود را در خدمت هدف‌های سياسی پادشاه بگذارند. برنامه اصلاحی شاه پيروزی قطعی آنان را بر هيئت حاكمه سنتی فراآورد.

   محمدرضا شاه، به پايان راه رسيده، گشايش تازه را با همه توان پذيره شد. در ايران فشار براي دگرگونی مقاومت‌ناپذير می‌نمود. در امريكا كندی در انتخابات ۱۹۶۰ / ۱۳۳۹ به پيروزی رسيده بود و در ژانويه سال بعد كه به كاخ سفيد رفت باگشودن پنجره دفترش پس از هشت سال در آن نخستين روز، هوای تازه را تا دوردست‌ها فرستاد. اصلاحات ارضی ايران پيشينه‌ای درازتر از برنامه “اتحاد برای ترقی“ كندی داشت و از پيش از مصدق با گام‌های احتياط‌آميز از سوی محمدرضا شاه در زمين‌های شخصی خودش آغاز شده بود ولی مصدق با اصلاحات ارضی در آن حد نيز ميانه‌ای نداشت و برنامه شخصی شاه را متوقف كرد. بيشترينی كه او رفت گزاردن قانونی ــ با اختيارات قانونگزاری كه گرفته بود ــ برای نهادن درصدی از بهره مالكانه برای عمران روستاها در اختيار انجمن‌هاي ده بود.

   در آغاز دهه چهل / شصت پس از دو رسوائی انتخاباتی ــ يك بار باطل كردن انتخابات و بار ديگر انحلال مجلس ــ شاه توصيه امريكائيان را پذيرفت و حکومت تازه‌ای با تركيب و روحيه‌ای جز آنچه كه در بيشتر دوران پادشاهيش بدان خوگرفته بود بر روی كار آورد. در حکومت تازه نيروی برانگيزاننده حسن ارسنجانی بود، يك روشنفكر ـ روزنامه نگار ـ سياستگر در سنت تقی‌زاده و داور و حسين فاطمی، كه دو سالی مانند تير شهاب در آسمان سياست ايران چشم‌ها را با هوش تند و ذهن چاره‌گر و جسارت و بلندپروازی نامحدود خود خيره كرد و به زودی به دست شاه كه در سودای برتن كردن رداي پيشوائی ملي بود و چنان رقيبی را نمی‌يارست خاموش شد. ارسنجانی درهم شكستن گروه حاكم سنتی را چاره ركود و بن‌بست تاريخی جامعه ايرانی می‌دانست و تا ارباب و رعيتی و زمينداری بزرگ در ايران می‌بود “هيئت حاكمه“ را نمی‌شد از جايگاه برتر آن پائين كشيد.

   برنامه اصلاحات ارضی زمستان۱۳۴۰ / ۱۹۶۱ كه به صورت آزمايشی در مراغه اجرا گرديد و يك سال بعد همراه با پنج اصل ديگر “انقلاب سفيد“ (بعدا انقلاب شاه و مردم) به همه‌پرسی گذاشته شد شاهكاری از سادگي و راه‌حل‌های عملی بود؛ و با آنكه پس از ارسنجانی در دو مرحله بعدی اصلاحات ارضی، چندان در آن دست بردند كه يك طبقه تازه زمينداران بزرگ، نه در مقياس پيشين، از سران ارتشی و سرمايه‌داران سياسی و سياست پيشگان سرمايه‌دار نزديك به دربار ــ پلوتوكراسی يا سرمايه‌سالاری نه چندان بزرگ محمدرضا شاهی ــ بوجود آورد، در هدف اصلي خود كامياب شد و سياست ايران را از تسلط خان‌ها و زمينداران بزرگ بدر آورد و بدان سيلانی بخشيد كه پيش از آن نداشت؛ و زمين را به عنوان سرچشمه دارائی از اهميت انداخت. اما اصلاحات ارضی تنها در هدف‌های سياسی خود كامياب نشد. از نظر اقتصادی نيز گذشته از كمك به سوق دادن سرمايه به بخش‌های صنعت و خدمات، برخلاف تبليغات دانشوران ضد پهلوی به افزايش توليد كشاورزی ايران ــ هم به دليل آشكار افزايش بهره‌وری كشاورزانی كه ديگر رعيت نبودند، و هم توسعه بي‌سابقه كشاورزی مكانيزه انجاميد. اگر در آن سال‌ها واردات كشاورزی ايران به صدها ميليون دلار رسيد همه براثر سياست‌های نادرستی نمي‌بود كه با يارانه subside دادن به شهری‌ها برای آرام نگهداشتن‌شان روستاها را كيفر می‌داد. مردم ايران در آن يك دهه و نيم از هر زماني در تاريخ خود، پيش و پس از آن، بهتر می‌خوردند. مهاجرت به شهرها نيز همه به سبب اصلاحات ارضی نبود و رشد تند جمعيت و عوامل اجتماعی و اقتصادی، كه در همه كشورها به همان اندازه‌های ايران آن روز دست دركار بود و هست، در آن جای بالاتری داشت.

   اصلاحات چه از نظر اعتقاد و چه خلق و خو به محمدرضا شاهي كه سرانجام به خود آمده بود می‌برازيد و در پايان بيست سال پادشاهی كه دستاوردهای اندكش نمی‌توانست مسئله مشروعيت پادشاهی را پس از ۲۸ مرداد حل كند، مانند ريسمان نجاتی بسويش پرتاب شد. ۲۸ مرداد از نظر سياسی يك پيروزی برای شاه بود و او را در ميان شادی پرشور عمومی برگردانده بود. ولی خودش آن را به يك شكست بزرگ تبليغاتي درآورد كه ديگر دست از سر او و پادشاهی برنداشت. بجای آنكه صادقانه آنچه را كه همه می‌دانستند، و دلائل خود و ناگزيری وضع، و خطر و بن‌بستی را كه كشور با آن روبرو بود، با مردم در ميان گذارند كه بی‌ترديد پشتيبانی ملی را نگه می‌داشت و شاه را در برابر حملات بعدی حفظ می‌كرد، با ادعاهای خنده‌آوری مانند مصدق عامل انگلستان، و پادشاه قهرمان قيام ملی، خواستند هم مصدق و هم زاهدی را به سود پادشاه خراب كنند. در آن اوضاع و احوالي كه ابر و باد و مه و خورشيد دست به دست هم داده بودند و همه دست‌ها رو بود و خود شاه بدان گونه از ايران رفته بود و با آن وضع او را بازآورده بودند، آن دست و پازدن‌ها برای وارونه نوشتن تاريخ چنان آسيبی به باورپذيری credibility او زد كه ديگر از آن به خود نيامد و تنها در بهترين سال‌های پادشاهيش ــ از اوايل دهه شصت تا نيمه دهه هفتاد /چهل تا نيمه دهه پنجاه ــ بود كه زنجيره كاميابی‌های سياست‌های شاه در درون و بيرون، ميراث زهراگين ۲۸ مرداد را زير سايه گرفت.

   اما در آن سال ۱۹۶۱ برنامه دليرانه ارسنجانی، شاه را با فرصت و چالشی تاريخی روبرو ساخت و احتياط‌كاری بيش از اندازه‌ای كه فرصت‌های فراوان را از او می‌گرفت، در يك تغيير حالت كم و بيش ناگهانی كه در او طبيعی بود، جای خود را به يك جوشش بی‌سابقه انرژی داد. او پرچم اصلاحات را خود به دست گرفت و با اقتباس از سپاه صلح كندی، ارتش را در خدمت آموزش و بهداشت و عمران روستائيانی كه ديگر بر زمين‌های خودشان كار می‌كردند گذاشت. در يك چرخش، كشوری كه بيست سال به خواب رفته بود و با كابوس‌ها بيدار می‌شد به تكان درآمد. همه چيز برای بيرون پريدن از قالب‌های گذشته آماده بود.

   محمدرضا شاه در آغاز دهه چهل / شصت با بدترين بحران مشروعيت روبرو بود ــ تنها بحران مشروعيت اواخر دهه هفتاد از آن درگذشت ــ ولی از آن گذشته در بالای اقتدار پادشاهی قرار داشت. استراتژی او برای در دست گرفتن سررشته قدرت و برقراری دوباره اقتدار مطلق نهاد پادشاهی كه از همان بر تخت نشستن آغاز گرديد پس از كناره‌گيری زاهدی به كاميابي رسيده بود. او با شكيبائی از ارتش آغاز كرده بود: وابسته كردن نيروهای مسلح به شخص خودش، و سرازيركردن هر مقدار اعتبارات و منابع كه امكان می‌داشت و به هر بها برای برنامه‌های ديگر، به بخش نظامی. از چنان موضع قدرتی و به عنوان پادشاه، به آساني توانسته بود با بهره‌برداری از گسستگی و پريشانی مزمن طبقه سياسی ايران و اشتباهات و كاستی‌های هماوردان پرقدرت خود، شخصيت‌های تناوری مانند قوام و مصدق و رزم‌آرا و زاهدی، را از ميدان بدر كند؛ و دو چالش خطرناك را از خودش و پادشاهي پهلوی برطرف سازد: كمونيست‌ها در۱۹۴۶ و بار ديگر در۱۹۵۳، و جبهه ملی در همان سال. امريكائيان و انگليس‌ها بی‌آنكه اعتقاد چندانی به او داشته باشند با او همراهی مي‌كردند و امريكائيان از ميانه دهه بيست / چهل و بحران تخليه ايران از نيروهای شوروی، به او اصرار می‌ورزيدند كه مداخله مستقيم‌تری داشته باشد و زمام امور را خود در دست گيرد.^(۱۰)

   ايران می‌توانست ميوه‌های پيكارهای گذشته خود را ــ رهائی آذربايجان و مهاباد، و ملی كردن نفت با همه مزه تلخی كه در دهان مردم گذاشته بود ــ بچشد؛ كشوری بود كه يكپارچگی خود را برخلاف همه احتمالات بد نگهداشته بود و به درامد فزاينده نفت دسترسی داشت. موقعيت بين‌المللی آن می‌توانست مايه رشگ هر كشور همسايه شوروي باشد. سياست خارجی درخشان محمدرضا شاه كه از همان زمان‌ها تركيب استادانه‌ای از استواری و انعطاف‌پذيری و بينش استراتژيك بود توانسته بود پايه‌های امنيت ملی ايران را گسترده كند. ايران، هم با پيمان بغداد پشتيبانی استراتژيك امريكا را داشت، و هم با اعلام اينكه قلمرو خود را برای حمله به شوروی در اختيار هيچ كشوری نخواهد گذاشت از مناسبات دوستانه‌ای كه به تندی نزديك‌تر می‌شد با شوروي برخوردار بود.

   از آن قله قدرت ملی، شاه می‌توانست بر پگاه عصر تازه‌ای در تاريخ ناشاد ايران بنگرد و حق با او می‌بود. در چنان فضای مناسبی، يك دوره تازه و بزرگ‌تر سازندگی آغاز شد كه به پادشاهی ايران سرزندگی و شتاباهنگی momentum از نو داد و آن را تا دو دهه‌ای ديگر كشاند و تا پايان، كمتر كسی می‌توانست پايانی برايش ببيند. نهاد از نو نيرو گرفته پادشاهی در شانزده سال آينده ايران را به مرحله “زمين كند“take off  هواپيما، اصطلاحی كه راستو در نظريه‌اش در باره مراحل توسعه بكار برد، رساند؛ مرحله‌ای كه جامعه می‌توانست به نيروی خودش و بی‌نياز از كمك‌های خارجی توسعه يابد. ايران زيرساخت آموزشی و ارتباطی و صنعتی لازم را در آن سال‌ها فراهم آورد؛ طبقه متوسطی كه، پيشتر؛ رضاشاه بوجود آورده بود بسيار گسترش يافت و در شرايط سياسی بهتر مي‌توانست فرايند دمكراتيك كردن جامعه را به جائی برساند؛ سطح زندگی مردم پيوسته بالاتر رفت و اگرچه هيچ چيز در ايران به عدالت بخش نمی‌شود درامد سرانه ناخالص ملي ايران (درامد ناخالص ملي بخش بر جمعيت) در پايان آن دوره توسعه شتابنده به جايگاه شانزدهم در جهان بالا رفت.

   ايران آن سال‌ها كانون يك رشد اقتصادی در رديف‌های اول جهانی بود كه همراه خود دگرگونی‌های نفس‌گير اجتماعی می‌آورد. سياست خارجی شاه ــ كه او را يك دولتمرد جهانی ساخت و همچون يك وزنه متقابل و “جبران“ روانشناختی، كمبودهای بزرگش را در اداره كارهای ديگر، همه در دست‌های خودش، از نظر او دوركرد ــ از قدرتی به قدرت ديگر می‌پيوست. خار بحرين از گلوی سياست ايران در خليج فارس كنده شد، و اختلافات مرزی با همسايگان جنوبی فيصله يافت. جزاير استراتژيك تنگه هرمز به ايران بازگشت كه از نظر اهميت به مراتب از بحرين درمی‌گذشت. خليج فارس بار ديگر پس از نادرشاه عملا يك درياچه ايرانی، اگرچه با حضور نمادين امريكا، شد. كشاكش صد ساله با عراق بر سر شط‌العرب كه بارها كار را به برخوردهای مسلحانه غيرمستقيم كه در آنها دو طرف توسط كردها می‌جنگيدند، به سود ايران پايان يافت و نيروهای ايران كمونيست‌های ظفار را در جنوب تنگه هرمز درهم شكستند ــ بی‌هيچ اثر ناخوشايند بر مناسبات با شوروی. خط لوله گاز ايران به قفقاز كه شاه با بينش ژرف استراتژيك خود می‌گفت به اندازه هشت لشگر می‌ارزد، يك تضمين اضافی براي امنيت ايران در زمانی بود كه شوروی هر روز در جستجوی شكار تازه‌ای به پيرامون خود می‌نگريست و تا ايران از هم پاشيد به افغانستان لشگر كشيد.

   با رفاه اقتصادي و رونق گرفتن رسانه‌ها و پديد آمدن طبقه متوسطی كه امكانات مادی و انتلكتوئل آن را داشت و با كمك‌های موسسات دولتی، بازار ادبيات و هنر گرم شد و يك دوره آفرينندگی هنری كم‌مانند فرارسيد كه همه هنرها را دربرگرفت ــ از تئاتر و فيلم و موسيقی و نقاشی و پيكرسازی و داستان‌نويسی و شعر. يك طبقه متوسط فرهنگی بزرگ در جامعه جايش را استوار كرد كه چنانكه در دهه‌های پس از پادشاهي نشان داده است سيل ويرانگر اسلام آخوندی را به خوبی تاب می‌آورد. محمدرضا شاه در آن لحظه تاريخی، خود را بي‌ترديد در جای پدرش می‌ديد با ماموريت پردامنه‌تر و اسباب بسيار فراهم‌تر. رهيافت approach او به توسعه اساسا همان بود، و طرح كلی‌اش برای رسيدن به آنچه تمدن بزرگ می‌ناميد ويژگی‌های زير را داشت:

۱ ـ يك پادشاهی مطلق (شهپدر) به اصطلاح وبر از نوع patrimonial بر فراز يك ديوانسالاری همه جا حاضر؛ دستگاه دولتی در خدمت توسعه تند و آماری و اندازه گرفتنی ــ هرچند نه لزوما در ژرفا و هماهنگ و كارآمد.

۲ ـ حركت بی‌امان نوسازندگی بي‌آنكه منتظر درخواست مردم يا مشاركت آنها شود؛ دادن همه چيز از بالا، از جمله خبرها و نظرها.

۳ ـ يك رابطه صوفيانه ميان شاه و مردم كه با اينهمه پايه اشتباه ناپذير داد و ستدی داشت ــ بهره‌مندی‌های مادی در برابر قدرشناسی و ستايش. در اين رابطه جنبه صوفيانه‌اش تبليغاتی بود كه بيش از همه خود شاه باور می‌كرد ــ مانند بيشتر تبليغات بي‌روح و اداری آن زمان ــ و جنبه داد و ستديش همان بود كه مردم “سهم نفت“ می‌ناميدند. قدرشناسی و ستايش نيز به زودی جای خود را به سينيسم و بي‌اعتقادی همه‌گير اجتماعی داد.

۴ ـ احساس پرزور سربلندی ملی، دلسپردگی به افتخارات ايران پيش از اسلام، و به هزينه پايگان مذهبی.

   در اين طرح كلی نيازی به اصلاحات سياسی در زمينه نهادها و رابطه ميان حكومت‌كنندگان و حكومت‌شوندگان ديده نمی‌شد. جنبه‌های ديگر توسعه سياسی، از تلاش‌های محمدرضا شاه ــ همچنانكه رضاشاه ــ بهره‌مند می‌گرديد: بالارفتن سطح زندگی، گسترش آموزش، رسانه‌ها و ارتباطات بطور كلی، آشنائی با جهان بيرون تا آنجا كه بخش‌هائی از جامعه ايرانی عملا در فضای بيرون بسر می‌برد، و طبقه متوسطی كه پيوسته بر نيروی خود می‌افزود. ولی اين زمينه ‌سازی‌ها بری از هر آگاهی بر پيامدها و كاربردهای implication آن صورت می‌گرفت. آن رابطه صوفيانه تصوری، با خود بيخبری مناسب چنان حالات را آورده بود.

   ولی گذشته از رضاشاه، يك سرمشق ديگر نيز برای محمدرضا شاه می‌بود كه حتا كمتر از سرمشق پدر به آن اذعان می‌داشت. مصدق به عنوان كسی كه تا آن زمان هيچ كس چون او در دل مردمان جا نگرفت، نفوذ ديرپائی بر پادشاه گذاشته بود. همه‌پرسی بهمن ۱۳۴۱/ ۱۹۶۳ و کوشش خستگی‌ناپذير برای گرفتن همه اختيار صنعت نفت و درگذشتن از مصدق يك گوشه اين نفوذ بود؛ درآمدن به صورت پيشوای ملت، صورت ديگر آن. شاه از مصدق آنچه را كه در بی‌اعتنائی به قانون اساسي و فرايند دمكراتيك كم ‌داشت آموخت. در همه‌پرسی خود، كه همان اندازه فراقانونی بود ولی دست‌کم به نهادهای قانونی کاری نداشت، مانند سال۱۳۳۲ دستور داد صندوق‌های رای مثبت و منفی را جدا از هم گذاشتند (هرچند ديگر درازگوشی را با لوحه مخالف بر در حوزه نبستند.) مصدق به زور از مجلس اختيار قانونگزاری گرفت، شاه هرچندگاه يك اصل “انقلابی“ اعلام می‌داشت و همه دستگاه قانونگزاری و اجرائی به جنبش مي‌افتاد كه صورت رسمی و در واقع تشريفاتی به آن بدهد ــ با نتايج قابل پيش‌بينی. اما اگر لايحه‌های قانونی مصدق را گروهی پس از رايزنی و بررسی تهيه می‌كردند و آنگاه اعلام می‌شد، شاه الهامات غيرعملی و عموما زيان‌آور خود را بی‌مقدمه و “ده فرمان“وار، از سينای دربارش نازل می‌كرد. مصدق اگر در پيكار ضداستعماری، آن فرهمندی را يافت، پادشاه در پيكار اصلاحات به جامه رهبر انقلابی در آمد و از او می‌گذشت. در واقع “انقلاب شاه و ملت“ پادشاهی را در ايران تغيير داد. شاه پا در جاپای مصدق نهاد و بار ديگر تجربه سزاريسم را تكرار كرد و به هيئت يك رهبر سياسی فرهمند درآمد كه مستقيما با مردم در ارتباط بود. مشروعيت نهاد پادشاهی يك بار ديگر و بيشتر، با محبوبيت شخصی پادشاه جانشين شد و هنگامی كه ركود و فساد و بحران اقتصادی و سياسی فزاينده و پرهيزناپذير، كشور و نظام حكومتی را فراگرفت نه محبوبيتی مانده بود و نه مشروعيتی.

   محمدرضا شاه هيچ‌گاه پيشوائی چون مصدق و پادشاه مقتدری چون رضاشاه نشد ولی دستاوردهايش از هر دو بويژه مصدق درگذشت. ثروتی كه به رهبری او در ايران توليد شد هيچگاه نه پيش از او به آن اندازه بود و نه پس از او رسيده است. پيروزی‌های سياست خارجي‌اش آرزوی رضاشاه می‌بود و هنگامی كه نوزده سال پس از مصدق، كنسرسيوم بين‌المللي تنها به صورت خريدار نفت ايران درآمد، ملی شدن نفت به كامل‌ترين صورت آن عملی گرديد.

   در نخستين سال‌ها كه همه به خوبی می‌رفت كسي در انديشه ورطه ميان سياست راكد و اقتصاد شكوفان نمی‌بود و تا آنجا كه مردم می‌توانستند ببينند پيكر استوار شاه بر پاهای گلين قرار نمی‌داشت. او از همه برده بود، ولي محبوبيتش دليل مهم‌تري نيز داشت؛ او مهم‌ترين نيروئی در ايران بود كه امر توسعه و نوسازی را در قلب مساله ايران گذاشته بود. در برابر طرح توسعه او پيام سرسپردگی شوروی حزب توده، انحرافی خيانت‌آميز می‌نمود و اجرای قانون اساسی جبهه ملی، بيرنگ و اندكی نامربوط جلوه می‌كرد. تشنگی جامعه به اصلاحات و تكان دادن كشور به پيش چندان بود كه جنبه اقتدارگرايانه و فراقانون اساسي حكومت محمدرضا شاه مخالفت پردامنه‌ای بر نمی‌انگيخت. جبهه ملی كه بر اجرای قانون اساسی پای می‌فشرد در برابر آنچه انقلاب نام گرفت ــ و خالی از عنصر انقلابی نيز نبود ــ سرگشته ماند و همه به تظاهرات و اعتراضات دانشجوئی در تهران بسنده كرد. ولی دانشجويان در مخالفت با شاه به مبارزه با اصلاحات ارضی رسيدند و ارسنجانی با چاره‌گری معمول خود گروهی از روستائيان آزاد شده را به دانشگاه فرستاد و در زدوخوردی كه در تاريخ جنبش دانشجوئی جهان بيمانند است، اعتراضات دانشجوئی از نظر فيزيكی و سياسی و اخلاقی خرد شد. (تظاهرات بعدی و آخری را نيروهای ويژه درهم شكستند.) با انكار يا كناره‌جوئی از اصلاحات ارضی و برنامه اصلاحی شاه بطوركلی، در آن سال (۱۳۴۱ / ۱۹۶۲) چپگرايان و “مليون“ ايران بطور كامل از واقعيات بريدند و از آن پس سياست ايران چنان در مسير آشتی‌ناپذير حزبی صرف، در برابر ملی، جريان يافت كه عقل سليم و يكپارچگی integrity انتلكتوئل و اخلاقی را از فرايند سياسی در دو سوی طيف حذف کرد، و باخت نهائی هر دو را مسلم ساخت. پيكار آينده از آن نيروئی می‌بود، هرچند واپس‌نگر و ناهنگام anachronistic كه دست‌كم از يكپارچگی “انتلتوئل“ ــ اگر اين واژه را بتوان از يك فرسنگی درباره بنيادگرايان بكار برد ــ و اخلاقی، برخوردار بود و نيازی نمی‌ديد كه چيزی را نبيند يا نديده بگيرد. خمينی و“حزب اللهی“هاي آن روزش منكر واقعيت اصلاحات نبودند؛ خود اصلاحات را انكار می‌كردند و تا آستانه پيروزی در ۱۳۵۷ / ۱۹۷۸ نيازی به فريب دادن ديگران و خودشان نيافتند. سخن آخرشان را نوشته به دست مردمی دادند که يا اثری در آنها نکرد و يا ساواک نگذاشت بخوانند.

   در“ انقلاب شاه و ملت“ اصلاحات به صراحت به عنوان جانشينی برای دمكراسی در نظر گرفته شد. سهم مردم در“انقلاب،“ “بعدی“ بود و مردم از ابتكاراتی كه از بالا می‌آمد پشتيبانی كردند (همه‌پرسی شاه از همه‌پرسی مصدق بسيار پر رونق‌تر بود) و اين روندی بود كه ادامه يافت. ولی پس از چند اصل با ربط و عملی، كار به نمايش كشيد، همه جنبه‌های زندگی ملی در قالب اصول “انقلابی“ رفت (۱۹ اصل) كه يا مانند انقلاب اداری و انقلاب آموزشی روي كاغذ مي‌ماند (از انقلاب اداري، اطاقي در بسته در هر موسسه دولتي با پلاكي بر در آن ماند و انقلاب آموزشی به صورت سه نوبتی كردن آموزشگاه‌ها درآمد تا همه كودكان و نوجوانان به اصطلاح به آموزش رايگان دسترسی يابند؛) و يا به صورت حساب سازی و فرار سرمايه‌ها به خارج درمی‌آمد (اصل سهيم كردن كارگران در موسسات.) برنامه اصلاحی ژرفی كه در آغاز، انرژی‌های سازنده جامعه را آزاد كرد اندكی نگذشت كه به يك وسيله روابط عمومی فروافتاد كه هيچ‌كس را جز خود شاه تشنه تبليغات متقاعد نمی‌كرد.

 هر نگاه سرسری به ايران اوايل دهه ۵۰ / ۷۰ نشانه‌های نگرانی‌آور را می‌ديد و ضرورت بازگشودن نظام را بر نگرنده آشكار می‌ساخت. كاميابی قابل ملاحظه نخستين دهه اصلاحات، پنج گرايش خطرناك را كه از پيش بودند نيرومندتر ساخته بود:

۱ ـ اتاتيسم. دولت همه كارها را، هرچه مربوط به زندگي ملي، يا خود اداره مي‌كرد يا بر آن مقررات نالازم می‌گذاشت. سازمان‌های بزرگ و كوچك اداری، خوراك به نوآموزان و دانش‌آموزان می‌دادند، به خرده فروشی و مغازه‌داری می‌پرداختند، و از گندم تا تراكتور توليد می‌كردند. اين دستگاه اداری فراگيرنده، بر منابع ناچيز مالی و مديريت دولتي ايران فشاری كمرشكن مي‌آورد و ناكارائی و فساد صدها سال خانه گرفته در حکومت ايران را ابعاد تحمل‌ناپذير می‌بخشيد.

۲ ـ تمركز اقتدار و مسئوليت در بالای پايگان قدرت. به گفته طنزآميز يك كارشناس امريكائی در آن روزها شاه در هر دقيقه يك تصميم می‌گرفت (از جمله تعداد طبقات ـ۱۴ـ آپارتمان‌هائی كه زمين گستران سودجو و نزديك به بارگاه قرار بود در تنها فضای باقی مانده تنفس تهران بسازند، به نام‌هاي گريزناپذير شهستان و مهستان.) اين درجه اقتدار و مسئوليت، محدوديت‌های آشكار “كاراكتر“ و “انتلكت“ يك فرد را در سراسر استراتژی و مديريت توسعه ايران بازتاب مي‌داد. تاكيدهای فراوان نخست‌وزيران (بويژه نمايش‌های زننده كسانی مانند اقبال و هويدا) بر اينكه هيچ كاره‌اند، شاه را آماج ناخرسندی‌های برحق و ناحق مردمان می‌كرد.

۳ ـ دلبستگي مبالغه‌آميز شاه به مسائل دفاعی و استراتژيك و بين‌المللی، و مسلم گرفتن بيش از پيش كشور خودش. آسودگی و خوش خيالی او، هرچه آشوب در زير سطح نه چندان آرام جامعه متراكم‌تر می‌شد، از شگفت‌انگيزترين پديده‌های سال‌های پايانی پادشاهی است. بيدار شدن بر حقيقت بيزاری و طغيان مردم از رژيم در آن اواخر، چنان برايش نامنتظر و ناگهاني بود كه روان شكننده او را ــ بويژه در تن بيمار رو به مرگ آن دو سه سال ــ خرد كرد و هر اراده پايداری را گرفت.

۴ ـ غفلت از روستاها و كشاورزی و جمعيت روستائی ايران. شاه از اين يادآوری پيروزمندانه خسته نمی‌شد كه ايران در شهرنشينی ــ و نه شهرگرائی، كه نخستين‌بار اروپائيان با از ميان بردن تفاوت‌های عمده زندگی در شهر و روستا نشان دادند ــ بر راه امريكا می‌رود. ولی او با نگرش آماری معمول خود كه هرگز به ژرفای مساله‌ای نمی‌رفت (سياست جهانی و ژئواستراتژی به كنار) فراموش می‌كرد كه در امريكا روستاها شهری می‌شدند، با آمدن اسباب زندگی آسوده شهر؛ و در ايران شهرها به روز روستاهای عظيم می‌افتادند ــ با زاغه‌نشينانی كه تنها زور برهنه و بيرحمانه می‌توانست در كوتاه‌مدت جلو انفجار سرخوردگی‌شان را بگيرد. اين غفلت از سوی رهبری كه جای خود را در تاريخ، بيشتر با اصلاحات ارضی بدست آورده بود شگفتاور‌تر است.

۵ ـ تكيه تحقيرآميز به امريكا. شاه با همه دلمشغولی‌اش به سرمشق مصدق، احساسات ملی زورمند ايرانيان را كه در اوضاع و احوال ويژه می‌توانست به بيگانه ‌ستيزی برسد از ياد برده بود. ايران به امريكا و كارشناسان امريكائي نيازمند می‌بود ولی تا حدودی. دشمنانش هنگامي كه توانستند وصله وابستگی به امريكا را به او بچسبانند كاری‌ترين ضربه را زدند.

۶ ـ فداكردن آموزش به سود اولويت‌های ديگر. ايران می‌توانست در آن سال‌ها بيسوادی را ريشه كن كند و يك پايه استوار آموزشی براي پيشرفت‌های ريشه‌دارتر و تندتر بسازد. ولی بيسوادی در نيمی از جامعه ماند و در زمينه آموزش هم نگرش آماری چيره بود و مهم نبود كه دبستان‌ها و دبيرستان‌ها چه بيرون می‌دهند و آموزگاران و دبيران خشمگين و ناخرسند، در آموزشگاه‌های نامناسب و محقر، انگيزه ندارند و سطح بيشتر دانشگاه‌ها پائين است.

   اينهمه را مي‌شد با گشودن سياست به همراه رشد و توسعه جامعه و در فرايند تصحيح ‌كننده دمكراتيك تغيير داد. جامعه ايرانی هرچه هم امنيت و رونق و رفاه اقتصادي می‌خواست آرمان دمكراتيك مشروطه را از ياد نبرده بود و با افزايش رونق و رفاه، بيشتر دمكراسی می‌خواست و از پابرجائی استبداد، و سوءاستفاده‌های آن برآشفته‌تر می‌شد. شاه برعكس با هر كاميابی، و بنا بر منطقی كه در پشت طرح كليش بود، قدرشناسی بيشتر مردم و قدرت گرفتن بيشتر خود را می‌خواست. يكبار ديگر فرصت پايه‌گذاری نهادها و كاركردها و جاگير كردن روحيه دمكراتيك از موضع قدرت و به شيوه منظم از دست رفت. ضرورت مشاركت فعال عمومی برای كاميابی برنامه‌هاي توسعه به چيزی گرفته نشد. وسوسه اقتدار شخصی و فرض نادرست پيشرفت به بهای دمكراسی، چيره آمد.

   اما آيا پيشرفت و اصلاحات تنها به بهای دمكراسي امكان‌پذير می‌بود؟ پاسخش را نمي‌دانيم و نتيجه‌اش را بدبختانه می‌دانيم. هرچه بود، خوار شمردن دمكراسی تا حد مخالفت ايدئولوژيك بالا برده شد. مردمسالاری، شيوه حكومت جامعه‌های رو به انحطاط، و خود نوعی ديكتاتوری به قلم رفت. (در دوسال سرمستی و بدمستی درامدهای سيلابی نفت، پادشاه زبان به تحقير دمكراسی‌های بزرگ باختری گشود ــ همان استدلال‌های فرسوده فاشيست‌ها و كمونيست‌ها و اکنون بنيادگرايان اسلامی. هيتلر هم تا جنگ به رستوران‌های معمولی می‌رفت و می‌گفت به همين دليل روزولت ديكتاتور است و نه او؛ ولی هيتلر دست‌كم به رستوران‌های معمولی می‌رفت.)

   رضاشاه هيچ شكيبائی برای دمكراسی نداشت؛ مصدق از دمكراسی، زبان و سخنسرائيش را بيشتر می‌پسنديد؛ محمدرضا شاه كه يك دشمنی ناصرالدين شاهی با قانون و آزادی پيدا كرده بود آن را از اصل نفی می‌کرد و برای بهروزی كشور زيانمند می‌شمرد. اما بهروزی برای هر كس تعريف خود را دارد. توده مردم ايران نه آمارهای رسمی پيشرفت‌ها را می‌خواند و باور داشت، مانند پادشاهی كه خدايگان شده بود و ديگر به دستبوس خرسند نمی‌بود و پابوس دربارهای كهن را نيز چشم می‌داشت (هرچه محبوبيت واقعی پادشاه كاهش می‌يافت و مردم دورتر مي‌شدند علاقه‌اش به گرفتن القاب فزونی می‌گرفت: آريامهر، فرمانده، خدايگان) و نه احساس خرسندی او را از آن آمارها می‌داشت. مردم بهبود وضع خود را با فاصله روزافزون با طبقه نوكيسه‌ای می‌سنجيدند كه اعضايش برای خريد ميهمانی خود يا ديدن فيلم يا آرايش سر به اروپا می‌رفتند. پس از آنكه فزوني آبشارآسای بودجه‌های 1354 ـ 5 / 1975 ـ 6 به كسر بودجه باور نكردنی سال ۱۳۵۶/ ۱۹۷۷ رسيد، و كمبودها باز به ناخرسندی مردم دامن زد، و بار ديگر دمكرات‌ها با تاكيدشان بر حقوق بشر، جای جمهوريخواهان همراه‌تر را در انتخابات رياست جمهوری امريکا گرفتند، كوشش‌های نيمدلانه و، ديری نگذشت، از موضع ضعف، برای بازكردن فضای سياسی نتوانست چاره‌اي برای بحران بالا‌گيرنده محبوبيت ـ مشروعيت پادشاه باشد.

   حتا در بهترين اوضاع و احوال نيز گشودن فضای سياسي دو شرط لازم دارد: يك رهبری سياسي پر قدرت كه بتواند از يك پيكار طولانی و پيچيده و پر از فراز و نشيب برآيد؛ و يك استراتژی پيش انديشيده كه دارای انعطاف‌پذيری تاکتيکی كافی باشد و هر روز تغيير نکند. بر اين هر دو اگر كمترينه‌ای از همرائی در جامعه افزوده نشود هيچ نمی‌توان فرجام كار را تضمين كرد. می‌بايد بيشتر نيروهای سياسي در ضرورت يك فرايند گام به گام و سنجيده همداستان شوند و رگه اعتمادی در هيئت سياسی بتوان يافت. در ايران ميانه دهه ۵۰ / ۷۰ چنانكه در عمل آشكار شد هيچيك فراهم نبود. رهبری سياسی در منتهای قدرت به نظر می‌رسيد، ولی تنها در روزهای بهتر. با نخستين تندر انقلابی از جبروت شاهانه اثری نماند و شاه در همان هيئت ترسان و مرداد ۱۳۳۲ پديدار شد كه دست به هيچ كار قاطعی نمی‌زد و وقت می‌كشت و اطمينان پشت اطمينان از امريكا و انگليس و به صورت نوشته می‌خواست؛ استراتژی گشايش سياسی تا دشواری‌های جدی بروزكرد به تندی فروريخت و به صورت مسابقه‌ای درآمد، ميان امتيازاتی كه حكومت پيشاپيش می‌داد و درخواست‌های نيروهای مخالف به رهبری خمينی كه پيوسته بالاتر می‌رفت؛ و هيئت سياسی به ميدان جنگ هفت لشگر می‌مانست ــ هر كدام تنها برای خود. رژيم پادشاهي كه در سال انقلاب معلوم شد چه اندازه موريانه خورده بود ــ هم استبدادگرا و هم لرزان و ميان تهی ــ نتوانست هيچ ايستادگی را در برابر موج انقلابی سازمان دهد، كه در اوضاع و احوال آن روز ايران به خوبی امكان می‌داشت. نيروهائی نيز كه بيخودانه به آن موج پيوستند، تا توفان شد، بر هيچ چيز جز رفتن شاه همداستان نمی‌بودند.

   يك دوره شانزده ساله بيمانند در تاريخ ايران ــ از نظر حجم كارهائی كه از پيش رفت ــ چنان به آسانی و تندی در گردباد انقلاب درهم نوشته شد كه انقلابيان پيروزمند نيز چشمانشان را از ناباوری می‌ماليدند. در آغاز آن دوران خروشچف پيش‌بينی می كرد كه ايران چون سيبی رسيده به دامن شوروی خواهد افتاد. محمدرضا شاه اگر هيچ نتوانست، پيش‌بينی خروشچف را با رساندن جامعه ايرانی به گرد كاروان “تمدن بزرگ“ ناممكن ساخت. ولی سيب به هر حال رسيده و حتا گنديده بود و به دامن اسلامگرايان افتاد كه در آستين نظام سياسی ساخته خودش پرورش می‌يافتند و از درون عمل كردند.

پانوشت‌ها

۱ ـ جلال متينی: دكتر مصدق، راه‌آهن سراسری ايران و سلطان احمدشاه، ايرانشناسی، سال يازدهم، شماره ۱، بهار ۱۳۷۸

۲ ـ در آن سال‌ها درباره سودمندی تكيه به امريكا، درجه‌ای از همرائی در ميان نيروهای غيركمونيست بود. مصدق در جلسه ۲۶ مرداد۱۳۳۰ مجلس در بحث گرفتن وام ۲۵ ميليون دلاری از بانك صادرات و واردات امريكا گفت: “مملكتي كه از او وام می‌گيريم به هيچ وجه غرض و مرضی ندارد و مملكتی نيست كه چشم به خاك ما دوخته باشد. حتي بطوری كه آقايان اطلاع دارند فيليپين را كه امريكا به عنوان مستعمره خود داشت كم كم آزاد كرد. دولت امريكا مرام خود را بر روي كمك به تمام دول دنيا قرار داده است و مرامش حفظ استقلال تمام ممالك جهان است… امريكا حرص و آز توسعه طلبی ندارد.“

 او همچنين در ۸ اكتبر همان سال۱۹۵۱ در فرودگاه نيويورك گفت: “همان قسم كه دويست سال قبل امريكائی‌ها با استعمار جنگيدند و انگليس‌ها را بيرون كردند ما هم منتظريم كمك نمايند تا فرشته آزادی را دربر گيريم .“

۳ ـ خاطرات دكتر كريم سنجابي، ضميمه روزنامه اطلاعات، ۲۰ مرداد۱۳۷۲، تهران

۴ ـ يادداشت ۱۸ اوت ۱۹۵۳ (۲۷ مرداد ۱۳۳۲) والتر بيدل اسميت قائم مقام وزير خارجه امريكا به رئيس جمهوری: “…عمليات با شكست روبرو شد… اكنون ما ناچاريم با نگاهی كاملا متفاوت به اوضاع ايران بنگريم و اگر مي‌خواهيم چيزی از مواضع خود را در آن كشور حفظ كنيم احتمالا مجبور خواهيم شد با هر تدبيري شده خودمان را به مصدق نزديك کنيم…“ اسناد روابط خارجی امريكا، جلد دوم ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی و اصغر اندرودی، ۱۳۷۷ تهران.

۵ – James Risen, The C.I.A. In Iran ,The New York Times, 16.4.2000

۶ – William A. Warn, Mission for Peace, Ibex Publishers Ind. 1999

۷ – Kermit Roosevelt, Counter Coup, MC Graw Hill New York, 1979

۸ ـ مويارا د مورانس روزن، ترجمه رضا رضائی، مروری بر عمليات “آژاكس“ :كودتای ۲۸ مرداد، نگاه نو، تهران، آذر ـ دي ۱۳۷۲

۹ ـ خاطرات خليل ملكی ،اروپا، ۱۳۶۰

۱۰ – Habib Ladjevardi, The Origins of Support for An Autocratic Iran, International Journal Of Mid. East Studies. No15, 1979

‌

فصل سوم

                  سال های توخالی در ساعت انقلاب

   به انقلاب اسلامی از نظرگاه‌های گوناگون نگريسته شده است و برای آن علت‌های گوناگون آورده‌اند. از استبداد و فساد نظام حكومتی تا  انقلاب انتظارات بالاگيرنده، و توسعه شتاب‌آميز و ناهماهنگ و از هم گسلنده بافت اجتماعی، و پسزنش فرهنگی توده‌های سنتی مذهبی در برابر غربگرائی لگام گسيخته؛ تا بحران مشروعيت رژيمی وابسته به بيگانگان در يك كشور سربلند با مردمی ناسيوناليست كه همه درست است؛ ولي در توضيح پيروزی يك جنبش واپسگرای مذهبی در ايران دهه‌های پايانی سده بيستم بس نيست. تقريبا همه كشورهای “جهان سومی“ به درجات كمتر و بيشتر دچار كم‌وكاستی‌های ايران دهه پنجاه/هفتاد بودند و هنوز هستند؛ و بسياری از آنها زودتر از ايران بايست دچار انقلاب می‌شدند. ايران پادشاهی از نظر شكوفائی اقتصادی و قدرت نظامی و موقعيت نيرومند بين‌المللي از همگنان خود سر بود و نه شكست‌های نظامی مصر و سوريه را تحمل كرد و نه مانند عربستان سعودی سراپا وابسته امريكا بود. حتا از نظر پخش ميوه‌های توسعه اقتصادی در ميان توده‌های مردم نيز از مانندهای الجزاير و مكزيك و ونزوئلا وضع بهتری داشت.

   آنچه در بحث‌های مربوط به انقلاب كمتر نمودی يافته تفاوت گذاشتن ميان موقعيت انقلابی و انقلاب است. نظريه‌های انقلاب همه به موقعيت انقلابی برمی‌گردند: چگونه كشوری در يك موقعيت انقلابی قرار می‌گيرد؟ ولی از موقعيت انقلابی تا خود انقلاب هزار فرسنگ است. از هر صد موقعيت انقلابی يكی هم به انقلاب نمی‌انجامد. اگر جز اين می‌بود هر سال در جهان شاهد انقلابی می‌بوديم.

   در ايران سال‌های پايانی محمدرضا شاه، از چهار برابر شدن بهای نفت در اواخر ۱۹۷۳، بسياری عوامل به فراهم آوردن موقعيت انقلابی كمك می‌كرد. طبقه متوسط ايران كه خود فراورده برنامه‌های گسترده اصلاحات دوره پهلوی بود انتظاراتی بالاتر و بالاتر می‌يافت و سهم سزاوار خود را در فرايند تصميم‌گيری كه به گونه‌ای ناسالم در دستهای يك تن تمركز يافته بود می‌خواست؛ استبداد بر فساد بزرگ دامن می‌زد و فساد بزرگ كه گرايش به انحصار می‌داشت استبداد را نيرو می‌بخشيد. توده مذهبی از نمايش‌های غربزدگان بهم برآمده بود؛ توسعه شتابان ناهموار بافت سنتی جامعه را از هم می‌گسست ــ كه چاره‌ای نيست و می‌بايد در جاهائی شكسته و با بهتر از خود جانشين شود ــ ولی بدتر از آن، در هدف‌های خود ناكام شده بود و از بيشترين خوشبختی برای بيشترين مردمان، تا آنجا كه در توانائی‌های آن روز ايران می‌بود، بر نمی‌آمد؛ وابستگی به امريكا از نياز استراتژيك واقعی ايران در می‌گذشت و حضور بيش از اندازه امريكائيان چون خاری در چشم مردم می‌رفت. بحران مشروعيت سال‌ها بودكه پادشاهی را تهديد می‌كرد و نه راه حل‌های نيمه‌كاره از گشودنش برمی‌آمد و نه با پول می‌شد آن را خريد. چنانكه در سال‌های ۷۷-۱۹۷۳  نشان داده شد مشكل، كم‌پولی نبود. گنج بادآورد دلارهای نفتی در آن سال‌ها “آب در كشتی“ بود كه به قول مولوی “هلاك كشتی است.“

   اگر خميرمايه و گوهر يك موقعيت انقلابی بحران مشروعيت و از ميان رفتن علت وجودی يك رژيم باشد، چه ناآمادگی حكومت در برآوردن نيازها و خواست‌های مردم و چه ناتوانی در اعمال اقتدار سياسی ــ تعريف كلاسيك لنين از موقعيت انقلابی: “مردم نخواهند و رژيم نتواند“ ــ چنان موقعيت انقلابی در آن اواخر باز در ايران رخ نموده بود. جامعه ايران و نظام حكومتی، سراپا بحران‌زده و بيمار بود. پس از يك دوره پانزده ساله كاميابی‌های خيره‌كننده در عرصه‌های توسعه اقتصادی و نوسازندگی اجتماعی و سياست خارجی، فرايند سنگ شدگی رهبری سياسی به جائی رسيده بودكه ديگر هيچ ابتكار يا حتا واكنش درستی از آن بر نمی‌آمد. در حالی كه در دهه چهل / شصت اين رهبری سياسی بود كه رويدادها را تغيير مي‌داد، در دهه پنجاه / هفتاد سير رويدادها خود را بر رهبری سياسی تحميل می‌كرد كه نمی‌توانست يك سياست را نه تا پايان كه تا نيمه راه هم بكشد؛ و البته بيماری كشنده شاه هم بود كه همه چيز را بسيار بدتر می‌كرد. محبوبيت شاه كه با مشروعيت رژيم يكی شده بود در آن سال‌ها ديگر چنان نبود كه مانند گذشته مخالفان را نيز به صف موافقان يا دست‌كم ناراضيان خلع سلاح شده بياورد. كار به جائی رسيده بود كه موافقان نيز به جان آمده بودند. هر گروه دلائل واقعي يا تصوری خود را می‌داشت كه خواهان دگرگونی‌های ژرف باشد؛ گروه‌هاي بسياری هر دگرگونی را بر وضع موجود ترجيح می‌دادند. در هر جا می‌شد بالا گرفتن بيزاری و كينه‌ای را كه به آسانی می‌توانست بر سود شخصی نيز چيره شود ديد. چنانكه در اينگونه فضاهای انفجاری عاطفی بسيار پيش می‌آيد، كوچك‌ترين ناخرسندی می‌توانست به بدترين رنجش‌ها دامن زند (هنگامی كه پرتقال چندی در بازار كمياب شد واكنش عمومی شهرنشينان و بويژه تهرانی‌ها به توصيه وزير مربوط كه كمتر پرتقال بخورند به مرز طغيان رسيد.)

   اينكه مردم، ناراضيان، چه اندازه حق داشتند يا اشتباه كردند و فريب خوردند و پشيمان شدند؛ و اينكه طبقه متوسطی كه از شاه دمكراسی می‌خواست خود چه اندازه غيردمكراتيك بود؛ و خطر هميشگی شوروی چه اندازه وابستگی به امريكا را ناگزير كرده بود؛ و سازمان‌هاي چپ وابسته به آلمان شرقی و كوبا و يمن جنوبی و ليبی و عراق و سوريه و سازمان آزاديبخش فلسطين (اين دوتاي آخري از محل كمك‌های قابل ملاحظه مالی كه از حكومت ايران مي‌گرفتند!) چه اندازه جامعه را راديكال و از تحول دمكراتيك دور می‌كردند و گرايش‌های “ملی“ و به گفته نويسندگان خارجي “ليبرال“ در دشمنی كور خود با پادشاهی چه اندازه آماده گردن نهادن به سروری اسلام بنيادگرا و انقلابی می‌بودند، موقعيت انقلابی را كه در آن سال‌ها پديد آمده بود نفی نمی‌كند. در يك انقلاب لازم نيست فرشتگان بر ديوان بشورند؛ و ويژگی يك موقعيت انقلابی كه به انقلاب انجامد معمولا آن است كه به زودی از منطق خود عاری می‌شود. بسياری از آنها كه به انقلاب پيوسته‌اند از شكاف ميان چشمداشت‌های خود و“دستاورد“هايشان به سرگيجه مي‌افتند و چه بسا آرزوی بازگشت به پيش از انقلاب را می‌كنند. از همين روست كه انقلاب‌های كامياب جز استثناهائی در تاريخ جهان نيستند.

   اما اگر تنها ايران در گرماگرم رونق و رفاه بيسابقه بود كه در۱۳۵۷ / ۱۹۷۹ از ميان همه كشورهای دچار موقعيت انقلابی به انقلاب تسليم شد (نيكاراگوا اندكی بعد استثنای ديگری بود؛ ولی در نيكاراگوا پيكار مسلحانه بر ضد رژيمی بسيار بی‌اعتبارتر كه اسباب مادي دفاع از خود را نداشت به پيروزی رسيد؛ در ايران “پنجمين قدرت غيرهسته‌ای جهان“ در شرايط رشگاور رونق و رفاه، بی پيکار مسلحانه مانند برف آب شد.) ناچار می‌بايد جستجو درباره علل انقلاب را از تئوری‌هاي رايج فراتر برد. در آن سال‌ها ده‌ها كشور را مي‌شد نشان داد كه مشروعيت رژيم از ميان رفته بود؛ مردم به مراتب بيش از ايرانيان ناخرسند و حتا به جان آمده بودند؛ وابستگی به بيگانگان و ديكتاتوری از ايران نيز درمی‌گذشت؛ فساد نه  پديده‌ای در كنار پديده‌هاي ديگر، از جمله توسعه شتابان، بلكه عنصر اصلی اقتدار حكومتی می‌بود. كشورهائی را مي‌شد نشان داد كه فرايند جنائی شدن criminalisation حکومت در آنها به كمال رسيده بود. در همان سال‌ها در فيليپين و تايلند و كره جنوبی و بسياری كشورهای امريكای لاتين و اروپای شرقی، رژيم‌های استبدادی فاسدی كه ايران آن روزها در برابرشان بهشتی بشمار می‌رفت در يك دهه كوتاه به رژيم‌های كم و بيش دمكراتيك رسيدند.

   يك نگاه به پاره‌ای آمارهای اقتصادی ايران در سال پيش از انقلاب، آمارهائی كه برخی از آنها از منابع جمهوری اسلامی است، بهتر نشان می‌دهد كه انقلاب اسلامی چه اندازه نامحتمل و حتا باور نكردنی بوده است. در ۱۳۵۶ / ۱۹۷۷ درامد سرانه ملی ايران به بيش از ۲۱۵۰ دلار رسيد ــ سی برابر سال ۱۳۲۵ / ۱۹۴۶ ــ بيكاری به ۹/۲ درصد پائين آمده بود و كمبود كارگران ساده و ماهر سبب شده بود كه نه تنها مزدها تا پايان در همه بخش‌ها رو به افزايش داشت بلكه يك ميليون “كارگر ميهمان“ افغانی و پاكستانی و فيليپينی و كره جنوبی نيز در ايران كار مي‌كردند. در سال‌های ۵۶ ـ ۱۳۵۲ / ۷۷ ـ ۱۹۷۳ رشد متوسط توليد ناخالص ملی ايران ۴/ ۸ درصد بود كه سهم رشد متوسط بخش غيرنفتی در آن به ۱۵ درصد می‌رسيد. حتا بخش كشاورزی در سال‌های ۵۶ ـ ۱۳۴۹ / ۷۷ ـ ۱۹۷۰بطور متوسط سالی    ۲/۵ درصد رشد می‌كرد كه در كشورهای رو به توسعه از بالاترين بود. مهاجرت روستائيان به شهرها دستاويز حملات بسيار به رژيم پادشاهی شده است، ولی در سال‌های ميان      ۵۶ ـ ۱۳۳۸/ ۷۷ ـ  ۱۹۵۹ نرخ جابجائی جمعيت به سود شهرها هر سال يك در صد بود كه از عموم كشورهای همانند كمتر است. سطح زندگی همه طبقات اجتماعی در سال‌های پيش از انقلاب بالا می‌رفت.^(۱)

   حتا چالش اسلام انقلابی نيز در دهه‌های هفتاد تا نود به ايران محدود نبوده است. از اندونزی تا خليج فارس، از تركيه تا الجزاير، حكومت‌ها توانستند هر كدام به شيوه خود آن را مهار كنند. هم امروز بيشتر ۱۹۲ كشور عضو سازمان ملل‌متحد با موقعيت انقلابی دست به گريبان‌اند ــ هر كدام مصداق چند تئوری انقلاب ــ  و در هيچ يك از آنها احتمال انقلابی كه سرتاسر جامعه و ساختار قدرت را زير و رو کند، آنهم از نوع واپسگرای ايران، نمی‌رود.

    تلاش‌های نظريه‌سازان چپ (با دلالت گسترده و ناروشني كه “چپ و راست“ در فرهنگ سياسي ايران دارند می‌توان برای آسان شدن كار در اينجا اصطلاح پهلوی‌ستيز را بجاي چپ بكار برد) برای پيونداندن انقلاب به ۲۸ مرداد در هيچ بررسی جدی‌تر انقلاب اسلامی در اين بيست ساله بازتابی نيافته است و به عرصه تبليغات محدود مانده است. با همه تاثيرات زيانبار ۲۸ مرداد بر سياست ايران، باز اين پرسش‌ها بی‌پاسخ می‌ماند كه چرا انقلاب اسلامی، در همه آن بيست و پنج سال و زمان‌هائی كه رژيم پادشاهی در اوضاعی به مراتب بدتر به نظر می‌رسيد صبر كرد؟ و اگر ۲۸ مرداد در ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ به خمينی پيروزی بخشيد چرا در ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ پيروزی را از او دريغ داشت؟ و چرا  گواتمالا كه رئيس جمهوری آن در همان زمان‌ها با يك كودتای تمام‌عيار نظامی امريكائی بی‌هيچ مولفه مردمی، و نه بركناری نخست‌وزير از سوی پادشاهی كه اختيار قانونی داشت، سرنگون شد هنوز دچار انقلاب اسلامی يا هر انقلاب ديگری نشده است؟ آربنز ضد امپرياليست در گواتمالا از مصدق در ايران كمتر محبوب نبود.

   انقلاب اسلامی مانند هر انقلاب ديگر، پديده‌ای بسيار پيچيده‌تر از آن است كه بدين گونه ساده شود. برای يافتن چرائی و چگونگی پيروزی انقلاب می‌بايد دلائلی يافت كه در همه موقعيت‌هاي انقلابی درست درآمده‌اند. اينگونه دست‌وپازدن‌های تبليغاتی، مانند تئوری‌های توطئه دست در كاران رژيم پيشين و محافل سلطنت‌طلب كه رواج بسيار بيشتری يافته است، نمی‌گذارد مردم ما درس‌های درست را از تاريخ بگيرند و فرهنگ سياسی خود را پيش ببرند.

   چنانكه لنين نخستين‌بار نشان داد موقعيت انقلابی لزوما به انقلاب نمی‌انجامد و برای آن شرط‌هائی لازم است ــ در واقع جز موارد كمياب به انقلاب نمی‌انجامد؛ و از همين روست كه تاريخ، سراسر از موقعيت‌های انقلابی پوشيده است و تنها گاهگاه می‌توان به انقلاب برخورد. در تحليل لنين يك حزب انقلابی و كادرهای آن ــ اين روزها جايگزين يا آلترناتيو بجای آن بكار می‌رود ــ سهم تعيين كننده می‌داشت. او بيشتر به خود و حزبش و موقعيت روسيه می‌انديشيد و هنوز در “واگن مهر و موم شده“ آلمان‌ها ننشسته بود كه به سهم بسيار مهم‌تر حكومت‌ها در پيروزي انقلاب توجه بيشتر كند، و ايدئولوژی اراده گرايانه و اعتقادش به ضرورت تاريخی (جبری) انقلاب نيازی به چنان بررسی‌ها نمی‌گذاشت. لنين كتابش را مدت‌ها پيش از پيروزی انقلابيان روس بر رژيم تزاری و پيش از كودتائی كه بلشويك‌ها در آن حكومت كرنسكی را برانداختند نوشته بود و البته پديده شگفتاور انقلاب اسلامی شاه و ملت، و نقش فعال و، در آن اواخر، مشتاق دستگاه حكومت شاهنشاهی را در آن، نه می‌توانست پيش‌بينی و نه باوركند. او به ضرورت اداره انقلاب، که بی آن به پيروزی نمی‌رسد باور داشت و به آسانی می‌توانست روی ديگر استدلال خود را نيز بپذيرد ــ اگر انقلاب به اداره نياز دارد جلوگيری از آن نيز با اداره بحران ممکن است.

   اما انقلاب بيش از آنكه پيروزی نيروهای انقلابی باشد شكست دستگاه حكومتی در برابر آن نيروهاست. فراوانی موقعيت‌های انقلابی كه به انقلاب نينجاميده است و رژيم‌هائی كه از لبه پرتگاه‌های خطرناك‌تر و “اجتناب ناپذير“تر از ايران در آن سال بداختر به كناری كشيده‌اند چنين حكمی را ثابت می‌كند. در اينجا بحث ارزشداوری و نگهداری رژيم‌ها در برابر انقلاب و مقايسه هزينه‌های هر يك ــ نگهداری رژيم يا تسليم شدن به انقلاب ــ در ميان نيست (در ايران هزينه تسليم شدن به ابعاد نجومی رسيد و همچنان رو به بالاست.) حكومت‌ها چه بسا می‌بايد دگرگون يا واژگون شوند ولی انقلاب و عوامل پيروزی آن مقوله ديگری است.

   پس از يك انقلاب هميشه می‌توان علل فراوان براي آن آورد. ولی آنچه پس از يك رويداد “جبری“ می‌نمايد ــ به گفته برگسون “جبر ناظر به گذشته“ ــ پيش از آن به هيچ روی مسلم نمی‌بوده است. تنها پس از پيروزی انقلاب است كه موقعيت انقلابی پيش از آن اهميت تعيين كننده پيدا می‌كند و همه نگاه‌ها را به خود می‌كشد. جبر ناظر به گذشته در آن هنگام است كه مصداق می‌يابد. پيش از انقلاب اسلامي ناظرانی بودند كه سرنگونی رژيم پادشاهی را می‌ديدند. وزير دربار شاهنشاهی وصيت كرده بود كه يادداشت‌های روزانه‌اش را چند سال پس از برچيده شدن سلسله پهلوی انتشار دهند. ولی او هرگز نمی‌توانست آنچه را كه آمد باور كند. نماينده سياسی اسرائيل در گزارشی همين پيش‌بينی را كرده بود ولی در انقلاب همانگونه غافلگير شد كه هر سفير ديگری.

   با بحث‌های مربوط به نقش شخصيت در تاريخ همه آشنائی دارند. كمترين تاكيد را بر نقش شخصيت‌ها ماركسيست ـ لنينيست‌ها كرده‌اند. اما در كشورهای كمونيستی بوده است كه كيش شخصيت به دل بهمزننده‌ترين و مبالغه‌آميزترين صورت خود رسيد. خود همين تناقض بس است كه استدلال‌های آنان به سود واقعيات عينی به كناری زده شود. انقلاب اسلامی تنها با تركيب محمدرضاشاه در برابر خمينی تصور كردنی است. هر كدام آنها يك سال پيش از انقلاب مرده بودند سرتاسر تاريخ دو سه دهه گذشته چيز ديگری مي‌شد. به همين ترتيب رفتار هر يك از آنها در شش ماهه تابستان تا زمستان ۱۳۵۷ / ۷۹ ـ ۱۹۷۸ تعيين كننده می‌بود. شاه مصمم و پرطاقت در برابر خمينی سست‌عنصر ــ حتا در برابر خمينی به همان گونه كه می‌بود: تزلزل‌ناپذير و با استادی تاكتيكی ــ شكست نمی‌خورد. او ورق‌های بسيار می‌داشت، اگر آنها را به سود دشمنش بازی نمی‌كرد.

   در ايران ۱۳۵۷ حزب “پيشتاز“ يا نيروی جايگزين به صورت يك رهبر فرهمند سياسي و مذهبی ــ كه بيشتر فرهمنديش را از سستی‌ها و ندانم‌كاری‌های هماوردش می‌گرفت ــ و شبكه گسترده مسجدها و تكيه‌ها و هيئت‌های مذهبی و حسينيه‌ها و انجمن‌های گوناگون دينی (آموزشگاه‌های اسلامی، صندوق‌های قرض‌الحسنه…) كه در پانزده ساله پس از خرداد ۱۳۴۲ / ۱۹۶۳ به خوبی سازمان داده شده بود و نمايندگان بانفوذش در همه‌جا از جمله نهادهاي حكومتی و وابسته به دربار حضور داشتند در كار بود. سهم خود حكومت نيز كه گام به گام با رهبری انقلابی راه آمد در پيروزی انقلاب از هرچه در تاريخ شناخته است درگذشت.

   هرگز نمي‌توان انقلابی را نشان داد كه مانند انقلاب اسلامی (كه آن نيز يگانه مانده است و به نظر نمی‌رسد بخت پيروزی در هيچ كشور اسلامی ديگر داشته باشد) از همكاری و ياری دستگاه حكومتی، از بالاترين مقامات سياسی و ارتشی برخوردار بوده باشد. آنچه در زمينه‌های اصلی پيروزی نيروهای انقلابی لازم می‌بود خود دستگاه حكومتی برايشان انجام داد ــ از سست كردن اراده دفاع پشتيبانان فراوان رژيم، و تيزكردن اشتهای انقلابيانی كه با هر واكنش حكومت نيروی تازه‌ای مي‌گرفتند؛ و راندن موافقان به خيل بيطرفان و بيطرفان به مخالفان و مخالفان به دشمنان؛ از بستن هر راهی مگر راه گريز. هيچ انقلاب ديگری نيز در تاريخ چنان غنيمت‌هائی از خزانه پروپيمان و دستگاه اداری آماده و نيروی نظامی بسيجيده به چنگ نياورد؛ همچنانكه پيروزمندان هيچ انقلاب ديگری از كاميابی خود چندان غافلگير نشدند.

   در انقلاب‌های ديگر نيز بخش‌هائی از گروه فرمانروا از سر فرصت‌طلبی به انقلابيان مهاجر پيوستند. در انقلاب اسلامی، گروه فرمانروای ايران در يك مهاجرت جمعی به اردوی دشمن رفت و خدمات و پول‌های خود را عرضه كرد. آنها كه در پيكار و ايستادگی در برابر نيروهای انقلابي پابرجا ماندند اقليتی بيش نبودند. درباره اشرافيت فرانسه انقلابی گفته‌اند كه از بيش از آن برنيامد كه گردن خود را با وقار و ظرافت زير گيوتين نهاد. “اشرافيت“ ايران پادشاهی ــ سرامدان سياسی و مالی و نظامی ــ از چيزي بيش از آن برنيامد كه گردن خود را با نه چندان وقار و ظرافت در پيشگاه خميني خم كرد (بسياری از آن گردن‌ها با اينهمه زده شد، و بيشتری از خوشبخت‌ترانشان جانی در تبعيد بدر بردند.) از بقايای آن اشرافيت هنوز كسانی سر بر آستان آخوندها می‌نهند. اينان هم از اين بيش برنيامده‌اند.

   انقلاب اسلامی را سرانش ــ در تعمدی كه به زشت كردن هر چيز از جمله زبان دارند ــ “انقلاب مستضعفان“ ناميدند ولی اين طبقه متوسط بود که نيروی اصلی انقلابی بشمار می‌رفت. انقلاب در كشوری روی نداد كه سياست يا ساختار طبقاتی چنان جامعه را به سنگ شدگی كشانده باشد كه جز از هم پاشاندن آن راهی برای نيروهای ترقيخواه نماند. ايران دست‌كم از پايان ساسانيان هرگز يك جامعه طبقات بسته نبوده است. با همه استبداد حكومتي در ايران و بسته بودن ساختار قدرت ــ كه اتفاقا از دو سالی پيش از انقلاب آغاز به گشايش كرده بود، دگرگونی اساسی نياز به انقلاب نمی‌داشت. همه آن ساختار بر وجود پادشاه ايستاده بود و او، چنانكه در عمل نشان داده شد و پيش از آن نيز بارها نشان داده بود در هر بحران جدی گرايش به تسليم می‌داشت ــ  دوبار در ۱۳۳۲/ ۱۹۵۳ و ۱۳۵۷/ ۱۹۷۹ در ميانه بحران ايران را ترك كرد و سه بار نيز در ۱۳۳۱/ ۱۹۵۲ و ۱۳۴۰ / ۱۹۶۱و ۱۳۴۲ / ۱۹۶۳ آماده ترك كشتی توفانزده می‌بود ــ و چنانکه پيش آمد اصلا خودش هم دو سه سالی بيشتر نمی‌پائيد. نيروهای آزادی و ترقی در ايران نيازی به چنان انقلابی نمی‌داشتند و در واقع انقلاب بيشتر بر ضد آنان درگرفت ــ و با شرکت عمومشان. ولي آيا در آن سال‌ها می‌شد از نيروهای آزادی و ترقی در ايران، نيروهائی كه در شمار آيند، سخن گفت؟

   انقلاب در جامعه‌ای روی داد كه در آن اصلاحات ارضی شده بود و كارگران در سود و مالكيت كارخانه‌ها سهيم می‌شدند؛ جامعه‌ای با درجه بالای تحرك اجتماعی بود و اين ويژگی، خود يكي از عواملی شد كه به پيروزی آسان انقلاب كمك كرد. نيروئی در برابر نبود كه با جنبش انقلابی ناسازگاری مرگ و زندگی احساس كند و به هر بها بايستد. لايه‌های بالای اجتماعی به همان آسانی با انقلاب كنار آمدند كه روشنفكران آزاديخواه و مترقی به تعريف آن روزها، زيرا چنان ريشه‌های ژرفی در وضع موجود ندوانده بودند. ما هنگامی كه از طبقه ممتاز جامعه ايران سخن می‌گوئيم فراموش می‌كنيم كه عمر امتيازات طبقاتی آنان در بيشتر موارد به دو سه نسل نمي‌رسيد. ارتباط ميان طبقات و لايه‌های اجتماعي ايران چنان گسترده بود، و هست، كه انقلاب اجتماعی را نامربوط می‌ساخت.

   انقلاب اسلامی يك انقلاب سياسی و ايدئولوژيك بود و ورشكستگی همه سويه سياسی و ايدئولوژيك آن نسل را به نمايش گذاشت. با آنكه در مراحل پايانی، هنگامی كه پادشاه برای هيچ كس كه به صلاح شخصي خود می‌انديشيد چاره‌ای جز پيوستن به نيروهای انقلابی نگذاشت، بيشتر شهرنشينان بدان پيوستند، انقلاب كار گروه‌هاي ايدئولوژيك بود كه طرح‌هاي پيش انديشيده خود را می‌خواستند به اجرا گذارند. البته خودشان نيز به زودی دريافتند كه در آن طرح‌ها انديشه چندانی هم نرفته بود. توده‌های مردم كمبودها و شكايات فراوان داشتند ولی بی انقلاب هم می‌شد به جبران آنها برخاست و انقلاب اگر كاری كرد بر آن كمبودها و شكايات بسيار افزود.

   ايران پيش از ۱۳۵۷ / ۱۹۷۸ اتفاقا نمونه كامل يك نظام سياسی نيازمند و مستعد اصلاحات بود و اصلاح‌طلبان بی‌دشواری‌های كمرشكن و با مهارت سياسی و شكيبائی می‌توانستند ايران را به سوی يك جامعه عادی امروزی ببرند. آنچه در ۱۳۵۷ كم بود بينش نظری و شكيبائی و مهارت سياسی می‌بود. آن اندكی هم كه از مهارت سياسی لازم آمد از سوی آخوند‌هائی بود كه با سرامدان فكری ايران همان رفتار پامنبری‌های مجالس عزاداری را كردند و آنان را سينه‌زنان به دنبال خود روانه ساختند.

   اگر ايران نيازمند انقلاب می‌بود انقلاب اسلامی به ناچار بايست ساخت جامعه را زير و رو كرده باشد. اما اين انقلاب ساخت‌ها و روابط پيش از خود را نگهداشته است و بر همان بستر مي‌رود. گروهی آمد و جای گروهی ديگر را گرفت و همه چيز را بهم زد و بدتر كرد. حتا سهم ايدئولوژی كه در انقلاب آنچنان برجستگی داشت در عمل به تحميل حجاب و رواج صيغه و دست و پا بريدن و ديه و قصاص و شلاق زدن و سنگسار محدود شد. انقلاب نالازم اسلامی نوآوری ايدئولوژيك هم نداشت. پس از ويران كردن آنچه به ميراث بردند باز كوشيدند با ظرافت زاغی كه روش كبكش آرزوست به همان شيوه‌ها و طرز تفكرها و برنامه‌های پيش از انقلاب برگردند و دو سه سالی برنيامد كه گفتمان سياسی ايران باز توسعه و تجدد و ناسيوناليسم ايرانی، و آزادی شد.

   پيروزی بی‌دردسر انقلاب، انقلابيان را نيز به شگفت افكند. ولی شگفتی در آن نبود. بر سر رهبری انقلاب سه تن سخت در رقابت بودند. نخست شاه كه پيش از خود خمينی هم پيام آن را شنيد و خواهش كرد كه اجازه يابد خودش آن را به انجام رساند، و چون اجازه نيافت هرچه در توان داشت در آسان كردن كار انقلابيان انجام داد. دوم بختيار كه برنامه دولتش را از روی اعلاميه‌های گروه‌های انقلابی برگرفت و به تندی هرچه می‌خواستند به اجرا گذاشت و در اين مانده بود كه چرا او را پس می‌زنند؟ جای سوم برای خمينی می‌ماند كه بيشترين مشكلش رقابت با دو رهبر ديگر انقلاب می‌بود.

   در برابر سيلاب انقلابی كسی نبود كه مقاومتی را رهبری و حتا نمايندگی كند. در آن فضای سوررئال، گروه‌ها و لايه‌های گوناگون اجتماعی سرگردان بودند كه از كدام رهبر انقلاب پيروی كنند و جدی‌ترين پشتيبانان نظام پادشاهی نمی‌دانستند از كدام رهبر انقلاب بيشتر بترسند؟ در آن شش ماهه گروه كوچكی از آنان به زندان خودی افتادند كه سرنخ لازم را به ديگران داد؛ بيشتری گريختند و گروه بزرگی نيز از همان پاريس به خمينی سر فرود آوردند. با صلابت‌ترينشان در امريكای كارتری به دنبال رهبری می‌گشتند كه هرچه از شناخت جهان كم داشت با بی‌تصميمی و ندانم‌كاری جبران می‌كرد. ايران شاهنشاهی با آنهمه قدرت در شش ‌ماهه از تابستان تا زمستان ۱۳۵۷ سرنگون شد، و نه مانند فرانسه ۱۷۸۹ خزانه‌اش در جنگ هفت ساله و جنگ استقلال امريكا تهی شده بود و نه مانند روسيه ۱۹۱۷ با شكست در جنگ از هم پاشيده بود. در ۱۹۷۹ كشوری دست نخورده را در سينی زرين به انقلابيان ناباور تقديم كردند. گنجينه‌ای كه به تاراج آنان درآمد چنان شگرف بود كه هنوز پس از سه دهه غارت و بدی حكومت و جنگ خارجی، ايران را برسرپا نگهداشته است.

   انقلاب اسلامی را كسانی می‌كوشند به انقلاب بهمن باز بنامند. اين نامگذاری دوباره ممكن است به آسودگی وجدان آنان كمك كند ــ پس از همه اينها آنان انقلاب اسلامی نكرده‌اند ــ  ولی همه معنی و اهميت انقلاب را از آن می‌گيرد؛ مانند آن است که انقلاب مشروطه را انقلاب مرداد بنامند. ويژگی انقلاب در ماه پيروزی آن نبود؛ در ايدئولوژی و تركيب رهبری آن بود كه هنوز مساله كنونی ايران است. اين انقلاب فريب بزرگی برای بسياری از دست در كاران و پيوستگان رمه‌وارش بوده است و نمی‌بايد گذاشت فريب پايدار بماند. پيش از خمينی كسان ديگری پرچم مبارزه با شاه را در همان روزها بلند كردند. به دنبال پيروزی كارتر در انتخابات ۱۹۷۶ رهبران “ليبرال“ نامه‌هائی به نخست‌وزير هويدا و شاه نوشتند و تظاهرات كوچكی نزديك تهران سازمان دادند و البته هيچ قصد انقلاب نمی‌داشتند؛ خواست‌ها محدود به اجرای قانون اساسی بود. چپگرايان نيز شب‌های شعر برگزار كردند كه با همه تند و تيزی خود برد آن به حداكثری بود كه شب‌های شعر می‌تواند داشته باشد.

   اين حركت‌ها تاثير خود را داشت و خمينی نيز پس از انتشار آن نامه‌ها به هوادارانش پيغام فرستاد كه اكنون كه كسی كاری به نويسندگان نامه‌ها ندارد چرا نمی‌جنبند؟ اما آنچه اهميت دارد پيروی بی‌فاصله و با همه دل رهبران جنبش ضد پادشاهی از رهبری مذهبی بود. تماس‌هائی كه پس از ۱۳۴۲ / ۱۹۶۳ از سوی چپ و راست طيف مخالف شاه با خمينی و دستيارانش برقرار بود در آن هنگام اثر خود را آشكار كرد. با پادرميانی قاطع نهضت آزادی كه در بيش از يك سال بعدی نقشی جز واگذاری قدرت به آخوندهای آشكارا ناآماده و نگران بزرگی كار نداشت، از همان نخستين تظاهرات بزرگ انقلاب در تهران در روز فطر در نخستين روزهای حکومت شريف امامی هزاران تن از سرامدان جامعه روشنفكری و طبقه متوسط ايران در نمايشی كه بيش از جنبه نمادين داشت پشت ‌سر آخوندها نماز خواندند و احتمالا بيشترشان نماز بلد نبودند. شعار حكومت اسلامی پس از آزادی و استقلال همان روز داده شد و ديگر از علم‌های تظاهرات انقلابی پائين نيامد (پس از چند هفته كژومژ رفتن حكومت پادشاهی، حكومت اسلامی جايش را به جمهوری اسلامی داد.)

   انقلابيان گوناگون هر كدام براي پس از پيروزی خيال‌هاي خود را در سر می‌پختند ولی اين خمينی بود كه در پنج شش ماهه پس از تظاهرات فطر و دوران برخاستن گردباد انقلابی، رهبر بيچون و چرای انقلابيان بود و تا رسيدن بختيار به نخست‌وزيری ــ و نه پيش از آن ــ يك صدای مخالف او از صف ناهمگون دشمنان و مخالفان پادشاه، شنيده نشد. سازمان دادن مبارزه انقلابی نيز در دست آخوندها و هيئت‌های مذهبی و در بافتار context نمادهای مذهبی ــ مراسم چهلم كشتگان تظاهرات، روزهای عزاداری و مقدس شيعه و بيش از همه تاسوعا و عاشورا ــ بود و گروه‌های چريكی و “مليون“ بيش از دستيارانی برای آنان نبودند.

   آگاهی بر اين جزئيات كه برای كسانی ناخوشايند و فراموش كردنی است به جامعه ما كمك كرده است كه از اين انقلاب به خود آيد و برای پس از آن آماده شود. چنگ زدن در افسانه انقلاب شكوهمند آزاديبخش و سودای باطل به راه درست آوردن انقلاب “منحرف شده“ و دفاع از ارزش‌های آن، و رهانيدن انقلاب “خيانت شده“ فريب را تا مدت‌ها پيگير كرد و هنوز برای گروه تحليل رونده‌ای مي‌كند. كمترين اثر آن، دور كردن بخش‌هائی از جامعه از جريان اصلی مبارزه با انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن بوده است و از آن بدتر، كشاندن گروه‌هائی از مخالفان به راه همكاری و گفت و شنود با جمهوری اسلامی بر پايه زمينه‌ها و ارزش‌های مشترک و پيشينه همکاری.

   سهم بزرگ نيروهای بيگانه ــ جز كمک‌هايشان به سازمان‌های چريكی ــ در تاثيری بود كه بر رفتار رهبری سياسی و دستگاه حكومتی و سرتاسر طبقه سياسی ايران، شامل مخالفان رژيم، داشتند. همچنانكه بيست و پنج سال پيش از آن، دولت‌های امريكا و انگليس با كمترينه درگيری مستقيم، رهبری سياسی و نظامی را بر راهی كه رفت انداختند. در ۱۳۵۷ رفتار دودلانه و اظهارات دوپهلو و متناقض مقامات امريكائی كه در يك حكومت عاجز هر كدام ساز خود را می‌زدند، پادشاهی را كه از نشانه‌های واقعی يا تصوری مخالفت انگلستان به نوميدی فلج كننده افتاده بود، پاك درهم شكست و نيروهای انقلابی را جرات داد كه به ميدان آيند.

   نظريه‌های توطئه بيگانگان را می‌بايد گذاشت كه ترياك معنوی و خوراك روحی ايرانيان بيشماری باشد كه همچنان نمی‌توانند مسئوليت آنچه را كه كرده يا نكرده‌اند بر دوش گيرند. انگيزه‌هائی كه در اين نظريه‌ها به بيگانگان نسبت می‌دهند برای به كرسی نشاندن فرضياتی است كه پيشاپيش مسلم دانسته شده است: ايران داشت ژاپن دومی می‌شد و غربيان ترسيدند (نه ژاپن را می‌شناسند نه ايران آن روز را؛) ايران داشت به دامن كمونيسم می‌افتاد و با كمربند سبز نگهش داشتند؛ (چگونه مي‌توان هم ژاپن دومی بود و هم نيكاراگوای دومی؟) ايران می‌خواست صاحب اختيار نفت خود باشد و بهای نفت را بالا ببرد و هفت خواهران نفتي توطئه كردند (اين هر دو در همه جا حاصل شد و انقلاب اسلامي در دومی سهم عمده داشت و بهای نفت را از بشگه‌ای دوازده دلار پيش از انقلاب به سه برابر رساند؛) می‌خواستند ايران را واپس‌مانده نگه دارند و كالا و اسلحه به كشورهای منطقه بفروشند (پيش از انقلاب ايران بزرگ‌ترين واردكننده اسلحه و كالاي غربی بود و خليج فارس چه پيش و چه پس از انقلاب بزرگ‌ترين بازار اسلحه جهانی و وارد كننده همه گونه كالاهاي غربی بود و هست.) از همه گذشته، انگيزه به خودی خود چيزی را ثابت نمی‌كند. اما اين نيز پرسيدنی است كه با سطح  اخلاقی و ظرفيت انتلكتوئل تقريبا همه رهبرانی كه در شش ماهه انفجار انقلابی، سرنوشت رژيم پادشاهی را در دست‌های لرزان خود داشتند برای سرنگون کردن چنان رژيمی آيا اصلا نيازی به توطئه‌های دور و دراز و همرای شدن خاور و باختر و سرمايه‌داری و كمونيسم و شركت‌های نفتی و سازمان‌های تروريستی بين‌المللی می‌بود؟

   با اينهمه با توجه به روانشناسی ايرانيان و ناتوانی مرگ‌آسای رهبری سياسی ايران در آن سال كه به تلنگری فروافتاد، بيگانگان سهمی اندازه نگرفتني در فاجعه‌ای داشتند كه دامن خودشان را نيز گرفت و هنوز رهايشان نمی‌كند. امريكائيان بويژه نمايشی باورنكردنی برای يك ابرقدرت از ناآگاهی و كوته‌بينی و آماتوريسم محض دادند كه سال‌ها بعد در بحرانی ديگر باز رخ نمود. در الجزاير همان سياست كج‌دار و مريز، همان آمادگی ساده‌لوحانه برای كنار آمدن با اسلامی‌های بنيادگرا، همان دفاع از صورت ظاهر دمكراسی در اوضاع و احوالی كه زير پاگذاشتن دمكراسی زمينه مشترك هر دو سوی كشاكش مرگ و زندگی بود، داشت كار آن كشور را به سرنگونی در گودال مار يك جمهوری اسلامی ديگر، خونريزتر از هرچه پيش از آن آمده بود، می‌كشانيد.

   اگر ارتش و بخش سازمان نيافته طبقه متوسط ــ آنها كه به احزاب ورشكسته پشت كرده بودند ــ بلوف خونين اسلامی‌ها را نگرفته بودند الجزاير به روز بدتر از ايران می‌افتاد. رهبری سياسی در الجزاير به خواست امريكا كه بسيار صريح‌تر از ايران ۱۳۵۷ اعلام شد اعتنائی نكرد و كشور را از تسلط اسلاميان رهانيد و اكنون اندك اندك از راه‌های دمكراتيك‌تر دارد از ترور اسلامی‌ها نيز می‌رهاند. در ايران چشم به دهان امريكا دوختند و همه چيز را با خود نابود كردند.

* * *

   يك شگفتی ديگر انقلاب اسلامی در آن است كه هفت دهه پس از انقلاب مشروطه روی داد ــ در ميان مردمی كه هفت دهه پيش از آن انقلاب تجدد ايران را برپا كرده بودند. اين دو انقلاب در يك سده و در يك كشور طبعا مقايسه‌هائی را پيش می‌آورد.

    انقلاب‌ها را بيهوده چرخشگاه (turning opint، نقطه عطف) و آغازگر دوره‌های تاريخی نمی‌دانند؛ انقلاب برخاسته از دگرگونی ذهنی يك جامعه است و با خود دگرگونی‌های بزرگ مي‌آورد. ادبيات انقلابی در دو سه قرن گذشته يك كيش انقلاب پديد آورده است كه حتا محمدرضا شاه نيز برنامه اصلاحات اجتماعی خود را كه در صورت نخستينی‌اش شگرف و آزاد از ترفندهای روابط عمومی بود انقلاب سفيد ناميد. ولی در انقلاب همچنانكه هر پديده تاريخی ديگر هيچ تقدسی نيست ــ در تحليل آخر در چه هست؟ ــ انقلاب می‌تواند بد يا خوب، بجا يا گمراه، لازم يا نالازم باشد؛ می‌تواند موفق يا ناموفق ـ حتا در هدف‌های خودش باشد. از انقلاب فرانسه كه نخستين انقلاب آرمانشهری utopian مدرن بود، تا انقلاب اسلامی ايران، كمتر انقلابی لازم يا موفق بوده است؛ و اگر گمانپروریspeculation  تاريخی جائي داشته باشد، هيچ انقلابی گريزناپذير هم نبوده است. مقصود از انقلاب آرمانشهری مدرن آنچنان زمين لرزه سياسي است كه در آن توده‌هاي بزرگ جمعيت و به تعبيري عموم مردم شركت داشته باشند و ساختار و روابط قدرت را زير و رو كنند. يك ويژگی ديگر انقلاب آرمانشهری مدرن، اراده‌ای است كه برای ساختن جامعه آرمانی به ضرب خشونت پشت ‌سر آن قرار دارد.

   انقلاب امريكا، هم از آنرو كه انقلابی با بی‌ميلی (به قول يك جامعه شناس آلمانی) و به همين دليل كامياب‌ترين انقلاب تاريخ، و هم از آنرو كه در عين حال يك جنگ آزاديبخش بود، در مقوله ويژه خود قرار می‌گيرد. پافشاری ايرانيان بيشمار در اينكه صفت انقلاب را از زمين لرزه سياسی ۱۳۵۷ بگيرند به دليل نابجائی انقلاب اسلامي و سرخوردگی و شكست خود آنان، و برخاسته از تاثيرات نظريه بی‌اعتبار ماترياليسم تاريخی و كيش انقلاب بر ذهن‌های ناآگاه است. انقلاب به عنوان فراآمد محتوم يك فرايند تاريخی در مسير يك جامعه بی‌طبقه (از نوع توحيديش در ايران) كه در آن دولت زائل خواهد شد همان اندازه نامقدس است كه آن فرايند تاريخي، نامحتوم می‌بوده است. دنيای به هم پيوسته‌ای كه با شتاب تكنولوژی در برابر ما دگرگون می‌شود تكرار انقلاب‌های آرمانشهری را نزديك به ناممكن می‌سازد. انقلاب به معنی كلاسيك آن يك دايناسور تاريخی است. واپسمانده‌ترين جامعه‌ها، به زبان ديگر بدترين حكومت‌ها ــ زيرا واپسماندگی سياسي بدترين نوع واپسماندگی است ــ هنوز در معرض آن هستند. ولی انقلاب خونين زيرورو كننده نه سرنوشت آنهاست، نه لزوما راه رهائی آنها.

   انقلاب مشروطه بيشتر يك جنبش سياسی و فكری بود تا سيل بنيان‌كنی كه “نظام كهن“ را واژگون كند. انقلابيان مشروطه بيش از قدرت به اصلاحات می‌كوشيدند و منظور از اصلاحات، نوكردن جامعه ايرانی از بالا تا پائين بود. قدرت سياسی برای آنان هدفی به خودي خود نبود كه همه آرمان‌هايشان را به پايش بريزند. آنها نمايندگان احساس عمومی جامعه و اقتضای تاريخی بودند. ايران برای آنكه يك كشور بماند و زندگی شايسته آن سده را براي مردم خود فراهم كند بايست آرمان‌های انقلاب را تحقق می‌بخشيد. انقلاب يك جنبش سازنده بود و يك پايش در آرمانشهر دست نيافتنی و پای ديگرش در خون و خشونت انتفامجوئی قرار نداشت؛ و در هفت دهه بعدی دست به نوگری همه سويه زندگی ملی زد ــ در جاهائی بيشتر و در جاهائی بسيار كمتر.

   اما با همه تعهد به انديشه آزادی و ترقی (در عمل، ترقی به بهای آزادی) انقلاب بر يك زمينه مذهبی روی داد، چنانكه در ايران آن روز می‌شد انتظار داشت. انقلابيان همه در پی آشتی دادن آرمان‌های خود با اسلام بودند، و تا اندازه‌ای به سبب اعتقادات خود، و بيشتر در زير فشارهای درون و بيرون امتيازهای مهمی به مشروعه‌خواهان دادند. اين زمينه مذهبی با همه پيشرفت‌های اقتصادی و فرهنگی دوران هفتاد و دو ساله مشروطه، سياست ايران را رها نكرد. نفوذ پايگان (سلسله مراتب) مذهبی ريشه‌دارتر از اصلاحات سطحی آن دوران بود كه بيخبری پادشاهان پهلوی از توسعه سياسی، آن را سطحی‌تر نيز كرد. در نبود يك فرهنگ و ساختار سياسی كه بتواند جانشين شبكه مالی ـ مذهبی آخوندها بشود و جبهه تازه‌ای از سرامدان مدرن را شامل روشنفكران و تكنوكرات‌ها در برابر جبهه سنتي بازاری و آخوند بگذارد، طبقه متوسط رو به گسترش ايران پس از شكست تجربه‌هايش با توده‌گرائی (پوپوليسم) مصدق و راديكاليسم چپ انقلابی به بهره‌برداری سياسی از مذهب افتاد؛ بويژه كه آن تجربه‌ها نيز از عنصر مذهب سياسی بی‌بهره نبود و عموما بر همان بستر آشنای جنبش مشروطه، بهره‌گيری از نفوذ مذهب و آخوند برای پيشبرد هدف‌های سياسی، حركت می‌كرد. در اين رويكرد ميان حكومت و مخالفانش درجه‌ای از همرائی بود. (يكی از نمونه‌های طرفه‌آميز اين همرائی، ارتباط درازآهنگ و نزديك دانشجويان انقلابی ماركسيست و رهبران كنفدراسيون دانشجويان ايراني در امريكا با خمينی در نجف بود كه به ابتكار خود آن دانشجويان برقرار گرديد. خمينی از همان نخستين خيزش خود بر ضد اصلاحات اجتماعی، و مدت‌ها پيش از انقلاب اسلامی، از پشتيبانی جريان اصلی چپ ايران برخوردار می‌بود.^(۲)

   مذهب سياسی كه در انقلاب مشروطه از تجددخواهان نيمه شكستی خورده بود ــ و تلخی‌اش هنوز در كام آخوندهای حاكم است ــ در دوره‌های اصلاحات سريع بعدی، در بيست ساله رضاشاهی و پانزده ساله پايانی محمدرضا شاه ــ بزرگی خطر توسعه و نوسازندگی جامعه، به زبان ديگر غربگرائی، را برای “روحانيت“ دريافت؛ ولی جز در سال‌های رضاشاهی كه كه طرح غيرمذهبی و عرفيگرا secular كردن جامعه به گونه‌ای پيگير دنبال می‌شد، جايگاه ممتاز آخوندها در سياست رويهمرفته نگهداشته ماند. دستگاه حكومتی پس از هر تصادم جدی ناگزير ــ زيرا با آخوندها هيچ اصلاح اجتماعی نمی‌شد ــ به دلجوئی و امتياز دادن آنان می‌پرداخت و مخالفان نيز در كشاندن آنان به خود فروگذاری نمی‌داشتند. اما دگرگونی جامعه به زيان نفوذ مذهب بود و اين را روشنفكران مذهبی، از بازرگان و نهضت آزادی گرفته تا آل‌احمد و شريعتی و همفكرانشان در دستگاه شاهنشاهی در سمت‌های رئيس دفتر و رئيس بنياد و رئيس موسسه پژوهشی و دلال سياسی، بهتر از خود آخوندها دريافتند و هر كدام به شيوه خود به ياری شتافتند. در تاريخ ايران احتمالا به هيچ گروه گمراه‌تر و زيانكارتر از آن روشنفكران نمی‌توان برخورد.

   بازرگان به آشتی دادن اسلام و علم همت گماشت ــ اصرار بيهوده و چند صد ساله شبه دانشمندان در جهان مسيحی و جهان اسلامی بر يكی شمردن دو مقوله از بن متفاوت كه علم و دين هر دو را از خويشكاری‌اش جدا می‌كند ــ و از آن “مطهرات در اسلام“ و اثبات وجود خدا با قوانين ترموديناميك را بيرون كشيد. دوستش مطهری به آشتی دادن ناسيوناليسم ايراني و اسلامي‌گری پرداخت و با دستكاری تاريخ كوشيد تصوير انسانی‌تری از نخستين هجوم عربی به ايرانی كه گويا تشنه تجاوز و بدترين و كامل‌ترين استعمار تاريخ (در كنار استعمار اسپانيا) بود بدهد. او تصرف سرزمين، برده ساختن مردم، تغيير دادن دين و زبان، از ميان بردن آثار گذشته، تصرف مادی و معنوی سرزمين گشوده شده و كشتار منظم ايرانيان را به نام “خدمات متقابل ايران و اسلام“ توجيه، و ايرانيان را بدهكار كرد. شريعتی اسلام آرمانی شخصی و توتاليتر خود را با انديشه‌های نيم جويده و ناپخته ماركسيسم انقلابی جهان سومی يكی كرد و از نظريه امامت و خطاناپذيری، و به دستياري حديث، اصل پيشوائی هيتلری ـ لنيني خود را بدرآورد و يک درهم جوش ضددمکراتيک ساخت كه برای چشائی زمخت و بدوی روشنفكران نيمه سواد و آتشين دهه پنجاه / هفتاد ايران مائده بهشتی بود. آل‌احمد با نفی غرب اصلا منكر آرمان پيشرفت و نوگری (تجدد) شد و اسلام را بجای آن نهاد.

   كسی مانند خمينی كه باز به زور حديث سازی و بحث لغوی، اصل پيشوائی خود را بافته بود، با هيچ يك از اين زمينه‌سازی‌ها مخالفتی نمی‌توانست داشته باشد. مشكل او با شريعتی می‌بود كه از نظر تئوريك در برپائی يك ديكتاتوری توتاليتر اسلامی از همه به او نزديك‌تر شده بود ولی از نظر استراتژيك دورتر از همه می‌افتاد (رابطه مهر و كين او با شريعتي از اين دوگانگي برمی‌خاست.) خمينی نه تنها اصل پيشوائی را در خدمت يك طبقه فرمانروا ــ آخوندها ــ می‌خواست و جائی برای طرح دورگه هيتلری ـ لنينی شريعتی نمی‌داشت، بلكه ضعف اساسی آن را شناخته بود. پيشوائی علوی شريعتی بی ‌دست‌يازيدن به فولكلور (خرافات) شيعی صفوی امكان نمی‌يافت ــ چنانكه خودش نيز در قلمفرسائی‌های شطح مانندش در مناقب آل‌عبا بدان پرداخته بود. شريعتی كار امام را در جامه روشنفكر می‌خواست و نشدنی بود. خمينی حق داشت؛ اگر قرار می‌بود به قرون وسطا برگردند بهتر كه با سر در آن فرو روند؛ اگر قرار بر حكومت به نام مذهب می‌بود چه گروهی مشروع‌تر از همان آخوندهای فيضيه و حقانی؟

   درست در حالی كه رفاه و آموزش در كار آن بود كه جامعه سنتی مذهبی را از واپسماندگی هشت صد ساله بدرآورد روشنفكران مذهبی توانستند ارتجاع مذهبی را در جامه انقلابی و امروزيش براي محيط روشنفكری ايران دلپسند سازند: مذهب خود علم بود؛ ولی غرب، كه هنوز هم چپ اصلاح نشده و راست شاهنشاهی همگام با ارتجاع مذهبی، آن را تنها با زياده‌روی‌ها و كوتاهی‌هايش تعريف می‌كنند، جز بدآموزی چيزی برای مسلمانان نمی‌داشت و آنها را از ارزش‌های اصيل و آنچه خود داشتند دور و بيخبر می‌كرد؛ هنر نزد مسلمانان، و غرب ريزه‌خوار جهان اسلام می‌بود؛ انقلاب جهانی را به ادعای شريعتی می‌شد در متن تئولوژی شيعه به راه انداخت، زيرا انتظار ظهور، هشياری انقلابی معنی می‌داد و تقيه همان رازپوشی انقلابی می‌بود؛ بقيه‌اش را نيز می‌شد از خاك پر بركت كربلا بيرون آورد “بی حسين نماز شراب است.“. از چند سال پيش از انقلاب، اين روشنفكران آشكارا آخوندها را فرامی‌خواندند كه رهبری “طلوع انفجار“^(۳) را در دست گيرند. آنها زمينه را برای آن رهبری و پيروزی خردكننده و قدرت انحصاری آخوندها آماده ساختند و ايران را به روزی انداختند كه خود نيز آرزويش را نداشتند.

   ولی دانه انقلاب اسلامی در همان انقلاب مشروطه كاشته شده بود و در دوران مشروطه ــ در پادشاهی پهلوی كه به بهای سركوبی آزادی‌ها به اجرای بقيه طرح مشروطه    پرداخت ــ چندانكه می‌بايست نيرو گرفت. هنگامی كه زمان مناسب فرارسيد، آنگاه كه نشانه‌های فرسودگی و درماندگی پادشاهی پهلوی نمودار گرديد و مخالفان و دشمنان به شنيدن بوی خون از هر سو حلقه را تنگ كردند، رهبری مذهبي با شبكه‌ای كه در زير چشم و به ياری دستگاه حكومتی در طول سال‌ها بويژه پس از شورش سال ۴۲ / ۶۳ خمينی در سراسر كشور گسترش يافته بود آماده بود كه روی بالاترين داوها بازی كند و روشنفكران ملی و چپ در پيشاپيش طبقه متوسط ايران در يك جذبه پرستش و بيخودی، به جان می‌زدند كه زودتر به قول سعدی درسلسه آويزند.^(۴)

                                                         * * *

   در نخستين سال‌ها، انقلاب اسلامی به فراوانی با انقلاب فرانسه يا روسيه مقايسه می‌شد. نوشته‌ای از تونی جات تاريخنگار امريكائی در بررسی دو كتاب درباره فرانسه سال‌های سی و چهل، فرانسه “سال‌های توخالی“ و “فرانسه در ساعت آلمان“ اين خواننده را بيشتر به ياد ايران سال‌های انقلاب اسلامی و پيش از آن انداخت. در نگاه اول ميان فرانسه‌ای كه زير چكمه هيتلر افتاد و ايرانی كه زير عبای خمينی رفت همانندی نمی‌توان يافت. ولی درونمايه (تم)های مسلط بر اين كتاب‌ها با همه فاصله زماني و تفاوت‌های سياسی و فرهنگی و اوضاع و احوال، همانندی‌ها را نشان می‌دهد. انفجار خشم وكين از گونه‌ای خاص كه در هر انقلابی زمينه اصلی است در هر دو موقعيت يكسان است، ولی در فرانسه آن سال‌ها، همچنانكه در ايران آن سال‌ها، گروه‌های بزرگي از فرانسويان چندان در دشمنی با يكديگر پيش رفتند كه كشورشان و زندگی‌های خود را به آتش سپردند. ريمون آرون كه روشن‌بين‌ترين و بزرگ‌ترين نويسنده و انديشه‌مند سياسی فرانسه زمان خود بود درباره آن سال‌ها سخنی دارد كه گوئي درباره ايران اين دو سه دهه گفته است: “فرانسه ديگر نبود و تنها در نفرتی كه فرانسويان از هم داشتند وجود داشت.“

   در سال‌های پيش از جنگ آنچه در زندگی سياسی فرانسه جنبه مركزی داشت زشتی و ناپسندی بنيادی آن بود، از دامنه نفرت عمومی، حملات و دشمنی‌های شخصی، بدگمانی، بيگانه ستيزي. اسقف “داكس“ در ۱۹۴۱ می‌گفت “برای ما سال گجسته (لعنتی) نه ۱۹۴۰ كه ۱۹۳۶ بود .“ در۱۹۴۰ فرانسه از آلمان شكست خورد؛ در۱۹۳۶ حكومت جبهه مردمي به نخست‌وزيري لئون بلوم سوسياليست روي كار آمد. آن سال ۱۹۳۶ يك سال استثنائي در تاريخ فرانسه ميان دو جنگ بود؛ نه تنها از آنرو كه بلوم برجسته‌ترين و باشهامت‌ترين سياستگر، و حكومتش نويدبخش‌ترين حكومت آن دوره بشمار مي‌رفت، بلكه بويژه از آنرو كه همه نيروهاي ترس و تعصب و ناسازگاري كه چهار سال بعد فرانسه را به زانو درآوردند برضد او متحد شدند. ژرفای ورطه‌ای كه فرانسويان را از هم جدا می‌كرد به بدترين صورت در لذتی كه دشمنان بلوم سقوط فرانسه را پذيرا شدند نمايان گرديد.

   اما گنديدگی پيكر سياسي body politics از اين فراتر می‌رفت. گرايش‌های ضديهودی، نژادپرستانه و ضد دمكرات تنها به فاشيست‌ها و كاتوليك‌ها و عناصر ارتجاعی ديگر محدود نمی‌بود. افراد و گروه‌های چپگرائي نيز كه از نقد متعارف ماركسيستی سرمايه‌داري و بحران يك نظام پارلمانی منحط سرخورده بودند جمهوری سوم را به انحطاط و نرمی متهم می‌كردند و خواستار “عمل“ بودند. سودازدگی (ابسسيون) باززائی  revivalدر همه آنها مشترك بود. در واقع اين آسيب پذيری در برابر حمله از هر سو بود كه جمهوری را در۱۹۴۰ چنان بيدفاع گذاشت.

   نگرنده ايرانی دهه پاياني پادشاهی پهلوی، بويژه از نيمه دهه هفتاد، بسياری از آنچه را توني جات درباره فرانسه آن روزگار از آن كتاب‌ها می‌آورد احساس می‌كند. زشتی و ناپسندی بنيادی زندگی سياسی ايران و ژرفای ستيزه‌جوئی و كينه و نفرتی كه ايرانيان را از هم جدا می‌كرد، ــ بويژه و نه كمتر از همه در ميان كسانی كه از يك اردوگاه می‌بودند، چه در حكومت و چه در سازمان‌های مخالف ــ گنديدگی پيكر سياسی، فضای تحمل‌ناپذير زمانه، گرايش‌های شبه‌فاشيستی چه در جامه نظام شاهنشاهی و چه جامه پيشواپرستی مليون يا ماركسيسم ـ لنينيسم انقلابی (كه بويژه در جامعه‌های واپسمانده و جهان سومی صورت ديگری از فاشيسم شد،) سودازدگی obssession بازگشت به ارزش‌های اصيل، يادآور باززائی فرانسه آن سال‌ها، راديكال شدن نيروهای مخالف از يك سو و ركود و انحطاط دستگاه حكومتی از سوی ديگر، و آن احساس رنجوریmalaise  ملی، همه در ايران آن دوران نيز می‌بود. حتا طنين اظهار نظر نخست‌وزير وقت فرانسه ادوارد دالاديه را درباره فرماندهان نظامی كشورش در۱۹۴۰ در سخنان واپسين نخست‌وزير شاه درباره سران ارتش ايران می‌توان شنيد: “چه گروه غم‌انگيزی هستند. چگونه مي‌توانستم به چنين مردانی اعتماد كنم. ما جنگ را نباختيم چون جنگ افزار نداشتيم. جنگ را به سبب بی‌ليافتی سرگيجه‌آور رهبران نظامي پای درگل گذشته باختيم.“

   لذتی كه دشمنان بلوم با آن سقوط فرانسه را پذيرا شدند به خوبی يا سرمستی انقلابيان غيراسلامی ــ هنگامی كه می‌ديدند اسلامی‌ها چگونه آتش در خرمن قدرت و ميراث ملی ايران مي‌زنند قابل مقايسه است. منظره سران مليون و دستياران مصدق و قهرمانان آزادی و حقوق بشر كه از برپا شدن نهادهای يك رژيم توتاليتر شادی می‌كردند و مردم را به پشتيبانی عاشقانه می‌خواندند بايست برای فرانسويانی كه ۱۹۴۰ را به ياد داشتند بسيار آشنا بوده باشد.

   اگر در فرانسه “راست“ بود كه در دشمنی كورش با چپ و در دلبستگی زمانفرسودش به يك جامعه دهقانی سنتی، فرانسه را به شكست كشانيد و دو دستی پيشكش دشمن ملی كرد، در ايران چپ بود ــ در صورت بی شكل “ملی“ و در صورت سازمانيافته‌تر ماركسيست انقلابی آن ــ كه در دشمنی تا پای نابودی خودش و كشور رفت. نه آنكه راست ايران همه مظلوميت بود و قربانی كينه كور چپگرايان؛ همچنانكه چپ فرانسه نيز نقشی بسيار فعال‌تر از قربانی صرف داشت. ولی در هر دو جا يك سوی طيف سياسی آماده‌تر بود كه برای شكست دادن دشمن، خودش را نيز قربانی كند. انقلاب اسلامي در ابتذال و بينوائی اخلاقی و سياسی‌اش، چه در موقعيت انقلابی پيش از آن و چه در رژيمی كه از آن برخاست بيش از آنكه تكرار انقلاب ۱۷۸۹ باشد نگرنده را به ياد شكست اخلاقی و سياسی و نظامی فرانسه ۱۹۴۰ و رژيم تبهكار ورشكسته‌ای كه در چهار ساله پس از آن، رسوائی و شكست را كامل كرد می‌اندازد. بيشترين همانندی با فرانسه انقلابی در “عامل لوئی شانزده“ بود؛ همچنانكه پونياتوفسكی وزير كشور فرانسه پس از سفری به تهران و ديدار با شاه برای روشن كردن وضع خمينی به رئيس جمهوری ژيسكار دستن گزارش داد: “همان لوئی شانزده است.“ (فرانسويان درباره خمينی آماده بودند بسيار بيش از آنكه در تهران جرئتش را داشتند راه بيايند ولی پس از سفر پونياتفسكی چاره‌ای جز كنار آمدن با خود او نيافتند.)

   چرخ انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ در واقع از چهار سال پيش از آن و چهار برابر شدن بهاي نفت در كنفرانس اوپك تهران و نقش پادشاه ايران به عنوان يكی از بازيگران اصلی و سخنگوی كشورهای صادركننده نفت به راه افتاد. از آن هنگام دو تحول بزرگ روی داد. نخست، دور افتادگی رهبری سياسی و دستگاه حكومتی از واقعيات ايران، از مردم و احساس و نيازهای آنان، با تفرعنی تحمل‌ناپذير همراه گرديد و به تنبلی ذهنی و زيستن در يك جهان تخيلی دامن زد. در آن جهان تخيلی، صدور يك دستور يا فرمان، هر چه هم دشوار يا غيرعملی، با اجرای آن يكی شمرده می‌شد؛ همه چيز آسان می‌بود و مسائل را می‌شد خريد و به يك اشاره برطرف كرد.

   دوم، محافل نيرومندی در بيرون ايران در رنجش سخت خود بر آن شدند كه درسی به اين نورسيده نوكيسه بدهند كه مانند كدوبن آن شعر، شوكت بيست روزه خود را به رخ چنارهای دويست ساله می‌كشيد و در عمل آشكار شد كه نه به تندبادهای مهرگانی، كه به نسيمی می‌افتد. آنها البته نمی‌خواستند كار به آنجا بكشد كه در ۱۹۷۹ كشيد و يك بازار ثروتمند كه به يك اشاره می‌شد ميلياردها از آن گرفت و درآورد، از دستشان رفت. ولی در ايران چنين تصور شد كه چنان می‌خواهند؛ و مسابقه‌ای در ميان حكومت و مخالفان برای تحقق طرح‌های تصورشده ديگران درگرفت ــ به همان اندازه كه از فردای جهش درامد نفت، به بركت جنگ ۱۹۷۳ خاورميانه و تحريم نفتی اعراب، مسابقه‌ای برای ريخت و پاش و هدر دادن در همه چيز، در منابع مالی و در حيثيت، در پيوسته بود.

   “سال‌های توخالی ايران“ آن چند سالی بود كه قدرت خريد بجای قدرت انديشه نشست. گرايشی كه سرتاسر جامعه همواره به نمايش‌های سطحی و زرق و برق نشان می‌داد، اسباب مادی خود را به تمام يافت. اما پيش از آنكه به پختگی ناگزير خود برسد، كه در ظرفيت جامعه‌ای با مايه فرهنگی ايران می‌بود و نشانه‌های اميدبخش آن را از همان هنگام می‌شد ديد، به توفان انقلابی برخورد.

   دستگاه حكومتی ايران كه در ده ساله پيش از آن با سخت‌كوشی  و چاره‌گری و سوار بر موج نيروبخش اصلاحات اجتماعی پردامنه شاه توانسته بود درامد نفتی ناچيز ايران را برای رسيدن به يك رشد اقتصادی تند ولی در توانائی ملی و هماهنگ با تحولات جامعه بسيج كند ــ و اگر يك استراتژی توسعه نزديك‌تر به نمونه كره جنوبی را برگزيده بود بسيار بيشتر می‌توانست ــ در آن چند ساله آخر خوان يغمائی شد كه نيروی برانگيزنده‌اش نه يك استراتژی پيش انديشيده، هرچند پرعيب و آبستن دشواری‌های بعدی، بلكه عظمت‌جوئی پايان‌ناپذير يك تن و آزمندی سيرنشدنی يك پلوتوكراسی، يك گروه كوچك ثروتمندان بانفوذ، (مانند اليگارش‌های روسيه پس از فروپاشی) بود.

   سياست، ميدان هرچه كوچك‌تری می‌شد كه فرصت و ديد محدود تنها يك تن چهارچوب‌ها و قواعد آن را تعيين می‌كرد؛ و آن يك تن چه در اختيار داشت: سی چهل تنی از نزديكانش با درجات گوناگون درستكاری و شايستگی و يكرنگی؛ يك تكنوكراسی نوپا ــ شمار روزافزون ولی هنوز ناكافی زنان و مردانی كه بويژه از دانشگاه‌های بيرون به خدمت دولت در می‌آمدند و در تار عنكبوت ديوانسالاری سنتی ايران و اعمال نفوذهای مالي پاره‌ای نزديكان شاه گرفتار می‌بودند؛ ــ ارتشی كه زير سنگينی اميران (ژنرال)های بيشمارش نمی‌توانست تكان بخورد.

   در آن فضای كوچك قدرت و پول، رقابت‌ها و دشمنی‌ها سخت و دوستی‌ها ناپايدار بود. پادشاه مانند بيشتر كسانی كه به اندازه مقام خود نمی‌رسند از اصل تفرقه‌انداز و حكومت كن پيروی می‌كرد، و به افراط. برای كسي كه از به رخ كشيدن قدرت خود خسته نمی‌شد تماشای سرامدانی كه شكايت‌های خود را پيش او می‌بردند و برای جلب محبتش از وقت و وظيفه خود می‌زدند، يك مايه خرسندی اضافی می‌بود. تفرقه انداختن برای حكومت كردن در ميان دشمنان هميشه به كار می‌آيد ولی در كشورداری نمی‌بايد آن را بکار برد. زيرا تفرقه انداخته می‌شود ولی حكومت آسيب می‌بيند ــ چنانكه ديد. لينکلن سه تن از رقيبان انتخاباتی خود را در حزب جمهوريخواه و يکی از سرسخت ترين منتقدانش را در 1861 به مقامات بالای کابينه‌اش منصوب کرد زيرا می‌خواست با قوی‌ترين مردان حکومت کنند و آن گروه رقيبان به رهبری او نه تنها جنگ را به شايستگی اداره کردند، از نظر هماهنگی نيز زبانزد مانده‌اند. پادشاه در اواخر ديگر حكومت نمی‌كرد. در زير ظاهر فرمانبرداری و تملق، كنترل او بر تحولات كشور و بر افكار عمومی به مقدار زياد از ميان رفته بود. اين آسيب بيش از همه خود را در ارتش نشان داد. ارتش سر تا پا دچار چند دستگی، چنان سازمان داده شده بود كه قدرت سياسی را چالش نكند و در بحران چنان ناتوانی و سرگشتگی از خود نشان داد كه همه كوشش‌های ناشيانه ژنرال هويزر و طرح‌های سوخت رساندن به خودروهای ارتش كه ذخيره برای روز مبادا نداشت از امريكا، نتوانست آن را از شكست سياسی و نظامی هر دو رهائی بخشد. “پنجمين ارتش غير هسته‌ای جهان“ در آن هنگامه برای نگهداشتن خودش به نفتكش امريكا و پادرميانی هويزر سردرگم نيازمند می‌بود.

   گروه حاكم ايران بيست و پنج سال تربيت يافته بود كه نقشی جز اجرا كننده دستورهای پادشاه نداشته باشد و از ابتكار و اعتماد به خود تهی شده بود. در برابر سيلی كه برمی‌خاست همه چشم به دهان پادشاه بودند ولی آن سرچشمه قدرت كه در روزهای آفتابی، شرق و غرب را بازی می‌داد در نخستين غرش تندر ناگهان خشكيده بود؛ در تركيبی از درهم شكستگی روحی و جسمی، رهبری را از دست نهاده بود و ميدان را به سياستگرانی از درون حكومت و از ميان مخالفان سپرده بود كه در واقع سياستبازانی بيش نبودند و در آن گيرودار مجالی براي پيش انداختن خود و بندوبست چند روزه‌ای با اين، و پاك كردن خرده حساب چند ساله‌ای با آن می‌جستند؛ نه موقعيت را درمی‌يافتند نه هيچ طرح روشنی می‌داشتند. نقش آنها در فاجعه‌ای كه شكل می‌گرفت همان بود كه همتايان ارتشی‌شان درگفتگوهای شگفتاور “مثل برف آب خواهيم شد“ نشان دادند. اگر تكنوكراتها بی‌اثر ماندند “سياسی“ها تنها اين در و آن در زدند.

   در آن سوی طيف سياسی، نيروهای مخالف همان سطح پائين اخلاقی و انتلكتوئل را در گفتار و كردار خود به نمايش گذاشتند كه حكومتگران در كشورداری. عناصر “ملی“، ليبرال‌های نويسندگان غربی، در پناه سانسور رهاننده از ظاهركردن بينوائی انديشگی خود معاف می‌بودند ــ تا زمانی كه در فضای باز پيش از انقلاب و “بهار آزادی“ پس از آن و سپس در فضای بی‌بندوبار بيرون و سياست‌های تبعيدی، اين بهانه، با پيامدهای تاسف‌آور برای “غول“های سياسی و ادبی زمانه، از آنان گرفته شد. هنگامی هم كه فرصت تاريخی، خود را به آنان نمود جز از هموار كردن راه نيروهائی كه با آنان كمتر از نظام پادشاهی دشمنی نداشتند و كينه‌شان را از انقلاب مشروطه و جنبش ملی كردن نفت به دل گرفته بودند برنيامدند.

   چپگرايان که در پيكار و ضد پيكار چريكي بيرحمانه شكست خوردند ــ تا دولت مستعجل انقلاب به ياری آمد ــ و در آنجا كه می‌توانستند، در رسانه‌های همگانی كه از شگفتی‌های روزگار عرصه قدرت‌نمائی آنها شده بود، سانسور رئاليسم سوسياليستی را رو در روی سانسور ناشيانه و خلاف منظور و سطحی دولتی فرستادند. آنچه از گفتمان آن دوره چه از چپ با همه فرمانروائی فكری سی ساله‌اش، و چه از تبليغات رسمي با همه هزينه‌های سنگينش بر دل و ذهن مردمان نشست كارهای آل‌احمد و شريعتی و خيل نويسندگان “مترقی“ بود كه نان سانسور و زندان را می‌خوردند. بيشتر آن كارها سخت به آن سال‌های بی‌شكوه، و انقلابی كه از آن برآمد می‌برازيد.

   در انقلاب اسلامی هيچ ناگزيری، هيچ قضای آسمانی نبود. ولی چه گروه‌های حاكم و چه گروه‌های مخالف ــ از جمله غيرمذهبی يا عرفيگراها ــ در همان نخستين برخورد با اسلام انقلابی تن به آسودگی “تن به قضا“ دادند. دستگاه حکومتی ايستادگی را در برابر جنبشی كه همه جامعه نمی‌بود و می‌شد در مراحلی آن را  بی‌دشواری زياد و با تلفاتی كمتر از دو سه هزار تنی كه در نيمه دوم سال ۱۳۵۷ كشته شدند متوقف كرد، بيهوده شمرد و از در امتياز دادن درآمد؛ و مخالفان غيرمذهبی با سرسپردگی از همان آغاز، هر امكان تغيير مسير انقلاب را از خود گرفتند. مبارزه انقلابی اندكی نكشيد و به تندی يك گردباد، ريگ روان جامعه ايرانی را زير و رو كرد. خلاء  سياسی و اخلاقی به دنبال پرشدن بود و خود را با نخستين چيزی كه در دسترس يافت انباشت. بر شكست باورنكردنی گروه‌هاي فرمانروائی كه تا شش ماه پيش از پيروزی انقلاب بر جهانيان فخر می‌فروختند و مردم را شايسته آن نمی‌دانستند كه نظرشان را بپرسند، و گروه‌هاي مخالفی كه خود را به سنت‌ها و شخصيت‌هاي ملی می‌چسباندند، يا بويه انقلاب جهانی پرولتاريا در سر مي‌پروراندند (آنها هم پرولتاريا را شايسته نمی‌دانستند كه نظرش را بپرسند) جز اين دليلی نمی‌توان آورد كه در آن زندگی پر دروغ، جملگی در خود به بن‌بست و نااميدی رسيده بودند.

   رنگ عوض كردن گروه نخست، كه پيش از آن هيچ بدی از بی‌اعتقادی و زرنگی خود نديده بود؛ و طمع بهره‌برداری از نيروی پيروزمند انقلابی برای گروه دوم، جز بهانه‌ای نبود كه آن سايه مردان برای تسليم و زير پا نهادن اصول آوردند. در رفتار رهبری انقلاب هيچ قرينه‌ای نبود كه كمترين ترديدی در بيرحمی محض و سازش‌ناپذيری‌اش بگذارد. كسانی كه در گروه فرمانروا می‌گفتند ما كه كاری نكرده‌ايم و به اميد همدردی و مهربانی می‌بودند يا از آن بدتر، انتظار پاداش خوش خدمتی خود را به آخوندها می‌داشتند؛ و آنها كه در ميان مخالفان، تظاهرات صدها هزار نفری را می‌ديدند و باز به خيال فرستادن خمينی به قم يا دستبرد زدن به قدرت از روي نمونه اكتبر ۱۹۱۷ می‌بودند تنها دنبال دستاويزی مي‌گشتند  ــ راه حلی برای فروريختگی اخلاقی مردمی كه در زمين سترون دروغ و باور اندرmake believe  بار آمده بودند. (به قياس از مادر اندر: نامادری)

   در حالی كه هيچ بخشی از جريان انقلابی، از مذهبي و عرفيگرا، نه دريافت درستی از دمكراسی و نه تعهدی بدان داشت؛ و رهبری و موتور انقلاب، اسلام بنيادگرای انقلابی بود كه هيچ‌كس نمی‌توانست آن را متهم به باورداشتن مردمسالاری و حقوق بشر كند، انتظار برآمدن يك نظام دمكراتيك از انقلاب اسلامی به رهبری آخوندها همان اندازه خودفريبی بود كه دست و پازدن‌های پس از انقلاب برای انداختنش به گردن اين و آن؛ و جلوه ديگری از زيستن در دروغ بود. از آن جامعه و طبقه سياسی پيش از انقلاب چشمداشت چنان معجزه‌ای نمی‌شد داشت.

   هيچ دوره تاريخی پيامد ناگزير دوره پيش از خود نيست. در تاريخ و سياست، در پهنه تجربه بشری، امر حتمي وجود ندارد. چنانكه توين بی می‌گفت ابتكار آدميان در برابر آنچه پيش آيد علت نيست، چالش است؛ و پيامد‌های آن معلول نيست، پاسخ است. برخلاف رابطه علت و معلول، پاسخ به يك چالش، گريزناپذير و تغييرناپذير و پيش‌بينی‌پذير نيست. با اينهمه هر دوره‌ای هرچه متفاوت، دنباله دوره و دوره‌های پيش از خود است. آنچه جامعه ايران و طبقه سياسی آن در سال‌های پيش از انقلاب بر آن قادر شده بود بازتاب خود را در سال‌های انقلاب اسلامي نيز يافت. انقلاب با خود يك فوران انرژی آورد؛ ولي دريغ از يك انديشه درخشان. گوئی ژرفای بی‌خبری و واپسماندگی جامعه، از جمله بسياری لايه‌های روشنفكری، منتظر زمين لرزه ۱۳۵۷ می‌بود تا به سطح بيايد. آنها كه انقلاب اسلامی را با انقلاب‌های ديگر مقايسه مي‌كنند در برابر آثار فرهنگی و سياسی آن، از جمله قانون‌ها و نهادهايش، چه می‌توانند گفت؟ روشنفكرانی كه در آن چند ماهه نخستين، در آن ماه‌ها كه خمينی هنوز دستگاه سركوبيش را راست نكرده بود، همچون باد بهاری بر آن برهوت سياسی و فرهنگی گذشتند انگشت شمار بودند و صدايشان در غوغای چپ ماركسيست ـ لنينيست و راست حزب‌الله و “ليبرال“ سر از پا نشناخته گم شد، چنانكه در سال‌های پيش از آن نيز به درجات كمتر، می‌شد.

   انقلاب، بزدلي بی‌اعتقادانه رژيم پيشين را با نامردمی حق‌مدارانه خود جانشين كرد و ابتذال دل بهمزن خود را بر ابتذال دلگير آن افزود. اما ضربت بيدار كننده‌ای بر روان و ذهن ايرانيان زد كه در دو دهه بعدی با ضربت‌های ديگری در جهان بيرون تقويت شد. اين ملتی كه هيچگاه و در ناپسندترين روزهای خود نيز نااميدكننده نيست نشيب انقلاب و حكومت اسلامی را تخته پرشی برای جهش‌های بلندتر آينده گردانيد. ظرفيت قابل ملاحظه فرهنگي كه بويژه در بيست ساله پيش از انقلاب ساخته شده بود بر يك زمينه ذهنی مساعدتر از گذشته باليدن گرفت. چه در درون و چه در بيرون ايران براي نخستين‌بار، آزادانديشی با مايه فرهنگی درخور همراه شد. پيش از آن چنان مايه فرهنگی درخوری كمتر بهم می‌رسيد و زيرساخت فرهنگی تازه داشت برپا می‌شد؛ آزادانديشی نيز كالائی كمياب بشمار می‌رفت. اين آزادانديشی در بيرون بی مانع فيزيكی، رنگ‌های طيف سياسی را كمتر و بيشتر فرامی‌گيرد و در درون همه سركوبگری‌های جمهوری اسلامی از بازايستاندنش درمانده است.

   در واقع به سبب طبيعت واپسگرا و سترون جهان‌بينی آخوندی، هر جوشش زندگی فرهنگی و سياسی ايران ــ هرچه در سنت آخوندی و مصالح نظام نگنجد ــ پيكار مستقيمی با سراسر آن است، حتا اگر تا چندگاهی از فضاهاي خصوصی به فضای عمومی نرسد. اين پيكار هر روزه در گستره جامعه ادامه دارد و آزاد از پندارهای سال‌های توخالی و ساعت انقلاب، پايه‌های يك فرهنگ امروزين از جمله فرهنگ سياسی شايسته انسان اين سده را می‌ريزد.

پانوشت‌‌ها:

۱ – Jahangir Amouzegar, The Dynamics Of The Iranian Revolution ,The State University Of New York Press, 1991

  ۲ ـ حميد شوكت، نگاهی از درون به جنبش چپ، گفتگوئی با مهدی خانبابا تهرانی،  Baztab Ferlagساربروكن ۱۳۶۸

۳ ـ عنوان کتابی (در واقع تراکتی) که يکی از چپگرايان به نام يک سالی پيش از انقلاب نوشت.

۴ ـ گر بی تو بود جنت بر كنگره ننشينم    ور با تو بود دوزخ در سلسله آويزم

‌

فصل چهارم

                         هشت ساله خونين فربهی

‌

   انقلاب كامياب، بدين معنی كه آرزوی توده‌های انقلابی را برآورد، از كمياب‌ترين پديده‌های تاريخی است. انقلابات در جامعه‌هاي بيمار به بن‌بست رسيده روی می‌دهند و با تندترين شعارها و به رهبری افراطی‌ترين عناصر به پيروزی می‌رسند و بی‌ملاحظه‌ترين افراد را به قدرت می‌رسانند. فضای پرهيجان انقلابی پذيرای هرگونه بيرحمی و عوامفريبی است؛ مانند جنگ، ميدان طبيعی يزدان و اهريمن است. انقلاب‌ها را روشفكران رهبری مي‌كنند ولی معمولا به تاريكی می‌رسند. در انقلاب اسلامی رهبری نيز بدست تاريك‌انديش‌ترينان بود كه روشنفكران بيمايه فرصت‌طلب را در جذبه‌ای نيمه انقلابی ــ نيمه مذهبی افسون كرده بودند.

   رهبری و هدف انقلاب ــ آخوندها و برقراری حكومت اسلامی ــ پيشاپيش سرنوشت آن را رقم زده بود. انقلاب می‌خواست نزديك صد سال تجدد را ناچيز كند و ايران را از روی نمونه هزار و چهارصد سال پيش باز بسازد. اين ناهنگامی anachronism كه به انقلاب اسلامی يك ويژگی برجسته‌اش را می‌دهد، جمهوری اسلامی را از همان لحظه پيروزی محكوم به شكست گردانيد و اقتباس آزاد و پردامنه شيوه‌های مدرن لنينيستي كنترل و سركوبگری گرچه زندگی‌اش را دراز کرد، به آن وجهه پيشرفت نبخشيد. كيفيت رهبری انقلاب و جمهوری پيروزمند نيز كه ويژگی ديگر آن است، سهم خود را داشت. هيچ انقلاب بزرگی در جهان چنين سطح پائين اخلاقی و بويژه فكری را به نمايش نگذاشته است. در ميان گروه‌های فرمانروای جهان از افريقا كه بگذريم ــ گوئی افريقا را براي آن ساخته‌اند كه واماندگی failure جامعه بشری را در همه زمينه‌ها نشان دهد ــ نمی‌توان بيش از دو سه نمونه قابل مقايسه با رژيم آخوندسالار را، از همان مرحله نخستين ملی مذهبی‌اش، نشان داد.

   بيداری و سرخوردگی عمومی كه از همان نخستين مرحله، 1367 ـ 1358/ 1988 ـ 1979 و دوران خمينی، آغاز گرديد در سه مرحله بعدی ــ بساز و بفروشی، دوم خرداد، و نيروی سوم ــ به دشمنی سوزان اكثريت بسيار بزرگ مردم با حكومت رسيده است. انقلاب بزودی وارد جنگ شد، چنانكه در عموم انقلابات روي داده است، و حركت ناگزيرش را در مسير خشونت و انحصار قدرت هرچه بيشتر ادامه داد. پذيرش آتش‌بس پس از شكست‌های پياپی در جبهه‌های جنگ عراق، و آنچه خمينی به عنوان “كاسه زهر“ سركشيد، پايان مرحله نخستين انقلاب اسلامی بود بويژه كه خود خمينی نيز پس از آن ديری نپائيد و ديگر نمی‌توانست پاره‌ای دگرگونی‌ها را سد كند. يك دوره ده ساله كه با سرمستی پيروزی درهم شكستن رژيم پادشاهی آغاز شده بود جايش را به نگراني و احساس بحران داد. پركردن جای خمينی و برطرف كردن ضايعات جنگی ــ سه استان نيمه ويران و صدها هزار آواره جنگی، خانواده‌های كشتگان بيشمار، زخميان و معلولانی كه بيش از يك لقب افتخاری جانباز برای جبران فداكاريهای خود لازم می‌داشتند، صنعت نفت نيمه فلج ــ بر مسائلی كه زائيده انقلاب و حكومت اسلامی بود انباشته می‌شد.

   جنگ كه بالاترين مجاهده بشری است مردم را در دفاع از سرزمين ملی پشت سر رژيم قرار داد. مردم ايران در يك نمايش شگفتاور دلاوری، كه شيوه جنگيدن ژاپنيان را در جنگ روس و ژاپن و چينيان را در جنگ كره به ياد مي‌آورد، استراتژی نادرست و تاكتيك‌های جنون‌آميز فرماندهی آخوندی را در جنگی بيهوده، با خون خود جبران كرده بودند (مصداق کامل آنچه ژنرال هوفمن آلمانی درباره ارتش بريتانيا در جنگ اول جهانی گفت “شيرانی رهبری شدة درازگوشان.“ ولی رهبری مذهبی در آن سال‌های فداكاری ملی بيش از هميشه از مصلحت مردم دور بود. خمينی جنگ را نعمتی می‌شمرد و رجائی رئيس جمهوری (ايران هرگز به خود رهبري فرومايه‌تري نديده بود) می‌گفت پيروزی كه ارتش بدست آورد بكار ما نمی‌آيد. با چنان رهبرانی اگر ايران يكپارچه از جنگ بدرآمد، باز خود يك پيروزی بود. اما خمينی شش سال بيهوده خون صدها هزار تن را به زمين ريخته بود (دويست و پنجاه هزار کشته) و نمی‌توانست تن به ناكامی بزرگش بدهد. پس از كشتارها در جبهه نوبت ترور بزرگ بود. به فرمان او هزاران زنداني ــ بيش از چهارهزار تن، و تا رقم اغراق‌آميز 18 هزارتن هم گفته‌اند ــ در چند هفته اعدام شدند. حتا زندانيان آزاد شده را گرفتند و كشتند. فتوای كشتن سلمان رشدی تلافی ديگری بود كه انديشيد. اگر او نمی‌توانست امنيت خارجی را نگهدارد از برپاكردن يك جنجال بين‌المللی، به هر بها برای ايران بر می‌آمد.

   پايان جنگ، حكومت اسلامی را در حال و روزی واژگونه و ياس‌آور يافت. اقتصاد دولتی و فرماندهی كژومژerratic ، آميخته با لگام گسيختگی يك گروه حاكم تاراجگر، سرچشمه‌های سرمايه‌گزاری را خشكانده بود. كار اصلی حكومت چاپ اسكناس و فروش ارز در بازار آزاد برای جذب اسكناس‌ها شده بود. درامد كاهنده نفت در يك اقتصاد غيرتوليدی می‌چرخيد و در دست سرامدان مذهبی ـ سياسی ـ بازرگانی گرد می‌آمد. فشار بينوائی و بيكاری و بيخانمانی بيش از آن بود كه بتوان به روياهای قسط اسلامی يا بهشت بی‌طبقه توحيدی پناه برد.

   بويژه آنكه در بيرون ايران نيز يك زمين‌لرزه سياسی بساط كمونيسم و اقتصاد دولتی را در بيشتر اردوی سوسياليسم درهم پيچيد. ورشكستگی كشورداری اسلامی در آئينه بزرگ‌تر شكست كمونيسم بازتاب يافت. در دستگاه حكومت جمهوري اسلامي نيز عناصری به انديشه‌اصلاح و بازسازی افتادند و گرايشی به اقتصاد بازار، به تكنوكراسی و دوری جستن از راه‌حل‌های مكتبی پيدا شد. اسلام به عنوان حكومت، به عنوان برنامه سياسی و فلسفه كشورداری تنها در ذهن‌های مشتاق گذشته رهبران انقلاب معنی داشت؛ و چند ماهی براي آنان بس بود كه دريابند صدر اسلام را نمی‌توان در ايران سده بيستم تكرار كرد. آن حكومت يك‌بار و در شرايط زمان و مكان خود برقرار شده بود و در آن شرايط نيز دو سه دهه بيشتر نپائيده بود. همه آنان كه خواب آن روزها را مي‌بينند اگر توانستند از آن فتوحات نظامي که اصل و پايه همه چيز بود برآيند از بقيه‌اش هم برخواهند آمد.

   فلسفه حكومت اسلامی در عمل به معنی اصل رهبری خمينی بود. او را امام و جانشين خداوند بر روي زمين شمردند. فرمانش قانون بود گرچه همه جا چندان روا نبود. هر كه را می‌خواست می‌گماشت و برمی‌داشت. از آن گذشته، حكومت را از روی الگوی نظام‌های سوسياليستی جهان سومی، نمونه‌های مصر و الجزاير، سازمان دادند: انحصار همه چيز در دست دولتی كه سازمان و توانائيش را نداشت؛ گذاشتن زور در اقتصاد بجای نيروهای بازار، كه سبب شد زور، نيروهای بازار را برآشوبد و نيروهای بازار زور را فاسدتر كند.

  چنين الگوی كشورداری، هم با روحيه و ارزش‌های آخوندی سازگارتر بود كه با انقلاب و خونريزی به قدرت رسيده بود و در كار سياست و روابط انسانی و اجتماعی مدارا نمی‌شناخت و هم با شرايط جهانی. دنيای آن روزها صحنه گسترش نفوذ شوروی در جهان سوم می‌بود. به نظر می‌رسيد كه دمكراسی‌های باختری به رهبری امريكای كارتر رو به هزيمت دارند. توانائی انتلکتوئل “روشنفکران“ ملی مذهبی که داربست‌های رهبری مذهبی شده بودند و هرجا او کم می‌آورد دروغ‌های خود را در دهانش می‌گذاشتند، در جهان سوم گرائی خود به بيش از راه‌حل‌های اتاتيستی همانگاه شکست خورده قد نمی‌داد. انقلاب ميانمايگان به آنان فرصتی بخشيده بود که ناشايستگی خود را در صحنه‌ای به بزرگی ايران به نمايش بگذارند. ترکيب بزرگی صحنه ملی و حقارت شخصی گروه فرمانروای مذهبی، و ملی مذهبی، آشفته بازاری پديد آورد که تنها توانسته است در طول سال‌ها بدتر شود. در فرصتی چند ماهه، اقتصادی که داشت به تندی از جهان سوم بيرون می‌آمد به تکرار تجربه‌های مصيبت‌بار امثال عبدالناصر و بن بلا محکوم شد.

   شوروی براي سران جمهوری اسلامی در روياروئی‌شان با امريكا بيش از يك سرمشق بود و براي جلب پشتيبانی آن چنان بی‌اختيار بودند كه رئيس مجلس كه به زودی رئيس جمهوری و سردسته ميانه‌روان تصوری رسانه‌هاي غربی شد در سفری به شوروی هر آنچه را كه روس‌ها با همه زور ورزی‌ها در بدترين دوران امتيازات دوران قاجار نتوانسته بودند، به آنان داد ــ از قرارداد راه‌آهن استراتژيك سرخس به چابهار و “آب هاي گرم“ تا بهره‌برداری منابع نفتی درياي خزر ــ ولی روس‌ها ديگر قدرتش را نداشتند.

   جنگ اول خليج فارس، ترس از امريكا را در دل آخوندها جايگير كرد. پس از ناكامی خودشان در جنگ عراق، پيروزی نظامی و سياسی امريكا و حضور برتر آن در منطقه ضربت نهائی بر آرزوهای صدور انقلاب اسلامی آنان بود. نياز روزافرون به كمك‌های مالی و فنی خارج براي بازسازی ويرانی‌های جنگ و از زمين بلندكردن اقتصاد كشور، به رويای خودبسندگی پايان داد. با همه مقاومت تندروان و مخالفان بهبود رابطه با غرب گام‌هائی برای عادی كردن رابطه با غرب برداشته شد ــ جز با امريكا كه رابطه با آن را به صورت شيشه عمر رژيم خود درآورده‌اند. مرگ خمينی كار چرخشی در سياست‌ها را آسان‌تر گردانيد، هرچند خمينی زهرنوش را نيز می‌شد از بزرگی خطر، آگاه و به لزوم تغييرات متقاعد ساخت. مسئوليت كشوری كه اگر چه به عنوان يك سرزمين اشغالی، می‌بايد آن را نگهداشت و زندگی در دنيائی كه به راه خود مي‌رود و اعتنائی به باورها و آرزوهای مشتی طلبه بيخبر ندارد، ضرورتی می‌بود كه از قلمرو پسند و سليقه شخصی فراتر می‌رفت.

   اين يك روند گريزناپذير بوده كه اندك اندك از حكومت اسلامی جز پوسته‌ای نگذاشته است. از صورت ظاهرها كه بگذرند، حكومتی كه قرار بود نايب پيغمبر و جانشين خدا بر روی زمين رهبريش را داشته باشد، يك رژيم رهبری ـ پارلمانی گرديده كه قدرت تصميم‌گيری در لابلای تناقضات سياسی و حقوقی آن گم شده است؛ با رهبر و “ولی فقيهی“ كه بجای آنكه به عنوان فقيه به نظام ولايت مشروعيت ببخشد، اقتدار خود را از تعادل ناپايدار نيروها می‌گيرد و بيشتر پوششی برای مافيای قدرت مالی است. نظام مالی اسلامی را كه خمس و زكات است مانند هر نظام اسلامی ديگری در تاريخ، به سود ماليات‌های مستقيم و غير مستقيم و عوارض و باج‌هائی كه از مردم می‌گيرند كنار گذاشته‌اند. به ربا و بهره نام‌هاي اسلامی داده‌اند كه همان كار را، با بی‌نظمی و ناکارائی، می‌كند. همه ارگان‌های يك حكومت و اقتصاد غربی كه هيچ ارتباطی به اسلام و مدينه و كوفه ندارد در ايران اسلامی نگهداشته شده است، از دم به تباهی جهان‌بينی آخوندی آغشته. حتا قوه قضائی و قانون مدنی را نتوانسته‌اند سراسر اسلامی كنند؛ تنها آن را از مفهوم عدالت تهی گردانيده‌اند.

   تلاش حكومت اسلامی از همان آغاز بر اين بوده است كه برای نگهداری خود هرچه می‌تواند از شريعت دور شود. در سال‌های پس از خمينی، اين خواست را جرات كردند بر زبان هم بياورند. ولی خمينی خود در را بر رويشان گشوده بود. او بود كه در آغاز 1989 / 1368 فتوا داد مصالح حكومت از فرمان خدا و احكام دينی نيز بالاتر است؛ و او بود كه مجمع تشخيص مصلحت نظام را بالاي شورای نگهبان گذاشت كه وظيفه اصلی‌اش نگهداری ويژگی اسلامی قانونگزاری است. با مجمع… (كه نام کاملش چنان مانند بيشتر نامگزاری‌های جمهوری اسلامی نازيباست كه نياوردنش بهتر) رژيم آخوندها از اسلامی كردن قانونگزاری رسما دست شسته است. از آن پس مسئولان حكومت ديگر به آرمان اسلامی كار نداشته‌اند كه به گفته ايشان شعار است و كشور را می‌بايد با شعور اداره كرد. آرزوها همه برگرد توسعه اقتصادی است؛ بازسازی است؛ بالابردن آمارهاست ــ اگرچه خودشان اينها را به صورت شعار درآوردند و لاف‌های خنده‌آور زدند. (رفسنجانی در يك روز دوهزار طرح عمرانی را گشود! از جمله “احداث و کلنگ زدن طرح پتروشيمی در لرستان بدون هماهنگی با سازمان برنامه و بودجه و اعتبار ريالی و ارزی.“⁽¹⁾

   آنچه به جمهوری اسلامی رنگ تند اسلامی‌اش را می‌دهد همان است كه دلمشغولی سردمداران اسلام راستين در همه جاست: رابطه زن و مرد كه زير عنوان كلی ناموس می‌آيد و تمدن‌های جهان سومی، در سودای آن، بازماندگان جهان به پايان رسيده پدرشاهی و مردسالاری هستند. بحث بر سر نگهداری برتری و انحصار جنسی مردانه است ــ در اسلام بيش از بسياری تمدن‌های جهان سومی ديگر ــ و نگهداری ظواهر شرعی ناموسی. زنان در مجامع عمومی حجاب داشته باشند حال اگر سراسر جامعه به روسپيگری و تباهی اخلاقی آلوده باشد اهميت ندارد. مردان با هر تعداد زن رابطه داشته باشند ولی زير كلاه شرعی. اين سودازدگی ناموسی را در وحشيانه‌ترين صورتش در سنگسار می‌توان ديد. در نظام آخوندی سخت‌ترين كيفرها برای زنانی است كه رابطه بيرون از زناشوئی داشته باشند.

   ساختار قدرت در جمهوری اسلامی به سبب جنبه مذهبی آن به ناچار غيرمتمركز است. پس از خمينی رژيمی كه مشروعيت خود را از ولايت فقيه می‌گيرد كسی را به عنوان رهبر بر تارك خود يافت كه فقيه نبود؛ و فقيهانی داشت كه هركدام رهبری هستند و گوشه‌ای را به تيول گرفته‌اند. در پشت همه آنها حوزه قرار گرفته است ــ تركيبی نامشخص از قدرت دولتی و خصوصی كه روحانيت اصطلاح ديگری برای آن است، ولي اين اصطلاح نه روح و معنويت را می‌رساند نه پايگان (سلسله مراتب) معينی را. اين رهبری مذهبی يا روحانيت، قدرت سياسی را كه انقلاب به آن داد، با كنترل نيروهای مسلح و ماشين سركوبگری، و تکه بزرگی كه از خزانه عمومی می‌برد، و نيز رابطه تنگاتنگ با بازار (بخش سياسی شده اقتصاد و مجموعه نهادها و بنيادهائی كه سهم شير را از منابع ملی، و انحصار معاملات بزرگ را، به بركت همدستي‌اش با رهبری مذهبی در دست دارد) نگهداشته است. اسلام، آنگونه كه در حوزه تعبير می‌شود، اين مجموعه را بهم می‌پيوندد. رفسنجانی در هشت ساله خود توانست همه اين تركيب ــ اليگارشی سياسی، مذهبی، نظامی (منهای ارتش كه منظما در زوالش می‌كوشند) و اقتصادی ــ را در يك مجموعه بياورد و در تار منافع مالی بهم بپيچد.

   اسلام حوزه البته در اين سال‌های حكومت و مسئوليت به راه‌های بسيار كشانده شده است. كوشش‌هائی كرده‌اند كه آن را با جهان امروز سازگار گردانند. زبان خارجی و جامعه شناسی می‌خوانند تا عناصری از فرهنگ نوين را وارد حوزه كنند؛ و دانشگاه پرورش كادرهای اسلامی برپا كرده‌اند. ولی در آن هسته سخت دستگاه مذهبی، خود بهتر می‌دانند كه دست بردن در سنت، و نوگری در اسلام هرچه هم سطحی، چه خطرها برايشان دارد. اولويت حوزه نگهداری ظاهر مذهب است كه كاركرد اصلی و تاريخی آن بوده است. با بقيه مذهب همه كار می‌توان كرد و در فراز و نشيب‌های روزگار كرده‌اند. در دو دهه جمهوری اسلامی “روحانيت“ با همه رنگ‌های افراط و ميانه‌روي كنار آمد، ولی چهره اسلامی حكومت و جامعه را نگهداشت تا هنگامی كه فشار جامعه‌ای كه بهرحال امروزی است از توان آن درگذشت.

   تجربه سخت به حوزه آموخته بود كه نه يك نظام حكومتی اسلامی هست، نه يك اقتصاد اسلامی. تا خمينی بود حوزه به دنبالش می‌رفت اما نمی‌گذاشت در گرماگرم اسلام انقلابی نيز بازرگانی خارجی، ملی و از دست‌های معدود خودی بيرون شود. هنگامی هم كه خمينی تند رفت و حكومت را از شرع مهم‌تر دانست حوزه خاموش ماند و نوآوری خمينی را از قلمرو بحث مذهبی بيرون برد و آن را با نگهداشتنش در سطح مصلحت عملی، از آن خود كرد. دوسالاری رفسنجانی ـ خامنه‌ای با اين نويد، قدرت را پس از خمينی در دست گرفت كه بی ‌دست‌زدن به حكومت مذهبی و “خط امام،“ وضع را در پهنه بين‌المللی با گشادن بازار ايران بر روی واردات، به حال عادی درآورد؛ و امكانات بيشتری براي پول درآوردن به بخش دلالی و بساز و بفروشی اقتصاد بدهد؛ و در آنجاها كه به نظر نمی‌رسيد به پايه‌های قدرت آسيبی برسد زندگی را بر مردم آسان‌تر گرداند ــ مردم زندگی‌شان را با مزاحمت‌های كم يا زياد بكنند و كاری به سياست نداشته باشند.

   ولی همان بازگشائی كوچك بس بود كه تعادل را برهم زند. مسائل يک رژيم حکومتی از طبيعت آن برمی‌خيزد. اصلاحات، حتا اصلاحات اداری، می‌تواند در نظام‌هائی ناممکن باشد. مناسبات خارجی و اقتصاد و نظام سياسی يا ساختار قدرت، تكه‌های جدا از هم يا كشوهای يك ميز نيستند، هر كدام در جای خود. اين قلمروها در يكديگر اثرهای مستقيم و نامستقيم دارند، كه در جهان دگرگون شونده ما روزافزون است. در سوريه می‌توان بی‌هزينه‌های سنگين سياسی، جامعه و اقتصاد را بيحرکت نگهداشت. اما ايرانيان مردمی ديگر و بسيار دشوارترند؛ و سياست ايران، برخلاف سوريه، بيش از پنجاه سال به عمد زير سايه اسرائيل نگهداشته و پژمرده نشده است.

* * *

   “عملگرايان“ با تن دادن به جريان‌های نيرومندی كه در جامعه ايرانی برانگيزاننده دگرگونی است، پس كشيدن از مواضع انقلاب اسلامی را شدت بخشيدند. از سوئی آنها بايست كار و نان برای توده جمعيتی كه در آن هنگام با نرخ 7/3 در صد رشد می‌كرد و 35 در صد آن زير 15 سال داشت فراهم می‌كردند (امروز می‌گويند نرخ رشد جمعيت كمتر از دو در صد است ولی دوسوم جمعيت را جوانان تشكيل می‌دهند و سالی صدها هزار تن ــ فراورده‌های سال‌های تشويق مردم به فرزندآوری ــ به بازار بيكاری می‌پيوندند؛ و مشكل بدتر از آن است كه هنگام مرگ خمينی مي‌بود.) از سوی ديگر كادرهای گرداننده جامعه، اسلامی و مكتبی نيستند و نمی‌توانند باشند. نظام اسلامی نه تنها از يك فلسفه حكومتی، از پرورش كادرهای اسلامی نيز برنيامد. كادرهای آن اگر هم نه بازمانده رژيم گذشته و پرورانده حكومت آخوندی باشند غيرمکتبی می‌شوند. چنانكه در دانشگاه‌ها نيز نشان داده شد درس خواندن و پرورش ذهنی و در محيط امروزی قرارگرفتن با “اسلامی“ شدن ناسازگاری دارد ــ خاستگاه اجتماعی و معيارهاي دستچين كردنشان هرچه بوده باشد.

   دستگاه اداری براي پيشبرد كارها خود را ناگزير ديد كه به كاردانان، عموما فراورده‌های رژيم گذشته كه در دوره اسلامی رانده و تحقير شده بودند، روی آورد ــ يعنی عملا به دشمنان و مخالفان خودش. از كشاكش اين كادرها با سرامدان سياسی و مالی و رهبری مذهبی گزيری نبود. هرچه سهم آنان در اداره كارها، چه بخش خصوصی و دولتی، بيشتر شد بر وزنه سياسی آنان افزود. رهبران اسلامی اين را می‌ديدند ولی چاره‌ای نداشتند. همانگونه كه نظام پادشاهی، نيروهای واپسگرائی را در دامن خود پرورد حكومت مذهبی نيز با حضور روزافزون كسانی كه فرهنگ ايرانی، تفكر نوين و انديشه ترقی را در درون آن رژيم، زنده نگهداشته‌اند روبروست. اينان زنان و مردانی هستند كه ساليان دراز، خاموش و قدر نشناخته و دست به گريبان با مخاطرات آشكار و پنهان، پيكار كرده‌اند و نگذاشته‌اند ايران به تمام در قرون وسطا فرورود.

   به عنوان كسی كه در آن سال‌های پايانی دهه هشتاد كوشيد خود را يك اصلاحگر ميانه‌رو و عملگرا معرفی كند، رفسنجانی با اين پرسش‌ها روبرو بود: آيا جمهوری اسلامي اصلاح‌پذير است؟ آيا اصلاح يا بهكرد آن مايه پايندگی بيشترش خواهد شد يا فرايند سرنگوني را تندتر خواهد كرد؟ به زبان ديگر آيا می‌توان هم جمهوری اسلامی را از بن‌بستی كه در آن افتاده بدر آورد و هم آن را نگهداشت؟ در فوری بودن پاره‌ای اصلاحات ترديدی نمی‌بود. تجربه ده ساله نشان داده بود كه جامعه را نه می‌شد با هرج‌ومرج آخوندی و رساله‌های حوزه اداره كرد و نه با سياست‌های تقليدی چپ و جهان سومی كه نسخه‌ای برای نگهداشتن جامعه در بينوائی است. كشورداری، چنانكه امور ديگر، انشاءالله و ماشاءالله و توسل به ضريح و تربت و گريه و زاری و درس گرفتن از رساله‌های حوزه‌ای برنمی‌دارد. اسباب و عوامل خود را دارد و قانونمندی خود را.

   اما اصلاح‌طلبان تردامن نوع رفسنجاني در جمهوری اسلامی با اين تناقض روبرو بودند كه نظام جمهوری اسلامی، هم سرچشمه قدرت و مشروعيت آنها به عنوان سران كشور بود، و هم علت هر چه در ايران اين دو دهه به تباهی و خطا رفته است. بهكرد رژيم اسلامی ــ تا خود زاينده بحران‌ها نباشد و توانائی بازسازی و پيشبرد كشور را بيابد ــ بيش از هر چيز يك تجديد سازمان سياسی می‌خواست. قانون اساسی جمهوری اسلامی در واقع براي آن نوشته شده است كه هيچ مرجع قدرتی نتواند كار چندانی از پيش ببرد و موازنه را برهم زند. اين يك “مهار و توازن“ به معنی سازنده آن نيست كه كه قانون اساسی امريكا به جهانيان آموخت. در قانون اساسی جمهوری اسلامی مهار و توازن برای تضمين رهبری فقيه است كه ديگر نيست؛ و برای آشتی دادن آشتی‌ناپذير است ــ حاكميت مذهب و حاكميت مردم.

   از اين مهم‌تر پايان دادن به فئوداليسم سياسی و اداری و اقتصادی بود ــ گروه‌های فشار و سودهای پاگير در فرهنگ نهادی شده تاراج؛ نهادها و گروه‌ها و افرادی كه تيول مراجع قدرت و منابع ثروت را داشتنند؛ رهبرانی كه به بركت سفره‌ها و خزانه‌های گشاده پيروانی گردآورده بودند ــ گونه‌ای ارتش‌های خصوصی نمونه  لبنان ــ و از قلمرو خود دفاع می‌كردند. اين نظام فئودالی يكی از عواملی بوده است كه در دو دهه، ركود و فساد و سنگ شدگی صد ساله قاجار را به كشور آورده است. در كشوری كه گروه حاكم عادت كرده بود بيرون از نظم و قانون عمل كند اصلاحات به چيزی نه كمتر از كوتاه كردن دست صدها و هزارها عامل موثر رژيم بستگی می‌داشت. اما اگر اينها را از رژيم اسلامی می‌گرفتند چه از حكومت برخاسته از انقلاب می‌ماند؟ و آيا می‌شد انتظار داشت كه خود آن سركردگان و سرداران و رئيسان پيش بيفتند و سربارهای سازمانی و سياسی و فردی و حقوقی رژيم را دور بيندازند؟

   برای اصلاح حكومت اسلامی لازم می‌بود كه از نيروهاي اصلاح‌طلب جامعه، از روشنفكران ترقيخواه ياری بخواهند و سهم بيشتری از قدرت سياسی به عناصر و لايه‌هائی از جامعه بدهند كه اشتراكی با نيروهای انقلابی ندارند و جمهوری اسلامی بدانان وامدارتر است تا آنان به جمهوری اسلامی. بايست بسياری از پيش كسوتان را به زير می‌انداختند و حقوق بسياری از سردمداران را بر انقلاب پامال می‌كردند؛ و اينهمه را به دست كسانی كه تنها دعوی‌شان بر قدرت سياسی، توانائی آنهاست به برچيدن بساط انقلاب و خط امام؛ و باز انداختن كشور به راه نوسازندگی كه اگر اين آوار قرون وسطا فرود نيامده بود امروز به فاصله زياد پيموده شده بود و ايران در رديف نخست پويندگانش می‌بود. گرفتن قدرت از كسانی كه تنها اعتبار راه انداختن انقلاب قرون وسطائی را در چنته داشتند و دادنش به كسانی كه قدرت بی آنها به جائی نمی‌رسد مسئله اصلی اصلاح‌طلبی در نظام اسلامی بود. چنين گزينش دشوار بلكه ناممكنی به زودی گرايش اصلاحی را از نفس انداخت. آنها بايست به مردم امتياز می‌دادند و امتياز روزافزون، زيرا انتظارات بالا می‌رود. بايست از برخورداران انقلاب می‌گرفتند و به بی‌بهرگان می‌سپردند. از برجسته‌ترين ويژگی‌های حكومت اسلامی ــ فشار و سركوب و زورگوئی ــ روی برمی‌تافتند و آن را به يك حكومت غيرمكتبی، حكومت معمولی، ماننده می‌ساختند؛ در اين فرايند بسياری از پشتيبانان خود را می‌رنجاندند و هرچه بيشتر به عناصری پشت می‌دادند كه پاره‌های تن رژيم نيستند ــ در واقع خود را در برابر نيروهائی كه انقلاب اسلامی كوشيده است ريشه‌هايشان را از جامعه ايران برآورد برهنه می‌كردند.

   راه‌حلی كه براي اين مشكل يافتند نيرومندتر ساختن هر چه بيشتر ماشين سركوبی و تكيه هر چه بيشتر بر آن بود. آنها كمترينه دست گشاده را به تكنوكرات‌ها كه برحسب تعريف غيرمكتبی هستند دادند تا از كارشناسی‌شان برای بهبود وضع اقتصادی بهره گيرند، ولی استدلال كردند كه كنترل نهائي با خودشان است و نمی‌بايد چندان دربند نيات درونی و عقايد واقعی مديران و كارگزاران خود باشند. استدلال ديگرشان آن بود كه با بهبود زندگي مردم، پايه‌هاي حكومت اسلامی نيز استواری بيشتر خواهد يافت و از لحاظ نظری حق داشتند. توسعه اقتصادی تا زمان و حد معين می‌تواند در شرايط استبداد صورت گيرد و به خدمت آن درآيد. در ايران اسلامی، توسعه اقتصادی به پاره پاره كردن گوسفند قربانی منابع ملی تعبير شد و در هشت سالی كه دوران سازندگی نام گرفت بيش از 150 ميليارد دلار درامدهای نفتی و وام‌های خارجی، بيشتر به مصرف انباشتن ثروت‌های شخصی و خانوادگی بی‌سابقه در ايران رسيد ــ از طريق واردات و دلالی و بورسبازی مستغلات در اقتصادی كه گوئی توليد را كيفر مي‌دهد. پس از هشت سال نزاری دوران جنگ، يک دوره هشت ساله فربهی آمد که قدرت انحصاری “طبقه جديد“ را به ابعاد بيسابقه در تاريخ ايران رساند. (به تخمين يک نظريه‌پرداز نزديک به رفسنجانی در دو دهه نخست انقلاب 300 ميليارد دلار سرمايه در ايران ريخته شده است و چيز زيادی در برابرش نشان نمی‌توان داد.⁽²⁾

* * *

   يك دو سالی نگذشت كه آرزومندان چيرگی ميانه‌روی و عملگرائی در جمهوری اسلامی دريافتند كه ميانه‌روی جز همراهی با جريان برتر و نگهداشتن خود بر سر قدرت به هر بها معنائی ندارد. رئيس جمهوری اسلامی ميانه را به سود طرف نيرومندتر می‌گرفت و خودش می‌ماند و بقيه‌اش از كشتارها و بربادرفتن‌ها به او مربوط نمی‌بود. اينكه كسانی در بيرون ــ بيشتر در ميان مخالفان رژيم ــ سال‌ها به اميد اصلاح‌طلبی او نشستند نه از تردستی و بازيگری او، كه از اصرار خودشان بود كه چنان نقشی به او بدهند. ولی او با شخصيت خود و مقام بالائی كه از همان آغاز كار جمهوری اسلامی داشته بيش از هر چيز مظهر كاملی از اصلاح‌ناپذيری گروه حاكم جمهوری اسلامی بوده است ــ چنانكه خمينی نيز با محدوديت و برندگی كارد مانند، و سودای محض قدرت خود كه جائی برای هيچ چيز حتا “اسلام عزيز“ش نمی‌گذاشت، انقلاب اسلامی را در خود خلاصه كرد.

   سررشته “دستگاه“ establishment حكومت اسلامی در بيشتر آن سال‌ها در دست‌های كسی بود كه ميانمايگی را به حد يك هنر بالا برده است و بيخبريش را از برهنگی اخلاقی خود به بيگناهی رسانده است. دروغ‌ها و پراكنده‌گوئی‌هايش نشان مي‌دهد كه در او ناراستی از نادانی “گردن افراخته“ است (فردوسی.) او از سر تا پا آلوده به فساد، و هر دو دست در خون‌های بيشمار، مظهر ميانه‌روی بود به معنی از چپ و راست در پی سود خود رفتن؛ و عملگرائی بود به معنی هر كه را دستی برآورد خريدن؛ و سازندگی بود به معنی بی‌سابقه‌ترين تاراج دارائی كشور در دوران صلح، و بر باد دادن بيشترين منابعی كه در طول تاريخ ايران كسی از آن برآمده است. هنگامی كه دوره‌اش در 1376 / 1997 به پايان رسيد از او يازده هزار طرح نيمه‌كاره و بسياری بر روی كاغذ، و ميان سی تا چهل ميليارد دلار بدهی خارجی (با همه درآمد نفتی هنگفت آن سال‌ها) روی دست جانشينش مانده بود.

   رفسنجانی که به خود لقب سردار سازندگی داد با ترور بزرگ زندانيان روی کار آمد و ترور يکی از دو ويژگی اصلی حکومت او ماند (ويژگی ديگر، توسعه بساز و بفروشانه همراه با بزرگترين ريخت و پاش تاريخ فساد در ايران.) او شورش‌های خيابانی را که از زمان خودش آغاز شد با بيرحمانه‌ترين شيوه‌ها سرکوب کرد. در جنوب تهران برای نخستين‌بار در هر جا، تظاهرکنندگانی را که برای اندکی آسان کردن شرايط زندگی، برای آب و نان، به خيابان‌ها ريختند با هليکوپترهای توپدار به رگبار بستند؛ و آدمکشی‌های زنجيره‌ای برای ريشه‌کن کردن منظم دگرانديشان، سياست رسمی و آشکار حکومت گرديد. چنانکه سعيد امامی، معاون وزارت اطلاعات و امنيت، گفته بود، رژيم اجازه نمی‌داد يک “واکلاو هاول“ ايرانی پيدا شود؛ هر روشنفکر و رهبر سياسی که اعتباری می‌يافت در فهرست آدمکشی زنجيره‌ای قرار می‌گرفت.⁽³⁾ شمار قربانيان آدمکشی‌های زنجيره‌ای در سال‌های “سازندگی“ در کمترين برآورد به بيش از نود تن رسيد (پنج قربانی آخری در نخسين ماه‌های رياست جمهوری خاتمی کشته شدند.) مخالفان رژيم در بيرون سرنوشتی بهتر نيافتند. تا رسوائی کشتار رستوران ميکونوس نقطه پايان بر ترور برونمرز نگذاشت ده‌ها تن در آلمان و فرانسه، در ترکيه و پاکستان و دوبی که شکارگاه‌های خصوصی رژيم اسلامی بودند کشته شدند. بيشتر کشتگان را با وحشيگری باورنکردنی قصابی کردند که تنها در پائين‌ترين سطح‌های انسانيت مجهز به بالاترين سطح‌های ايمان، بهم می‌رسد.

   آنچه نمی‌گذاشت رژيم اسلامي گشوده شود و به ميانه‌روی رخ كند، چنبر خون و خشونت بود و چنبر فساد و ورشكستگی. از سوئی به اندازه‌ی از مردم كشته و گرفته و شكنجه كرده بودند كه علاوه بر بيگانه ساختن مردم صدها هزار مدعی خصوصی داشتند، منتظر كمترين فرصت. از سوی ديگر در آن وضع ياس‌آور اقتصادی، همين‌شان مانده بود كه از نظر سياسی گشوده شوند. آنها حتا از گشاده كردن اقتصاد نيز برنمی‌آمدند. ساخت غيرمتمركز قدرت در حكومتی كه استبداد را با هرج‌ومرج درآميخته است توانائی اجرای يك سياست سنجيده درازمدت را از جمهوری اسلامی گرفته بود. فرمانروايان اسلامي تنها در يك جا كارامد بوده‌اند: در نگهداري و كاربرد بيرحمانه اسباب قدرت؛ و تنها در يك جا متحد بوده‌اند: در دفاع از موجوديت رژيم خود.

   روی ديگر بن‌بست سياسی و اقتصادی حكومت اسلامی همين اتحاد در موجوديت رژيم اسلامی بود. سردمداران هر كدام بر گوشه‌ای افتاده سود خود را می‌پائيدند، اما در آنجا كه با مردم روبرو می‌بودند يگانه عمل می‌كردند. بدين گونه بود كه رژيم می‌ماند و كشور هر روز بيشتر از هم می‌پاشيد. برای حكومتی كه خير عمومی جائی در دستگاه فكری‌اش ندارد و خود می‌داند كه با اين مردم و كشور چه كرده است، سود شخصی و گروهی، و ترس از نابودی ــ به گفته خودشان حفظ نظام، حتا در بحران هسته‌ای که موجوديت کشور را تهديد می‌کند ــ تنها انگيزه و اصل راهنماست. از مردانی كه پس از خمينی قدرت بيشتری گرفتند نمی‌شد انتظار داشت كه به نام هيچ مصلحت ملی تسلط خود را بر ماشين قدرت سست كنند و تنها كاری را كه از آن برمی‌آيند از دست واگذارند. آنها مصلحت شخصی و گروهی خود را نيز غير اين نمی‌ديدند. در برابر آزمايش شوروی گورباچف و چين دنگ شيائو پنگ، بطور غريزی و خودبخود به راه‌حل چينی گرايش داشتند: سركوبگری پوشيده‌تر و دزدسالاری گشاده‌تر.

   ميانه‌روی، در سياست تعديل اقتصادی كه به كمترين برخورد با مانع، كج يا رها می‌شد؛ و گشاده‌تر كردن دست مافيای آخوند ــ بازاری به زيان سياست اقتصاد جنگ دوره خمينی ــ ولي بی تفاوت مهمی با آن در زمينه حياتی قدرت بخشی به مردم و ميدان دادن به ابتكار آزاد خصوصی ــ خلاصه شد. پيچ و مهره‌های ماشين قدرت دست نخورده ماند و غنائم بيشتری را ميان مدعيان بيشتری پخش كردند. در جاهائی كه خطر يا تنگنای جدی رژيم را تهديد می‌كرد كوتاه آمدند، مانند بهبود روابط با همسايگان، و پاره‌ای كشورهاي اروپائی تشنه نفت ارزانتر و بازار صادرات، و كاستن از پاره‌اي يارانه‌ها. اما دست به تركيب ستون‌های رژيم يعنی سنت خمينی و آنچه حزب‌الله خوانده می‌شود و مجموعه سياست‌ها و نيروهای سركوبگری است كه ويژگيهای اليگارشی آخوندی را بدان می‌دهند، نزدند. حوزه در برابر پشتيبانی خود از رهبری خامنه‌ای و رياست جمهوری رفسنجانی، حفظ ظاهر شريعت را می‌خواست و پاسداری منافع آن بخش “بازار“ را كه ميلياردرها را می‌پروراند. در اتوبوس‌ها زنان را از مردان جدا كردند و پس از يك دوره كوتاه رونق كار فرهنگی، وزير مربوط را به استعفا واداشتند و با تحميل سختگيرانه‌ترين سانسور ــ در کنار ربودن و كشتن و سر به نيست كردن روشنفكران ــ كوشيدند صداهای مستقل را خاموش كنند.

   رئيس جمهوری اهل معامله در ميان ضرورت اصلاحات سياسی كه جمهوری اسلامی را به خطر می‌افكند، و فشار تكنوكرات‌هائی كه دستگاه اداری را بيش از پيش زير فرمان خود می‌آوردند اصلاحات آرايشی را بسنده دانست و به سازش‌های هر روزه و واپس‌نشينی در هر گام روی آورد و به عنوان يكي از بزرگ‌ترين برخورداران سال‌های فربهی پس از جنگ، بر فرورفتن اقتصاد و جامعه در دريای فساد رياست كرد. گناه او نبود كه ايران را با نظام حكومتی از هم گسيخته نمی‌توان اداره كرد. اگر نظام حكومتی از هم گسيخته نمی‌بود اصلا چون اوئی به چنان مقام‌هائی نمی‌رسيد. و گناه حوزه نبود كه در پايان سده بيستم در كشوری كه هفتاد سال تجدد و نوگری را تجربه كرده است ظاهر شرع را نيز نمی‌توان نگهداشت. اصحاب كهف را از خواب 1300 ساله بيدار كرده بودند و آنها خوابگردانه به اين سو و آن سو می‌زدند و هر چه را سر راهشان بود درهم می‌ريختند.

* * *

   “دوره سازندگی“ پس از جنگ عراق را آرزومندان خارجی بهبود مناسبات با جمهوری اسلامی و آرزومندان ايرانی بازگشت به ميهن و كاركردن از درون رژيم، آغاز گشايش سياسی و اقتصادی شمردند و كاری‌ترين استدلالشان آن بود كه انقلاب، ملايم و حكومت غيرايدئولوژيك می‌شود. اين هر دو درست بود ولی در همان حال كه رئيس جمهوری و “كارگزارانش“ روايت سودجويانه خود را از ميانه‌روی و سازندگی به نمايش می‌گذاشتند يك چنبر سياسی ـ مذهبی ـ مالی بسيار بدتر از “كمپلكس نظامی ـ صنعتی“ كه آيزنهاور در پايان رياست جمهوری‌اش به امريكائيان هشدار داد) جا می‌افتاد كه پوسته رژيم انقلابی اسلامی را به تمام پركرد و در بكارگيری شيوه‌های انقلابی اسلامی (سركوبگری در درون و ترور در بيرون) همچنانكه نگهداری ظواهر مذهب، هيچ تفاوتی نداشت و تندتر هم می‌رفت. دور انداختن ايدئولوژی، نخستين دگرگونی در همه نظام‌های ايدئولوژيك در فرايند تبديل شدن به يك اليگارشی است. درونه اين نظام‌ها هسته ساختار قدرت است كه با هر پوست انداختن جايگيرتر می‌شود. رها كردن پاره‌ای نمادها و حتا پايه‌های اعتقادی برای نظام‌های توتاليتر اين سده، از كمونيست تا ناسيونال سوسياليست و اسلامی آسان‌ترين كار بوده است، اما همه آنها در نگهداری پايگاه‌های قدرت خود آماده بودند كشور و مردم را قرباني كنند.

   نظام حكومتي آرمانی كارگزاران سازندگی، چين آن سال‌ها بود ــ پيش از آنكه براي راه يافتن به سازمان جهانی بازرگانی، مرحله دوم پر پيچ و خم و آهسته و هنوز نامعلوم گشايش پس از دنگ شيائو پنگ را آغاز كند و به رهبری نسل جوان‌تر اوليگارشی حزبی پای در راه آزاد کردن اقتصاد و وارد کردن عنصری از عدالت اجتماعی در جامعه گذارد. بر پايه‌های استوار ولايت فقيه و شورای نگهبان، يك ساختار درهم پيچيده قدرت بالا رفت كه سهم هرچه بيشتری از دارائی و درامد ملی را می‌بلعيد ــ با بنيادها و كنترلش بر انحصارات و بازار پر رونق واردات و بورس بازی ارز كه سه نرخ داشت و می‌شد از آن سودهای سيصد و چهارصد درصدی يك روزه برد. ولايت فقيه تسلط قانونی بر نيروهای مسلح و ماشين سركوبگری و دستگاه قضائی و راديو تلويزيون و بنيادها را تامين می‌كرد؛ و شورای نگهبان كه در اصل برای سازگار كردن قوانين با شرع پيش‌بينی شده بود، بيش از پاسداری شريعت، پيراستن مجلس شورای اسلامی را از “غيرخودی“ها بر عهده داشت.

   چين حكومتی زير فرمان گروهی از نسل دوم سران حزب كمونيست است (از نخستين سال‌های سده بيست و يکم نسل سوم زير نظر نسل دوم به قدرت می‌رسد) كه جز در جابجائی‌های تابستان 1989 (تظاهرات خونين هواداران دمكراسی) ثابت مانده است و خود را هميشگی مي‌سازد. چينی‌ها در تهی كردن پوسته قدرت خود از ايدئولوژی، از جمهوری اسلامي نيز درگذشتند و چنان با گشايش اقتصادی و كنار گذاشتن راست آئينی orthodoxy ماركسيستی، از رونق اقتصادی برخوردار شدند كه اکنون کسری تراز بازرگانی چين با امريكا در سال دويست ميليارد دلار و بيشتر به سود چين شده است. (بخشی از سرمايه‌گزاری‌های خود امريکائيان) و جای ژاپن را در بازرگانی خارجی امريکا گرفته است.

   اين اقتصاد گشوده بر نيروهای بازار در يك نظام سياسی بسته، در يك اليگارشی حزبی ــ نظامی (بانفوذترين مقام در پايگان قدرت چين معاونت کميته نظامی است که رهبر حزب و کشور برعهده دارد) صورت‌های زننده‌ای از تباهی و نابرابری به خود گرفته است. به عنوان نمونه در “چنگدو“ در چين باختري خيابانی بود كه بيشتر دكان‌هايش ــ همه از آن خود شهربانی ــ وسائل و اونيفرم و نشان‌های پاسبانان و افسران شهربانی را می‌فروختند و روزی نبود كه خبرهای دزدانی كه در جامه پليس از مردم جريمه يا رشوه می‌گرفتند در روزنامه‌ها نباشد (نزديک به نمونه کميته‌ها و بسيجی‌ها.) ارتش چين كه در بيرون نامش را “شركت ارتش آزاديبخش خلق“ گذاشته‌اند برکنار از شمول قانون، هزاران موسسه صنعتی و بازرگانی را اداره می‌كند، از شركت هواپيمائی تا فروش بستنی امريكائی (از چندی پيش مي‌كوشند ارتش را از اقتصاد بيرون بكشند؛ ولی مانند هر اصلاح ديگری در چين به كندی و با سازش‌های فراوان آغشته.)

   فرزندان گروه فرمانروای چين، آن چهارهزار تنی كه نسل تازه فرمانروايان و صاحبان كشور بشمار می‌آيند، مواضع استراتژيك را در همان دوره “شاهزادگی“ اشغال كرده‌اند؛ و در كنار نمايندگان طبقه جديد پولسازان به باشگاه‌های شبانه‌ای می‌روند كه وروديه‌شان از مزد دو هفته يك كارگر بيشتر است و پيشخدمت‌های آنها، همه زنان جوان و خوبروی، برای گرفتن سفارش بر زانوان خود به ميزها نزديك می‌شوند. در چين تفاوت شگرف درامد تنها در ميان گروه‌های اجتماعی نيست. مناطق گوناگون در جهان‌های گوناگون بسر می‌برند. شهرهاي كرانه‌ای در استان‌های همسايه و نزديك هنگ‌كنگ كمتر شباهتی به شهرهای استان‌های دورتر دارند و از شهر تا روستا فاصله هزار سال تاريخ را می‌توان پيمود.

   اين تفاوت‌ها در نظامی كه زن در آن يك انسان درجه دوست به پديده شرم‌آور و پردامنه فروش و ربايش دختران و زنان مناطق فقيرتر چين و نيز ويتنام و تايلند برای خواستگاران و عشرتكده‌های مناطق ثروتمندتر رونق داده است. با توجه به نتايج سياست كنترل جمعيت چين و هر خانواده يك فرزند و كاهش نوزادان دختر ــ كه بسياری‌شان سقط و يا پس از زايش ناپديد می‌شوند ــ و فزونی نسبت مردان بر زنان (112 در برابر100 با مقايسه با نسبت معمول100 به 105) می‌توان اطمينان داشت كه اين روند بدتر خواهد شد. پيش از كنفرانس زن سازمان ملل متحد در 1996 انجمن حقوق بشر چين سندی 102 صفحه‌ای انتشار داد كه در آن از فروش و ربايش صدها هزار زن و دختران کوچک سخن رفته است. اين سند با اشاره به شرايط عملا بردگی كه بيشتر زنان چين در آن به سر می‌برند آنان را قربانيان خاموش يك نظام سياسی توصيف كرده است كه تجاوز به حقوق بشر را تشويق يا بطور ضمنی قبول می‌كند.

   به زور گرفتن زمين‌های روستائيان بی ‌پرداخت بهای آنها و بردنشان به زير طرح‌های صنعتی و خانه سازی ــ حتا ساختن نمونه‌های مطابق اصل کاخ‌های پادشاهی فرانسه، “تا چينی‌ها با معماری باروک آشنا شوند!“ رويدادی هر روزه است و مردم چين رکورد جهانی تظاهرات را در جهان (سالی نزديک به هشتاد هزار) دارند که سرکوب و در سکوت خفه می‌شوند. چين کمونيست اکنون وارد مرحله امپرياليستی توسعه خود شده است و به هر جا پای می‌نهد دست به بيرحمانه‌ترين شيوه‌های بهره‌کشی از کارگران و تاراج ويرانگر منابع طبيعی می‌زند.

   جمهوری اسلامی در آن سال‌ها چين نشد. از كنترل سخت در درون و گشايش به بيرون و آزادسازی اقتصاد، تنها بخش اول را گرفتند و از دومی برنيامدند، زيرا در راه‌حل چينی، تروريسم دولتی و خرابكاری در امور بين‌المللی بی‌ارتباط به چين، راهی نمی‌داشت؛ حال آنكه در جمهوری اسلامی در اين هر دو به افراط كوشيدند. آزادسازی اقتصاد در چين با همه فساد پردامنه رهبری سياسی و چنبر (كمپلكس) حزبی ــ نظامی، جائی نيز براي توسعه اقتصادی و بهبود زندگی می‌گذاشت. در جمهوری اسلامی گشايش به بيرون تا بالا آوردن سی تا چهل ميليارد دلار بدهی خارجی پيش‌تر نرفت و بازكردن اقتصاد، بيشتر در افزايش تورم خلاصه شد. سرمشق چينی از يك نظر مهم ديگر نيز با نسخه تقليدی جمهوری اسلامی تفاوت می‌كرد. چين آن دوران رهبری چون دنگ شيائو پنگ داشت، پولاد كوفته شصت سال پيكار، كه كشتار ميدان تيانان من (1989) و سركوبگری‌های ديگر شهرها كه هزاران تن در آنها كشته شدند تنها كار بزرگ زندگيش نبود. در ايران، كسانی چون خامنه‌ای و رفسنجانی بر دوران سازندگی رياست می‌كردند كه اولی حتا با داشتن عنوان رهبری هيچ است، و دومی سوهارتوی كمتر موفق اين سوی آسياست. سناريو چين در هيچ يك از مولفه‌هايش به “خوبی“ اصل در ايران اجرا نشد (حتا در سركوب جنبش آزاديخواهی دانشجويان كه در تابستان 78 / 99 به اوج خود رسيد نتوانستند تا پايان بروند.)

   ولی تقليد از نمونه چين توانست ساختار قدرت را در جمهوری اسلامی چنان درهم بتند كه كشاكش‌های ناگزير درونی به موجوديت رژيم آسيبی نزند. چنبر خشونت و فساد، همراه با طبيعت انحصاری ساختار قدرت، بزودی اليگارشی را به يك مافيا دگرديسی كرد كه نگهداری خود، علت وجوديش بود و سركوبگری در آن به صورت روزافزون نه از منطق حكومت كه از منطق جنايت برمی‌خاست. بر گرد اليگارشی ديوارهائی كشيده می‌شد كه نفوذ‌ناپذير و فرونريختنی می‌نمود. آنچه اين اليگارشی مافيائی را تهديد می‌كرد ــ رخنه روزافزون تكنوكرات‌های از جنس ديگر از درون، و رشد جامعه مدنی در بيرون آن ــ چنان نامستقيم بود كه نگرانی برنمی‌انگيخت. در درازمدت، از همان جاها بود كه فروپاشی نظام ولايت ‌فقيه سرگرفت.

   انقلاب اسلامی برای دگرگون كردن ريشه‌ای جامعه ايرانی روي داده بود. ولی جامعه ايراني همانگاه و از شش دهه پيش از آن در كار دگرگونی‌هائی ريشه‌ای بود كه مسير بسياری از تحولات اجتماعی دوران حكومت اسلامی را تعيين می‌كرد. جمعيت ايران كه در آغاز سده بيستم به کمتر از ده ميليون تخمين زده می‌شد در سال انقلاب به سی و هفت ميليون تن رسيده بود و با همه كاميابی‌های برنامه كنترل مواليد، با رشد بالائی افزايش می‌يافت. سياست جمعيتی اسلامی، رشد جمعيت را انفجاری كرد، چنانكه با همه كاميابی برنامه كنترل مواليد بعدی رژيم، جمعيت ايران را در بيست و پنج ساله گذشته نزديک به دوبرابر و حدود هفتاد ميليون رسانده است. جمعيتی كه بيشترش جوان بود امروز دو سومش جوان شده است. روند شهرنشينی به همين ترتيب سرعت گرفته است. پيش از انقلاب اندكی كمتر از نيمی از ايرانيان، در جمعيتی كه اساسا روستائی و عشايری و بيسواد می‌بود، شهرنشين شده بودند. امروز شصت و يک درصدشان شهرنشينند. شمار باسوادان در گروه سنی 6 تا 24 كه در سال انقلاب به پنجاه‌ويك درصد نزديك شده بود (يكی از بدترين كاستی‌های استراتژی توسعه شاه) امروز نزديك نودوپنج درصد است.⁽⁴⁾ دسترسی به آموزش عالی ــ نه لزوما به معنی سطح آموزشی ــ به اندازه‌ای است كه شمار دانشاموختگان دانشگاه‌ها را به ده برابر پيش از انقلاب رسانده است و ديگر نه از چند صدهزار كه از چند ميليون می‌بايد سخن گفت. اين دانشاموختگان دست‌کم از نظر انتظارات چيزی کمتر از همگنان خود در ديگر جامعه‌ها نيستند.

   شهرنشينان ايران، همچنانكه در دوران پيش از انقلاب، بيش از آنكه زندگی شهری و برخوردهای اجتماعی آن را داشته باشند ــ روستا را به شهر آورده‌اند. جنوب تهران با مراكز فرهنگی و پارك‌ها و زمين‌های ورزشی كه در آن سال‌ها ساخته شد استثنائی در اين ميان است.⁽⁵⁾ آن دورانی بود كه مساحت فضاهای‌ عمومی پايتخت را به گفته‌ای هفت هزار برابر كردند ــ كامياب‌ترين نمونه توسعه دوران به اصطلاح سازندگی، با درجه بالای فساد و بي‌قانونی كه نه تنها پذيرفته بود بلكه تشويق می‌شد. در تهران که ويترين توسعه آن دوران است، نگرش کاسبکارانه بجای ضابطه‌های شهرسازی و ملاحظات کيفيت زندگی نشست، و گسترش بي‌حساب عمودی و افقی، آن را شهری هيولاوش‌تر و ناسازتر از گذشته و يکی از زيست‌ناپذيرترين پايتخت‌های جهان گردانيده است. سهل‌انگاری در ضابطه‌های ساختمانی، در شهری که روی خط زلزله است، می‌تواند هر زمان به فاجعه‌ای تصور ناکردنی بينجامد.

   دانشاموختگان دانشگاه‌ها حتا كمتر از همتايان پيش از انقلاب خود آموزش دانشگاهي هم سطح كشورهای پيشرفته يافته‌اند؛ و باسوادان، باز به نسبت آن جامعه، بسيار كم می‌خوانند. اما خيل انبوه اين جمعيت درس‌خوانده شهرنشين، طبقه متوسط ايران را پرشمارتر و پرقدرت‌تر از هر زمانی كرده است ــ يك طبقه متوسط بيشتر فرهنگی، كه آرزوهايش را دارد و اسبابش را مي‌تواند داشته باشد و از او دريغ می‌كنند. جمعيت روستائی ايران نيز از اين دگرگونی اجتماعی بركنار نمانده است. توسعه روستاها كه كامياب‌ترين بخش برنامه حكومت اسلامی است، عموم روستاهاي ايران را به شبكه راه‌ها و ارتباطات الكترونيك و برق‌رسانی پيوسته است. روستائی ايرانی به درجه‌ای كمتر در همان فضای فرهنگی شهرها مي‌زيد؛ تشنه راه يافتن به دانشگاه است ــ اگر نه خودش، براي فرزندانش ــ و هر زمان بتواند به شهر مهاجرت می‌كند. فضای سياسي او نيز به شهر ماننده شده است و ديگر تنها زير سايه مسجد و منبر نيست. اين در روند رای دادن‌های روستائيان در انتخابات رياست جمهوری و انجمن‌ها در دوران دوم خرداد ديده شد.

   نصف شدن درامد سرانه ايران در سالهای حكومت اسلامی، شكست اقتصادی رژيم، و ريخت‌وپاش‌ها و نمايش‌های زننده يك طبقه نوكيسه كه در دوران سازندگی از هر نظر شدت گرفت، اين جمعيت جوان ناآرام را كه در فضای فرهنگی امروزی (آن اندازه كه به كشوری در شرايط ايران می‌تواند برسد) بسر می‌برد به يك ماده آتشگير، يك عامل انفجاری سياسی درآورده است. نشانه‌های يك بحران با ابعاد زير و زبر كننده از نيمه‌های آن دوران پديدار شد و بحث اصلاحات در برابر سركوبی را فوری‌تركرد.

   در پايان هشت سال ميانه‌روی و سازندگی كه در واقع به معنی فروش كشور به يك گروه نسبتا كوچك بورسباز speculator بود، رهبران اسلامی باز خود را در وضعی وارونه و ياس‌آور يافتند، بدتر از ماه‌های پس از مرگ خمينی. شهرهای ايران و محله‌های فقيرنشين تهران پی در پی صحنه شورش‌های بزرگ و سركوبی‌های خونين می‌شدند. بيكاری و گرانی افزايش يافته بود و بازپرداخت اصل و فرع بزرگ‌ترين بدهی خارجی تاريخ ايران، اقتصاد را به خفقان مي‌انداخت. تحريم سختگيرانه اقتصادی امريكا سرمايه‌گذاری غيرامريكائيان را نيز در صنعت نفت و گاز ايران دشوار می‌ساخت. تروريسم لگام گسيخته عملگرايان اصلاح‌طلب، پس از كشتار بسياری از سران و فعالان مخالف در خارج، به پايه‌ای از گستاخی رسيد كه دادگاهی در برلين دلائل كافی برای محكوم شناختن خامنه‌ای و رفسنجانی و وزير اطلاعات و امنيت آنان به جرم صدور دستور كشتن چند تن از رهبران حزب دمكرات كردستان و يكی دو تن ديگر از مخالفان رژيم در رستوران ميكونوس آن شهر بدست آورد. اين نخستين‌بار بود كه سران يك حكومت در زمان فرمانروائی‌شان چنان محكوميتی يافتند؛ چرخشی بود كه به گفته چرچيل می‌توانست “پايان آغاز“ باشد.⁽⁶⁾ اروپائيان خطاپوش سرانجام بهم برآمدند و مناسبات خود را با چنان رژيم تروريستی محدود كردند. واپسين درهای وام و اعتبار بسته می‌شد و بهای نفت ــ بخشی به دليل تقلبات وزارت نفت ايران و تخفيف‌ها و پيش‌فروش‌هايش ــ پائين مي‌آمد. اين تقلبات بازتابنده روحيه حكومتی بود كه بي‌پروا دست تاراج و انهدام بر منابع ملی و طبيعی ايران گشوده بود.

   يك كارشناس ايرانی محيط زيست و رايزن سازمان ملل متحد با آوردن نمونه‌هائی تاثرانگيز، از دوران جمهوری اسلامی به عنوان “سال‌های بيخبری از محيط زيست“ ياد كرده است ــ در كشوری كه در دهه1970 ميزبان نخستين كنوانسيون يا عهدنامه حفظ محيط زيست جهانی در رامسر بود. رئيس سازمان ميراث ملی گفته است كه در بيست سال [اول پس از انقلاب] بيش از هزار سال پيش از آن به ميراث ملی آسيب خورده است.⁽⁷⁾ اما ويرانی محيط زيست يا ميراث باستانی يا ظرفيت توليدی اقتصاد ايران و افت سطح آموزش عالی، چيزی نبود كه دوسالاری ناهموار هشت ساله را لحظه‌ای نيز نگران كند. آنها با رقابت تلخ خود و افق تهديدآميز تنش در درون و بيرون روبرو می‌بودند. رئيس جمهوری می‌خواست فرمانروائی‌اش را هميشگی گرداند و رهبر و حوزه به اين نتيجه رسيده بودند كه می‌بايد قدرت بيش از اندازه او را محدود سازند. پايگاه شخصی كه او براي خود ساخته بود با طبيعت غيرمتمركز قدرت در رژيم مذهب سازگاری نمی‌داشت. از اين گذشته چگونه می‌شد رئيس جمهوری را كه با پا گذاشتن به بيرون ايران احتمال دستگيری‌اش می‌رفت نگهداشت؟

   انتخابات رياست جمهوری سال 1376 / 1997 فرصتی براي رهبر بود كه خود را از تار عنكبوت نفوذ همه‌گير رقيبش آزاد كند. هر يك از دو رهبر سياسی، نامزد خود را براي رياست جمهوری داشت. براي خامنه‌ای و حوزه، رئيس مجلس وفادار، بهترين مدافع وضع موجود و نماينده منافع دستگاه بشمار می‌رفت. براي رئيس جمهور كه در كوشش براي تغيير قانون اساسی ناكام مانده بود و می‌دانست انتخابات به روال گذشته، به پيروزي رقيب و احتمال بيرون كشيده شدن پاره‌اي پرونده‌ها خواهد انجاميد، نامزد ديگری لازم می‌بود كه بدان اندازه سرسپرده حوزه نباشد و بی‌بهره از يك پايگاه قدرت مستقل، خود را نيازمند پشتيبانی او بداند و در برابر، منافع مالی و سياسی او را نگهدارد و پس از چهار سال جای خود را باز به او بسپارد. چنان كسی ناچار از بيزاری عمومی به دستگاه نيز تا حدودي بركنار می‌بود و بخت پيروزی بيشتر می‌داشت.

   ملاحظه مهم ديگری نيز در ميان بود كه به پيشبرد طرح رفسنجانی برای به صحنه آوردن يك چهره تازه كمك كرد. جمهوری اسلامی يك پاريای بين‌المللی شده بود، بيش از هر زمان ديگری. رای دادگاه ميكونوس و نشانه‌هائی از دست داشتن جمهوری اسلامی در انفجار در پايگاه امريكا در عربستان سعودی، كه سعودی‌ها نگذاشتند به جائی برسد، تنها تازه‌ترين برگ‌های پرونده تروريسم رژيم اسلامی بودند. تروريسم در آن هشت سالی که به نظر می‌رسيد همه کار می‌توان کرد نه تنها پاسخ رژيم به هر نشانه مخالفت حتا دگرانديشی می‌بود يک ابزار هر روزه ديپلماسی نيز شده بود. سفارت‌های جمهوری اسلامی مراکز خرابکاری در کشورهای آماج، مانند امارات خليج فارس، و سازمان‌دهندگان حملات تروريستی به آماج‌های ايرانی و غيرايرانی می‌بودند و در محموله‌های ديپلماتيک، انتظار يافتن همه چيز از مواد منفجره تا مواد مخدر می‌رفت. انتخابات رياست جمهوری اگر از درجه‌ای مشاركت عمومی برخوردار می‌شد می‌توانست امريكائيان و اروپائيان را به نزديك شدن به يك حكومت تازه در ايران، نيالوده‌تر از حكومت پيشين تشويق كند. يافتن نامزدي كه “تنور انتخابات را گرم“ كند به رژيم اسلامی در آن بحران انزوای بيرون و طغيان درون، كمك می‌كرد. با همين استدلال بود كه پس از زير بار نرفتن دو سه نامزد ديگر، حوزه تن به معرفی نامزدی در انتخابات رياست جمهوری 1376/ 1997 داد كه تفاوت‌هائی با ديگران داشت و سياست‌هايش در يکی دو ساله آخری وزارت فرهنگ و ارشاد خشم محافظه‌كاران را برانگيخته بود.

   تهيه‌های انتخاباتی، مگر فهرست نامزدها كه اندكی نامتعارف می‌نمود، مانند هر انتخابات پيش از آن مي‌بود. همه نيروها برای درآوردن نامزد انتخاباتی حوزه بسيج شده بودند. خامنه‌ای خود از فرصت‌هائی كه پيش می‌آمد برای نشان دادن تمايلش به نامزد دستگاه بهره می‌گرفت و فرماندهان سپاه پاسداران مانند كارگزاران انتخاباتی او عمل می‌كردند. تفاوت بزرگ در تاكيدهاي پياپی رئيس جمهوری و وزارت كشور بر آزادی انتخابات مي‌بود. به توده رای دهندگان اطمينان داده می‌شد كه اين‌بار رای آنان به حساب خواهد آمد. خود خاتمی، وزير فرهنگ و ارشاد پيشين و نامزد غيرمنتظر انتخابات رياست جمهوری نيز با پيام تازه‌ای آمده بود. مردم در سخنانش اندك نشانی از يك نگرش تازه به موقعيت جمهوري اسلامي و تكيه بيشتری بر قانون، همان قانون رژيم، می‌يافتند؛ و بسيج نيروهاي حزب‌الله و بدنه اصلی حكومت را نيز در پشت ناطق نوری می‌ديدند و از نزديك‌تر به خاتمی، كه آشكارا نامزد ولی فقيه نبود، نگريستند. از آنجا اندركنشی interaction آغاز شد كه هر دو را دگرگون كرد و جمهوری اسلامی را با خود به رهگذر تازه‌ای انداخت. دومين دوره جمهوری اسلامی با آن انتخابات به پايان رسيد.

   از همان هفته‌های پايانی پيكار انتخاباتی فضای ايران دگرگون بود و نتيجه انتخابات تقريبا همه را غافلگير كرد. حزب‌الله ــ بنيادها و نهادها و رده‌های بالاي سپاه پاسداران و روحانيت و همه نيروهائی كه به نام ولايت فقيه قدرت سياسی و مالی را دردست گرفته‌اند ــ با بسيجی كه به روال هميشگی كرده بود پيروزی رئيس مجلس را مسلم می‌شمرد و چشمان خود را باور نمی‌كرد. ميانه‌روان و كارگزاران با آنكه نيمه اميدی به شكست دادن نامزد حزب‌الله داشتند و شهرداری تهران را با توانائی بسيج‌كننده آن به نبرد انتخاباتی فرستاده بودند از انبوه رای دهندگان و اكثريت يك سويه به سود خاتمی به شگفتی افتادند. برای خود او و ماشين انتخاباتی خودجوش و دمساخته (خلق‌الساعه)‌اش ــ جوانان و زنان بيشماری كه در آن چند هفته با يك پيكار تلفنی بيمانند، ميليون‌ها ايرانی سرخورده را به رای دادن به نامزد انتخاباتی خود برانگيختند ــ پيروزی، آنهم با چنان ابعادی باورنكردنی می‌نمود.

   خامنه‌ای كه بيش از هر كس “نه“ نهفته در آن رای را به خويشتن دريافت بازنده اصلی انتخابات بود؛ و رفسنجانی كه با تاكيدهای مكررش به آزادي انتخابات (مرحله رای‌گيری) و كشاندن رهبر به دنبال خود، و به ياری فرستادن كارگزاران و راه دادن گروه بزرگی از خبرنگاران خارجی كه تقلب پردامنه در انتخابات را دشوار می‌ساخت حقا می‌توانست سهمی از پيروزی را بخواهد، از همان فردای انتخابات خود را در صف شكست خوردگان يافت. رئيس جمهوری پيروزمند (اگر مايه و گوهرش را می‌داشت) می‌توانست از او احساس بی‌نيازی کند و صلاحش هم در فاصله گرفتن از او می‌بود. عامل تازه‌ای موازنه را در ساختار قدرت به هم‌زده بود؛ همه چيز برسر جای خود بود ولی هيچ چيز همان نبود. دوم خرداد منظره سياسی را دگرگون كرده بود.

   آن انتخابات عامل خيابان را به جمهوري اسلامی آورد ــ آگورای شهرهای يونانی، بازارگاهی كه مردم سازمان نيافته در آن گرد می‌آمدند و در امور عمومی اگر هم تصميم نمی‌گرفتند و رای نمی‌دادند، رای می‌زدند. افكار عمومی پيش از دوم خرداد نيز در ايران بود، ولی به صورت غرولند‌های هميشگی محافل و در صف‌های برابر فروشگاه‌ها، و شوخك (جوك)های گزنده‌ای كه به فراوانی ساخته می‌شد. مردم پراكنده در فضای پرهراس يك نظام بسته، خود را با كناره‌جوئی و مقاومت منفی ابراز می‌كردند و گاهگاه در شورش‌های خونين شهری.

   پس از آنكه سران رژيم در يك اشتباه حساب، دريچه‌ای بر مردم گشودند افكار عمومی در مجاری بيشتری افتاد. مرحله پيكار منفی پايان يافت. مردمی كه گوشه‌ای از قدرت خود را آزموده بودند، پشتيبانی از مطبوعات آزاده، تظاهرات، و مهم‌تر از همه، رای دادن را ــ در انتخابات انجمن‌های محلی اسفند 1377 / 1999 و بويژه انتخابات مجلس بهمن 1378 / 2000 ــ جايگزين اعتراض‌های پوشيده كردند که به فرايند رای‌گيری معنا و اهميتی تازه بخشيد. تا چندگاهی سياست چنان گشاده می‌شد و مردم چندان قدرت می‌گرفتند که ديگر نمی‌شد هم جمهوری اسلامی را نگهداشت و هم اصلاحات سياسی را که شتاباهنگی momentum از خود می‌گرفت.

پانوشته‌ها

1 ــ خبرگزاری جمهوری اسلامی 7 فوريه 2000

2 ــ در گفتگو با  Mid East Report پائيز 1999

3 ــ به نقل از آقای فرج سرکوهی که در زندان برخوردهای مستقيمی با سعيد امامی داشته است.

4 ــ آزاده کيان تيبو Middle East Report پائيز 2000

5 ــ كاوه احسانی، Mid. East Report پائيز 1999

6 ــ در 1942 در نيمه راه جنگ دوم جهانی، نيروهای انگليسی در العلمين، در بيابان ليبی، براي نخستين‌بار سپاهيان آلمانی را شكستی قطعی دادند. چرچيل كه از آغاز نخست‌وزيريش تا پايان همچون ناظری با انصاف، مردم انگلستان را در جريان رويدادها از بد و نيك می‌گذاشت “خبرها بسيار بد است،“ بابيطرفی و سنجيدگی يك تاريخنگار ــ كه او بود ــ از پيروزی بزرگش چنين ياد كرد: “اين پايان نيست؛ حتا آغاز پايان هم نيست؛ ولی شايد پايان آغاز باشد.“

7ــ پر، ژانويه 2000

 ‌

فصل پنجم

                            آگورا در يک نظام بسته

   رائي که در دوم خرداد 1376/1997 داده شد چنان نامنتظر و آبستن تحولات بود که نام خود را به سومين دوره جمهوري اسلامي داد. شمار بسيار بالاي شرکت کنندگان، بيش از 29 ميليون و اکثريت خردکننده برنده انتخابات، بيش از هفتاد درصد، يک شگفتي آن راي‌گيري بود، بسيج خودانگيخته‌اي که بدست زنان و جوانان در يک پيکار انتخاباتي “خصوصي“ و بي‌بهره از رسانه‌هاي همگاني و همايش‌هاي بزرگ صورت گرفت شگفتي ديگر آن. در متن بن‌بست سياسي و بن‌بست سياست، دريچه‌اي ناگهاني بسوي اصلاحات مي‌گشود و خاتمي يکشبه اميد همه اصلاحگران از اداري و سياسي تا مذهبي شد. (بن‌بست سياسي، درهم قفل شدن ساختار سياسي و حکومتي است چنانکه که ديگر جز از گذران روزانه بر نيايد و مسائل و حتا بحران‌ها را پيوسته به عقب بيندازد؛ بن‌بست سياست نام ديگر بحران مشروعيت است که مردم نخواهند و حکومت تکان نخورد.)

   اگر قرار مي‌بود جمهوري اسلامي سرنوشتي جز فرورفتن در کام يک شورش خشماگين مردمي داشته باشد چه کسي براي رهانيدنش بهتر از آخوندي آشنا به مقدمات فرهنگ امروزي و با گرايش‌هاي اصلاحگرانه ولي با پيوندهاي نزديک با خانواده خميني و پيشينه ترديدناپذير انقلابي مي‌توانست راهي به يک دگرگشت آرام رژيم و دادن چهره انساني به آن بيابد؟ (در آن اوايل و تا هنگامي که هنوز اميدي به دوم خرداد مي‌بود از “فرود آرام“ رژيم سخن مي‌گفتند.) مردمي که، هرچه هم مشتاق دگرگوني بنيادي، نمي‌خواستند کار به شورش و پيامدهاي پيش‌بيني‌ناپذير آن بکشد بيدريغ پشتيباني خود را به او و جنبشي که به تندي سرهم کرده بود عرضه داشتند.

   حکومت اسلامي همانگاه گره مذهب را از دل جامعه ايراني گشاده بود.⁽¹⁾ پس از هژده سال تحمل حکومتي که در درنده‌خوئي و بي‌احترامي به انسانيت و زير پا نهادن مصالح ملي بي‌هيچ پرده‌پوشي، از هر پيشينه‌اي در حافظه زنده ايرانيان در مي‌گذشت، ديگر کوردل‌ترين مومنان و کوته‌بين‌ترين انقلابيان نيز به دشواري، اسلام را در کشورداري مي‌خواست و حکومت شرع را به دست شريعتمداران، پاسخ مسائل و نيازهاي يک جامعه سده بيستمي، دست‌کم در سده بيستم، مي‌شمرد. دوم خرداد از دل يک گره ديگر جامعه ايراني برآمد ــ توهم صد ساله بيرون کشيدن آزادي و مردمسالاري و کرامت dignity بشري و بيرون کشيدن تجدد از دل شيعيگري؛ و اصلاح مذهبي از روي نمونه اروپاي مسيحي سده شانزدهم. بيشتر ايرانيان به يک نامزد همان رژيم راي داده بودند ــ آنچه پيش از آن نکرده بودند و اگر کرده بودند در همان يک دو ساله نخستين بود که رهبري فرهمند (که مانند بيشتر فرهمندي‌ها چيزي نه بيش از رهبري پيروزمند بود و سرمايه بيشتري نداشت) از توده‌اي خوابگرد خواسته بود. معناي رونهادن عمومي به نامزدي که با شعار اصلاحات و قانونگرائي به ميدان آمد آن بود که مي‌پنداشتند نظام اسلامي را نيز مي‌شد سرانجام با دمکراسي آشتي داد.

   دوم خرداد عامل خيابان را به سياست ايران وارد کرده بود. اين پديده‌اي يگانه در يک ديکتاتوري مذهبي بود که سخت مي‌کوشد توتاليتر باشد و همه زندگي ملي، حتا زندگي خصوصی مردمان را کنترل کند؛ و مي‌توانست بزرگ‌ترين پشتوانه هر دگرگوني به سود مردمسالاري بشمار آيد. آفتابي بود که بر بخشي از حکومت اسلامي تابيده بود و آن را هرچه هم پژمرده، به سرزندگي مي‌انداخت.

   تندباد پشتيباني عمومي، خود رئيس جمهوري تازه را نيز آشکارا از جا کند و چند گاهي چنان مي‌نمود که بخشي از حکومت دست در دست مردم عمل مي‌کند. از آن پس يک حکومت موازي، يک نيروي مخالف وفادار در دل رژيم به رهبري ائتلافي از مقامات بالا و سياستگران و روشنفکران و روزنامه‌نگاران شکل گرفت که از کارهائي برآمد ولي خود را در پايان به بن‌بست انداخت و همه را ناخرسند بر جاي گذاشت. عشق مردم و دوم خرداد مانند همه عشق‌ها بود که به قول اسکار وايلد دست‌کم يکي از دو طرف دچار سوء تفاهم است.

   خاتمي در همان آغاز دو گزينش کرد که آينده رياست جمهوري‌اش را رقم زد. نخست، در لحظه بالاترين قدرت خود، بي‌مقاومت زياد، در تشکيل کابينه زير بار تحميلات خامنه‌اي و رفسنجاني رفت؛ و دوم، پشتيباني فعال مردم را بمبي منفجر نشده دانست که هر چه کمتر مي‌بايد به آن دست زد. سازش او در ترکيب کابينه نه تنها ناسزاواران را نگهداشت و اصلاح در سطح اداري را نيز به دشواري انداخت بلکه به مافيا دل داد که استراتژي سايش و فرسايش دوم خرداد را با کاميابي از همان آغاز دنبال کند. با اينهمه بزرگي پيروزي او چندان بود که نمي‌توانست فرصت‌هائي را که پيش آمده بود ناديده بگيرد. او که جگر ايستادن در برابر رهبر و “دستگاه“ establishment را نداشت استراتژي بسيج مردمي را در برابر استراتژي مافيا گذاشت. سازمان‌هاي مدني، روزنامه‌ها، و انتخابات، ميدان عمل اصلي دوم خرداد شدند.

   طبقه متوسط گسترش يافته ايران ــ فراورده‌هاي انقلاب آموزش همگاني که از دهه بيست سده بيستم آغاز شد، و توسعه اقتصادي شش دهه بعدي که حکومت مذهبي نتوانسته است آن را به تمامي نابود کند ــ منتظر چنين گشايشي بود. انجمن‌هاي گوناگون در همه جا روئيدند؛ روزنامه‌هاي فراوان و نسبتا آزاد (ميداني براي نشان دادن استعداد يک نسل تازه روزنامه‌نگاران که از پيشينيان خود بسيار بهتر درآمده‌اند) افکار عمومي را شکل دادند و حتا جاي احزاب را پرکردند؛ دانشگاه‌ها چشمه جوشان مبارزه و مقاومت شدند. بزرگ‌ترين پيروزي اين “جامعه مدني“ در واکنشي بود که به کشتن پنج تن از سران سياسي و فرهنگي ايران در نخستين ماه‌هاي حکومت خاتمي نشان داده شد. وزارت اطلاعات و امنيت که همچنان در دست عوامل رفسنجاني بود طرح “کشتاردرماني“ او را همچنان دنبال مي‌کرد و در آن ماه‌ها عمدا و به قصد قدرت‌نمائي، دست به فجيع‌ترين آدمکشي‌هائي زد که در آن هشت سـاله امري روزانه شده بود. “کشتاردرماني“ چنانکه از نامش برمي‌آيد از ميان برداشتن هر خطر احتمالي از سر راه رژيم اسلامي، با ربودن و کشتن سرامدان غيراسلامي، بود.

   اين بار براي نخستين‌بار رسوائي آدمکشي‌ها از پرده به در افتاد و خشم و بهم برآمدن افکار عمومي چندان بود که کار به برکناري وزير و گروهي از مقامات آن وزارت کشيد و براي نخستين‌بار در تاريخ رژيم‌هاي توتاليتر و خوناشام، وزارت پليس سياسي مسئوليت آدمکشي‌ها را بر عهده گرفت. سعيد امامي معاون وزارت اطلاعات و امنيت که بزرگترين نقش را در طرح کشتاردرماني داشت، قرباني اصلي اين رسوائي شد. او شخصيتي به تمام معني در قالب کارگزاران گشتاپو و کي جي بي بود که از بستر اسلام بيرون آمد و به شيوه‌اي اسلامي و سزاوار چنين جهان‌بيني و حکومتي نيز خودکشي شد. زندگي او نمونه ديگري از اين بود که نظام‌هاي توتاليتر صرفنظر از خاستگاه ايدئولوژيک خود به يک جا مي‌رسند: تهي کردن زندگي از اعتماد، از عنصر اخلاقي، که هرچه انسان پيشتر برود سهم آن را در توسعه و بهروزي اجتماعات بهتر درمي‌يابد. برداشته شدن تهديد هر روزة کشته يا سر به نيست شدن به روشنفکران امکان فعاليت بيشتر و آشکارتر مي‌داد ــ ترور قضائي که جاي آدمکشي‌هاي زنجيره‌اي را گرفت با همه خشونت و بي‌قانوني به پاي آن نرسيد.

   (فرانسيس فوکوياماي شناخته به کتاب پايان تاريخ، در کتاب ديگري به رابطه مستقيم اعتماد در جامعه با رشد اقتصادي پرداخته است، امري که هر کس بخواهد بنگرد به روشني مي‌بيند. ما خود، رابطه مستقيم ناپديد شدن عنصر اخلاقي را در سياست با فاجعه ملي مستقيما تجربه کرده‌ايم. اگر رهبر روشنفکري ايران و پرچمدار پيکار با غربزدگي، درباره مرگ صمد بهرنگي دروغ بافت تا قهرمان شهيدي بيافريند، مانندهايش در دستگاه حکومتي با گردن افراشته گفتند که شريف امامي بيست روز پيش نيستند.)

   در هژده تير 1378/1999 دوم خرداد به آزمايش خود رسيد. پيشرفت جامعه مدني ايران چنان شتابي مي‌گرفت که مافياي حاکم به رهبري محور خامنه‌اي ـ رفسنجاني، خود را ناگزير از دست زدن به خشونت يافت. از آنجا که ديگر دست آدمکشان “کشتاردرماني“ گشاده نبود، و دانشجويان را هم نمي‌شد به مسلسل بست، اوباش بسيجي را به ميدان مخالفان به رهبري دانشجويان فرستادند. شکستن تظاهرات دانشجوئي با زدن و بستن آنان رويدادهائي هر روزه شد تا جائي که شبي به خوابگاه دانشجويان دانشگاه‌هاي تهران و تبريز ريختند و هر چه توانستند زدند و شکستند و بردند و يک دانشجو را از پنجره بيرون انداختند و کشتند. در چند روزه بعدي پيرامون دانشگاه تهران صحنه تظاهراتي شد که در تاريخ جمهوري اسلامي مانندي نيافته بود. تظاهراتي بود براي پايان دادن به نظام جمهوري اسلامي، براي مردمسالاري و حقوق بشر.

   رهبري دوم خرداد در آن بحران گزينشي دشوار در پيش داشت که به آساني از آن به در آمد. از ميان دانشجويان و در واقع اکثريت بسيار بزرگ مردم ايران، و انحصارگران قدرت سياسي و منابع مالي؛ از ميان اصلاحات و ارتجاع، خاتمي و گروهش بيدرنگ به اصل اسلامي و آخوندي خود بازگشتند و دانشجويان را محکوم کردند. دانشجويان رهاشده و نارو خورده تظاهرات را پايان دادند و رژيمي که به لرزه افتاده بود نيرومندتر از پيش از لب پرتگاه پس کشيده شد. از آن هنگام بود که گورباچف ايران گربه دست‌آموز رهبر گرديد و چرخ گوشت مافيا جنبش اصلاحگري را اندک اندک خرد و خمير کرد. اگر کاردهاي آدمکشان کند شده بود بسيجيان گوش به فرمان مي‌بودند، و اگر از بسيج کاري بر نمي‌آمد دستگاه قضائي مسخ شده براي پيشبرد مقاصد سياسي روزانه به هر بي‌قانوني و بي‌عدالتي دست مي‌زد. (شمار روزنامه‌هائي که به حکم دادگاه توقيف و تعطيل شدند در دو ساله پس از هژده تير از صد گذشت و حتا نمايندگان مجلسي را که دوم خرداديان در آن اکثريت يافتند به دادگاه احضار يا به زندان محکوم کردند.) دو انتخابات بعدي که باز شکست وهن‌آور سران مافيا را به دنبال داشت اگر تاثيري کرد در برجسته‌تر کردن مرغدلي و سازشکاري دوم خرداد بود و آمادگي‌اش براي پشت کردن به مردم در هر جا که منافع انحصارگران به خطر مي‌افتاد. انتخابات مجلس، که از نظر درهم‌شکستن رفسنجاني به عنوان يک مدعي رياست جمهوري، اهميتي بيش از انتخابات دوره دوم رياست جمهوري خاتمي داشت، با بي‌اثرشدن مجلس از همان آغاز به يک دستور ساده خامنه‌اي، بر احساس تلخکامي frustration مردم افزود. عامل خيابان پس از آن کاملا به خانه بازنگشت ولي رابطه ميان اصلاحگران حکومتي با عنصر مردمي بريده شده بود.

   شورش دانشجوئي 18 تير ناقوس پايان اصلاحات در جمهوري اسلامي بود. در آنجا بود که حرکت اصلاحي، همه عوامل را در اختيار يافت و از هيچ يک بهره نگرفت. دوم خرداد در چشم اصلاحات نگريست و از آنچه ديد چنان به هراس افتاد که به هر وعده گذشته و نويد آينده پشت کرد. افکار عمومي که دوم خرداديان آنهمه به آن اميدواري داشتند دربست از اصلاحات پشتيباني مي‌کرد؛ دانشجويان که در هر نظام ديکتاتوري پيشتاز پيکار ضدرژيم هستند با پذيرش مخاطرات به ميدان آمده بودند و از رئيس جمهوري که در پيروزي انتخاباتي‌اش آنهمه کوشيده بودند انتظار حمايت داشتند؛ نيروهاي اجتماعي ديگر با احتياط بيشتر منتظر واکنش رهبر جنبش اصلاحي بودند تا به تظاهرات بپيوندند؛ رهبر و ولي‌فقيه چنان خود را باخته بود که گفت نيروهاي انتظامي کاري به دانشجوياني که عکس‌هاي او را مي‌سوزاندند نداشته باشند. حرکت اصلاحي در آن لحظه تاريخي مي‌توانست پيروز شود، اگر يک جزء حياتي آن، جزء حکومتي، نيز سهم خود را ادا مي‌کرد (حياتي از آن نظر که همه جنبش اصلاحي بر اصلاح‌پذيري حکومت ساخته شده بود.) تصميمي که رهبري اصلاحگران حکومتي در آن لحظه گرفت به اين پرسش که آيا اصلاح در حکومت اسلامي امکان دارد پاسخي داد که معنايش هر چه گذشت نمايان‌تر شد.

   پشت کردن خاتمي به دانشجويان، تا حد محکوم کردن آنها و پيوستن به جناح محافظه‌کار به رهبري خامنه‌اي و رفسنجاني در آن لحظه تصميمي آني و زير فشار بحران بالاگيرنده بود ولي از يک اعتقاد ژرف‌تر برمي‌خاست. او و دوم خرداديان به اصلاحات نگرشي اداري داشتند؛ آماده بودند به پاره‌اي زياده‌روي‌ها پايان دهند و کاستي‌هائي را برطرف کنند. مشکلي که تا آن زمان کوشيده بودند نديده بگيرند آن بود که اصلاح حکومت اسلامي به اصلاح در خود اسلام نيز بستگي مي‌يافت. حکومت اسلامي همه‌اش بازتابنده نوع افرادي نيست که آن را مي‌گردانند (و مي‌بايد سخت در تاريخ ايران گشت تا گروهي قابل مقايسه با آنان يافت.) بخشي از کاراکتر حکومت اسلامي ناچار به پسوند اسلامي آن مربوط مي‌شود. اصلاح حکومت به اصلاح مذهب بستگي مي‌يابد که کاري درباره‌اش نمي‌توان کرد و به همين جاها مي‌کشد. بي‌دگرگوني کلي که جز نامي از حکومت اسلامي نگذارد از اصلاح سخني نمي‌توان گفت. دانشجويان اين را دريافته بودند و اصلاح به معني دگرگوني رژيم مي‌خواستند (امروز دگرگوني را به معني برکنارکردن مي‌خواهند.) خاتمي نيز سرانجام موضوع را دريافت و در برابر دانشجويان ايستاد.

   واپس‌نشيني‌هاي پياپي دوم خرداد که ديگر ناگزير شده بود، به رهبري خاتمي که بيش از پيش به نقش رئيس روابط عمومي رهبر و اندک اندک رفسنجاني کاهش مي‌يافت، خود اصلاحات را نيز از معني تهي کرد. نظريه‌پردازان و استراتژهاي دوم خردادي يا به کارگزاران سازندگي نزديک شدند که اصلاحات اداري را (آنهم با نگهداري منافع مافيا) بس مي‌دانستند؛ و يا در بلندپروازانه‌ترين طرح‌هاي خود به افزايش اختيارات رئيس جمهوري و مشروط کردن ولايت‌فقيه مي‌رسيدند. آنها جمهوري اسلامي را حکومتي مانند هر حکومت ديگر گرفتند، ولي کيفيات و ويژگي‌هاي جمهوري اسلامي عوارضي نيست که بتوان به گردن يک يا چند مقام انداخت و آن را زدود ــ چنانکه کمونيست‌ها نيز کوشيدند با استالين‌زدائي‌شان بکنند و به برژنف رسيدند. اين ويژگي‌ها و کيفيات، گوهر جهان‌بيني‌اي است که ولايت‌فقيه از آن مي‌زايد و يک شبکه نيرومند و بهم پيوسته قدرت با نيروهاي سرکوبگرش، که سالي چند ميليارد دلار در آن گردش مي‌کند و در سال‌هاي خميني و رفسنجاني تکميل شده، پشت سر آن است. مانند همه شبکه‌هاي مافيائي، اين يک نيز در ترکيب هيولاوش و زير وزن سنگين منافع خود از اصلاح، از کمترين گذشت با معني، ناتوان است. در برابر چنين رژيمي گزينش ميان ولايت‌فقيه با چهره انساني يا غيرانساني نيست؛ ميان ولايت‌فقيه با انسانيت است.

   اصلاحات در رژيمي مانند جمهوري اسلامي به معني کند کردن چنگ و دندان و پائين کشيدن کساني است که قدرت سياسي و ابزار خشونت و منابع مالي را در انحصار خود آورده‌اند و هدفي جز هميشگي کردن امتيازات خويش ندارند. اين کسان نه با اندرزهاي خيرخواهانه حاضر به دادن کمترين امتياز واقعي هستند نه با هشدارهاي “يا اصلاحات يا انفجار،“ هيچ لطفي به مخالفان خود، حتا خودي‌هاي پيشين، مي‌کنند. آنها از سوئي آگاه بر درجه کينه و بيزاري توده‌هاي مردم، و از سوئي آشنا به کارکردهاي قدرت، آماده‌اند تا پايان تلخ روياروئي‌شان با مردم بروند و تا هستند هرچه مي‌توانند با ايران و ايراني بکنند. نظر اصلاحگران هرچه باشد، هر دست زدن به ساختار قدرت موجود به معني پايان دادن به نظام است. سران مافيا اين را بهتر از ميانه‌روان و اصلاحگران ساده‌لوح يا خود را به نفهمي زده مي‌دانند. نام انحصارگر بيهوده بر آنان گذاشته نشده است. جز با انحصار قدرت و منابع مالي چگونه مي‌شود چنين افرادي را در چنان جاهائي نگهداشت؟ آنان تنها در صورتي که فشار از درون يا بيرون از طاقت‌شان بگذرد تن به اصلاحات، با مقاومت در هر گام، مي‌دهند. در 18 تير اين فشار داشت از طاقتشان درمي‌گذشت. دوم خرداديان که عوامل رفسنجاني در ميانشان نفوذ داشتند و گرايش‌هاي سازشکارانه را ــ اگر نيازي بدان مي‌بود ــ تقويت مي‌کردند دست‌کم مي‌توانستند براي آرام کردن دانشجويان بهاي سنگيني از رهبر و دستگاه روحيه باخته او بخواهند. با پيوستن به سرکوبگران، آنها معماي حل نشدني اصلاحات در رژيمي اصلاح‌ناپذير را يکبار ديگر به نمايش گذاشتند. اگر يک سر اصلاحات از درون خود رژيم، سرنگوني مي‌بود ــ به هر گونه و با هر نتيجه ــ و سر ديگرش ميدان تيانان من و 18 تير، روشن بود که کدام يک دست بالاتر را مي‌يابد.

   براي پيشبرد اصلاحات از همان آغاز چاره‌اي جز روي آوردن به مردم نمي‌بود. جنبش اصلاحي که نام دوم خرداد گرفت بايست استراتژي و تاکتيک‌هاي خود را نيز از دوم خرداد مي‌گرفت. ويژگي اين جنبش نه در روز راي‌گيري که در ابعاد آن بود. دوم خرداد از راي دادن توده‌گير مردم برآمد؛ از هنگامي که عامل مردمي، عامل خيابان، وارد شد. دوم خرداد نام يک گروه سياست‌پيشه يک آب شسته‌تر از مافيا نبود بلکه دوره تازه‌اي در تاريخ جمهوري اسلامي آغاز کرد که اساسا از نظر ورود عامل مردمي در سياست، با دوره‌هاي پيشين ــ سنگ شدگي پس از آن بهار سرخ “آزادي“ ــ و سال‌هاي خونبار بساز و بفروشي ــ تفاوت مي‌داشت. دوم خرداديان تا دو سالي اين تمايز را دريافته بودند و استراتژي مشارکت که وزارت‌هاي ارشاد و کشور پيش مي‌بردند براي نيرو دادن به جامعه مدني بود که وزنه متفابلي در برابر مافيا شود. اينکه يک نهيب مافيا براي وارونگي اين استراتژي کفايت کرد و سياست پيشگان از دوم خرداد به نام آن و از عامل مردمي به کشاندن‌شان به حوزه‌هاي راي‌گيري بسنده کردند گناه مردم نبود که تا پايان از پشتيباني کم نياوردند. آنها براي نگهداري امتيازات خود اصلاحات را فداکردند و بجاي روي آوردن به مردم به چانه‌‌زني‌هاشان در محافل و راهروهاي قدرت بازگشتند. براي اصلاحات مي‌بايست از چهارچوب بيرون رفت و از مردم ياري گرفت. سران دوم خرداد برعکس، مردم را از خود بيگانه کردند تا در آن محافل و راهروها جائي داشته باشند. نتيجه ناگزير، بيرون رفتن مردم از جنبش به اصطلاح اصلاحي بود.

   پيروزي در انتخابات مجلس به گونه‌اي طرفه‌آميز به دوم خرداد پايان داد. گوئي اصلاحگران، قواي اجرائي و قانونگزاري را گرفته بودند تا به خودشان و مردم ثابت کنند که نه آنها پهلوان ميدان اصلاحات هستند نه رژيم را از درون و بي حرکت مردمي مي‌توان بهبود داد. بن‌بست سياسي، بن‌بست سياست را کامل کرد. ديگر نه حکومت مي‌توانست گام از گام بردارد و نه رژيم مي‌توانست هيچ کاري براي بحران مشروعيت خود بکند. ولي دوران کوتاه جنبش اصلاحي کارش را کرد؛ به مردم فرصت داد که به ميدان بيايند و مردم ديگر ميدان را به تمام ترک نکردند. خدمت ديگرش آن بود که پريشيدگي دستگاه حکومت اسلامي را به حالت فلج در انتظار فروپاشي رساند که نه دوم خرداديان مي‌خواستند نه شريکان پرقدرت‌ترشان. آنها مي‌خواستند از راه خودشان جلو سرنگوني نظامي را که راهي ندارد بگيرند و ناتواني‌شان مردم را از توهم اصلاح رژيم اسلامي به‌درآورد ــ که خدمت ناخواسته ديگر دوم خرداد بود ــ آخرين خدمت آن. دو سه ساله اول رياست جمهوري خاتمي ــ با برملا کردن نقش حکومت در ترورها و پرده‌دري‌هاي روزنامه‌ها در فوران يک دوره کوتاه استثنائي مطبوعات آزادانديش ــ تکاني واقعي به صحنه سياسي داد تا به خيزش دانشجوئي انجاميد که بزرگ‌ترين دستاورد دوم خرداد بود و سنگيني مبارزه را سراسر بر درون گذاشت. ديگر تندروترين مبارزان تبعيدي نيز بهتر آن ديدند که همه نيروي خود را پشت آن خيزش بگذارند. اما خيزش دانشجوئي ديري نپائيد. مردم همچنان ترسان از دگرگوني ناگهاني و به انتظار رهبري کسي که بيشترين راي تاريخ ايران را گرفته بود، تماشاگر ضربات سنگيني شدند که بر دانشجويان فرود آمد و دوم خرداديان که همه چيز خود را از دانشجويان و جوانان داشتند از پشت و رو به جنبش دانشجوئي خنجر زدند.

   از ديدگاه مبارزه با جمهوري‌اسلامي، دوم خرداد را احتمالا مي‌بايد مهم‌ترين فصل شمرد. همه مسئله مبارزه کشاندن توده مردم، فعال‌ترين بخش سياسي آن، به ميدان است، به اين معني که بطور جدي به رها شدن از رژيم بينديشند و هر راه‌حل ديگر را رد کنند. تا هنگامي که مردم به بهبود وضع خود و اصلاح نظام سياسي اميدي داشته باشند يا از جايگزين آن بيشتر بترسند يا از آينده نامعلوم به اکنون ناپسند پناه برند مبارزه همان خواهد بود که در پانزده بيست ساله نخست پس از انقلاب تجربه کرديم: گروه‌هائي از خود گذشته و سرسپرده که در حوزه‌هاي اختصاصي خود در برابر توده تماشاگران بي‌اعتنا با دشمني نابرابر مي‌جنگند. دوم خرداد از اين نظر نيز لازم بود که ظرفيت رژيم اسلامي را براي اصلاحات نشان دهد. توده‌هاي مردم تشنه هر کمترين نشانه بهبود، پياپي از اصلاحگران پشتيباني نمودند، فضاي بين‌المللي همه همکاري بود، حتا مبارزان بيرون در برابر راي‌هاي بيست و چند ميليوني ناگزير از انتظار کشيدن مي‌بودند. هشيارترينشان از دوم خرداد استفاده ابزاري کردند بدين معني که درپي بهره‌برداري از تضادهاي درون رژيم و آزادي نسبي ولي بسيار قابل ملاحظه فضاي سياسي برآمدند؛ غيرفعال‌ترينشان زائده‌هاي بيروني دوم خرداد شدند. به دوم خرداد اين فرصت داده شد که دوره خود را به تمام طي کند. پس از دومين انتخابات رياست جمهوري، و باز هم بيست و دو ميليوني راي، و در حالي که مردم مجلس را نيز به آنها داده بودند ديگر هيچ بهانه نمي‌شد آورد که جنبش اصلاحي تنها گذاشته شده است و اگر شکست خورد از آنجا بود که مردم نيمه‌کاره رهايش کردند و ضدانقلاب کارشکني کرد. با کامل شدن دوره اصلاحات و آنچه دوم خرداد نام گرفته است ابهامي که در دست‌هاي گوناگون به سود وضع موجود کار مي‌کرد برطرف شد.

***

   حکومت و دين در جمهوري‌اسلامي چنان درهم‌آميخته است (همان بس که به تصويري از مجلسي از سران رژيم بنگرند) که اصلاحات به ناچار بايست دين را نيز دربرمي‌گرفت. جامعه، اسلامي بود و حکومت چنان اسلامي بود که خود آخوندها مستقيما آن را در دست داشتند، و در پارگيني که کشور را در خود فرومي‌برد همه چيز چنان آلوده و ناساز بود که بار ديگر خاطره دوران پاياني صفوي و قاجار را زنده کرد. اين روبروئي با واقعيت نمي‌توانست در بحث اصلاح ديني بي‌اثر باشد. اصلاح ديني (که فرايافت‌هائي مانند جامعه مدني، مردمسالاري، و بطورکلي رابطه دين و حکومت را نيز دربرمي‌گيرد) بيش از صد سال مهمترين نياز جامعه اسلامي وانمود شده است و جمهوري‌اسلامي با طبيعت ديني‌اش بدان فوريتي بيشتر بخشيد. آزمايش دوم خرداد کمک کرد که اين گره نيز از دل جامعه ايراني گشاده شود. پيش از آن روشن شده بود که با اسلام نمي‌توان جامعه‌اي امروزين ــ دمکراتيک با فرهنگ و سطح زندگي پيشرفتگان جهان ــ ساخت. از آن پس مسئله اين بود که آيا مي‌توان با اصلاح اسلام آن را با دمکراسي و حقوق بشر، با برابري در حقوق، و آزادي بهره‌گيري از حقوق فرد به عنوان انسان، و نه زن يا مرد و مومن يا کافر و مسلمان يا غيرمسلمان و شيعي يا غيرشيعي و آزاد يا بنده، آشتي داد؟

   يک دستاورد بزرگ دوم خرداد، گشادگي بحث سياسي بود، از پرده‌دري‌هاي روزنامه‌نگاران گرفته تا موشکافي‌هاي روشنفکران در جاي دين در جهان مدرن. اين بحث آخري ــ با پيشينه بيش از صد ساله خود نه تنها در ايران که در همه جهان اسلامي ــ در آن دوره بود که در ميدان انديشه و عمل تا پايان برده شد. عمل، انديشه را واداشت که خواه ناخواه به واقعيت گردن نهد (بويژه که ورق مذهب نيز ديگر در جامعه ايراني برنده نبود) و از قلمرو ايمان و عادت بيرون رود. ايران از دو هزار سال پيش، و شاهنشاهي ساساني، با اين مسئله دست به گريبان بوده است. در جهان اسلامي، کارهاي فارابي در ايران بود که پايه‌هاي نظري سياست و حکومت را در رابطه با شريعت گذاشت (او در بررسي‌هاي خود سرانجام به دمکراسي ارسطوئي رسيد.) در پايان سده نوزدهم باز در ايران بود که اصلاح ديني براي سازگار کردن آموزه (دکترين)هاي اسلامي با مدرنيته طرح شد و به مصر و از آنجا به ديگر کشورهاي اسلامي رفت. اين تصادفي نيست که سرانجام در ايران، بحث دو هزار ساله، در خود سنت مذهبي به پايان ناگزيرش مي‌رسد.

   جمهوري اسلامي با خيزش عمومي و به رهبري مذهبي به پيروزي رسيده بود. چنين ترکيب کاملي از انتظار طيف گسترده روشنفکران اسلامي بيرون بود. آنها از صد سالي پيش در روياي آشتي دادن دين و دولت بر يک زمينه مدرن بودند و در بيداري جمهوريت و اسلاميت نظام پيروزمند به آن رسيدند. رهبر انقلاب بي‌دشواري زياد فرمول آنها را پذيرفته بود؛ او بيش از آن مرهون ياري‌هاي اکثريت غيرآخوندي بود که در هنگام نويساندن قانون اساسي‌اش جمهوريت نظام را يکسره ناديده بگيرد. اگر همه به او مي‌بود خلافت طالباني را برقرار مي‌کرد که شکل ناب‌تر حکومت اسلامي است و نوشته‌هاي او در حکومت نيز نويدش را مي‌داد. اگر از همان هنگام قدرتي را مي‌داشت که “چاقوهاي بيدسته“ به اصطلاح ليبرال (که در پرتي هميشگي‌شان دسته را با تيغه عوضي مي‌گرفتند) و رمانتيک‌هاي انقلابي که “مرگ را سرودي“ کرده بودند در چند ماهه بعدي به او سپردند، اصلا نيازي به ظواهر نمي‌ديد. اما آن ظواهر تا مدت‌ها دست‌وپاگير نمي‌بود و گاه مي‌توانست مانند راي مجلس گوش به فرمان، به پذيرفتن آتش‌بس در جنگ با عراق، پرده مانندي بر نوشيدن کاسه زهر بکشد. در چنان فرصت‌هائي بود که ولايت‌فقيه مي‌گفت راي مجلس بالاتر از همه است. او با احکام ناسخ و منسوخ در قرآن آشناتر از آن بود که اشکالي در بيان نظرات متناقض داشته باشد. همه پرورش مذهبي‌اش او را براي زير پا نهادن اصول، حتا بالاترين احکام ديني به اقتضاي موقع، آماده ساخته بود. از قرآن نقل مي‌آورد که الله خيرالماکرين (خداوند بهترين فريبکاران است) و رحمان‌الرحيم را به آساني با قاصم‌الجبارين جابجا مي‌کرد. اما در آن پرورش مذهبي نيازي به فريبکاري هم نيست. کنار هم گذاشتن اصول و احکام نافي يکديگر، خود اصلي تغييرناپذير بشمار مي‌رود.

   تا سال 76/97 جمهوريت نظام حتا از نظر عملي جاي گله براي اسلاميت آن نمي‌گذاشت؛ انحصارگران و ملي مذهبيان اصلاحگر در يگانه‌زيستي symbiosis بسر مي‌بردند. با پديدار شدن عامل مردمي در اشتباه حساب آن سال، بحث جمهوريت نيز در کنار اسلاميت رژيم اسلامي پيش کشيده شد، ولي نه به عنوان برهم‌زننده بلکه به عنوان مکمل يک نظام حکومتي که به سنت دو هزار ساله مي‌بايد حتما بر دو پايه بايستد. به همين ترتيب دمکراسي اسلامي که از آن هنگام بر سر زبان‌ها افتاد هيچ تناقضي با جمهوري اسلامي نمي‌داشت. اگر کسي مي‌توانست داراي احساسات تند مذهبي باشد، که امري مربوط به خود افراد است، و سياست خود را نيز بر آن مي‌گذاشت و زيرکانه يا ساده‌دلانه هم خدا و هم خرما را مي‌خواست، به آساني مي‌توانست بازرگان‌آسا، هم قانون اساسي جمهوري اسلامي را بپذيرد و هم پس از مرگ خميني همه خرد و دليري خود را گرد آورد و ادعا کند که آن قانون براي شخص خميني نوشته شده است. منطق ملي مذهبي او که از پايه بر “تشخيص مصلحت“ و چشم بستن بر اصول و واقعيت‌هاي مزاحم نهاده است هيچ اشکالي در اين نمي‌ديد که در امر اصولي، آنهم نظام حکومتي، چنين استثنائي بگذارد. “اصل“ در زمان خميني بر ولايت‌فقيه است ولي پس از او نيست.

   تناقض ميان جمهوريت (که دمکرات‌هاي اسلامي درون و بيرون بجاي عنصر دمکراتيک به کار مي‌برند) و اسلاميت در واقع در همان دوره انقلاب برطرف شد. شخصيت‌ها و سازمان‌هاي سياسي گوناگون به نام دمکراسي و آزادي، بي چون و چرا و دربست به رهبري يک آخوند که همه چيز را در اسلام خلاصه مي‌کرد گردن نهادند و عمومشان هنوز چه به عنوان بخشي از حکومت و چه مخالف وفادار، انقلاب و حکومتي را که او شکل داد تاييد مي‌کنند. در يک نظام سياسي که مدافعان جمهوريتش در خدمت اسلاميت آنند و دمکرات‌هايش اسلامياني از نوع ديگرند شگفتي نيست اگر مردمان از هر چه اسلامي در حکومت و حکومتي در اسلام است به بيزاري بيفتند، و جوان‌تران رويکردي به دين پيدا کنند که هشدارهايش را از زبان برخي آخوندهاي بيرون از گود و ملي مذهبي‌هاي کاسه گرمتر از آش مي‌بايد شنيد؛ و ابعادش را از شادي عرفيگراياني که کار را به ضديت با مذهب رسانده‌اند. گروه اول از دورنماي آينده مذهب به خود مي‌لرزد، و گروه دوم از آنچه به نادرست، برچيده شدن بساط مذهب از جامعه ايران مي‌بيند نفسي به آسودگي مي‌کشد. هر دو گروه در اين حق دارند که آخوند و مذهب در سياست ايران به پايانش رسيده است. دوراني که آغازش به هشتصد سال پيش برمي‌گردد با حکومت اسلامي ـ آخوندي به فراز و نشيب نهائي خويش مي‌رسد.

   در سده دوازدهم و در امپراتوري سلجوقي بود که فرايند تثبيت فقه اسلامي و بسته شدن درهاي انديشه و جا افتادن پايگان (سلسله مراتب) آخوندي، اگرچه غيررسمي، به عنوان پيوند حکومت مطلقه و مردم بي‌حقوق به انجام رسيد. سلجوقيان که از نظر فلسفه حکومتي حلقه رابط ساسانيان و صفويان بودند (در سياست‌ها و نوشته‌هاي نظام‌الملک بهتر از همه اين امتداد را مي‌توان ديد) در اوج شکوفائي و برتري فرهنگي جهاني سيصد ساله ايران، نظام آهنيني را ــ ميراث پيشينيان ساساني‌شان ــ در صورت اسلامي‌اش به کمال رساندند که فرهنگ و جامعه ايران را در تناقض ذاتي دين و دولت خفه کرد و پنجه آن با انقلاب مشروطه از گلوي ايران برداشته شد. نظام‌الملک در ادامه سنت اردشير، و موبد کرتير همروزگار شاپور اول، و سپس انوشيروان، که روحانيت به خطر افتاده زرتشتي را بازجاي آورد، دين و دولت را همزاد مي‌شمرد: قانون به معني دين، و به تعبير“روحانيتي“ سراپا درآميخته و فرورفته ساختار قدرت؛ خشونت بيکران در خدمت دولت پاسدار وضع موجود؛ يک جامعه بسته که محافظه‌کاري‌اش در خدمت امتيازات است. او اولويت را به دولت مي‌داد که خودش مي‌بود. خميني از همانجا آغاز کرد و اولويت را به دين، در واقع روحانيت داد که خودش بود، زيرا به محض آنکه دين در بافتار قدرت قرار گيرد با روحانيت يکي مي‌شود. هر دو جامعه انساني را که بنا بر تعريف، پويا و بيقرار است در قالبي خواستند که هر چه هم بپايد ناساز و بي‌اندام و با طبيعت انساني ناسازگار است. آن تناقض ذاتي که ساسانيان را با همه شکوه درخشنده‌شان به چنان پايان بي‌شکوهي افکند در اينجا بود.

***

   بحث جمهوريت و اسلاميت نشان مي‌دهد که همچنان در خم کوچه اسلام در سياست و در استراتژي پيکار هستيم. هنوز بحث‌هاي استراتژي تکيه به روحانيت کاملا پايان نيافته روايت تازه‌اي از همان نگرش سنتي به اسلام و روحانيت بر گفتمان بسياري مخالفان چيره است. تا ده پانزده سالي پس از انقلاب، جريان اصلي مخالف رژيم اسلامي، در بند عوالم پس از انقلاب، همچنان به نقش تعيين کننده روحانيت مي‌انديشيد ــ همان روحيه خودباخته که در ماههاي پاياني، سران رژيم پادشاهي را به قول فردوسي به “لابه و گفتگو“ با آخوندها واداشت و سياستگران شکست خورده پياپي اشتباه کرده را به استراتژي تسليم به آخوندها راند. کساني که هنوز مدت‌ها پس از بي‌اعتباري روحانيت مي‌خواستند عملا به نام و رهبري خود روحانيت، آن پيروزي را ناچيز کنند، گذشته از ناممکن بودن چنان آرزوئي در دو جا اشتباه مي‌کردند. نخستين اشتباه در ارزيابي تاثير مذهب در جامعه ايراني و نقش رهبري ذاتي آخوندها ريشه داشت. بجز دوره استثنائي رضاشاه، در طول سده گذشته از دستگاه پادشاهي که سياست‌هايش درگير نبردي به تناوب با رهبران مذهبي بود گرفته تا نيروهاي مخالفي که همه به درجات، عرفيگرا بودند جملگي چشمي به رهبران مذهبي داشتند. تنها ناب‌ترين مارکسيست ـ لنينيست‌ها تا انقلاب در برابر اين وسوسه ايستادگي نمودند ولي آنها نيز سرانجام تاب نياوردند و به جبران برخاستند.

   باآنکه در نخستين نگاه، نقش روحانيت در جنبش‌هاي مردمي سده گذشته ايران برجسته مي‌نمايد اگر از نزديک‌تر بنگرند جز در انقلاب اسلامي، در ديگر جنبش‌ها ابتکار در دست رهبران سياسي بوده است و آخوندها به آن رهبران نيازمندتر بوده‌اند. در انقلاب مشروطه و جنبش ملي کردن نفت، رهبران مذهبي نقش کمکي داشتند. حتا در انقلاب اسلامي نيز خميني و آخوندهاي انقلابي به جنبش اعتراض پيوستند و آن جنبش اعتراض بود که بجاي پافشاري بر شرايط خودش به دستبوس آخوند رفت و نخست دستار و سپس سر را در پايش انداخت. اگر آخوندها با چنان ترکيب باورنکردني سست‌عنصري و کوردلي، هم در دوستان و هم در دشمنان خود، روبرو نمي‌بودند نه آن جنبش به انقلاب نيازي مي‌يافت و نه آنها به رهبري انقلاب مي‌رسيدند. بيشتر قدرت آخوندها در سده گذشته از تصور نادرست ديگران برخاسته است. ديگران بوده‌اند که به طمع بهره‌برداري از آخوند بازيچه او شده‌اند. انقلاب اسلامي زننده‌ترين نمونه بود. چه رهبران جنبش اعتراض (بيشترشان از طيف گسترده ملي مذهبي) و چه رهبري سياسي، به دست خود، آخوند را تا ماه رساندند. در همان سده هرگاه يک رهبري سياسي نيرومند با آخوندها در افتاد با همه احساسات مذهبي توده‌ها دست بالاتر را يافت. مشروطه‌خواهان شيخ نوري را در ميان هلهله شادي همگاني به چوبه دار رئيس شهرباني ارمني خود سپردند (قابل توجه آنان که اينهمه تاکيد بر نقش مذهب و آخوند در انقلاب مشروطه دارند؛) رضاشاه پرده از چهره زنان برگرفت و آخوندهائي که مردم را به شورش مي‌خواندند از هيبتش خاموش شدند؛ مصدق با انگلستان درافتاد و هنگامي که آخوندهاي متحدش با او درافتادند به آساني آنها را منزوي گردانيد؛ محمدرضا شاه در روزهاي بهترش به پشتيباني مردمي، حق راي زنان و برنامه اصلاحات ارضي را بر آخوندهائي که به جان مي‌زدند تحميل کرد (روستائيان آخوندهائي را که زمين‌هاي تقسيم شده را غصبي مي‌شمردند بيرون کردند و پس از مالک شدن زمين‌ها آنان را به ده باز آوردند.) از دوره مشروطه هيچ رهبر مذهبي نتوانست تنها با تکيه بر دين، توده‌هاي مردم را به جنبش آورد. هر رهبر مذهبي پيروزمند به زور رهبران سياسي و شعارهاي ملي و ترقيخواهانه و نه مذهبي به جائي رسيد. پيروزمندترين آنان خميني، بار اول در 1342/1963 تا هنگامي که قهرمان ضد “کاپيتولاسيون“ يا حقوق برونمرزي نظاميان امريکائي در ايران نشد از برانگيختن مردم برنيامد و خيزش نخستينش بر ضد اصلاحات ارضي و حق راي زنان و برداشتن قيد قسم به قرآن، بازتابي جز در اقليتي از واپسمانده‌ترين عناصر جامعه که در اتقلاب بعديش به حکومت رسيدند نگرفت. در انقلاب اسلامي نيز روشنفکران چپ و مصدقي بودند که با شعارهاي آزادي و استقلال (به زودي با زائده بسيار مهم حکومت و جمهوري اسلامي) به او پيوستند و پيروزيش را فراآوردند. چه در انقلاب مشروطه و چه در برداشتن حجاب، توده ايراني بسيار از بيست و پنج سال پيش مذهبي‌تر مي‌بود. تفاوت را مي‌بايد در کيفيت سرامدان سياسي و فرهنگي آن دوره‌هاي روشنرائي با جهان سومي‌هاي قرون وسطاي پايان سده بيستم ايران يافت.

   عرفيگرائي secularism در ايران ريشه‌هاي نيرومند دارد. سراسر دوران مشروطه ــ دوران تجدد ناهموار و ناهماهنگ ايران ــ در پويش عرفيگرائي، در نبرد غيرقطعي براي جداکردن سياست و حکومت از دين گذشت. اما چيرگي تفکر ديني تا آنجا بود که حتا عرفيگرايان به خود اجازه نمي‌دادند گره را بگشايند. به نام مصلحت، و از بيم آخوندها در پيشاپيش توده‌هاي مسلمان باورمند، هر جا مي‌شد امتياز مي‌دادند (دنباله اين رويکرد را امروز نيز در واکنش به“بيان‌نامه“ انديشه‌وري چون اکبر گنجي، که اگرچه عنوان جمهوريخواهي دارد، در واقع بيان‌نامه عرفيگرائي است، مي‌توان ديد. او را سرزنش مي‌کنند که “پشتيباني ملت مسلمان ايران“ را از دست مي‌دهد و “ميدان مستعد باورهاي مذهبي“ را به هماوردان مي‌گذارد.) بسياري از آنان اصلا راهي بيرون از مذهب نمي‌ديدند. کساني که چاره را در عرفيگرائي بي سازشکاري، مي‌دانستند؛ و نيروي مذهب سياسي را نه استوار بر خود بلکه در رابطه با عوامل ديگر مي‌شناختند در اقليت بودند. “ملت مسلمان ايران به رهبري آخوندها“ پندار myth سياستبازان بود، فرضيه‌اي بود که بي‌خودشان به اثبات نمي‌رسيد. عرفيگرائي، نخست به جدا کردن سياستبازي از مذهب نياز مي‌داشت. اين را نه محمدرضا شاه درک کرد نه مخالفان “ملي“ و “مترقي“ او. آنقدر همه خواستند مذهب را بازيچه کنند که خود به رقابت يکديگر بازيچه آن شدند.

   دومين اشتباه در ارزيابي نقش مذهب و روحانيت در جامعه و سياست ايران، در ارزيابي پيروزي انقلاب اسلامي ‌بود که به دليل اهميت مرکزيش مي‌بايد به آن بازگشت. پيروزي آخوندها در آن انقلاب چنان کامل بود که به دشواري مي‌شد سياستگران و استراتژهاي گمراه را به بررسي نزديک‌تر عوامل آن پيروزي خواند. آخوندها هماوردان خود را يکايک و از روي الگوي کلاسيک (هر گروه به نوبه خود و به ياري ديگران) شکست داده بودند زيرا به نظر اين شکست خوردگان، با تسلط بي‌قيد و شرطي که مذهب بر ذهن و روان توده ايراني دارد امکان ديگري نمي‌بود. کسي رنج اين را به خود نداد که سهم اندازه نگرفتني هر گروه را در پيروزي “اجتناب ناپذير“ آخوندها اندازه بگيرد. شکست پذيري defeatism رژيم پيشين که در آن هنگام آشکار شد تا کجاي پوسيدگي رفته بود؛ و آمادگي که آن چپگرايان براي زير پا گذاشتن هر چيز ديگر حتا خودشان دادند، به آساني از چشم‌ها دور ماند. کساني از تصور توطئه بيگانگان، عامل اجراي چنان توطئه‌اي براي نابودي خويش شدند؛ کسان ديگري رمه‌وار خويشتن را به جرياني سپردند که بي‌آنها چنان جرياني نمي‌شد.

   اين درست است که آخوندها در انقلاب نيرومند بودند و مذهب به ياري روشنفکران (باز به ياري روشنفکران) قدرتي تازه در جامعه يافته بود؛ ولي به آساني مي‌شد در برابر موج بنيادگرائي ايستاد ــ چنانکه در جامعه‌هائي با تعصب مذهبي بسيار بيش از ايران ايستاده‌اند. از اين گذشته ايران آن زمان هيچ به وضع ياس‌آور اقتصادي و سياسي کشورهاي ديگري که صحنه انقلاب شده‌اند نيفتاده بود. نرفتن به ژرفاي انقلاب اسلامي بدين ترتيب يک دهه و نيمي وقت بسياري مبارزان را در تلاش براي جلب نظر روحانيان که مستلزم دستکاري و به آب بستن پيام‌ها و برنامه‌ها مي‌بود تلف کرد. رهبران کوتاه‌انديش که شادمان از استادي خود مي‌پنداشتند سلاح را از دست دشمن گرفته‌اند کوشيدند هر چه نزديک‌تر به زبان آخوندها سخن بگويند و به ملي مذهبي‌هاي درون و بيرون ماننده‌تر شوند. پيکار آنان محکوم به شکست بود زيرا در مسابقه براي اسلامي جلوه کردن، هيچ بختي در برابر “آيات“ و حوزه‌هاي “علمي“ نداشتند. اگر قرار باشد مردم به دستاويز تعصبات اسلامي برانگيخته شوند و حساسيت‌هاي مذهبي، حدود آزادي انديشه را تعيين کند آخوندها خود در اين زمينه هم صميمي‌ترند و هم دست گشاده‌تري دارند و لازم نيست شعارهاي متناقض ترقيخواهانه نيز بدهند. استراتژي جنگ با سلاح و در ميدان دشمن و تسليم به گفتمان او تنها به بي‌اعتباري ملي مذهبي‌ها افزود و بي‌شهامتي و رياکاري، يا واپسماندگي‌شان را نشان داد. آنها “نهضت آزادي“وار از دمکراسي و و حقوق بشر دم مي‌زدند و “ملت مسلمان شيعه“ از دهانشان نمي‌افتاد؛ غم ملت ايران مي‌خوردند و بهائي و سني و يهودي و مسيحي را از شمول انساني و ايراني بيرون مي‌بردند و پيوسته بر بي‌اعتباري خود مي‌افزودند. دنباله روانشان هنوز از بکار بردن لفظ ممنوع بهائي مي‌پرهيزند زيرا روحانيت مي‌رنجد. چرخ حقوق بشرشان در اينجا به گل مي‌نشيند.

   بحث ملي مذهبي نه از بابت اهميت به خودي خود آن بلکه از اين نظر که کژراهه تازه‌اي را بر طيف چپ ــ با آمادگي پايان‌ناپذيرش ــ گشوده است مي‌بايد دنبال کرد. پرداختن به اين گرايش سياسي ـ فکري در حالي که نمايندگانش از نظر لطف هم‌پيمانان پيشين خود افتاده‌اند از بدخواهي و تلافي‌جوئي نيست. آنها مدت‌هاست ارزش تلافي‌جوئي ندارند ــ در وضعي که ما همه خود را دچار کرده‌ايم چه کسي سزاوار تلافي‌جوئي است؟ مدت‌هاست به دشواري کسي را مي‌توان يافت که بخواهد جاي آنها باشد. هر اشاره به ملي مذهبي‌ها به روحيه و زبان و تفکري برمي‌گردد که يادآورشان است. آنها اين دستاورد را دارند که در زندگي‌شان مي‌بايد همچون مردگان به ميراث‌شان پرداخت. ديگر چه مانده است که از آنها برآيد؟ اگر بخشي از نيروهاي مخالف استبداد مذهبي و کساني که دهه‌ها مدعي آزادي و ترقيخواهي مي‌بودند خود را به ملي مذهبي‌ها نمي‌بستند (يک نتيجه فرعي استراتژي جنگيدن با سلاح دشمن) شايد اين اندازه اشاره نيز لازم نمي‌نمود. اما چگونه مي‌توان طرز تفکري را رها کرد که با همه موانعي که بر سر راه پيشرفت جامعه ايراني گذاشته و هرچند زمانش بسر آمده است و اصلا از آغاز هم نمي‌‌بايست زماني مي‌داشت، باز پاره‌اي نيروهاي سازنده بالقوه جامعه ايراني را در چنبر خود گرفته است؟ اين تازه‌ترين دگرديسي بخشي از چپ ايراني نه تنها براي همه چپگرايان بلکه براي هر کس در آرزوي يک همرائي ملي برسر دمکراسي ليبرال و عرفيگراست مايه تاسف و نگراني است. پس از همه اينها ما تازه مي‌بايد در اين آشفته بازار انديشه، يک چپ ملي مذهبي را از انبان نبوغ سياسي خود بيرون کشيم؟

   ملي مذهبي بيش از يک فرصت‌طلبي تاکتيکي است، حتا اگر با آن آغاز شده باشد. نگريستن به جامعه ايراني با همان چشم بيست و چند سال پيش و دوران انقلاب اسلامي، ما را به شکست در پيکار با جمهوري‌اسلامي ‌مي‌کشد و از آن بدتر توسعه سياسي جامعه را عقب مي‌اندازد. بيست و چند سال پيش پنداشتند ايرانيان مردمي مذهبي و در عين حال ميهن‌دوست‌اند و به يک فلسفه سياسي نياز دارند، که عناصر اسلامي و ناسيوناليستي را در خود آورد؛ و به يک رهبري سياسي که دين و دنياشان را به آنها بدهد. اين ناسيوناليسمي بود که با اسلام معني مي‌يافت و اسلامي بود که علت وجودي آن ناسيوناليسم قلمداد مي‌شد؛ ديني بود که دنيا هم در آن مي‌بود و دنيائي که بي آن دين ارزشي نمي‌داشت. امروز مي‌توان پذيرفت که ايرانيان مردمي ميهن‌دوست و مذهبي هستند ــ با مذاهب گوناگون ــ هرچند تا آنجا که به شيعيگري ارتباط مي‌يابد بسيار کمتر مذهبي، مگر در لايه‌هاي سالخورده‌تر و و عموما واپسمانده‌تر جامعه، که خود را از مذهب حاکم هر چه بيشتر دور مي‌گيرند، و بسيار بيشتر ميهن‌دوست. اما اصرار بر آن فلسفه و رهبري سياسي چه جائي دارد؟ جز آنها که در حاشيه قدرت‌اند ــ اگر چه در مجلس و ادارات صاحب مقامات هم باشند ــ چه نيروي سياسي در ايران مي‌توان يافت که در صورت آزادي فعاليت، آميزه ملي مذهبي را نمايندگي کند؟ يک فلسفه سياسي که پايه‌هاي خود را، حتا يکي از دو پايه خود را بر دين بگذارد به آينده ايران همان قدر بيربط است که سياستگران زيانکار نهضت آزادي، که درباره آنها مي‌توان با وامگيري از زبان آخوندي خودشان گفت در برابر زر ديگران تنها مظلمه را برده‌اند. اصلا يک عامل عمده در حاشيه قدرت ماندن دوم خرداديان در هر جايگاه که هستند همين پافشاري‌شان بر موضع ملي مذهبي است. اگر آنها دچار اين روحيه و جهان‌بيني ميانه‌گير و ميانمايه نمي‌بودند و مي‌توانستند همراه مردم آزاد شده ايران پيش بروند در حاشيه قدرت نمي‌ماندند. پيوستن کساني که مي‌توانند جنبش عرفيگرائي را پيش ببرند به اين سياست و فلسفه سياسي ورشکسته که هيچگاه بختي نداشت ما را بينواتر مي‌سازد. نمي‌بايد پنداشت که با رهبراني ديگر و بهتر، مي‌توان به نيم مرده ملي مذهبي جاني از نو بخشيد. هر پيکاري رهبران سزاوار خود را مي‌پرورد.

***

   عرفيگرائي بيش از رديف کردن جملاتي درباره جدائي دين از حکومت و در نتيجه سياست است. (حکومت را از سياست نمي‌توان جدا کرد که موضوع و غايت آن است). براي بيرون بردن مذهب از قلمرو عمومي و گذاشتنش در حوزه وجدانيات مي‌بايد زبان و تفکر را هم تغيير داد. آنها که از موضع عرفيگرائي، خود را به ملي مذهبي مي‌چسبانند يک سر مشکل‌اند؛ سر ديگر مشکل، و به همان دلائل خام فرصت‌طلبانه، سياستگران و نويسندگاني هستند که نمي‌توانند ايراني را از مسلمان شيعه جدا کنند. يک سياستگر امروزي که هنوز در عصر انقلاب اسلامي نمي‌زيد و از افسانه و افسون آخوندي آزاد شده است (هنوز يک نسل نگذشته است و گوئي داريم از صد سال پيش سخن مي‌گوئيم) يا براي همه روزهاي بزرگ مذهبي ايرانيان پيام مي‌فرستد، و يا به هر مناسبت اعتبارنامه شيعي خود را تثبيت نمي‌کند. اين سياستگران به پيروي درجه‌بندي مذهبي در جمهوري اسلامي به مسيحيان و يهوديان و زرتشتيان مختصر توجهي دارند. سنيان و بهائيان با آنکه در ايران اقليت‌هاي قابل ملاحظه‌اي هستند از اين مختصر توجه نيز بي‌بهره‌اند. (در طبقه‌بندي آخوندي، سنيان ايران را عملا از اهل کتاب حذف کرده‌اند و آنان را تا بتوانند به زور به “اسلام مشرف“ مي‌کنند). اما هنگامي که سخن از حقوق انساني و آزادي مذهبي است نه شماره به حساب مي‌آيد نه درجه. به همين دليل است که اصلا اقليت را مي‌بايد به مفهوم حقوقي از ميان برداشت. اقليت در مفهوم سياسي يک پديده واقعي ولي گذراست. کساني گاه کمتر و بيشتر راي مي‌آورند و موقتا از امتيازاتي برخوردار مي‌شوند. ولي اقليت در مفهوم حقوقي يک مداخله زننده تفکر مذهبي در سياست است. اقليت حقوقي (جنسيتي، مذهبي، قومي) يعني انسان درجه دوم. در ايران مردم گوناگوني زندگي مي‌کنند، اما همه به اعتبار تاريخ و فرهنگي که سرنوشت و دستاورد مشترک آنهاست و به دليل سود مشترک (که در حکومت اسلامي، زيان مشترک شده است) ايراني‌اند. تفاوت‌هاي آنها با هم در زبان و مذهب است که در جاي خود محترم است ولي نمي‌بايد در حقوق نيز باشد. يا کسي ايراني است يا نيست. اگر ايراني است مي‌بايد به آن عنوان با ايرانيان ديگر برابر باشد. ما ديگر اقليت و اکثريت در حقوق نمي‌شناسيم. (اقليت واقعي جامعه ايراني زنان‌اند).

   اينهمه، از درآميختن اسلام و ايران برمي‌خيزد که يک واقعيت تاريخي ولي به موقعيت کنوني ما بيربط است. مانند شاهنشاهي ساساني که يک واقعيت تاريخي است و پاره‌اي آثار زيان‌آورش تا روزگار ما کشيده است؛ ولي اگر مي‌خواهيم به سده بيست و يکم بپيونديم و از قرون وسطاي توحش خود بيرون بيائيم مي‌بايد از آن درگذريم، به اين معني که آن را به تاريخ بسپريم. اسلام در ايران حقيقتي است و مدت‌ها همه يا بخش بزرگ سياست ما با آن تعريف شده است. ولي ايران تنها اسلام نيست و حتا ملي مذهبي‌ها و مذهبي ملي‌ها نيز اسلام را در کنار ايران مي‌گذارند. اگر هويت ديرپاي ايران ــ آن هزار و پانصد ساله سرافراز پيش از اسلام ــ نمي‌بود آنهمه فاتحان غير ايراني و اسلاميان دو آتشه خود را با ايران يکي نمي‌کردند. درآميختن اسلام با ايران، چنانکه گوئي ماهيتي يگانه‌اند، ديرزماني به ضرورت و بعد عادت، با ما بوده است. ولي ضرورت ما ديگر شده است و عادت را مي‌توان ديگر کرد؛ ما خود در اين سه هزاره تاريخ ايراني‌مان بارها کرده‌ايم. (اين سرزمين پيش از آنکه نام ايران بگيرد تاريخ و تمدني داشته است. نخستين کوزه‌هاي مي ‌جهان را با آثار شراب در آنها، از 5200 سال پيش از ميلاد در باختر ايران يافته‌اند، در همان دامنه‌هاي زاگرس که يکي از نخستين جاهائي بود که کشاورزي را به جهان داد. اينهمه به عرب‌ها نازيدن شايسته چنين ملتي نيست). ايران به عنوان شيعي اسلامي يک قرارداد است ــ يادگار 1400 سال زيستن زير سايه شمشير اسلام حکومتي و حکومت اسلامي رو به مرگ ــ و لازم نيست ابدي باشد، چنانکه پديده‌هاي سياسي ديگر نيز در تاريخ ما ابدي نبوده‌اند. ما ديرگاهي است که بايست خود را صرفا به عنوان ايرانيان و کشور ايران و جامعه ايراني بي‌هيچ پيشوند و پسوند مي‌شناختيم و از تنبلي و ترس نشناختيم. اکنون که مي‌بينيم چه بهاي سنگيني پرداخته‌ايم (واپسماندگي هشتصد ساله و فروافتادن در حکومت مذهبي) وظيفه داريم با نگاه بلندتر و آزادتري به آنچه هستيم و در جائي که خود را گذاشته‌ايم بنگريم. اين مايه سربلندي نيست که ملتي به نام ايمان، خود را به درجا زدن و ناچار پس افتادن محکوم کند.

   درباره “خدمات (و صدمات) متقابل ايران و اسلام“ بيش از آنچه ورد زبان مذهبيان و ملي مذهبيان است مي‌توان گفت. ايرانيان پس از دويست سالي تحمل کشتار و آدمکشي و ويراني و تاراج (که در اين دومين هجوم عرب گوشه‌اي از آن را باز تجربه مي‌کنند) آن دين را از آن خود کردند و هشتاد درصدي از آنچه را فرهنگ اسلامي خوانده مي‌شود ــ آثار ماندني و تاثير گذار آن سرزمين‌ها و آن شيوه زندگي ــ پديد آوردند؛ درست همانگونه که يک دهه از خونريزي و ويراني و تاراج جمهوري اسلامي نگذشته دست به کار تحميل يک جنبش فرهنگي بر رژيم آخوندي شدند که دنباله شکوفائي پيش از انقلاب است و ربطي به اسلام ندارد. آن رونق فرهنگي که سه قرن را (دهم تا سيزدهم ميلادي) را گرفت در همه سرزمين‌هاي اسلامي چنان جوششي نيافت و در جمهوري اسلامي نيز هر چه به پسوند آن شناخته مي‌شود ابتذال و کهنگي است و با شکوفائي سروکاري ندارد. آن عنصر ايراني که در نخستين هجوم، از گشاده شدن فضاي جغرافيائي جهان اسلام بهره گرفت در اين دومين هجوم، فضاي خود را با پافشاري و پذيرفتن مرگ و شکنجه و زندان گشاده مي‌کند و به جهان پيشرفته مي‌رساند. به اسلام يکبار ديگر فرصت داده شد که مهر خود را به تمام بر جامعه ايراني بزند و اکنون در يک شکست تاريخي که ابعادش از شکست سياسي، بسيار فراتر مي‌رود سايه فرمانروائيش را از اين جامعه و اين فرهنگ برمي‌گيرد. خدمات و صدمات هر چه بوده باشد به جهان امروز و نيازهاي يک جمعيت هفتاد ميليوني، و هشتاد درصدش زير چهل سال، تنها به عنوان يک خاطره تاريخي، بيشترش ناخوشايند، نامربوط است. اين جمعيت که جهان امروز را مي‌شناسد، مانند آن نسل‌هاي ايراني بخود آمده از هجوم عرب، مي‌خواهد به بالاترين درجه انسانيتي که در دسترس است برسد. در آن سده‌هاي نخستين، تا پايگان مذهبي بتواند قدرت انحصاري‌اش را بر انديشه استوار کند، ايرانيان به بالاترين انسانيتي که در دسترس بود، به سرچشمه‌هاي يوناني، روي آوردند که زمينه فرهنگ اسلامي است ــ با رنگ اسلامي، زرتشتي، مانوي، مهرآئيني، و ساساني آن. نسل امروز ايرانيان به سرچشمه‌هاي فرهنگ غربي روي آورده است و مهلت استوار کردن قدرت انحصاري پايگان مذهبي را بر انديشه نداده است. اسلام به عنوان يک شيوه تفکر و زندگي براي توده جوان ايراني هيچ ندارد؛ مذهبيان مي‌بايد با بيرون رفتن کامل از عرصه عمومي، بگذارند کم کم به زندگي خصوصي کساني که به اسلام گرايش دارند برگردد.

   زبان ملي مذهبي چنانکه در هر گفتمان پيش مي‌آيد بخش بزرگ و موثر آن گفتمان است. اين زباني است که رويهمرفته زبان سياست ما شده است. ايرانيان از هنگامي که خود را از فرمانروائي اعراب آزاد کردند با انديشه ملي مذهبي سروکار داشته‌اند. سلسله‌هاي ايراني که از سده نهم از شمال خاوري در سراسر ايران گسترده شدند همه در آرزوي بازگرداندن شکوه ايران ساساني، ولي شسته در باورهاي اسلامي و بيشتر سني مي‌بودند. زبان ملي مذهبي چنانکه ما بکار مي‌بريم از رخنه روزافزون شيعيگري در جامعه ايراني برآمد که چهار سده‌اي از سده شانزدهم، عنصر مسلط فرهنگي بود. ويژگي‌هاي اين زبان را به ياري پاره‌اي واژه‌ها و اصطلاحات کليدي بهتر مي‌توان دريافت و اين واژه‌ها و اصطلاحات کليدي است که متن سياست گمراه و خطرناک ما شده است. اگر نيک بنگريم مظلوميت و شهادت و ارزش‌هاي اصيل و هويت اسلامي، همه برگرفته از يک فولکلور هزار و چهار صد ساله و زمينه‌ساز سياست ايران بوده‌اند. از اين ميان ارزش‌هاي اصيل و هويت اسلامي، تازه‌ترند و سوغات‌هاي تجدد واژگونه جامعه ايراني به شمار مي‌آيند. در فرهنگ ما، حتا آن زمان که گام در تجدد گذاشتيم، مظلوميت بجاي پيروزي، و شهادت بجاي فضيلت، و ارزش‌هاي اصيل ــ نام ديگر سنت‌هاي سد پيشرفت ــ به جاي خردگرائي نشسته‌اند. در اين وارونگي ارزش‌ها، پيروزي از راه فضيلت را هم زير سايه شکست مظلومانه مي‌برند و کم‌بهاترين مردمان مي‌توانند به صرف کشته شدن، اگرچه ناخواسته، از قهرمانان پيروزگر در گذرند. نمونه‌هايش در تاريخ بسيار است و اشاره بدانها جز تازه کردن زخم‌هاي کهنه سودي نخواهد داشت. اما از ذکر دو نمونه تازه و رقت‌آور نمي‌توان گذشت. در نخستين ماه‌هاي مجلس پنجم که اکثريت آن از ملي مذهبيان دوم خردادي بودند خامنه‌اي به يک دستور، حق قانون اساسي مجلس را در تعيين حقوقدانان شوراي نگهبان از آن گرفت. يک نماينده ملي مذهبي پس از وادادن مجلس و رئيس جمهوري با خرسندي آشکاري گفت مجلس گزندي در افکار عمومي نديده است و مردم به مظلوميت او پي برده‌اند. يک ملي مذهبي ديگر در امريکا مدعي شد که مظلوميت ملي مذهبيان سبب شده است که مردم به آنها روي آورند ــ مظلوميت به عنوان نقطه قوت.

   اين سخنان در واقع تکه‌هائي از سوگنامه يک گرايش فکري است که صد و بيست سالي پيش در جامه “مدرن“ خود زاده شد و چند دهه‌اي مجال يافت حرکت تجدد را کند و متوقف کند. ملي مذهبيان اکنون با دست‌هاي تهي از دستاورد و کولبارهاي انباشته از مسئوليت، براي خاکسپاري خويش به شن‌هاي داغ صحراي زادگاه‌شان باز مي‌گردند. دست و پا زني براي زنده نگهداشتن پندار 1300 ساله “انقلاب“ کربلا در عصر انقلاب ارتباطات که مجال ميت (افسانه، پندار) سازي نمي‌دهد واپسين نشانه زندگي گروه‌هائي است که شانه‌هاي لاغر خود را سپر سيلاب پيشرفت کرده‌اند. بيداران و روشن‌بينان ايران ديگر نيازي به فرهنگي که يک سرش مظلوميت است با احساس حق‌بجانبي و طلبکاري نابجاي آن، و سر ديگرش شهادت و خونخواري است ندارند. مردم از سياست خود گشودن گرهگاه‌هاي بهروزي و پيشرفت را مي‌خواهند، نه روضه‌خواني را. (رهبر يک سازمان ورشکسته آماده به خدمت هر دولت خارجي، در جوار زيارتگاه‌هاي عراق سخنراني سياسي خود را چنين پايان مي‌دهد: مسلمان‌ها گريه کنيد.) اسلاميت خميني و جمهوريت و اسلاميت ملي مذهبي‌هاي از همه رنگ براي زيست خود نيازمند رژيم آخوندي است که بزرگترين يادمان monument و بزرگترين تابوتي است که توانستند براي خود بسازند.

   در سال‌هاي پاياني پادشاهي پهلوي يکي از پژوهشگاه‌هائي که در آن زمان به فراواني بنياد مي‌گرفتند در يک بررسي علمي از روحيات ايرانيان به اين نتيجه رسيده بود که والاترين ارزش‌ها براي ايرانيان فداکاري است. ما خود در کودکي مي‌ديديم که همسالان‌مان در تماشاي فيلم‌ها بيش از همه زير تاثير فداکاري هنرپيشگان مي‌بودند. اين حس فداکاري و ازخودگذشتن براي ديگري ــ يک انسان، يا کشور، يا امر ــ از حس اخلاقي انسان مي‌آيد و لازم نيست حتما تا جانفشاني برسد. روحيه مدني، محترم شمردن حقوق جامعه و افراد آن به درجه‌اي ازخودگذشتگي نياز دارد. هر جامعه‌اي که ازخودگذشتگي در آن بيشتر پرورش يابد بهتر اداره خواهد شد. ايرانيان با احساس ستايش پسنديده‌اي که به فداکاري دارند به آساني ــ و به دستياري ثواب ــ به شهيد و مظلوم پرستي رسيده‌اند. تفاوت فداکاري با شهادت در بودن عنصر اخلاقي و نبود عنصر مذهبي است که آن را از حالت طلبکارانه بدر مي‌کند. فداکاري يک عمل اخلاقي است؛ از خويشکاري انسان است و به پاداش نظري ندارد. شهادت برعکس عين طلبکاري است زيرا بنا بر تعريف در راه حق است و شهيد را به خدا پيوند مي‌دهد. او عين حق است و حق بجانب بودن کمترين طلبکاري اوست که به ميراث‌بران منتظرش هم مي‌رسد.

   در فرهنگ شيعي که در ايران بي دشواري زياد مي‌توان ملي مذهبي نيز ناميد مظلوم همان جايگاه و گاه بالاتر شهيد را دارد. او يک شهيد “پاسيو“ است و گريه و دلسوزي بر حال خود را نيز مي‌افزايد. شهيد و مظلوم، قرباني و حق بجانب‌اند و از جهانيان طلبکار؛ و کساني که خود را به آنها مي‌چسبانند بسته به کاراکتر و موقعيت خود مي‌توانند به نام انتقام و عدالت تا هر درجه بيخردي و بيرحمي برسند. ما خود چه اندازه بابت شهادت و مظلوميت در همين بيست و چند ساله اشتباه کرده و شکست خورده و کشته داده‌ايم و چه زباله‌هاي انساني را بر خود مسلط گردانيده‌ايم و آنها را تا حد هيولاهاي انساني بالا برده‌ايم؟ به عنوان يک نمونه ديگر همين بس که به خاطرات يکي از اين زباله‌هاي انساني که در اوايل انقلاب به نام جلاد پرنده نامي در جهان يافت بنگرند. چگونه “ابتذال شر“ (به سخن هانا آرنت در “آيشمن در اورشليم“) از طلبکاري و برحقي و احساس مظلوميت نيرو مي‌گيرد؟ آن حق بجانبي و طلبکاري که از کيش مظلوميت و شهادت برمي‌آيد و تا فرصتي بيابد سيل خون روان مي‌کند در انقلاب و حکومت اسلامي فرصت يافت حقيقت خود را به مردم ما نشان دهد. آن مردم رابطه‌اي ميان روضه‌خواني و آدمکشي نمي‌يافتند و ناگهان خود را ديدند که به نام مظلوميت و شهادت فرياد مرگ و خون سر مي‌دادند. شايد بسياري از آنها هنوز رابطه‌اي ميان پرستش مظلوم و شکست خورده، و سرنوشت خود به عنوان مردمي که پياپي شکست خورده‌اند نيابند، ولي آن را هم اندک اندک کشف مي‌کنند.

   بيشتر کساني که در اين صد ساله با ارتباط به موقعيت کنوني ما، در پي بهره‌برداري از شيعيگري براي پيشبرد امر ملي بوده‌اند، يا از سر اخلاص چنان باور داشتند، ملي و مذهبي را يک پديده ايراني شمرده‌اند که قدرت ملي ما در آن است، نمي‌خواستند کار به اينجاها بکشد. آنها مانند بيشتر ايرانيان نمي‌توانستند تا پايان گفتار و کردار خود را ببينند. از اين خطاها ما همه کرده‌ايم. آنچه چشم‌پوشي بر نمي‌دارد بازي کردن فرصت‌طلبانه با زبان و طرز تفکري است که صد سال و بيشتر براي نشان دادن بي‌پايگي و زيان‌آوري خود وقت داشته است. زمان بريدن نهائي از مذهب در سياست که پايان ملي مذهبي خواهد بود فرارسيده است؛ زمان همه ميانه‌گيري‌ها و نيمه حقيقت‌ها و مجامله‌ها نيز سررسيده است. اسلام سياسي و آخوند زمامدار، و ملي مذهبي خوش‌نيت ساده‌لوح سودجوي از هر دو سر بارکن ــ همه با هم ــ هر چه داشته‌اند به ما عرضه کرده‌اند؛ هنوز هم سياست و سخنان‌شان تکرار همان دوره انقلاب است. ولي با اين آدم‌ها و اين روحيه‌ها و با اندکي از اين و اندکي از ضد آن، نمي‌بايد به بيش از آنچه دوم خرداد توانست برسد چشم داشته باشيم. دوم خرداد واپسين فرصتي بود که مردم ايران با اکثريت‌هاي خرد‌کننده به گرايش ملي مذهبي دادند، که از هيچ بابت نمي‌تواند گله‌اي داشته باشد. در انقلاب و حکومت اسلامي هرچه مي‌خواستند بدانها داده شد. با قدرت سياسي و پشتيباني عمومي‌شان، در موقعيت‌هائي که در تاريخ يکبار هم به دشواري دست مي‌دهد، هر چه خواستند توانستند ــ از جمله نمايش دادن خلاء اخلاقي و سياسي و انديشگي خود، که هر سه به هم مربوط است. اين انديشه و سياست مال چنين منش‌ها و سرشت‌هائي است. درباره پيوند کاراکتر با موضع‌گيري‌هاي سياسي، مانند هر رفتار ديگر انسان، بيش از اينها مي‌توان گفت.

   دين به هر صورت و در هر درجه خود به کار حکومت نمي‌آيد زيرا سرشتش با مصالحه و پذيرفتن مخالف ناسازگار است. در برابر هر آخوند آزادمنش‌تر مي‌توان صد آخوند قشري راست‌آئين نشان داد با گفتاوردها و ارجاع‌هائي همان اندازه معتبر. اتفاقا اسلام به سبب احکام مشخص خود چه در قرآن و چه در سنت پيامبر از دين‌هائي است که هيچ آمادگي سازش و مدارا ندارد. بسياري کوشيده‌اند اسلام را با نديده گرفتن ناسخ و منسوخ‌ها و نخواندن متن‌هاي مقدس و چشم بستن بر تاريخ اسلام در همان زمان پيدايشش، با مردمسالاري و پيشرفت و تجدد آشتي دهند. اما به فرض که اسلام بتواند همه چيز براي همه کس باشد، تازه به قول “لوتر“ خود بر تاويل گشاده است ــ و بسيار تاويل‌ها. آنچه ما براي بيرون کشيدن اين ملت از نکبت اين تازه‌ترين تاويل، نياز داريم دست و پا زدن در تاويل‌هاي گوناگون يک آئين نيست. ما پايه‌هاي انديشگي استواري مي‌خواهيم که با فراز و فرودهاي سياست و دست بدست شدن‌هاي قدرت، به “قبض و بسط“ نيفتد و دچار تاويل‌هاي اين چنيني نشود. مي‌بايد سرانجام به آزادي اراده انساني رسيد.

‌

***

   اوجگيري تروريسم اسلامي چشم‌ها را بار ديگر به جهان اسلام، از رباط تا بغداد و جاکارتا، برگردانده است، به اين سرزمين‌ها که گوئي همه چيز در آنها براي آن ساخته شده است که مردان بر زنان و حکومت کنندگان بر حکومت شوندگان، و توانگران بر تهيدستان خشونت و ستم کنند و گروه‌هائي انگل‌وار به پيکره اجتماعي بچسبند و علم در آتش آموزه ديني بخشگد، پرسش ديرينه باز پيش کشيده مي‌شود: آيا اسلام با دمکراسي ليبرال، با تجدد و نوگري اصلا سازگاري دارد؟ اسلامي‌هاي بنيادگرا در کشورهائي مانند ايران که فشار مردم و افکار عمومي جهاني در سياست‌ها وزني دارد، بسيار از دمکراسي و حقوق بشر اسلامي که گويا از صورت‌هاي جهانرواي آن فرايافت‌ها واقعي‌تر است سخن مي‌گويند. در ايران و پاره‌اي کشورهاي اسلامي از نيمه دوم سده نوزدهم بخش عمده انرژي انتلکتوئل صرف آن شده است که از اسلام، تجدد و دمکراسي و حقوق بشر بدرآورند. در متن‌هاي مذهبي و تاريخ اسلام همه گونه دخل و تصرف گزينشي و بسته به ميل خود کرده‌اند تا آن تعريف مناسب که اسلام را با باززائي (رنسانس) و روشنگري همنوا، بلکه هماهنگ جلوه دهند و به کرسي بنشانند. در ايران گروهي از هواداران اين نظر که روشنفکران اسلامي ناميده مي‌شوند بخشي از دستگاه حکومتي بشمار مي‌آيد و با دشواري‌هاي هر روزه مثلا آشتي دادن گفتگوي تمدن‌ها با فتواي کشتن سلمان رشدي، که از نظرشان اشکالي ندارد جز آنکه فعلا عملي نيست، دست و پنجه نرم مي‌کنند.

   اين مناظر هيچ تازه نيست. اروپائيان صدها سال، از سده دوازدهم (که يک دوران روشنگري کوچک به خود ديد) تا همين سده ــ براي سخت‌جان‌ترهاشان ــ دچار همين کشمکش‌ها بوده‌اند. آنان نيز نمي‌توانستند به آساني، خودمختاري و مسئوليت انسان را بپذيرند و انديشه را از بايست و نبايست‌هاي ايمان مذهبي آزاد سازند. آنان نيز هويت خويش را در فرهنگ مذهبي‌شان مي‌ديدند و آن فرهنگ را تغييرناپذير و مطلق مي‌شمردند. سه اصلي که اروپا براي از نوساختن خود بکار گرفت ــ خردگرائي، آزادي و کمال‌پذيري ــ براي بيشتر اروپائيان نيز تا مدت‌ها دور از ذهن مي‌بود. مگر مي‌شد انسان نادان ناتوان گنهکار را در برابر مشيت خداوند که هر دقيقه زندگي او را مقدر کرده است و آنها را که خواسته بالا برده است و آنها را که نخواسته بر زمين زده است، در شمار آورد و او را داراي اراده آزاد و خردي دانست که نه تنها رازهاي هستي را در مي‌يابد بلکه از آن براي تسلط بر جهان هستي و بازآفريدن آن کمک مي‌گيرد؟ اروپائيان تکنولوژي‌اش را نداشتند و فرايند دگرگوني فرهنگي‌شان به سده‌ها کشيد. جامعه‌هاي اسلامي دستخوش يک گردباد ارتباطي‌اند و زمانشان به دهه‌ها و نه سده‌ها اندازه گرفته مي‌شود. آنها هر چه بکنند نمي‌توانند از اين شبکه ارتباطي که عملا همه کس را به همه کس مي‌پيوندد بيرون بمانند. دامنه تاثير جهان بيرون بر آنها ربطي چندان به آنچه دلشان مي‌خواهد ندارد. چنانکه در همه جا ديده شده است، هيچ ديواري در ميان فرهنگ‌ها بر پا نمي‌ماند. دادوستد فرهنگ‌ها به سود فرهنگ برتر جريان مي‌يابد و فرهنگي را که نيروي زندگي‌اش کاستي گرفته خواه ناخواه و دير يا زود به راه مي‌اندازد.

   دگرگوني آمده است و بيشتر مي‌آيد و ايستادگي سنت‌گرايان تنها هزينه‌هاي دگرگوني را بالاتر مي‌برد. موضوع اين است که آيا دگرگوني را مي‌توان از خود سنت‌هاي جامعه رو به انحطاط بيرون کشيد يا مي‌بايد طرحي نو درانداخت؟ (انحطاط جامعه‌هاي اسلامي را بيش از همه خود رهبران جنبش‌هاي فرهنگي و سياسي کشورهاي اسلامي از دويست سال پيش، از ناپلئون در مصر و روس‌ها در قفقاز، گفته‌اند). در 1948 آرنولد توينبي که از فيلسوفان نامدار تاريخ است با بکار گرفتن اصطلاحات دوران روياروئي يهوديان با امپراتوري روم (صد ساله پيش و پس از ميلاد) مسلمانان را به دو بخش کرد: آتش‌نهادان zealot و “هرودگرايان“ (هرود بزرگ پادشاه يهود و متحد روميان.) آتش‌نهاد کسي است که از ناشناخته در مانوس پناه مي‌جويد. هنگامي که خود را در نبرد با بيگانه‌اي که تاکتيک‌‌هاي برتر و سلاح‌هاي تازه سهمگين‌تر دارد بازنده مي‌يابد شيوه سنتي جنگي‌اش را با سختگيري بيشتر عينا بکار مي‌برد. هرودگرا بر اين باور است که بهترين نگهبان در برابر خطر ناشناخته، چيرگي بر رازهاي آن است. او هنگامي که با هماوردي کاردان‌تر و با سلاح بهتر روبرو مي‌شود شيوه جنگ سنتي‌اش را وامي‌نهد و با فراگرفتن تاکتيک‌ها و سلاح‌هاي دشمنش با او مي‌جنگد. يک پژوهشگر ايراني رهيافت approach نخست را بازتوليد reproductivism و دومي را جهانروائي universalism ناميده است و بوميگري nativasm را نيز بر آن دو افزوده است.⁽²⁾ بازتوليد، کوشش براي بازگشت به عصر طلائي اسلام است که چون يکبار بوده است باز مي‌تواند باشد و نياز به جهاد و شهادت دارد. جهانروائي، تسلط بر اسباب پيشرفت غرب است که رو نهادن به تمدن غربي معني مي‌دهد. بوميگري در ميانه است، هم يک اسلام نيرومند مي‌خواهد هم يک دمکراسي نيرومند. از مانندهاي بازرگان تا خاتمي و سروش و همفکران‌شان در کشورهاي عربي، هواداران اين رهيافت سوم، در پويش “عصر طلائي“ اسلام، آن را بيشتر به عنوان يک مايه الهام تلقي مي‌کنند و در پي يک جامعه اسلامي گشاده‌تر و عقلاني‌ترند.

   جهان اسلامي، که اصطلاحي بطور روزافزون بي‌معني است ولي براي راحتي بکار مي‌رود، دويست سالي است اين سه رهيافت را آزموده است و اکنون مي‌تواند تنها از اين سربلند باشد که از نظر سطح امروزي تمدن در رديف بالاتر از افريقا قرار دارد. پيشرفته‌ترين جامعه‌هاي اسلامي را پس از اين دوران طولاني روياروئي و سازگاري با غرب در ميان “هرودگرايان“ يا جهانروائيان مي‌توان يافت. ولي آنها نيز در دريافت و کاربرد آن سه رهيافت در محدوده باورها و عادت‌هاي سنتي خود مانده‌اند: خردگرائي را به گرفتن تکنولوژي، و آزادي را بي حقوق بشر، و کمال‌پذيري را در همانندي‌‌هاي ظاهري به غرب شناخته‌اند. ترکيه و ايران و مصر که پيشاهنگان اين رهيافت بوده‌اند در عمل نشان داده‌اند که در واقع از روايت ديگري از همان بوميگرائي ــ سازگار کردن اسلام با تمدن غربي که بزودي به سازگارکردن تمدن غربي با اسلام تبديل شد ــ پيروي کرده‌اند. در ترکيه، لايه‌هاي پيشرفته و امروزي شده جامعه تنها به بهاي زيرپا گذاشتن حقوق قوم کرد و به نيروي ارتش مي‌توانند برتري خود را بر اسلامگرايان نگهدارند. در مصر، ديکتاتوري در جامه دمکراسي به بهاي دادن امتيازات سنگين به اسلامگرائي، اگر نه اسلامگرايان، مي‌تواند برتري گروه‌هاي ممتاز و وضع موجود را به هزينه توده‌هاي بينوا و ناآگاه نگهدارد. در ايران، گروه‌هاي ممتاز با بستن راه فعاليت بر هر نيروي مستقل سياسي مگر آخوندها و اسلامگرايان ــ سياستي که در عموم کشورهاي اسلامي ديگر کم و بيش اجرا شده است و مي‌شود ــ انحصار خود را بر اقتصاد و سياست نگهداشتند تا جائي که ديگر نتوانستند؛ و گرگي که پرورده بودند آنها و کشور را دريد. (تفاوت ايران با ديگر کشورهاي اسلامي در اين زمينه آن بود که گروه‌هاي ممتاز کنترل کمتري بر روحانيت داشتند). در هيچ يک از سه کشور، و در بقيه جهان اسلامي نيز، آن گام قطعي براي تابوزدائي از بحث درباره دين که راز اصلي درآمدن اروپائيان از جامعه سنتي به جامعه مدرن بود برداشته نشده است.

   پيروزي خيره‌کننده انقلاب اسلامي در ايران که “آواز قو“ي اسلام سياسي است، جهش تازه‌اي به اسلام داد که دامنه تاثيرش تا 11 سپتامبر 2001 و دورتر از آن کشيد. ولي در شکست اين انقلاب است که جهان اسلامي مي‌تواند رستگاري خود را بجويد. آتش نهادان توينبي فرصتي را بالاتر از چنگ انداختن بر پيکر و روان کشوري مانند ايران به خواب نمي‌توانستند ببينند. بهمن 1357/1379 براي اسلاميان، قادسيه دومي بشمار مي‌رفت. نگاهي به منظره بيزارکننده و هراس‌آور آنچه پيروزي در انقلاب با ايران و با خود اسلام سياسي، حتا اسلام، کرده است ناچار به ارزيابي دوباره رهيافت‌هاي بازتوليد و بوميگرائي کمک مي‌کند. هر راه وارد کردن جامعه‌هاي اسلامي به جهان امروز (وارد کردن به معني نشستن بر خوان و نه ريزه خواري آن) که پايه‌اش بر خود اسلام باشد، خواه به تعبير بنيادگرايانه و خواه به تعبير ليبرال‌تر، از نگريستن به تجربه‌هاي دويست ساله جهان اسلام، بويژه ايران که غني‌ترين تجربه‌ها را داشته است، ناگزير خواهد بود. کوشش براي بازگشت به عصر طلائي اسلام (چه ده ساله مدينه و چه يک دو نسل نخستيني جهانگشائي‌ها) در ايران و افغانستان و سودان به چنان بن‌بست‌هاي فاجعه‌آميزي انجاميده است که ديگر جز اسلاميان دو آتشه حاشيه‌اي، هر چند در توده‌هاي ميليوني‌شان، جاي ترديد براي کسي نمي‌گذارد. آنچه براي اسلامگرايان مي‌ماند ميانه‌رو شدن است و کندوکاو در تاريخ و ادبيات مذهبي براي تعبير متفاوت و دمکراتيک‌تري از اسلام. آنها مي‌توانند با چشم بستن بر بخش مدني و بسيار مهم‌تر قرآن و سنت خود پيامبر اسلام، هر چه بخواهند صرفا بر بخش مکي قرآن (بخش دوران آزار و پيگرد و بي‌بهرگي از قدرت) و به موارد رواداري و ارفاق و مصالحه در دوره‌هائي از تاريخ کشورها و امپراتوري‌هاي اسلامي، که بستگي به اوضاع و احوال داشتند، استناد کنند و ضرورت پيش آمدن با زمان را، در عين باور داشتن به پاره‌اي اصول حياتي تغييرناپذير، چاشني استدلالات خود سازند. اين رهيافت اگر هم توانسته در جاهائي نيروي سياسي لازم را بسيج کند سرانجام در برابر آشتي دادن آشتي‌ناپذير و گشودن مسئله ناگشودني دگرگوني در برابر تقدس به شکست افتاده است.

   به عنوان راه‌حلي براي برطرف کردن واپسماندگي صدها ساله جامعه‌هاي اسلامي، طرح بوميگرائي همان بن‌بستي را در بر دارد که ناکجاآباد متعصبان و آتش نهادان. اگر تجدد يا مدرنيته نيز ريشه‌هايش را در آموزه doctrine هاي مذهبي مي‌جويد خود را از اصل نفي کرده است. اسلام کمتر از هر دين بزرگ ديگر جا براي اين درهم‌آميختن‌ها مي‌گذارد؛ هم بايست و نبايست‌هاي تفصيلي‌تري دارد، و هم برخلاف دين‌هاي بزرگ ديگر سرگذشت روزانه پيامبر و تاريخ سال‌هاي شکل دهنده‌اش به دقت نوشته آمده است ــ بخشي از خود قرآن و تاريخ شگرف طبري و سيره رسول‌الله که به عنوان سنت پبغمبر و در کنار قرآن، منابع شريعت از نظر شيعيان و سنيان است. اختلافات مسلمانان که از فرداي مرگ محمد درگرفت بر سر قدرت و جانشيني بود که تعبيرات متفاوت از حقايق مطلق را به ياري گرفتند. يک دين جهاني که به هزاره‌ها بکشد بر تعبيرات گوناگون و متضاد گشاده است. هر نسل آنچه بتواند با آن مي‌کند و هيچ تعبير يا تاويلي نمي‌تواند و نتوانسته است در يک نظام اعتقادي مطلق دعوي برتري هميشگي کند. برتري تعبيرهاي گوناگون بستگي به قدرتي داشته است که توانسته‌اند در زمان‌هاي معين پشت سر خود گردآورند. روشنفکران اسلامي ممکن است بگويند که به ياري عقل که منبع ديگر شريعت است مي‌توان از ميان احکام ناسخ و منسوخ و رويدادها و سخناني که همه حجت‌اند ولي به سبب اوضاع و احوال گوناگون در نقطه مقابل هم قرار دارند؛ و به رغم گفتار و کردار خود پيغمبر اسلام، بهترين تعبيرها را بيرون کشيد. ولي گرفتاري اصلي در مفهوم عقل بوده است. عقل و علم در دين همان معني را نمي‌دهد که براي آموزگاران يوناني انديشه‌وران اسلامي مي‌داشت و اروپائيان در دوران باززائي به آن بازگشتند. “علم“ کلام که به فلسفه يوناني در جامه اسلامي‌اش گفته مي‌شود، پيش از همه عقل اسلامي را از عقل خودمختار شکافنده و ويران کننده و سازنده يوناني جدا کرد و بدان منشاء ايماني و در نتيجه الهي داد. روشنفکر اسلامي که صرفا سياست نورزد و در پي يک راه‌حل عقلائي براي مسئله‌اي باشد که عقل و علم برنمي‌دارد، دير يا زود به همانجا خواهد رسيد که انديشه‌وران مسيحي بسيار پيش از او رسيدند: جدا کردن قلمرو عقل و علم از ايمان؛ و آزادکردن جامعه از زنجير تعبد؛ و رهانيدن دين از گرفتاري‌هاي امور پيوسته دگرگون‌شونده، بويژه سياست و حکومت که هيچ چيز را پاکيزه نمي‌گذارد.

   با سخنان کلي و فريبنده که مي‌بايد فرهنگ و هويت را نگهداشت و از غرب آنچه را به کار مي‌آيد گرفت چيزي حل نمي‌شود. از ترقيخواهي مشروطه تا ارتجاع بنيادگرائي همه همين را گفته‌اند. بايد روشن کرد که چه را مي‌بايد گرفت و چه را نگهداشت و به چه منظوري؟ آيا ما مي‌خواهيم علم و تکنولوژي غرب را بگيريم، آنهم تا جائي که به “هويت“ ما آسيبي نزند (در واقع نظام ارزش‌هاي مستقر و سودهاي پاگير پشت سر آنها را تهديد نکند و تنها اجازه دهد که انحصارطلبان از ديني و غيرديني با کارائي بيشتري از امتيازات خود دفاع کنند) و يا در پي دگرگون کردن خود هستيم که ناچار “هويت“ ما را نيز در مفهوم کهنه‌اش دگرگون خواهد کرد؟ آيا مي‌خواهيم وارد کنندگان کوچک فراورده‌هاي غرب بمانيم يا توانائي آن را پيدا کنيم که در فرايندي که نتيجه‌اش برتري فزاينده غرب در همه زمينه‌ها از جمله اخلاق و معنويات است شرکت جوئيم (در کدام جامعه اسلامي ، بويژه در بخش شيعي آن، از اخلاق و معنويات مي‌توان سخن گفت؟) آيا گرفتن از غرب به معني روياروئي موثرتر با يک دشمن است يا رسيدن به يک همراه که بيشتر راه را براي ما کوبيده است و تا چشم کار مي‌کند مي‌بايد از درست و نادرست‌هايش آموخت و عبرت گرفت؟ آيا غرب براي ما تنها همان قدرت استعماري است که از سده نوزدهم در پي تصرف سرزمين و تاراج منابع ما برآمد يا خاستگاه بزرگترين تمدني هم هست که انسان تاکنون توانسته است بنياد گذارد و به پديده‌هاي جنگ و تسلط نيز ابعاد بيسابقه داده است؟

   چنين گزينش‌هائي اگر براي دگرگون کردن جامعه بسته سنتي، و نه دفاع از آن باشد بدين معني است که ديگر همانکه بوده‌ايم نباشيم و بتوانيم مستقل بينديشيم. مستقل انديشيدن، انتلکتوئل را در صورت سده هژدهمي فلسفي philosophe،اش به ميدان انديشه و عمل آورد که ديگر روشنفکر مذهبي نبود (اين سنت در واقع با اسپينوزا و اراسموس هلندي آغاز شد و هلنديان بودند که “عصر جديد“ جامعه بورژوازی شهروندي را در سده هفدهم آغاز کردند). از آن انتلکتوئل‌ها بيشتري خداشناس بودند. از آن پس نيز آزادانديشي با خداشناسي لزوما منافاتي نداشته است؛ ولي بستگي‌هاي فرهنگي يا عاطفي به مذهب هر چه بيشتر به بخش معنوي و اخلاقي زندگي انسان انتقال يافته است و عرصه سياسي و مدني را عناصر ديگري که از پايه‌هاي اصلي جهان‌بيني غربي ــ خردگرائي، آزادي، و کمال‌پذيري ــ آمده هر چه بيشتر فراگرفته است. شگرد رياکارانه اسلاميان در آن است که همه تکيه خود را بر عرصه معنوي و اخلاقي مي‌گذارند، ولي کاري مهمتر از پرداختن به عرصه‌هاي مدني و سياسي نمي‌شناسند ــ درست برعکس عرفيگرايان (سکولاريست) که در گفتار و کردار بر عرصه‌هاي مدني و سياسي تاکيد دارند.

   در دفاع از اسلاميان مي‌بايد گفت که فضاي قانونگزاري و فعاليت سياسي از عنصر معنوي و اخلاقي تهي نيست و اين عرصه‌ها را از هم نمي‌توان بکلي جدا کرد. ولي چه در معنويات و اخلاق و چه در سياست و امور مدني مي‌بايد ديد که تکيه بر چيست؛ بر يقين و ايمان و حقايق جاوداني است که زندگاني فرد و جامعه را سامان مي‌دهد، يا بر خرد نقاد خودمختاري است که مي‌تواند شک کند و خود به حقايقي برسد که در يک اوضاع و احوال معين مي‌توان رسيد؛ بر اراده آزادي است که تن به هيچ بندگي نمي‌دهد، يا از روي يک مشيت ناشناخته و ناگزير، نيکي مي‌کند به اميد پاداش آن جهاني، و بدي مي‌کند به اميد آمرزش؛ بر نگرش ايستائي است که آنچه را يکبار گفته شده يا بجا آمده براي هميشه بهترين مي‌داند، يا هر دستاوردي را مرحله‌اي در مسير پيشرفت و بهتر شدن مي‌بيند که پايان‌پذير نيست؟ تنها قانونگزاري و فعاليت سياسي نيست که در فضاي سياسي و اخلاقي صورت مي‌پذيرد. معنويات و اخلاق نيز در فضاي مدني و سياسي شکل مي‌گيرند و در قالب توصيه‌ها و هنجارها و دستورعمل‌ها مي‌آيند. روابط سياسي و مدني که بر جامعه‌هائي مانند ايران و افغانستان و پاکستان و هر کشور اسلامي ديگر جاري است مسئول سطح پائين معنوي و اخلاقي در اين جامعه‌هاست ــ هر کدام در طبقه‌بندي سرافکنده خودشان. اسلام را با شيوه حکومت و فلسفه سياسي درهم‌آميختن، مسئوليت ستمي را که هر روز در اين کشورها، کمتر و بيشتر، بر کودکان و زنان و همه فرودستان مي‌رود و در بسياري موارد در حد غيرانساني است، بر دوش دين مي‌اندازد. دفاع از جداکردن دين از حکومت و بيرون بردنش از عرصه‌هاي مدني و سياسي، در واقع خدمتي به دين است که تا آنجا که بتوان ديد به مردمان بيشمار کمک مي‌کند که با هم خوشرفتاري کنند و در برابر مصائب شکيبا باشند. احساس مذهبي بخشي از طبيعت انساني است و حتا کساني که مذهب مشخصي ندارند در تجربه نزديک با عشق و مرگ، در خود به آن پي‌مي‌برند. اين احساس مذهبي هنگامي که بهانه فرمانروائي مردماني برهنه از هر ملاحظه اخلاقي باشد و با کارد بسيجي و گلوله پاسدار برقرار بماند چه حالي پيدا خواهد کرد؟

   پاسخ پرسش ديرينه اسلام با تجدد هنوز بيشتر نه است. در آينده قابل پيش‌بيني شمار اندکي از جامعه‌هاي اسلامي خواهند توانست چنان نو شوند که به دمکراسي ليبرال برسند. بخت کشورهاي عربي بويژه زياد نيست زيرا زندگي‌شان بيشتر زير سايه گذشته رفته است و بسيار کمتر از ما مي‌توانند آن گذشته را به چشم انتقادي بنگرند و به همين دليل بيش از ما دچار عوالم توطئه‌اند. تاريخ ــ يک دوره معين تاريخي، آنهم در صورت اسطوره‌اي همه‌اش پسنديده و آرماني ــ در آنها حضور بيشتري دارد؛ و زبان عربي، زبان قرآن، بر انديشه آنها زنجيرهاي سنگين بسته است. کار بر عرب زبان حتا از ما که مي‌بايد پيوسته با محدوديت‌هاي دلاويز زبان خود دست به گريبان باشيم دشوارتر است. زبان بر آنها مفاهيم و شيوه انديشيدن را تحميل مي‌کند، چنانکه در ميان بسياري از جامعه شناسان نيز مي‌توان يافت که زبان تخصصي يا “ژارگون“شان تنها يک دستگاه به رشته درآوردن و انتقال انديشه نيست، خود انديشه است و موج موج مدهاي روز مي‌آورد. قرآن براي عرب زبان چنان زباني است. اگر ما در برابر زبان سعدي و حافظ مي‌بايد هر دم بر انديشه خود لگام بزنيم و جلو گسترش واژگان vocabulaire خود را بگيريم، حال عربان را در برابر زبان قرآن مي‌توان تصور کرد. در اينجا کوشش‌ها و تاثير درازمدت روشنفکران عرب را که عموما از کشورهاي خود مهجورند و بيشتر به زبان‌هاي ديگر مي‌نويسند نمي‌بايد ناديده گرفت. آنها برخلاف روشنفکران ايراني با خطر کشته شدن به دست مردم و “جامعه مدني“ روبرويند!

   تا جامعه‌هاي اسلامي نتوانند به اين پرسش‌ها پاسخ درستش را بدهند که چه را مي‌خواهند از غرب بگيرند و چه را واگذارند و چرا مي‌خواهند به اين دگرگوني تن در دهند حال و روزشان همين‌ها خواهد بود که داشته و دارند ــ از سر گذراندن دگرگوني ناگزير با بيشترين هزينه و درد؛ همواره بسيار کمتر و ديرتر از آنچه مي‌بايد؛ و پيوسته واپس‌تر افتادن از کارواني که آنان را خواه ناخواه و افتان‌وخيزان به دنبال خود مي‌کشد. طرفه آن است که ايران، سرزمين بزرگترين پيروزي بنيادگرايان و آتش نهادان، بيش از هر کشور ديگر اسلامي بخت يافتن پاسخ آن پرسش ديرينه را دارد.

***

   نزديک شدن بخشي از حکومت اسلامي به مردم در پيکار قدرتش با بخش قدرتمند اليگارشي آخوندي به اصلاحگري و روشنفکري اسلامي اعتباري بخشيد که در پرتو تجربه انقلاب اسلامي از دست داده بود. مردمي که به تغييرات ناگهاني با ترديد مي‌نگرند اميدي يافتند که جايگزين اسلامي بهتري براي رژيم پيدا مي‌شود و به دليل نزديکي با اليگارشي، بي‌مقاومت زياد قدرت را در دست مي‌گيرد. پديدار شدن يک چالش اسلامي در برابر حکومت آخوندي، تحولي برخاسته از خود اسلام سياسي بود و مي‌شد انتظارش را داشت. از هنگامي که اروپائيان پياپي لشگريان اسلام را شکست دادند در جهان اسلامي به چاره‌جوئي افتادند. نخستين واکنش، طبعا، بيشتر چسبيدن به گذشته بود که تا پايان سده بيستم کشيد و هنوز نيروي برانگيزاننده تروريسم اسلامي است. رهبران و انديشه‌مندان اسلامي که تصور کمترين اشکالي را در نظام اعتقادات خود نمي‌کردند مسئله را در دور افتادن مسلمانان از اسلام ديدند: مسلمانان تا وقتي واقعا مسلمان بودند پيروز مي‌شدند (نمونه‌اش سپاهيان عرب که به وعده تاراج راه افتادند و در ميان خود دويست تن نداشتند که آيه‌اي از قرآن بدانند) و شکست مي‌خورند چون از اسلام دور افتاده‌اند. جنبش‌هاي احياي ديني نيز که با لشگرکشي قبيله‌اي وهابي در عربستان سده هژدهم آغاز شد و پس از شکست آن و شکست جنبش مهدي در سودان صد سال بعد، به رهبري روشنفکران اسلامي ادامه يافت جملگي در پي يافتن چاره واپسماندگي اسلام از درون خود اسلام بوده‌اند که با همه ناممکن بودن، راه ديگري ندارد. اگر بخواهند اسلام را به ياري عناصر غيراسلامي اصلاح کنند ديگر اسلام نخواهد بود.

   جنبش‌هاي احياي ديني revivalism را به نام‌هاي گوناگون مي‌شناسند، از وهابي و سلفي و بنيادگرا. احيائيان وهابي در آغاز با بکارگرفتن ابزارهاي غربي نيز مخالفت مي‌نمودند زيرا در دوره محمد وجود نداشته‌اند. احيائيان بعدي، راديکال‌ها يا بنيادگرايان (سلفي در عربي) بودند، دنباله‌روان سيد جمال‌الدين افغاني يا اسدآبادي (بسته به موقعيت) که روشنفکراني از طبقه متوسط بودند و سران‌شان، سعيد قطب و رشيد رضاي مصري، مودودي پاکستاني، و شريعتي و خميني از ايران، در اجراي برنامه انقلابي خود و در دست گرفتن قدرت براي برقراري دوباره عصر طلائي اسلام و حاکميت خداوند، مخالفتي با گرفتن علوم و تکنولوژي باختري نداشتند. مودودي بن‌بست انديشگي احيائيان “مدرن“ را به خوبي در اين سخن خود نشان مي‌دهد: “علم نوين نه بر هيچ نظرگاه فلسفي ويژه‌اي پايه‌گذاري شده بود و نه يک مجموعه ارزش‌ها را پيش مي‌آورد و نه مستلزم رويکردي از سوي مسلمانان بود که در ايمان آنها مداخله‌اي کند“ ــ که کندن ميوه از درخت است و به پيش و پس از آن کاري نداشتن. موج تازه احياگري، ليبرال‌هاي اسلامي‌اند که واکنشي به شکست بنيادگرائي به شمار مي‌روند و مي‌کوشند اسلام را با ديدگاه‌هاي فلسفي غرب و مجموعه ارزش‌هاي آن آشتي دهند. ولي در اين نکته با مودودي هم عقيده‌اند که اينهمه مداخله‌اي در ايمان مسلمانان نمي‌کند. از احياگران تا راديکال‌ها و ليبرال‌هاي اسلامي همه از آبشخور غرب نوشيده‌اند و عناصري از ناسيوناليسم و سوسياليسم اروپاي سده نوزدهم و فاشيسم و دمکراسي ليبرال و پسامدرنيسم و جهان‌سوم‌گرائي چپ شيک اروپاي سده بيستم گرفته‌اند. با همه پافشاري بنيادگرايان ــ و پسامدرنيست‌ها ــ شکاف ميان فرهنگ‌ها چندان هم پر نشدني نيست.

   در ايران بيش از صد سال اسلاميان گوناگون پاسخ مسئله ملي را، که تجدد بود و آنها نمي‌توانستند بپذيرند، در اسلام‌هاي گوناگون خود نشان کردند؛ تا توانستند در انقلابي که از نظرشان نزديک به کمال بود و جائي براي بيشتر خواستن نمي‌گذاشت (از شور و شوق ملي که به پرستش نزديک شد، و احساسات موافق جهاني که به شيفتگي رسيد) اسلامي‌ترين اسلاميان را فرمانرواي کشور سازند. اين يک فرصت تاريخي بود که به اسلاميان داده شد که حقيقت اسلام را به عنوان يک شيوه کشورداري تجربه کنند و به جهانيان نشان دهند. اکنون پس از يک نسل که رنگ و بوي تند حکومت اسلامي از نوع کامل آخوندي آن، چنان همه جا را برداشته است که ديگر چشم و گوشي را بسته نمي‌توان داشت جز اين چه انتظاري است که اسلاميان پيشين يا به هم برآيند و يا از پايان کار به هراس افتند و در انديشه خود بازنگري کنند، و چه آسان‌تر و مطمئن‌تر از آنکه از همان جايگاه و با همان زبان، به دگرگون کردن مسيري که پايان فاجعه‌بارش هم اکنون نمايان شده است پردازند؟ رابطه ميان انديشه با قدرت سياسي، انديشه‌اي که جوانه مي‌زند و به تدريج بر گفتمان و نظام سياسي چيره مي‌شود، کتاب‌هاي بيشمار را در تاريخ فلسفه سياسي پر کرده است. همين رابطه در ميان قدرت با انديشه سياسي است. نظام سياسي مي‌تواند تا مدت‌ها انديشه را، حتا اگر جز پوسته‌اي از آن نمانده باشد، بر گفتمان مسلط سازد. در جمهوري اسلامي آسان‌تر از همه در چهارچوب اسلام مي‌شود از اصلاحگري تا مخالفت آشکار را بيان کرد.

   سرتاسر بحث مذهب را در ايران مي‌توان (و اگر در پي چاره عملي هستيم مي‌بايد) از اين دو گزاره proposition آغاز کرد: نخست، با همه اصول ثابتي که در اسلام مانند هر ديني هست، تا آنجا که به مردم و جريان زندگي ارتباط دارد گونه‌ها و برداشت‌ها و تعبيرات فراوان از اسلام مي‌توان داشت و داشته‌اند. ما با يک اسلام، و هر دين ديگري، سروکار نداريم ــ “جنگ هفتاد و دو ملت“ است همه از مواضع جاوداني و تغييرناپذير و يگانه. دوم، اين آرايش نيروها در جامعه است که برداشت از اسلام و در واقع کارکرد آن را تعيين مي‌کند. درست است که اسلام مي‌تواند در زمان‌هائي آرايش نيروها را دگرگون سازد، ولي باز اين عامل سياست است که بر اسلام تاثير مي‌گذارد. هنگامي که جامعه‌اي به بن‌بست مي‌رسد به بسياري انديشه‌هاي افراطي ميدان مي‌دهد. در شکست سياست است که اسلام سياسي فرصت برهم‌زدن تعادل نيروها را به سود خود به دست مي‌آورد. ايرانيان عموما مسلمان و شيعي هستند. اينکه چگونه مسلمان و شيعي هستند بستگي به اوضاع و احوال داشته است و دارد. رفتار تاريخي مردم ايران با اسلام بيش از آنکه در قلمرو الهيات بوده باشد در قلمرو روانشناسي و فولکلور است. از نظر هشتاد و پنج درصد مسلمانان، بيشتر الهيات شيعي ربطي به قرآن و سنت ندارد و در همان قلمرو فولکلوريک است. ايرانيان مذهب را، نه با سختگيري، بجاي مي‌آورند ولي درباره‌اش موشکافي نمي‌کنند. از قرآن چيز زيادي نمي‌دانند و کار زيادي هم با آن، جز در سطح، ندارند. اين رفتاري سودگرايانه است که احکام مذهبي را با نيازهاي دگرگون‌شونده آشتي مي‌دهد ــ در واقع نديده مي‌گيرد. اما حتا همين درجه رعايت مذهب بستگي به سياست‌هاي روز دارد. مردم در اصل بي‌شباهت به خود رهبران ديني عمل نمي‌کنند. آنها نيز سودگرا و انعطاف‌پذيرند و اگر زورشان نرسد راه مي‌آيند؛ و بويژه وارد مسائل بحث‌انگيز و مزاحم نمي‌شوند ــ مانند هر مذهب ديگر.) از اينها همه گذشته چنانکه يک فيزيکدان بزرگ گفته است، اگر علم بتواند بي‌قطعيت بسر برد دين هم مي‌تواند بي‌جزميت سرکند.

   جامعه‌هاي اسلامي در پويش تجدد، بسيار با مقاومت مذهب روبرو بوده‌اند و گناه ناکامي‌هاي خود را بر دوش آن گذاشته‌اند. در واقع نيز پيشرفت اجتماعي در اين کشورها بيشتر به رغم پايگان (سلسله مراتب) مذهبي صورت گرفته است. اما مشکل اصلي در جهان سوم، از جمله کشورهاي اسلامي، نه مذهب بلکه ناتندرستي نظام حکومتي و کم‌مايگي سياسي بوده است. هيچ طبقه سياسي آگاه و پيشرو، حتا هيچ رهبر فرهمند، در درازمدت اشکالي با باورهاي مذهبي مردم نداشته است. در کشورهاي اسلامي که اکنون مهم‌ترين ميدان‌هاي نبرد تجدد و مذهب هستند، گرفتاري بيش از آنکه در تضاد پيشرفت با باورهاي ديني باشد در زورگوئي و فساد و ناکارائي گروه‌هاي فرمانروا و ضعف انديشگي و اخلاقي طبقه سياسي است. اسلاميان واپسگرا با حمله به گروه‌هاي فرمانروا و به خدمت گرفتن طبقه سياسي است که مردم را پشت سر خود مي‌آورند. شکست طرح‌هاي نيمه انديشيده و بد اجراشده نوسازندگي در اين کشورها به آنها امکان مي‌دهد که طرح‌هاي نينديشيده و بد اجرا شونده خود را پيش اندازند. انقلاب اسلامي ايران نمونه کلاسيک اين “وضعيت“ است و خواهد ماند.

   در تونس پيشرفت اجتماعي از همه کشورهاي عربي بيشتر است (براي اندازه گرفتن پيشرفت اجتماعي مي‌توان جاي زن را معيار گرفت که بسياري چيزهاي ديگر به آن بستگي دارد). تونسي‌ها البته به اروپا نزديک‌اند و مدت‌ها در استعمار فرانسه بوده‌اند ــ همچنانکه همسايگان واپسمانده‌ترشان. تفاوت اصلي را مي‌بايد در گروه فرمانرواي تونس جست که بيش از آنکه نمونه دمکراسي و حکومت سالم باشد از اعتماد بيشتري در ميان مردم خود برخوردار بوده است. بورقيبه با همه کوتاهي‌هايش، تا آن سال‌هاي واپسيني که موريانه قدرت و فرسودگي سال‌ها درونش را خورده بود و ديگر جز بازيچه‌اي در دست پيرامونيانش نبود به خوبي توانست جامعه مسلمان تونسي را چنان بسيج کند که مردم به رغبت تن به دگرگون کردن بسياري شيوه‌هاي سنتي دادند. ما خود نيز در سده گذشته ديديم که هر بار رهبري سياسي ايران از خود کمترين شايستگي نشان داد و بهر دليل از اعتماد عمومي برخوردار شد چالش واپسگرايان مذهبي را بي‌دشواري برطرف کرد. ايرانيان بويژه در رفتار فرصت‌طلبانه با مذهب و رهبري مذهبي از استادان کهنه‌کار بشمارند.

   به همان ترتيب که پاسخ واپسماندگي ايران را نمي‌توان در اسلام جست گناه آن را نيز نمي‌بايد تنها به گردن اسلام انداخت. موقعيت فروتر زنان در جامعه و صورت‌هائي از حجاب جزء فرهنگ لايه‌هاي گسترده جامعه ايراني است که با اسلام يکي شده است و از بهترين راه‌هاي تاختن بر اسلام در حکومت به شمار مي‌رود. ترکيب شگفتي از محافظه‌کاري و سازش‌پذيري، و روحيه انفرادي و غريزه گله‌وار، و بي‌اعتمادي و زودباوري افراطي نيز از ته نشست‌هاي تاريخ آنهاست. پاره‌اي از اين ويژگي‌ها با اسلام در هزار و چند صد ساله گذشته اندرکنشي داشته‌اند ولي همه آنها فراورده يک تاريخ هستند و دويست سالي است که در برخورد با جهان باختر دارند زير و رو مي‌شوند. در اين تحرک اجباري که به جامعه و فرهنگ داده شده است، موقعيت زنان و حجاب، حتا ناتواني مشهور ايراني از کار جمعي نيز، مانند شيوه زندگي دستخوش دگرگوني است. ايستادگي سنت‌پرستان به جائي نمي‌رسد. کمترين زيان فروکاستن مسئله به اسلام و غوته‌ورماندن در فرهنگ واپسماندگي، آن است که اسلام سياسي را بار ديگر بااعتبار مي‌کند و به آن امکان مي‌دهد که از فروماندگي جامعه و سياست نيرو بگيرد. براي رهائي از بنيادگرائي و احياگري مي‌بايد از جهان سوم نيز بيرون آمد.

   از بيشتر آموزه‌ها و احکام هر ديني مي‌توان تعبيرات گوناگون و مترقي‌تر و ارتجاعي‌تر کرد (کار اسلام در اين زمينه بسيار دشوارتر است). مسئله پيش از آنکه اصالت و اعتبار تعبيرات باشد شرايط اجتماعي و سياسي است. جنبش اصلاح مذهبي اروپا بر ويرانه امپراتوري مقدس رومي ــ که چنانکه يک تاريخنگار انگليسي گفت، هيچ يک آنها نبود ــ و ورشکستگي کليساي کاتوليک ميسر گرديد. پروتستانتيسم، بازگشت به کتاب مقدس و سنت يا گفتار مسيح را بي‌واسطه کليسا و تعبيرات آن موعظه مي‌کرد و جنبشي بر ضد کشيشان و روايت کليسائي مسيحيت بود؛ و در موقع خود، هم به اصلاح کليساي کاتوليک و هم، پايه‌گذاري کليساهاي گوناگون پروتستان و روايت‌هاي گوناگون از مسيحيت (که با رجوع به “عهد عتيق“ و کتاب‌هاي دهگانه آن کاملا امکان‌پذير است و تا نفي داروينيسم و مندليسم مي‌کشد) انجاميد. بازگشت به متون مقدس به هيچ روي نسخه آزادمنشي نبوده است. امروز در امريکا بنيادگرائي و همه ويژگي‌هاي ضد آزادي آن از ناحيه پاره‌اي کليساهاي پروتستان است که جز متن‌هاي مقدس را قبول ندارند؛ در برابر، کليساي کاتوليک به رهبري پاپ، تا همين اواخر سنگر واپسگرائي و ماشين سرپوش‌گذاري cover up بوده است. به پروتستانتيسم اسلامي خيلي اميدها بسته شده است ولي گذشته از تجربه مسيحيت مي‌بايد به وظيفه غيرممکن اصلاحگران اسلامي در برابر همتايان کامياب‌تر مسيحي‌شان نيز نگاهي انداخت. بازگشت به مسيح کمتر همانندي با بازگشت به محمد دارد. مسيح در جواني و آغاز کارش به صليب کشيده شد و گفتار و کردارش هرگز از موضع فرمانروائي نبود. آن سنت اندکي هم که از او مانده است سازگاري کاملي با اخلاقيات و سياست امروزي دارد. “همسايه خود را مانند خود دوست بدار“ که از عهد عتيق گرفت، و “آنچه برخود نمي‌پسندي به ديگران مپسند“ رهنمودهاي بي‌نقصي در رواداري و برابري مذهبي و جنسيتي به شمار مي‌روند؛ و “به خدا آنچه از آن خداوند است و به سزار آنچه از آن سزار است“ کامل‌ترين دستور جدائي دين از حکومت است. رويگرداني محض مسيح از خشونت: “هر که به شمشير کشد، هم به شمشير کشته شود“ و بويژه “گونه ديگر خود را پيش‌آور“ در چنان سطحي است که هيچ پيام خشونت‌زدائي نمي‌تواند چيزي بر آن بيفزايد.

  مسيح را بسيار بهتر مي‌توان از مسيحيت کليسائي جدا کرد. جهان مدرني که با اصلاح مذهبي از زمين قرون وسطا کنده شد ــ پس از تکان بزرگي که رنسانس بدان داده بود ــ به آساني مي‌توانست از کليسا فاصله بگيرد و با گفتار و کردار مسيح، در آن چند سال کوتاه دعوتش، مجرد از آلايش‌هاي اين جهاني، زندگي کند. اصلاحگران اسلامي تنها با روايت آخوندي و فقهي اسلام سر و کار ندارند؛ با توده بزرگ “سنت“ نيز روبرويند (اصلاحگران شيعي با توده بزرگتري؛) و اگر جهان اسلام تاکنون جنبش قابل مقايسه خود را نداشته به سبب باريک بودن ميدان تعبير و عمل بوده است. پروتستان‌ها به انجيل و سخن مسيح بازگشتند و زياده‌‌روي‌ها و انحرافات کليسا را پيراستند. اصلاحگر اسلامي در چنين بازگشتي با چند زني و جاي فروتر زن در جامعه و خانواده، و ديه و قصاص و سنگسار و مهدورالدم بودن مرتد و جنگ با ناباوران و توسل به شمشير در نخستين فرصت… چه خواهد کرد؟ هر بازگشتي به يک جا نخواهد رسيد. با همه کوشش‌ها براي به درآوردن تعبيرات متفاوت و با همه تفاوت‌ها که در کارکرد حکومت‌هاي اسلامي مي‌توان ديد، عناصر ثابت و بنيادي است که در اسلام اهميت دارد. حکومت يا جنبشي که زن را با مرد و کافر را با اهل کتاب و اهل کتاب را با مسلمان برابر بداند اسلامي نيست، نامش هر چه باشد. درباره فرايافت‌هائي مانند حاکميت مردم و جامعه مدني و آزادي و صلح‌جوئي در اسلام، بهترين منابع، متن‌هاي مقدس هستند و نه گزارندگاني (تعبير کنندگاني) که با رنج قابل ستايش به ورزش فکري مي‌پردازند. اسلام در نظريه و عمل جائي براي اراده انساني در برابر مشيت و احکام الهي نمي‌شناسد؛ و در يک نظام امر و نهي با منشاء الهي ــ دست‌کم در محدوده آن ــ از آزادي و قانون سخني نمي‌توان گفت. به همين ترتيب جامعه مدني که همه درباره چندگانگي (پلوراليسم) است کمترين ارتباطي با يک نظام ديني که بنا بر تعريف، وحدت‌گراست ندارد. دين با فلسفه سياسي از دو مقوله است و بيشتر آنچه به نام انديشه سياسي اسلام شناخته مي‌شود زير تاثير انديشه‌هاي اروپائي از ارسطو به اين سو، بويژه يکي دو سده گذشته، ساخته شده است.

‌

***

   دين بسياري چيزهاست: آموزه يا دکترين است که پايه دين است؛ فولکلور مذهبي است که بيشتر جاي آموزه را مي‌گيرد. اما در عمل عنصر مهمتر دين “روحانيت“ يا دستگاه مذهبي است؛ قدرتي است که آن دستگاه توانسته است به چنگ آورد و کنترلي است که بر جامعه دارد. روحانيت است (عنواني که علماي پيشين پس از آشنائي ايرانيان با علم واقعي به خود داده‌اند) که آموزه را دستکاري مي‌کند و فولکلور مذهبي را که مي‌تواند ربطي هم به آموزه نداشته باشد تشويق و از آن بهره‌برداري مي‌کند. دين در جامعه مانند هر جنبه ديگر زندگي اجتماعي اساسا در قلمرو سياست و قدرت تحقق مي‌يابد و هيچ مهم نيست که سياست و قدرت در آموزه يک دين چه جائي داشته باشد. در شرايط مساعد، هر پايگان ديني، هر روحانيتي، به همان گونه رفتار مي‌کند. اسلام و مسيحيت نمونه‌هاي خوبي هستند. اصلاح ديني که در ايران به سده نوزدهم بر مي‌گردد، مانند هر جامعه و فرهنگ دين‌مدار، به معني سازگار کردن دين با جهان همروزگار بوده است. تکانه shock برخورد با اروپاي جهانگيري که برتري خردکننده نظامي آن تنها جلوه‌اي از توانائي‌هاي بهت‌آورش بود ايرانيان را ناگزير از اصلاحات کرد که با آن جهان‌بيني مذهبي ناچار به معني اصلاح مذهبي مي‌بود و اشکال نيز از همانجا برخاست زيرا چنانکه ديديم و باز مي‌بينيم اصلاح ديني بامعني، که اجازه مدرن شدن به يک جامعه اسلامي بدهد، نشدني است و مدرنيته را در جامعه اسلامي به اصلاح ديني نمي‌توان بست. چاره در تغيير نگرش و به گفته جامعه‌شناسان تغيير “پارادايم“ يا سرمشق آرماني است که ما تازه امروز داريم به آن مي‌رسيم.

   در آن ژرفاي تيرگي و ناداني که جامعه مذهبي ايراني سده نوزدهم مي‌بود و تسلط “علما“ بر انديشه و روان مردمان، هر اصلاحي از بازانديشي موقعيت روحانيت در جامعه آغاز مي‌شد. گروه‌هائي مي‌خواستند بر قدرت روحانيت بيفزايند و استدلال مي‌کردند که “مذهب هر چه بيشتر“ سلاح موثر در روياروئي با خطر اروپاست. با کاربرد بيشتر و سختگيرانه‌تر مذهب به دست کساني که از همه صلاحيت بيشتر دارند، يعني روحانيان، ايران خواهد توانست به قدرتي بازگردد که امت اسلامي در آن دوران زرين اسلام مي‌داشت ــ هنگامي که دين در کامل‌ترين صورت خود اجرا مي‌شد. اگر هم پيغمبر و امامان صدر اسلام ديگر نمي‌بودند، “علماي امت“ بودند که در يک حديث نبوي (يکي از صدها هزاري که در يک دوران هزار ساله بي هيچ کنترل نقل يا ساخته شد) درباره‌شان گفته شده است که بر انبياء بني‌اسرائيل برتري دارند ــ البته اين حکم بسيار پيش از پديد آمدن آن “علما“ داده شده بود. اصوليان از اين گروه بودند و در کارزاري سخت که هر جا پاي استدلال بسته مي‌ماند دست طلاب و چماق‌هاشان باز مي‌شد بر اخباريان چيره شدند. آن جنگ بر سر “فقه‌پويا،“ به اصطلاح اصلاحگران امروزي و تازه‌ترين تحفه نبوغ پروتستان‌هاي اسلامي و لوترهاي عصر، با فقه سنتي درگرفت. اصوليان مي‌گفتند فقها مي‌توانند احکام شرع را تاويل و با اوضاع و احوال سازگار کنند. اخباريان باب اجتهاد را در چهارچوب بسته‌تر قرآن و سنت (حديث) مي‌خواستند. اصوليان مي‌ديدند که پيشرفت زمانه اختيار را از دست روحانيت به در مي‌آورد و نگهداري قدرت، انعطاف‌پذيري بيشتر مي‌خواهد. آنها برنده شدند و در همان نخستين دهه‌هاي سده نوزدهم، پويائي فقه را نه به آزادانديشي بلکه به نتيجه منطقي آن، نظريه ولايت فقيه، رساندند. اينکه بيشتر آخوندها در گذشته و شرايط متفاوت سياسي با ولايت فقيه مخالف بوده‌اند همان اندازه ارزش دارد که بعدا بيشترشان با آن موافق شدند و امروز هم نظرشان بستگي به سهم خودشان دارد. مهم آن است که از فقه پويا بيش از همه ولايت فقيه را مي‌توان بيرون کشيد؛ اسباب آن همه فراهم است: نقش بنيادي فقه که در مرکزي بودنش شک ندارند، و اختيار فقيه به دستکاري آن ــ نامش را اجتهاد، تاويل، هر چه بخواهند بگذارند. اگر هم کسي بگويد نيازي به آخوند نيست و افراد خودشان مي‌توانند فقه را دستکاري کند نه هنري کرده است و نه تفاوتي مي‌کنند؛ سرانجام گروهي که زور مذهبي بيشتر دارد به زور همان فقه سوار خواهد شد و ولايت را برقرار خواهد کرد. عمده آن است که چه چيز را پايه قرار دهيم.

   اصلاح ديني اصوليان ــ همچنانکه اصلاح ديني بعدي شريعتي و خميني ــ مشکل دين در جامعه آن روز را حل نکرد و آخوندها همچنان گلوي مردم را مي‌فشردند. اصلاح‌طلبان نمي‌توانستند گشاده‌تر شدن دست رهبران مذهبي يا در دست گرفتن قدرت را از سوي آنان از مقوله اصلاح ديني بشمرند. شيخيان، شيعه کامل را علم کردند که مي‌بايست بالاتر از علما قرار گيرد، ولي اصلاح ديني يک مدعي زورمندتر قدرت نمي‌خواست و کار شيخيان به جائي نرسيد و همين بود که راه را بر بابيان گشودند. بابيان نخستين حمله گسترده و جدي را به روحانيت کردند که نويدهاي فراوان مي‌داشت ولي دست‌زدن‌شان به تروريسم، بهانه به دست روحانيت داد که نه تنها آنان را درهم شکند بلکه موقعيت لرزان خود را نيرومندتر از پيش کند. بابيگري پانگرفت و در بهائيگري، برکنار از شيعيگري، مگر در عادت دورانداختني تکيه بر حديث، تحول يافت. نياز به اصلاح ديني شيعه که تنها در ذهن‌هاي واپسمانده زمان واقعيت داشت برنياورده ماند. از آن پس اصلاحات ديني، همه بازخواني شيعيگري سنتي بودند و هيچ پاسخي به مسئله واپسماندگي جامعه ايران نمي‌دادند که انگيزه اصلاح ديني مي‌بود. جمال‌الدين که شخصيتي ساختگي بود، مانند نامش، با پيام اتحاد اسلام آمد که طبلي بلندبانگ بيش نبود. شريعت سنگلجي خواست مذهب را از پاره‌اي خرافات آن بپالايد ولي روحانيت صف آراست و صداي تنهاي او را خفه کرد. شريعتي کوشيد شيعيگري را از جامه سياه (و خونين) صفوي آن به در آورد و در خلعت سرخ (و خونين) انقلابيگري جهان سومي و همان چپ شيک دهه‌هاي پنجاه تا هشتاد بپوشاند. او بر پيراهني کهنه وصله‌اي تازه دوخت که همان اندازه ناساز و ناهنگام anachronistic و از روح زمانه، از آزادي پيش تازنده، بيگانه بود؛ و نه يک، بلکه دو گام خطرناک به پس به شمار مي‌آمد. طرح او با پا به ميدان نهادن بنيادگرائي خميني همزمان افتاد و در خدمتش درآمد. خميني، سياه و سرخ هر دو را از آن خود کرد. در ايران انقلابي آن دهه‌ها، در فضائي که هيچ زياده‌روي و پسروي ناپسند نمي‌نمود، و مردمان بيشمار آماده بلکه مشتاق بودند که خود را از زيور اخلاق و خرد و گاه زندگي، بپيرايند، اصلاح ديني راديکال شريعتي و خميني ــ تنها اصلاح ديني ممکن در بافتار context تشيع و فقه پويا و “پارادايم“ کربلا ــ سرانجام به پيروزي رسيد.

   موج تازه اصلاحگري ديني براي آنکه اسلام را در بستر پيشروترين گرايش‌هاي زمان گذارند و توانائي دوام آوردن در جهان آزاد شده از افسانه‌ها و پندارها را به آن ببخشند، بيشتر از پيامدهاي نامنتظر آن پيروزي است که چند گاهي سخن آخر به شمار مي‌رفت. پس از آن بود که مرداني از دل حوزه و از دهليزهاي قدرت بيرون آمدند و به قلب مسئله اصلاح ديني زدند ــ به اينکه حکومت به نام و به دست که باشد؟ آنها براي آشتي دادن دين با علم و تکنولوژي ــ که بيان مودبانه‌تر بيرون بردن علم از زير سايه دين است ــ مشکلي نداشتند. اين راه را انديشه‌وران بيشمار از همان قرون وسطا، نخست در جهان اسلامي و سپس در اروپاي مسيحي، به بهاي گزاف کوبيده بودند. روحانيت شيعي ايران که همواره به قدرت انديشيده است پس از آنکه بيش از صد سال را به ايستادگي در برابر آموزش نوين گذرانده بود به آساني مي‌توانست از علم و تکنولوژي غربي اسباب پابرجائي قدرت خود را بگيرد و هيچ دشواري در کنار آمدن با مظاهر مادي فرهنگ غرب نمي‌داشت. از اين گذشته مدت‌ها پيش از آنکه اسلام بنيادگرا قدرت را در دست گيرد جاده‌صاف‌کناني مانند بازرگان (دسته چاقو) و همتايانش در دربار شاهنشاهي (فيزيک اسلامي) به علم رنگ اسلامي داده بودند و آن را به اندازه کافي و به حد خود پائين کشيده بودند. دگرگوني ژرف پس از پيروزي توحيد بر شرک (مي‌توان ادعاهاي نظريه‌پردازان انقلاب را در صورت مبتذل اصيل‌شان به کاربرد) در بيرون از جهان مذهب روي داد. جامعه‌اي که دين را بر فراز گذاشته بود نه تنها به واقعيت فاشيسم مذهبي، که فراآمد هر حکومت ديني در زمانه ماست، پي برد بلکه بيربط بودن گفتمان ديني از جمله اصلاح مذهبي را دريافت. مسئله از پايه بد طرح شده بود. ايران سده بيستم شباهتي به اروپاي رنسانس نداشت و لازم نبود مشکل فرهنگي و فلسفي خود را با پيمودن همان مراحل بگشايد. برطرف کردن تضاد سنت و تجدد با خشونت‌آميزترين وسائل و در کوتاه‌ترين زمان بر جامعه‌اي سده بيستمي ــ از بسياري جهات مادي و فرهنگي ــ تحميل شده بود. روحانيت، خود را نشان داده بود. ديگر نمي‌شد پيشرفت را از ديني که سوداي حکومت داشته باشد انتظار داشت ــ بي اصلاح ديني يا با آن.

   بحث فرهنگي و اينکه همپاي اسباب و ظواهر مادي تمدن غربي، ارزش‌هاي اين تمدن را نيز مي‌بايد گرفت براي گروهي که به کمک آن اسباب و ظواهر توانسته بود بر کشوري مانند ايران سوار شود و پائين نيايد زائد بوده است. براي جامعه‌اي نيز که عملا عرفيگرا شده چنين بحثي پايان يافته است. خود رهبري مذهبي هم مي‌داند که با ارزش‌هايش هيچ بخش بااهميتي از جمعيت ايران را نمي‌تواند پشت سر خويش گردآورد. از ارزش‌ها به تباه‌ترين شيوه‌ها دفاع مي‌کنند اما نه از آن جهت که رستگاري جامعه در آن ارزش‌هاست. ارزش‌ها نام محترمانه‌اي براي وضع موجود است. بيهوده نبود که ضدارزش را آخوندها به فارسي راه دادند. اين اصطلاح بي‌معني که چپگراياني نيز به کار مي‌برند، خط ناگذشتني ميان فرمانروا و فرمانبر، ميان مجاز از يک سو و ممنوع يا اجباري از سوي ديگر را ــ هر دو در جهت حفظ وضع موجود ــ مي‌کشد. براي اصلاحگران ديني نيز آنچه در يک نظام ولايت فقيه ارزش بحث دارد سرچشمه قدرت است: آيا يک عده آخوند که ديگر لازم نيست فقيه باشند حق الهي بر حکومت دارند؟ اين بحثي اساسي است ولي بيش از اصلاح ديني به فلسفه سياسي ارتباط دارد ــ مانند حق الهي پادشاهان در سده‌هاي هفده و هژده اروپا. اين اصلاحگران با درگيرشدن در چنين بحثي در واقع از رده اصلاحگران ديني درمي‌آيند و در رديف ديگر پيکارگران جامعه مدني قرار مي‌گيرند.

   صد و پنجاه سال روشنفکران و بيداران ايران در آرزوي اصلاح ديني بودند تا ايران نيز مانند اروپا بتواند به علم جديد دست يابد و نيروهاي جامعه را آزاد کند. در بيشتر اين صد و پنجاه سال آنچه از اصلاح ديني به‌دست‌شان آمد فرورفتن هر چه بيشتر در باورهائي بود که مايه واپسماندگي شمرده مي‌شد. در انقلاب اسلامي، کامياب‌ترين جنبش اصلاح ديني به پيروزي رسيد و آن روشنفکران و بيداران آرزو کردند که کاش اصلاح ديني روي نمي‌داد. امروز کساني از يک موضع اصلاحگرانه ريشه‌اي‌تر به دين مي‌نگرند ولي جامعه و زمان از آنها درگذشته است؛ اصلاح ديني سپري شده passé است. ما در ايران با توده مردمي که چشم‌شان به دست و دهان رهبران مذهبي باشد و باورهاي ديني، ذهن‌شان را بر روشنرائي ببندد و براي خواندن و انديشيدن نياز به اصلاح ديني داشته باشند سر و کار نداريم. عنصر ديني در حکومت در موضع دفاعي است و رهبران مذهبي آن از منفورترين فرمانروايان در تاريخ اخير ايران شده‌اند. (در انتخابات مجلس ششم پس از آنکه شوراي نگهبان انتخابات چند شهر را باطل کرد مردم خشمگين در شهرهاي سنتي مانند خلخال ريختند و خانه امام جمعه را آتش زدند). دين هر چه بيشتر براي مردم به زندگي خصوصي ــ بيشترش فولکلور مذهبي ــ مي‌رود. آنچه روياي اصلاحگران ديني مي‌بود بي‌مداخله آنان تحقق مي‌يابد. ديگر نيازي به اصلاح ديني در معناي پروتستانتيسم اسلامي نداريم. اصلاح در دين امروز بيشتر به معني يافتن راه‌هاي عملي براي کشاندن دين به خانه و مسجد براي اهلش است. هر چه از آن درگذرد پايه‌هاي شيعيگري را سست مي‌کند که از پهنه اصلاح فراتر مي‌رود. بازگشت به اقبال لاهوري نمونه خطرناکي است. او در پگاه سده بيستم گريبان شيعيان را گرفت که با افزودن اصل امامت و صفاتي که به امامان مي‌بندند اصل خاتميت را منکر شده‌اند. حمله او بازتاب چندان نيافت. اکنون يک روشنفکر اسلامي که زماني مي‌خواست لوتر اسلام باشد در سلوک رهائي‌بخش خود آن انديشه خطرناک را زنده مي‌کند.

   دهه‌ها مي‌پرسيدند آيا يک جنبش پروتستان در اسلام با پاره‌اي احکام تاويل‌ناپذيرش ممکن است؟ امروز مي‌پرسيم آيا چنان جنبشي در يک جامعه از بند آخوند رسته لازم است؟ آيا ما لوتري لازم داريم که تازه برايمان از ميان پيچ و خم‌هاي فقه پويايش کشف کند که مي‌توان از دين خوانش (قرائت)هاي گوناگون داشت که گاهي قبض و گاه بسط مي‌يابند و تا ولايت فقيه مي‌کشند؟ کدام لايه جمعيت ايران است که براي فراهم کردن بهترين آموزش فرزندان خود نياز به دست رهاننده اصلاحگران ديني داشته باشد؟ کدام لايه موثر جمعيت ايران پيشرفته‌ترين کشورهاي غرب را جامعه آرماني خود نمي‌شناسد؟ ما هنوز بخش‌هاي واپسمانده جمعيت خود را داريم ــ مانند هر جامعه ديگر ــ ولي بر رويهم ايرانيان در رسيدن به جهان همروزگار خود کمتر با موانع فرهنگي و فلسفي و بيشتر با موانع مادي و سياسي روبرويند. يک نشانه ديگر برداشته شدن بند مذهب از انديشه آن است که در ايران اصلاحگران مذهبي جاي به روشنفکران مسلمان مي‌دهند ــ روشنفکر ـ فلسفي سده هژدهمي که مي‌توانست باورهاي ديني محکم داشته باشد. (اسلامي و مسلمان يک تفاوت تابشي در معني دارند؛ اولي ايدئولوژيک‌تر است).

   از اينجاست که ديگر اصلاح ديني نيز در جبهه سياسي جنگيده مي‌شود. اصلاحگران و حکومت کنندگان، مگر بر سر حق حکومت کردن کشمکش عمده‌اي با هم ندارند (از چند يادگار هزار ساله، فسيل‌هائي در ميان دايناسورهاي دستار بر سر که هيچ کس سخنان‌شان را جدي نمي‌گيرد و زنگ تفريح اين نمايش غم‌انگيزند مي‌توان گذشت). بالابردن سطح آموزشي، گسترش همه‌سويه مناسبات با جهان بيرون، حقوق رو به افزايش زنان؛ در هيچ يک از اين زمينه‌ها نيست که دست کم در سطح بحث، ديوار ناگذشتني ميانشان کشيده باشد. حتا در مسئله ناموس که براي همه اسلاميان از اندونزي تا نيجريه حياتي است، حکومت اسلامي هر روز کوتاه‌تر مي‌آيد. يک نماينده مجلس، از نظريه‌پردازان مافياي اسلامي که سفرهاي خاکسارانه گاهگاهي به لندن مي‌کرد، دل به حال دانشجويان دانشگاه دخترانه در قم سوزانده بود که از نبود دانشجويان پسر افسرده‌اند. او اين پيام چند سال پيش رفسنجاني را تکرار مي‌کرد که بهتر است انرژي جوانان در ماجراهاي عشقي صرف شود تا به انديشه سياست نيفتند (اينان البته از انرژي جوانان خبر ندارند.) مقايسه‌اي نه با افغانستان که با ترکيه و کشورهاي نفتي خليج فارس نشان مي‌دهد که چه اندازه مسائل در ايران حل شده است.

   اصلاحگران و حزب‌اللهي‌ها از يک جا آغاز مي‌کنند. هر دو حاکميت را از آن خداوند مي‌دانند. يک گروه مي‌گويد اين حق به موجب ولايت مطلقه محمد به امامان و از آنها به علما (همان علماي حديث) مي‌رسد، و رهبر که زماني لازم مي‌بود فقيه باشد و بعد به يک گردش قلم ديگر چنان لزومي نداشت، رهبري را، تا حد مداخله در احکام الهي، از محمد مي‌گيرد. گروه ديگر مي‌گويد اين مردم هستند که حق الهي حاکميت به آنها مي‌رسد. اين اختلاف از نظر سياست روز و مبارزات دروني نظام اسلامي بي‌اهميت نيست ولي کل بحث، نامربوط اگر نه خنده‌آور، شده است (تازه‌ترينش درآوردن دمکراسي از امام حسين.) اصلاحگران ديني براي اصلاح دين چاره‌اي جز مراجعه به خود آن ندارند، و خودشان مي‌دانند که با اين وظيفه ناممکن در يک بافتار مذهبي چه کنند. ولي اگر بحث بر سر اصلاح جامعه و چاره کردن واپسماندگي است نمي‌توان منتظر تفسيرهاي متفاوت از آيات و احاديث نشست. ما در سده بيست و يکم بسرمي‌بريم. اصلاحگران مذهبي، و سنت‌گرايان نيز، در يکي دو سده گذشته بسياري از آنچه را که در قرآن و حديث آمده است ناديده گرفته‌اند. ديگر کمتر کسي در دانشگاه‌هاي کشورهاي اسلامي درباره جن چيزي مي‌گويد يا ستارگان را گلميخ‌هائي بر آسمان مي‌خواند (عربستان سعودي و “دانشگاه“هايش به کنار.) مودودي حق داشت: مجموعه ارزش‌ها و ديدگاه‌هاي فلسفي غرب در ايمان مسلمانان مداخله نمي‌کند. ولي به شرط آنکه مانند مسيحيان با متن‌هاي مقدس رفتاري گزينشي درپيش گيرند و جاهاي بسياري را نديده انگارند. اگر علوم دقيق را مي‌توان از حوزه دين بيرون برد، در سياست و اقتصاد و جامعه‌شناسي هم مي‌توان و مي‌بايد متون مذهبي را کناري نهاد و پاسخ‌ها را بيرون از اسلام و اصلاح ديني جستجو کرد. اين کاري است که حکومت‌ها در اسلام از همان سده اول هجري کرده‌اند. هيچ حکومت اسلامي کارش با خمس و زکات، و بي‌مجموعه مقررات و قانون‌ها و نهادهاي غيرشرعي نگذشته است.

   نقش دولت را در سپري شدن اصلاح ديني نبايد دست‌کم گرفت. عرفيگرائي در اسلام با پايه‌گذاري دولت اسلامي شکل گرفت. حکومت‌ها در هرجا بيدرنگ متوجه نابسنده بودن اسلام به عنوان نسخه‌اي براي کشورداري شدند. آنها به نام عرف به شيوه‌هاي اداري غيراسلامي سرزمين‌هائي برگشتند که مردمشان “به رضا و رغبت“ و به شمشير جنگجويان بدوي بيخبر از اسلام، و در معامله‌اي از هر دو سو منفعت با خداوند، به دين تازه مشرف مي‌شدند. (فرمول، نقص نداشت. عرب تشنه سوخته اگر پيروز مي‌شد دستش بر هر چه مي‌خواست گشوده بود و اگر کشته مي‌شد به بهشت و لذت‌هاي حسي آن مي‌رسيد. امروز نيز مرداني که به نعمت‌هاي همين جهان خرسندند، کاميکازهاي عرب را با وعده پرش آني از اين جهان به بهشت و حوريان ــ شمار چند ده تائي آنها را نيز ذکر مي‌کنند ــ و جوي شير و عسل دل‌به‌هم‌زن، به کشتن و کشته شدن مي‌فرستند.) آهنگ عرفيگرائي بويژه در دو سده گذشته به سبب افزايش نقش حکومت‌ها در گسترش زيرساخت‌هاي اجتماعي و اقتصادي تندتر شده است. نبرد اصلاح ديني هنوز در جبهه الهيات جريان دارد ولي نبرد عرفيگرائي در جبهه بزرگ‌تر توسعه اقتصادي و اجتماعي جنگيده مي‌شود.

   دين، هيچ ديني، تاکنون به تنهائي از برپائي جامعه‌اي که در آن بيشترين مردمان به بهترين آموزش، بهداشت و رفاه دسترس داشته باشند برنيامده است. پاپ تازه، بنديکت شانزدهم، در نخستين بيان‌نامه مرسوم خود خطاب به اسقفان که تازگي انتشار يافته است (“خداوند عشق است“) در بيان اين معني مي‌نويسد: “بسيار دشوار است بتوان بي ارزش‌‌هاي عرفيگرا secular جامعه “سالمي“ ساخت. [با انسان، چنين که هست، سالم را مي‌بايد بطور نسبي به کار برد.] ساختن جامعه عادلانه مي‌بايد دستاورد سياست باشد نه کليسا. زيرا سياست ميداني است که خرد را مي‌توان به استقلال بکار برد. نقش کليسا گشاده کردن ذهن و اراده بر خير عمومي است، نه تحميل شيوه‌هاي تفکر و رفتار مذهبي بر کساني که در آنها انباز نيستند.” اين سخناني است که از دل نيرومندترين و کهن‌ترين پايگان (سلسله مراتب) جهاني مذهبي به در مي‌آيد. آخوندهاي حوزه که مسيحيت را به دليل عنصر سکولار آن خوار مي‌دارند و لاف جامعيت مي‌زنند و ادعاي حکومت دين و دنيا هر دو را دارند البته هرگز به چنين بلنداهاي اخلاقي و انديشگي نخواهند رسيد. ايران نيز با آنها از اين زميني که خورده است بلند نخواهد شد.

***

  مسئله دين در سياست به دو موضوع بستگي دارد: نخست، حق دمکراسي به دفاع از خود و حدود آن، و دوم، اسلامگرائي به عنوان يک مدعي قدرت سياسي، يک جايگزين.

   دمکراسي به عنوان حکومت مردم، با خود حق فعاليت سياسي براي افراد و گروه‌هاي جامعه را مي‌آورد. بنا بر اصل، هر گروهي حق دارد براي رسيدن به قدرت و در دست گرفتن حکومت از راه قانون فعاليت کند. اکنون اگر کساني با يک برنامه سياسي که شهروندان را از آزادي‌ها و حقوق خود بي‌بهره مي‌کند به فعاليت سياسي پردازند وظيفه جامعه چيست؟ اگر جهان‌بيني و پيشينه و طبيعت يک گروه سياسي نشان دهد که با همه بستگي‌اش به فرايند انتخاباتي، اساسا به «هر کس يک راي يکبار» باور دارد و اگر با راي اکثريت به قدرت رسيد ديگر با هيچ رائي پائين نخواهد آمد چه؟ آيا جامعه حق دارد براي دفاع از حقوق شهروندان جلو فعاليت چنان گروهي را قانونا بگيرد؟

   تا پيش از پايان نمايش دوم خرداد دمکرات‌هائي بودند که به رعايت همگامي و سود مشترک از حق اسلامگرايان براي فعاليت سياسي، در واقع رسيدنشان به قدرت، به نام دمکراسي دفاع مي‌کردند. اين دمکرات‌ها البته کاري به ريزه‌کاري‌هاي نظري نداشتند و چنان به سياست، به زبان ديگر آنچه سياست براي آنها مي‌داشت، سرگرم بودند که تا چند سال پيش به آساني چنان حقي را از هواداران پادشاهي، هر چه هم دمکرات و مشروطه‌خواه، دريغ مي‌کردند. ولي دمکرات‌هاي ديگري نيز هستند که بي چنان دلمشغولي‌هائي، اصل آزادي فعاليت سياسي را بر ضرورت و مشروعيت دفاع از دمکراسي مقدم مي‌دارند.

   آوردن سه نمونه تاريخي مي‌تواند به اين دمکرات‌ها کمک کند. پس از آغاز جنگ سرد و آشکارتر شدن ماهيت توتاليتر کمونيسم و خطر استراتژيک شوروي براي جهان آزاد، که با برملا شدن چند ماجراي مهم جاسوسي کمونيست‌هاي داخلي برجسته‌تر شد، امريکائيان فعاليت حزب کمونيست را غيرقانوني کردند. منطق اين اقدام، حق جامعه براي دفاع از آزادي‌هاي خود و حقوق افراد آن در برابر ايدئولوژي و نظامي از بن غيردمکراتيک بود. امريکائيان استدلال کردند که همانگونه که از خود و جهان در برابر فاشيسم دفاع کرده‌اند وظيفه دارند نخست در خانه خود راه را بر دشمني از همان گونه ببندند. نظام سياسي امريکا دمکراسي بود و پس از گذشتن آن قانون نيز دمکراتيک ماند.

   در آلمان باختري هنگامي که قانون اساسي را مي‌نوشتند فعاليت سياسي و تبليغاتي ناسيونال سوسياليستي و ضديهودي را ممنوع کردند و اين ممنوعيت همچنان اعتبار قانون اساسي دارد. براي مردم آلمان با تجربه‌اي که از انتخابات 1933 داشتند چنين تصميمي جز پيشبرد دمکراسي معني نمي‌داد. زيرا مهم آن نيست که يک گروه سياسي از راه انتخابات به قدرت برسد؛ مهم آن است که با توجه به جهان‌بيني و شيوه‌ها و برنامه سياسي خود، با قدرت چگونه رفتار کند. اگر مانند کمونيست‌ها در امپراتوري شوروي، يا ناسيونال سوسياليست‌ها در آلمان و احزاب فاشيستي ديگر در اروپا پيشينه چنان گروه‌هائي نيز پيش‌رو باشد کار بسيار آسان‌تر مي‌شود. آلمان يک دمکراسي است و هيچ کس نمي‌تواند آن اصل را تجاوزي به حقوق دمکراتيک بشمارد.

   در ترکيه پيش از به قدرت رسيدن حزب اسلامي رفاه در انتخابات، حزبي که جز يکي ديگر از  تناسخ‌هاي incarnation مکرر احزاب اسلامي نبود از سوي دولت منحل شد. آن حزب شکايت به ديوان دادگستري اروپا برد که حقوق بشر اتباع کشورهاي اروپائي را حفظ مي‌کند. ديوان اروپائي منع فعاليت حزب اسلامي را ابرام کرد زيرا پس از پيروزي در انتخابات آزاد ديگر اجازه انتخابات آزاد نمي‌داد. حزب رفاه پس از آن با نشان دادن تعهد خود به يک برنامه سياسي غيراسلامي و هوادار حقوق بشر اجازه شرکت در انتخابات يافت و زير نگاه مراقب ارتش و طبقه متوسط پيشرو ترکيه دست به يک سلسله اصلاحات براي رساندن حقوق بشر به استانداردهاي اروپائي زده است. ديوان دادگستري اروپا در اعتبارنامه‌هاي دمکراتيک خود تصور نمي‌رود چيزي از دمکرات‌هاي هم‌ميهن کم داشته باشد.

   در هر سه مورد، اصل بنيادي، وارد کردن حقوق بشر در فرايند (پروسس) دمکراتيک بوده است. تنش ميان دمکراسي و حقوق بشر، به زبان ديگر ميان دمکراسي و ليبراليسم، بسيار جدي است و با همه نزديکي ميان اين دو فرايافت نمي‌بايد از ديده دور بماند. اين تنش را مي‌توان چنين فرمول‌بندي کرد: هر نظام ليبرال لزوما دمکراتيک است ولي هر نظام دموکراتيک لزوما ليبرال نيست. اصل در ليبراليسم، حقوق فرد انساني است؛ در دمکراسي حق اکثريت افراد است. ليبراليسم يک نظام ارزشي است؛ دمکراسي يک شيوه حکومت است. دمکراسي مي‌تواند از آن نظام ارزشي دور بيفتد و اکثريت مي‌تواند و گرايش به اين دارد که بر حقوق خود اگرچه به زيان اقليت بيفزايد. اعلاميه جهاني حقوق بشر پيروزي نهائي ليبراليسم بر دمکراسي ناب است در کشاکشي که از دولت ـ شهرهاي يوناني آغاز شد. نخستين پيروزي بزرگ ليبراليسم، برقراري نخستين دمکراسي ليبرال، در قانون اساسي دولتي بود (نخستين قانون اساسي مدون جهان) که مهاجران انگليسي در امريکا پايه گذاشتند. آن قانون اساسي، دمکراسي ليبرال را نهادينه کرد.

   بنياد ليبراليسم بر حقوق طبيعي جدانشدني فرد انساني است که هيچ قانون و مذهب و اکثريتي نمي‌تواند از او بگيرد. ليبراليسم بدين ترتيب محدوديتي است که بر دمکراسي به معني حق اکثريت وارد مي‌شود؛ ولي اين تنها ليبراليسم نيست که در يک دمکراسي ليبرال، دمکراسي را محدود مي‌کند. دمکراسي نيز به نام جامعه، در واقع اکثريت، حقوق اقليت را محدود مي‌کند و جلو رفتارهاي غيراجتماعي را، چه سياسي و چه مذهبي، مي‌گيرد. در هر دو مورد برقراري موازنه ميان فرد و جامعه، ميان عنصر دمکراتيک و ليبرال، نياز به ظرافت و انعطاف‌پذيري نظام سياسي دارد که باز براي نخستين بار در قانون اساسي امريکا به صورت مهار و توازن check and balance قواي حکومتي گنجانيده شد. مهار و توازن به معني پذيرفتن اصل تفکيک قوا در عين مداخله دادن محدود قواي حکومتي در يکديگر است؛ و قانون اساسي امريکا بويژه با افزودن بر اختيارات دادگستري، و سپردن نقش نگهبان قانون اساسي و حقوق افراد در برابر دولت و برعکس به آن، دست به نوآوري شگرفي زد. تفکيک قواي حکومتي که اصل محبوب فيلسوفان سياسي سده هژدهم و از پايه‌هاي اصلي برقراري دمکراسي است براي دفاع از دمکراسي نويني که در دنياي نو شکل مي‌گرفت بسنده نمي‌بود. در دمکراسي‌هاي غيرليبرال توازن قواي حکومتي مي‌تواند بر هم خورد و قوه اجرائي يا قانونگزاري، دو قوه ديگر را از کار بيندازد.

   جلوگيري قانوني از فعاليت سياسي و تبليغاتي گروه‌هاي دشمن دمکراسي ليبرال، اسلامگرايان و فاشيست‌هاي از هر گونه ديگر، بدين ترتيب هم در سنت دمکراتيک و هم ليبرال ريشه دارد. دمکراسي براي پايدار ماندن مي‌بايد از خود دفاع کند و حفظ حقوق فرد انساني، شامل جلوگيري از حق به قدرت رسيدن دشمنان حقوق فردي مي‌شود. حق دمکراتيک به معني حق زور گفتن نيست. نگرش پسامدرن به دمکراسي که از حق به قدرت رسيدن گروه‌هاي سياسي دشمن حقوق بشر دفاع مي‌کند همان به درد ستايندگان فرانسوي خميني و انقلاب او مي‌خورد.

   از همه جامعه‌ها نمي‌توان انتظار داشت به مسئله جدائي دين از قدرت سياسي به يکسان بنگرند. تاريخ و اوضاع و احوال، به ناچار سهمي بزرگ دارد. فرانسويان با سنت دراز جنگ دولت و کليسا و جمعيت بزرگ اسلامي خود (نزديک يک دهم جمعيت و دورنماي مهاجران، بيشتر از شمال افريقا) ناگزير لائيسيته خود را سختگيرانه‌تر از سکولاريسم انگلوساکسون تعبير مي‌کنند، چنانکه در قضيه حجاب اسلامي در آموزشگاه‌ها پيش آمد. در ممنوع کردن حجاب، مجلس فرانسه استدلال کرد که پوشاندن موي دختران دانشاموز نه يک گزينش آزادانه شخصي که يک عمل سياسي، از سوي اجتماعي community است که از آزادي‌هاي جامعه society دمکراتيک براي برقراري نظام غيردمکراتيک بهره‌برداري مي‌کند. آلمان‌ها با تجربه ناسيونال سوسياليستي، و ايرانيان با تجربه حکومت اسلامي که نزديک‌ترين تکرار آن رويداد بوده است، طبعا بيش از بسياري جامعه‌هاي ديگر منطق ممنوع کردن احزاب توتاليتر را درمي‌يابند.

   اگر اصل بر حقوق بشر در يک نظام دمکراتيک باشد مي‌بايد همه افراد جامعه، همه کساني که در يک “قرارداد اجتماعي“ نانوشته آن نظام را برقرار مي‌دارند، در تعهد به حقوق بشر، حقوق جدانشدني فرد انساني که او را هم ارز هر فرد ديگري مي‌سازد، همداستان باشند. در آن صورت نمي‌توان به نام همان دمکراسي و همان حقوق بشر، به کساني که مي‌خواهند با تبليغ يک برنامه سياسي تبعيض‌آميز و بر پايه نابرابري يک مذهب يا نژاد يا جنسيت به قدرت برسند اجازه فعاليت داد. نمي‌توان راه رسيدن به قدرت را بر کساني که مي‌گويند ايدئولوژي مذهبي يا سياسي‌شان اجازه مي‌دهد افراد ديگر را وادار به پذيرش راه و روش خودشان کنند و اگر لازم ديدند جان و مالشان را بگيرند گشود. ممکن است بگويند اگر اکثريت مردم خواستند چه مي‌توان کرد؟ در اينجا درست به مشکل دمکراسي غيرليبرال، دمکراسي بي حقوق بشر مي‌رسيم. پاسخ اين است که هيچ اکثريتي حق ندارد حقوق يک تن را نيز پايمال کند.    

   جدا کردن حکومت از دين با بهره‌برداري سياسي از دين سازگار نيست. چگونه مي‌توان جلو به قدرت رسيدن گروهي، مثلا يک گروه اسلامي، را که با فعاليت آزادانه سياسي در انتخابات اکثريت يافته است سد کرد و هنگامي که سررشته کارها و اسباب خشونت را در دست گرفت از اجراي برنامه سياسي خودش بازداشت؟ اسلاميان در الجزاير انتخابات را بردند ولي ارتش که نمونه ايران را پيش چشم داشت آن انتخابات را به هم زد و قدرت را در دست گرفت. اسلاميان بيش از يک دهه براي رسيدن به “حق دمکراتيک“ خود صد و بيست هزار الجزايري و بيشتر را ــ عموما مردمان عادي و مثلا همه روستائيان يک دهکده ــ کشتند و زن و مرد و کودک را سر بريدند، تا اکنون که ارتش و طبقه متوسط الجزاير چالش اسلامگرائي را با شکيبائي ــ و با دست زدن به ترور متقابل ــ درهم شکسته است و آن کشور اندک اندک رو به دمکراسي مي‌رود. در الجزاير ظاهرا درنيافته بودند که آزادي فعاليت سياسي ممکن است به اجراي برنامه سياسي بينجامد.

***

    اين روند آينده جامعه ايراني است، عرفيگرا (سکولار) شدن تمام عيار مبارزه و همرائي تازه‌اي بر گرد حقوق بشر و همه پرسي براي روي کار آمدن نظام جانشين جمهوري اسلامي، روند آينده جامعه ايراني است. چنين همرائي نه خودي و غيرخودي مي‌شناسد نه به پيشينه افراد کاري دارد. بر مردم ايران است که افراد و گروه‌ها را با توجه به پيشينه آنان داوري کنند و آنان را با راي دادن يا ندادن، پاداش يا کيفر دهند. براي ورود در اين همرائي و همکاري‌هائي که اندک اندک صورت خواهد گرفت همين بس است که افراد و گروه‌ها از ايدئولوژي‌ها و برنامه‌هاي سياسي و بويژه شيوه‌هاي ناسازگار با دمکراسي و اعلاميه جهاني حقوق بشر اعراض کنند، و بر تعهد خود بدانها پافشاري داشته باشند. چنين همرائي بهترين راه برونرفت از بن‌بست سياسي و ايدئولوژيکي است که پاره‌اي چپگرايان در آرزوي بيهوده نجات انقلاب اسلامي و درآوردنش به «انقلاب بهمن» براي خود ساخته‌اند. (در اين تلاش براي تغيير نام، بسي ملاحظات و حساب‌هاي شخصي و سياسي است.)

   آنچه کار را بر دمکرات‌هاي پسامدرن مي‌تواند آسان کند توجه به ويژگي اسلام در ميان دين‌هاي ديگر است که نمي‌گذارد منطق قياسي‌شان راه به جائي ببرد. اين دمکرات‌ها از مقايسه مسيحيت و اسلام در عرصه محدود مبارزه حزبي آغاز و به همان بسنده مي‌کنند. در اروپا احزاب دمکرات مسيحي هست پس در ايران هم مي‌توان حزب دمکرات اسلامي داشت. در اين قياس ساده تنها رگه حقيقت در همان نام است. آري مي‌توان حزبي به نام دمکرات اسلامي داشت. ولي دمکرات‌هاي اسلامي با دمکرات‌هاي مسيحي اين تفاوت را دارند که اگر بخواهند ژرف‌تر بروند و تنها به نام دلخوش نباشند با تضاد ناگشودني ميان دو جزء نام خود روبرو خواهند شد.

   در اروپا احزاب دمکرات مسيحي مي‌توانند به عنوان حزب (و نه افراد که اصلا هيچ محدوديتي بر آنها نمي‌تواند در اين زمينه‌ها باشد) مسيحي بمانند و نه به حجاب زنان، نه به مذهب افراد کاري داشته باشند، نه قانون مدني و مجازات عمومي را «مسيحي» کنند. احزاب دمکرات مسيحي هر روز به کتاب مقدس براي گذراندن امر خود استناد نمي‌کنند و عاشورا و تاسوعا ندارند که توده به هيجان مذهب افتاده را به سياست‌هاي بيخردانه بکشانند. آنها با چند زني و ناقص کردن دختران و هرگونه تبعيض به زنان مبارزه مي‌کنند. اما آيا يک حزب دمکرات اسلامي مي‌تواند دست از امر به معروف و… بردارد و اگر مسلماني از دين برگشت جلو کشتن شرعي‌اش را بگيرد يا به کتاب آيه‌هاي شيطاني اجازه انتشار بدهد؟ موضع دمکرات اسلامي در برابر بهائيان چيست؟ آيا آنها هم انسان به شمار مي‌آيند يا مي‌بايد از زمين برکنده شوند و حداکثر از چشم و آگاهي جامعه دور بمانند؟ يک دمکرات مسيحي همان بس که به گفتار و کردار مسيح بنگرد و حساب خود را با «آنچه از آن خداوند است و آنچه از آن سزار است» روشن کند. دمکرات اسلامي، و نه دمکراتي که مسلمان هم هست، چاره‌اي جز وفادار ماندن به ديني که افتخارش در اين است که دين حکومت است ندارد. او نمي‌تواند «محکمات قرآن» و احکام صريح و تغييرناپذير حکومتي آن يا شيوه‌هاي به قدرت رسيدن و حکومت پيامبر اسلام را در آن ده ساله نديده بگيرد. حزب دمکرات اسلامي تنها در صورتي مي‌تواند وارد بازي دمکراتيک شود که گفتار و کردارش مانند دمکرات مسيحي باشد، يعني اسلام را در حکومت کنار بگذارد و امر خصوصي افراد تلقي کند و بار سالي سي چهل روز تعطيلات مذهبي را بر اقتصاد نيندازد. اما در آن صورت اصرار بر اسلامي در نامش چه معني خواهد داشت؟ آيا وسيله بهره‌برداري سياسي نخواهد بود و از فريبکاري‌هاي آينده خبر نخواهد داد؟

   دمکرات‌هاي ما مي‌بايد کمک کنند و بلاي مذهب در حکومت و سياست (به معنای بهره‌برداری سياسی از آن) هر دو را از جامعه بردارند و اکنون که حکومت اسلامي و ولايت فقيه واقعيتش را بر توده‌هاي مردم، از جمله باورمندان، آشکار کرده است دفتر بي‌شکوه ملي مذهبي را ببندند و بازماندگان ورشکسته‌اش را به عنوان يک گرايش سياسي به بازنشستگي بفرستند. ما براي ساختن ايران آينده، جامعه‌اي که از چيرگي افراطيان از هر رنگ دور باشد و بتواند بهترين فرصت‌ها را به افرادش بدهد، به پسامدرنيسم چپ شيک نيازي نداريم. محافظه‌کاري پدران روشنرائي اسکاتلندي و انگليسي بهترين آموزگار ماست. اصل‌هاي راهنماي ما را در سده هژدهم گذاشتند و عمل کردند.

   چسبيدن به مذهب در سياست و بهره‌برداري سياسي از مذهب پنجاه سال فرصت داشته است که آبروي خودش را چه در دست نظام شاهنشاهي، چه روشنفکر چپ و جهان سومي، و چه ملي و ملي مذهبي ببرد. آن مخالفان چپگراي رژيم که هنوز در انديشه بهره‌گيري از «نيرو»ي مذهبيان در ايران‌اند بهتر است اين بار محض تغيير، به روندهاي آينده و نه رويدادهاي گذشته بنگرند و به مخالفان ديگر در يک همرائي consensus عرفيگرا براي ساختن جامعه‌اي دمکرات با پسوند ليبرال به معني در چهارچوب اعلاميه جهاني حقوق بشر و نه هيچ پسوند ديگر بپيوندند. پيام روشن مبارزاني که اصلاح رژيم را ناممکن و چاره را در يک نظام غيرمذهبي مي‌بينند نمي‌بايد بي‌پژواک بماند.

***

   اصلاحگران درون که زير نام روشنفکران اسلامي يا ديني يا ملي مذهبي، يا هر نام تازه پس از هر شکست، مي‌آيند، و بيرونياني که سرنوشت خود را بدانها بسته‌اند و آينده‌اي جز در جمهوري اسلامي تعديل شده و دربرگيرنده ياران مهجور افتاده براي خود نمي‌بينند، در وضعي نوميدانه‌اند. آنها نه تنها بر ضد يک مافياي کوتاه نيامدني که بهتر از آنها، هم کارکرد قدرت را مي‌شناسد و هم به موقعيت هراس‌آور خود آگاه است؛ و نه تنها در برابر جامعه‌اي، هشتاد در صد جمعيت، که اندک اندک به پايان تحمل خود مي‌رسد؛ بلکه بر ضد زمان مي‌جنگند. اصلاحاتي که مي‌خواهند حتا اگر انجام‌پذير باشد به جائي نخواهد رسيد. فسادي که مانند پوستي نگهدارنده بر پيکره سياسي کشيده شده است، و سنگيني تکان نخوردني اسلام راديکال کار را از اينها گذرانده است. همه اين مدافعان مرده ريگ انقلابي، که هر چه را به يک جمهوري مي‌بخشايند، به اين معني که تا مرز غيرممکن با آن راه مي‌آيند، کمر به رهانيدن جمهوري اسلامي از تنگنائي بسته‌اند که از درون و بيرون تنگ‌تر مي‌شود. اين تنگنائي است که بي‌آنکه خود متوجه باشند به همراه رژيم اسلامي در آن گير کرده‌اند. استدلال‌هاي آنان که همه نشانه‌هاي پوزشگري را دارد بيش از آنکه ديگران را متقاعد کند خودشان را به ستروني انديشه انداخته است. کوشش براي آشتي دادن اسلام و دمکراسي؛ ميان ايمان (که جاي چون و چرا نمي‌گذارد وگرنه ايمان نيست) و عقل به معني خرد نقاد که که نه مقدس مي‌شناسد نه هيچ چيز را فراتر از بحث آزاد تا حد دورانداختن؛ ميان حکومت شرع که بناي آن بر تسلط بر همه شئون زندگي شخصي و اجتماعي، و بر طبقه‌بندي و تبعيض و برتري و فروتري ذاتي مردمان است با جامعه مدني؛ و دست و پا زدن براي يکي شمردن جمهوري و دمکراسي، نمونه‌هائي از بن‌بستي است که از حکومت اسلامي به واپسين خط دفاعي آن سرايت کرده است.

   در ميان آنها روان‌هاي دلاوري پيدا شده‌اند، به شماره فزاينده که آگاه از ستروني اسلام در عمل و انديشه سياسي، و خسته از سازش‌ها و نيمه‌کاري‌هاي ملي مذهبي (همه سياست پيشگان و روشنفکران ميانه‌گيري که تنها در نقش واسطه و محلل و زمينه‌ساز راديکاليسم مذهبي از کاري برآمده‌اند) از بن‌بست بيرون مي‌زنند. اکبر گنجي که چند سال پيش سردار بساز و بفروشي و ماشين ترور او را در تاريکخانه اشباح رسوا کرد و بهاي آن را با زندان و خطر مرگ پرداخت با انتشار بيان‌نامه (مانيفست) خود از دل زندان رژيم راه را براي برونرفت از اين بن‌بست و رهانيدن اذهان روشنفکران مسلمان از زندان عادت‌ها و محدوديت‌هاي خودساخته گشوده است. از ميان گروه بزرگ روشنفکران اسلامي اصلاحگر و تجديدنظرطلب، او از همه پيشتر رفته است زيرا به درستي دريافته است که استدلالي که نيمه‌کاره از بيم يا ملاحظه‌کاري سياسي رها شود فلج انديشگي را بيشتر مي‌کند. او زودتر از ديگران دريافته است که براي روشنفکر بودن، نخست مي‌بايد اسلامي را کنار گذاشت که البته ربطي به باورهاي شخصي ندارد. از اين مهم‌تر، او و همفکرانش دريافته‌اند که سياست نيمه‌کاره و آشتي دادن آشتي‌ناپذير و همه چيز براي همه کس بودن، که ويژگي عمده گرايش ملي مذهبي است، تنها به افراطي‌ترين گرايش‌ها ميدان مي‌دهد.

   اسلام در سياست، به معني بهره‌برداري از احساسات مذهبي، در واقع فولکلور مذهبي و دامن زدن به خرافات؛ و در حکومت، به معني قانونگزاري زير نفوذ مذهب و گردن نهادن به رهبري آخوند؛ و در فرهنگ، به معني مرده‌پرستي و اعتقاد به معجزات؛ و در انديشه به معني تکيه بر متن‌ها و سرمشق‌هاي مقدس؛ يک نتيجه ناگزير بيشتر ندارد: تسليم شدن به عوامفريبانه‌ترين شعارها و پذيرفتن رياکارترين روحانيان. بازي با دين در کشورداري به معني از پيش پذيرفتن چيرگي تعصب بر انديشه و عمل سياسي است. ملي مذهبي و همنشينانش در بيرون، دادن امتيازاتي را به احساسات مذهبي مردم که هيچ معلوم نيست همان باشد که فرصت‌طلبانه در پي بهره‌برداري از آن هستند چنان لازم مي‌شمارند که گرايش‌هاي دمکراتيک خود را که براي آنها همان جمهوريخواهي است ــ درونه‌اش هر چه مي‌خواهد باشد ــ به اندازه‌اش کوتاه و بلند مي‌کنند.

   آنچه انقلابي و مذهبي ملي متعصب پيشين مي‌گويد، يکي از بيشماراني که زندگي‌هاي خود را داربست بالا رفتن ناسزاوارترين ساختند و شاهد ناباور هبوط کشوري که سراسر نويد بزرگي بود به درکات جمهوري اسلامي شدند، نه تازه است نه نياز به تجربه بيست و چهار پنج ساله انقلاب مي‌داشت. حتا بي زندان هشت ساله نيز مي‌شد اين امر بديهي را ديد که اسلام با برابري و آزادي هيچ ميانه‌اي ندارد و با هيچ ترفند فقهي و کش دادن و فشردن شريعت نمي‌توان فاصله ذاتي زن و مرد، باورمند و ناباور، مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سني و فرقه‌هاي ديگر را در يک نظام اسلامي پر کرد (بيشتر دنياي اسلامي به برکت امپرياليسم از برده‌داري پاک شده است، اگر چه آن نيز در اسلام هست.) با هيچ تاويلي، که اگر هم ممکن باشد، با تاويل ديگري مي‌توان آن را ناچيز کرد و پس گرفت، نمي‌توان قانونگزاري را از شرع، از حکم الهي و سنت مقدس، جدا کرد. هيچ فقيهي نمي‌تواند آزادي عقيده و گفتار را آنجا که به نقد آزادانه و بيرون آمدن از اسلام مي‌رسد اجازه دهد. اصلا همين که فقيهي مي‌بايد، تا بگويد چه خوب و چه بد است، انکار آزادي و برابري حقوق، حقوق طبيعي و نه الهي، فرد انساني است که در اعلاميه جهاني حقوق بشر گردآوري شده است.

   با اينهمه ما در دگرگشت (تحول) فرهنگي و سياسي خود به پايه‌اي فروافتاده‌ايم که مي‌بايد از دريافتن فرايافت‌هاي پانصد ساله رنسانس، بلکه دو هزار و چهارصد ساله مکتب هلنيستي اسکندراني، شادمان باشيم و آن را سنگ بناي بازسازي و نوزائي جامعه خود گردانيم. چيزي که اهميت اين سخنان را بيشتر مي‌کند (بجز پايه نظري و ساخت استواري که نوشته‌هاي بيرونيان با همه نگاه بنده نوازانه‌شان به “بيان‌نامه“ به آن نرسيده است) شرايط گفتن آنهاست ــ از سوي يک انقلابي با اعتبارنامه‌هاي خدشه‌ناپذير، و در زنداني که بيم مرگ در هر لحظه‌اي بود. (او با نگاهي به گرمابه مرگزاي سعيد امامي پيشاپيش اعلام داشت که اهل خودکشي نيست و دست رژيم را تا اندازه‌اي بست). نويسنده بيان‌نامه با چنان روشني مسئله را برهنه مي‌کند که شايسته است ملي مذهبيان، و ملي جمهوريخواهان بيرون، از او بياموزند و اينهمه موضوع بريدن از دين را در کشورداري، در اداره و قانونگزاري، زير عبارت پردازي‌هاي بي‌معني پنهان نکنند. او همفکران بيشمارش را در ايران فرامي‌خواند که به نافرماني مدني روي آورند، نترسند و از نيمه‌کاري بيرون بيايند. چنين فراخواني بي‌ترديد بازتاب‌هاي خطرناک براي رژيم خواهد داشت و هراسي که در دوم خرداديان، بويژه در بيرون، برانگيخت بي‌پايه نيست. ايران در شرايطي بسيار قابل مقايسه با رژيم‌هاي ورشکسته و رو به فناي اروپاي خاوري دهه هشتاد، روشنفکراني را يافته است که سخن آخر را به زبان مي‌آورند؛ هيچ پرده‌اي را ندريده نمي‌گذارند و به زندگي در دروغ (عنوان کتاب هاول) پايان مي‌دهند.

   يکبار ديگر نام مشهوري از کنج زندان چالشي کرد که کار زيادي در برابرش نمي‌توان انجام داد. در چنين شرايطي چالش هرچه بزرگتر، دست رژيم در برابرش بسته‌تر مي‌شود. آقاي گنجي ديگر در رديف روشنفکراني نيست که سردار تاريکخانه بيش از نود تن آنها را به روايت رسمي کشت و سر به نيست کرد. او تشنگان خون خود را با معمائي ناگشودني روبرو کرده است. سير انديشه کسي چون او، از پاسداري انقلاب تا طغيان بر هر چه انقلاب بر آن ايستاده بود، از جمله دروغ‌هاي تاکتيکي که خميني به مردم گفت و در بيان‌نامه آورده شده است، پايان گرايش ملي مذهبي را در خود دارد. او زودتر به پايان راه رسيده است زيرا دندان رسيدن به مقام در اين رژيم را کنده است. ديگران در طمع خام خود، يا صرفا براي جلوگيري از جريان نيرومند مشروطه‌خواهي که در جامعه ايراني منتشر مي‌شود، هنوز دست بردار نيستند. يک رئيس پيشين دانشگاه تهران در پوزش گونه‌اي از چند دهه گمراهي، با آنکه ملي مذهبي را رو به مرگ اعلام مي‌دارد و اصول عقايدي را پيشنهاد مي‌کند که هيچ چيز مذهبي در آن نيست باز خود را ملي مذهبي مي‌نامد و با چسباندن مصدق به بازرگان، با همه بي‌اعتقادي مشهور مصدق به آن پيشبرنده ارتجاع، براي اين مکتب آبرو مي‌خرد.

   پيش فرض ادبيات قابل ملاحظه ملي مذهبي ــ قابل ملاحظه از نظر کاغذي که سياه شده است ــ همواره اين بوده است که ايرانيان احساسات ژرف مذهبي دارند و مي‌بايد از آن به هر منظوري از جاه‌طلبي شخصي تا برنامه‌اي براي کشورداري بهره برد. اين امر مسلم گرفته مي‌شده که در سياست هميشه مي‌بايد جانب مذهب را نگه داشت. اينکه ملي مذهبي‌ها نه در کشورداري به جائي رسيدند نه حتا در جاه‌طلبي‌هاي شخصي خود، از اين بحث بيرون است. (به بهاي بي‌آبروئي به خدمت ارتجاعي‌ترين گروه درآمدن و با ويران کردن کشور به مقامات ناپايدار بي‌پاداش رسيدن مسلما هدف زندگي آنان نمي‌بود.) “ملت مسلمان شيعه ايران“ که از زبان سخنگويان اين مکتب نمي‌افتاد و هنوز رهاشان نمي‌کند، نه تنها رنگ اصلي ملي مذهبي را آشکار مي‌کرد بلکه افتادنش را در سرازيري جمهوري اسلامي، و اکنون دوم خرداد، اجتناب‌ناپذير مي‌ساخت: “مردم مسلمان‌اند و مي‌بايد از آخوندهاي ميانه‌رو که در پي آشتي دين و دمکراسي هستند پيروي کرد. حکومت البته به راي مردم است ولي چون مردم مسلمان‌اند قانون را بايد مطابق اسلام کرد که همه راضي شوند.“ ما هنوز در ميان مارکسيست ـ لنينيست‌هاي پيشين و مليون آزاديخواه ليبرال جمهوريخواه که “آنچه خوبان همه دارند آنها تنها دارند“ به چنين استدلال‌هائي برمي‌خوريم.

   نکته ديگري که بيان‌نامه را از گفتمان ملي مذهبي (که هرچه بگذرد نقش ويرانگرش آشکارتر خواهد شد) جدا مي‌کند اين است که هيچ اشاره‌اي به ملت مسلمان شيعه در آن نشده است. مردم مي‌توانند مسلمان و شيعه باشند يا نباشند و مي‌توانند در مذهب سخت يا آسان بگيرند، ولي بحث حقوق فرد انساني، از جمله حق حکومت جامعه بر خودش، چه ارتباطي به احساسات مذهبي دارد که چنانکه در سه چهار نسل گذشته ايرانيان ديده‌ايم دستخوش همه گونه نوسانات جامعه‌شناختي است؟ بيان‌نامه به اندازه‌اي از جامعه ايراني مطمئن است و (به حق) که عملا تا دفاع از حق بيرون رفتن از دين مي‌رود. اين سخنان را چهل سال پيش هم مي‌شد گفت؛ ولي ملي مذهبي‌ها و چپگرايان مارکسيست دمي از انديشه نزديک کردن خود به آخوندها آسوده نمي‌بودند و دستگاه حکومتي دمي از انديشه نزديک کردن آخوندها به خود.

   بيان‌نامه در پاسخ نوشته‌اي از يک انقلابي آسيب ديده ديگر، اين يک ملي مذهبي، نوشته شده است. در فضاي جمهوري اسلامي دو روشنفکر برآمده از دل انقلاب ضدمشروطه، بحث مشروطه‌خواهي را، چنانکه در آينه دق جمهوري اسلامي بازتاب مي‌يابد پيش کشيده‌اند. حجاريان به عمد مشروطه را، بجاي “شارت“ معرب عثمانيان، از شرط عربي گرفته است (مشروطه به معني مشروط و بس) و مشروطه‌خواه جمهوري اسلامي شده است ــ گوئي صد سال پيش در اخبار بين‌المللي از انقلاب مشروط  conditionaو نه انقلاب مشروطه constitutional ايران که جهان آن روز را تکان داده بود سخن مي‌گفتند. ديد جهاني او که از جمهوري اسلامي فراتر نمي‌رود بر انديشه‌اش مهار مي‌زند. مانند همپالکي‌هاي ملي مذهبي خود نه احساس پشيماني دارد، نه از طلبکاري کاسته است. او بيش از آن دلبسته انقلابي است که آنچه “محصولات فرعي انقلاب“ مي‌نامد اندکي هم خاطرش را ناآسوده بگذارد. در پي راه برونرفتي از بن‌بست حکومتي در جمهوري اسلامي، پيشنهاد مي‌کند که ولايت فقيه مقامي مشروط باشد تا جان تازه‌اي به تن محتضري که “از پزشک در گذشته است“ بخشيده شود. ولايت مشروط او البته ربطي به مشروطه‌خواهي ندارد که به مقدار زياد جهان‌بيني و برنامه عمل تجددخواهان ايران در صد ساله گذشته بوده است؛ ولي تابوزدائي از مشروطه‌خواهي را در محافل رژيم اندکي پيشتر مي‌برد. پرهيب (شبح) مشروطه‌خواهي به صورت‌هاي گوناگون بر جمهوري اسلامي افتاده است.

  گنجي در ادامه همان اشتباه، جمهوريخواهي‌اش را در برابر ديکتاتوري ولايت فقيه مي‌گذارد. او با “مشروطه‌خواهي“ حجاريان مخالف است زيرا به نظرش مشروطه (مشروط) با ديکتاتوري يکي است و تنها شکل دمکراتيک حکومت، جمهوري است. بيان‌نامه جمهوريخواهي او هدفي جز برداشتن ولايت فقيه و حکومت اسلامي ندارد و اگر ضرورت برطرف کردن کژروي عمدي حجاريان نمي‌بود به قرار دادن مشروطه‌خواهي در برابر دمکراسي نمي‌کشيد. اما اين بحث‌ها اکنون فرعي است؛ و از يک انقلابي پيشين آنهم در زندان نمي‌شد انتظار داشت که به مشروطه و مشروطه‌خواهي بپردازد. مسئله در اين است که ولايت فقيه اکنون از هر سو زير حملاتي افتاده است که از آن جان به در نخواهد برد. انجمن‌هاي اسلامي دانشجويان که به رغم همه کوشش‌هاي رژيم دارند خود را سنگر مهم پيکار آزاديخواهي مي‌کنند از موضع قانون اساسي خواستار برکناري رهبر و ولي فقيه‌اند. يک نماينده پيشين مجلس و از صداهاي نيرومند اصلاح‌طلبي، در يک “فيليپيک“ تمام عيار (اصطلاحي که درباره سخنراني‌هاي کوبنده دموستن بر ضد فيليپ مقدوني و در دفاع از دمکراسي رو به مرگ آتني به کار مي‌بردند) حيثيتي براي او نگذاشته است. اصلاح‌طلبان دم از تغيير قانون اساسي و محدود کردن اختياراتش مي‌زنند و دمکرات‌هاي مسلمان اصلا منکر جمهوري اسلامي و نقش دين در حکومت شده‌اند.

   زمان بحث واقعي مشروطه‌خواهي و گذاشتن جهان‌بيني تجدد در صورت نو شده و روزآمد up to date آن در برابر گرايش‌هاي ديگر و در خود ايران خواهد رسيد و مشروطه‌خواهان مي‌توانند صبر کنند. بحث اکنون ميان اصلاح‌طلبان و ملي‌هاي مذهبي و مذهبي‌هاي ملي از يک سو، و نويسنده بيان‌نامه از سوي ديگر است که در بريدن کامل خود از انقلاب و حکومت اسلامي، سخنگوي ده‌ها ميليوني شده است که از اين هر دو بريده‌اند. ملي مذهبيان که از جمهوريخواهي بيان‌نامه هيچ گله‌اي ندارند از پيامدهايش براي جمهوري اسلامي به هراس افتاده‌اند. اکبر گنجي رهيافت approach لاک پشتي (حتا يگ گام به پيش، دو گام به پس) آنان را برآشفته است. ملي مذهبيان مردم را فرا مي‌خوانند که شکيبا باشند و تا خود ايشان آماده نشده‌اند دست به کاري نزنند. مهم نيست که روزي دو سه هزارتن به بيکاران مي‌افزايند و هرسال کودکان خياباني و معتادان و روسپيان بيشتر مي‌شوند و منابع طبيعي بيشتري از ميان مي‌رود. مهم آن است که جريان جمهوريخواه و چپ همدست ملي مذهبي از پوشش جمهوري اسلامي بي‌بهره نشود و در يک ميدان رقابت آزاد نيفتد. انتظارشان از مردم آن است که دست به اعتراضات ملايم، تنها به قصد نشان دادن مخالفت و به زندان رفتن بزنند. به زعم مسالمت جويان گام به گام در بيرون، نشان دادن مخالفت و همانجا ايستادن مرز نافرماني مدني است. در فراخوان نافرماني مدني، از شورش نامي برده نشده است ولي اين دوم خرداديان وفادار ترجيح مي‌دادند از نافرماني مدني نيز سخني به ميان نيايد. اگر نافرماني مدني، جمهوري اسلامي را تهديد کند يا به شورش بکشد که با توجه به طبيعت رژيم و احساس مردم خواهد کشيد چه؟

***

  نافرماني مدني در معناي درست خود اقداماتي از سوي مردم است که در آن زور به کار نرود، به حکومت آسيب بزند، و جلوگيري از آن به آساني نشود. فراخواندن مردم به اينکه ماليات نپردازند در کشوري که گريز از ماليات يک ورزش ملي است؛ يا نپرداختن صورت حساب‌هاي دولتي، با حکومتي که کنتور خانه را هم مي‌کند شوخي است. مردم ايران به اين معني سالهاست در نافرماني مدني هستند. نافرماني مدني که به جائي برسد در اعتراض‌هاي جمعي (امضاي تومارها…) و خودداري از راي دادن (که ديگر اثر چندان ندارد) و بويژه تظاهرات و اعتصاب‌هاست. آنگاه است که مارپيچ spiral خشونت رژيم و پايداري مردم چنان بالا مي‌گيرد که در بسيار جاها به سرنگوني حکومت‌هاي استبدادي و استعماري انجاميده است. کابوس اصلاح‌طلبان از هر رنگ و در هر جا چنين سناريوئي است. بهتر است ايران به همين گونه در حکومت مشترک دوم خرداد و مافيا از هم بگسلد و يک نسل ديگر ايرانيان فدا شوند و دشواري بازسازي ايران به حدود غيرممکن برسد و آنها در ايران پس از جمهوري اسلامي در برابر مردم قرار نگيرند. مردم مي‌بايد شکيبا باشند زيرا پيش از همه چيز نابينا و ناآگاه‌اند؛ شايستگي حکومت بر خود را ندارند؛ اگر شورش کنند کور خواهد بود و اگر رژيم را براندازند خونريزي و هرج و مرج و تجزيه خواهند آورد؛ تجربه انقلاب اسلامي را تکرار خواهند کرد و از چاله به چاه خواهند افتاد. اصلا شورش نخواهد شد زيرا بيست سال است نشده است. شورش بسيار هم بد است و انقلاب از همه بدتر است. (اين يک را درست مي‌گويند و انقلاب به معنائي که از سده هژدهم تا بيستم به خود گرفت پيوسته هم نالازم‌تر و هم غيرمحتمل‌تر مي‌شود). ما انقلاب مدرن‌تر نمونه پايان سده بيستمي خود را هم اکنون داريم مي‌گذرانيم.

   در تصوير کردن چنين منظره ناخوشايند نامربوطي، اصلاح‌طلبان ديني و کمتر ديني همزبان‌اند، و پايه استدلال‌شان يک منطق قياسي است که اگر نزد اهل حوزه و نزديک به حوزه براي “اجتهاد“ و وارد کردن “عقل“ در امور مذهبي بسنده بوده است، از سوي مدعيان عرفيگرائي مايه شگفتي است. منطق قياسي در ساده‌ترين مثال خود به اينجا مي‌رسد: کتابي چند بر حسن است؛ کتابي چند بر چارپائي است؛ حسن آدم است؛ پس چارپا نيز آدم است (سعدي در اين باره ترديدهاي زياد مي‌داشت). حوزه با منطق قياسي خود از رفتن به ژرفاي هر موضوعي سر باز زد تا آنجا که توانائي‌اش را از خود گرفت. اکنون به لطف انقلاب و حکومت اسلامي، اصحاب ديالکتيک به اين راه افتاده‌اند. با آنکه قياس موقعيت انقلابي امروز ايران را با سال 1357/9- 1978 مي‌توان با مثال آوردن از شورش‌هاي مردمي براندازنده رژيم‌هاي استبدادي و توتاليتر از امريکاي لاتين تا افريقا و اروپاي خاوري به آساني باطل کرد، بهتر است بيشتر به ژرفاي موضوع برويم؛ و به جاي آنکه در تحليل موقعيت ايران همه به تجربه انقلاب اسلامي چشم بدوزيم، از منطق سياست که منطق جامعه‌شناسي است بهره بگيريم: شناخت و تحليل عوامل سياسي و اجتماعي و اقتصادي و تحولات جامعه و سهم تاريخ به عنوان ذخيره تجربه ملي. سياستي که با قياس توضيح داده شود همان به کار حوزه مي‌آيد ــ با نمايشي که از توانائي‌هاي انتلکتوئل خود در هزار سال گذشته داده است.

   ايران امروز جامعه‌اي است که از درون زندانش “بيان‌نامه“ بيرون مي‌آيد؛ يک نسل پيش، از راهروهاي قدرت آن، گردانندگان انجمن‌هاي شاهنشاهي، نسخه حکومت اسلامي بيرون مي‌دادند، و در وزارت آموزش و پرورش آن بهشتي‌ها و باهنرها براي مغزشوئي نسل جوان تهيه مي‌ديدند. جامعه‌اي است که دانشگاه‌هاي آن گلخانه‌هاي پرورش انديشه آزادي و ترقي شده‌اند؛ بيست و پنج سال پيش دانشگاه‌هاي آن بسترهاي داغ زاد و ولد راديکاليسم اسلامي و چپ راديکال، و چپي که اسلامي‌تر مي‌شد مي‌بودند. جامعه‌اي است که روزنامه‌هاي آن پيشاهنگ جامعه مدني هستند و بهاي آن را با تعطيل و زندان و جريمه‌هاي بنيانکن مي‌پردازند؛ بيست و پنج سال پيش روزنامه‌نگاران آن همگروه، مگر چند تني، در آتشي مي‌دميدند که در نخستين فرصت در خرمن خودشان افتاد. جامعه‌اي است که در ميان روشنفکران آن به دشواري مي‌توان نئاندرتال‌هاي نيمه سوادي را يافت که بيست و پنج سال پيش محيط روشنفکري ايران را در تصرف خود داشتند و صداهاي معدود تجددخواهي و دگرانديشي را در غوغاي عوامزدگي خود خفه مي‌کردند.

   کاراکتر شورش مردمي را نه نفس شوريدن، بلکه گفتمان جامعه تعيين مي‌کند و گفتمان جامعه ايراني امروز آشکارا گفتمان آزادي و ترقي است. تجربه تاريخي ملت ما ايرانيان را از هر استبدادي بيزار کرده است. اين ملتي است که خود مسالمت‌جويان منتظر ورود و مسالمت‌جويان مدافع وضع موجود (هرچند با دستکاري‌هائي) از داد سخن دادن در فضيلت‌هاي دمکراتيک آن در هر بافتار ديگري که به دردشان بخورد کوتاه نمي‌آيند. ملتي است که هر ناظر خارجي را از پيشرفت فرهنگي خود به ستايش واداشته است. و در ميان همه ملت‌هاي منطقه جغرافيائي‌اش مانندي براي خود نمي‌شناسد. اينکه بيان‌نامه، ايرانيان، بويژه روشنفکران، را به نافرماني مدني مي‌خواند نشانه اميدبخش ديگري است بر تغيير گفتمان، در واقع تغيير “پارادايم“ و سرمشق آرماني، در آرمانخواه‌ترين اسلاميان؛ بر يکي شدن گفتمان در درون و بيرون ايران. نويسنده دلير و روشن‌بين به صداهائي پيوسته است که بيش از بيست سال گفته‌اند صورت مسئله را مي‌بايد تغيير داد و از بن‌بست انديشه ديني در کشورداري، همچنانکه در علم، بيرون آمد. ما اکنون دليل مهم ديگري بر پختگي سياسي جامعه ايراني در دست داريم. ترساندن‌هاي ملي مذهبيان و مذهبيان گوناگون، که حاضر به رويگرداندن از انقلاب شکوهمند خود نيستند، تاکتيک‌هائي براي تجديد روزگار خوش گذشته در آن بهار افسرده خون‌آلود است که آغاز زمستاني آن مقدمه‌اي بر زمستان بيست و چند ساله‌اي بود که بر ايران افتاد. ما اگر اين بار بهاري داشته باشيم، نه خون‌آلود و نه مقدمه زمستان بيست و چند ساله خواهد بود. جامعه ايراني براي درآمدن به يک جامعه عادي، براي زيستن در چهار فصل معمولي با همه فراز و نشيب‌هايش آمادگي يافته است.

   اگر هژده تير و جنبش دانشجوئي، آغاز گذار از دوم خرداد شد و انتخابات دوم رياست جمهوري مرگ اميدهاي اصلاحگران بود، انتشار بيان‌نامه، پايان اصلاح ديني را از درون سنت مذهبي ـ انقلابي اعلام داشت. بريدن جامعه ايراني از گفتمان تجدد دربند و آلوده سنت، کامل مي‌شود. تجدد در برابر و نه در بافتار سنت، و سنت در خدمت تجدد، گفتمان تازه جامعه‌اي است که سرانجام راه خود را مي‌يابد.

پانوشت‌ها:

1 ـ “از دل گره غم تو بگشادم / سوداي تو از دماغ بنهادم“ از شاعر از ياد رفته.

2 ـ دکتر مهدي مظفري در International Relations دسامبر 1998

 ‌

فصل ششم

                     گام‌هائی به پيش، گام‌هائی به پس

   بازگرداندن مسئله توسعه و تجدد به مرکز گفتمان روشنفکری ايران، چنانکه در جنبش مشروطه بود، وظيفه نسل کنونی روشنفکران ايرانی از راست و چپ است و ملاحظات حزبی برنمی‌دارد. اين شايد بهترين نتيجه‌ای است که می‌توانيم از بازنگری صد ساله گذشته خود بگيريم. راست در اين صد ساله توسعه و تجدد را بيشتر به مفهوم مادی و چندی (کمی) آن گرفت ــ  که در مراحل آغازين ناگزير است ولی بايد هر چه زودتر و بيشتر به ژرفا برود ــ  و در نوسازندگی جامعه چنانکه بايد و می‌توانستيم کامياب نشد. چپ به ايدئولوژی‌های راديکال  روی آورد و به تله بنيادگرائی اسلامی افتاد که يک جنبش ارتجاعی بر ضد تجدد است. امروز که به فرصت‌های از دست رفته گذشته و دشواری‌های هراس‌انگيز اکنون و دورنمای مبهم آينده می‌نگريم بهتر درمی‌يابيم که چرا روشنفکران دوران مشروطه با ذهن‌های گشاده و تر و تازه خود تاکيد را همه بر تجدد و نوگری گذاشتند، نه بر ساختن جامعه بی‌طبقه توحيدی و پرولتاريائی يا بازگشت به ريشه‌های اصيل هويت ملی. آنها که در چنگال آن ريشه‌های اصيل دست و پا می‌زدند مانند فرزندان خود، در سه چهار دهه گذشته، نبودند که با چشمان خاورشناسان غربی به شگفتی‌های دنيائی که ارزش بررسی داشت نه ارزش زيستن، می‌نگريستند. آن خاورشناسان هنوز هم برای گرمی بازار خود با موميائی‌های فرهنگی که زمانش سپری شده است همچون سرچشمه‌های زندگی رفتار می‌کنند و هر پوزشگر واپسمانده را همچون لوتر جهان اسلام چنان بزرگ می‌دارند که گوئی پاسخ پديده زشت تروريسم اسلامی را در آموزه‌هايش دارد ــ هر چند کار او و مانندهايش اساسا توجيه چنان پديده‌هائی است. اما ما جنگل‌های استوائی نيستيم که لازم باشد به همين حال نگهداشته شويم. (لوترهای اسلامی نيز در اين اواخر به پايان راه خود می‌رسند و دين را از بحث دمکراسی و تجدد بيرون می‌برند.)

   مرگ ايدئولوژی به معنی مذهب دنيائی که خدا در آن مرده بود، و بی‌اعتبار شدن جريان‌های فکری که انرژی دو نسل ايرانی را هدر داد به ما کمک می‌کند که به مسئله توسعه همانگونه بنگريم که در جامعه‌های توسعه يافته عمل شد: با نگرش تجربی و عملگرا، آماده برای آزمودن نيازموده و آموختن از هر که بهتر می‌داند؛ آزاد کردن فرد از زنجيرهای سياسی و اجتماعی، آزاد کردن ذهن از چنبر باورهای بازدارنده پيشرفت؛ فراهم کردن اسباب توسعه و تکامل جسمی و ذهنی افراد. مسئله مرکزی جامعه ما بويژه در اين هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و در گرماگرم بحثی که برای عرفيگرا کردن جامعه ايرانی درگرفته است ماننده شدن به آن نمونه‌ای است که در عمل پانصد سال است از پيشرفت، هر چه هم با کژروی‌های گاهگاهی فاجعه‌بار، بازنايستاده است و بازايستادنی نيست زيرا تطبيق پذيری، گوهر آن است. مسئله ما نه جهان‌بينی‌های آخرزمانی millenarian است، نه اسلام‌های گوناگون که می‌تواند «به ذات خود» هر چه هر کس دلش خواست و زورش رسيد باشد؛ نه زنده کردن شکوه شاهنشاهی است، از کورش گرفته تا آريامهر.

   در دويست سال گذشته درام واقعی کشورهای جهان سوم، آن برش کران تا کران از آسيا تا افريقا تا امريکای لاتين و حتا گوشه‌هائی از اروپا، برخوردشان با پديده تجدد يا مدرنيته بوده است. همه رويدادهای مهم تاريخ هر يک از آنان اين نشانه را با خود داشته است و آن را کم و بيش شکل داده است. از اين کشورها خاورميانه و جهان اسلامی بطور کلی، مورد ويژه‌ای است، زيرا در پذيرفتن و يکی شدن با موازين تجدد بيش از اندازه کند بوده است. مورد افريقا نيز به همين گونه است و بيشتر، ولی خاورميانه اوايل سده نوزدهم، هنگامی که ضربه واژگون کننده غرب برای نخستين‌بار به باروهای ذهنی و فيزيکی خورد بسيار پيشرفته‌تر و در تاريخ تمدن سابقه‌دارتر بود و بنا به فرض، برای به خود گرفتن شيوه‌های غرب صلاحيت بيشتری می‌داشت ــ چنانکه در ژاپن پيش آمد. درگيری جدی ايرانيان با تجدد از جنبش مشروطه‌خواهی در پايان سده نوزدهم بود. تا پيش از آن اصلاحات نظامی و اداری و آموزشی در ايران از عباس ميرزا تا اميرکبير و سپهسالار جز خراش‌هائی در پوسته سخت جامعه نمی‌بود. ايرانيان هنوز نمی‌توانستند عينک هزار و چند صد ساله را از چشمان برگيرند و وقتی «گفتار» مشهور دکارت را ترجمه می‌کردند سخنانی آخوندی در دهان «حکيم فرانسوی ديکرت» می‌گذاشتند که امروز ما را به خنده می‌اندازد.

***

   تفاوت عمده‌ای که ميان مدرنيته با مدرنيزاسيون يا نوسازندگی است از همان آغاز يا فهميده نشد، يا به فراموشی افتاد. مدرنيته فرايند دراز و ژرف تغييرات ريشه‌ای در فرهنگ و ارزش‌هاست؛ سير يک جامعه «سنتی» است بر راهی که اروپائيان در پنج سده گذشته از هنگام رنسانس کوبيده‌اند. مراد از مدرنيته جهان‌بينی تازه‌ای است که بر پايه خردگرائی (راسيوناليسم)، عرفيگرائی (سکولاريسم) و انسانگرائی (هومانيسم) ساخته شده است.  مقصود از مدرنيزاسيون شيوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است؛ فرايندِ آوردن نهادها و زيرساخت‌های مادی و فرهنگی به جامعه‌های سنتی و بنا بر تعريف واپسمانده است؛ شيوه‌هائی که در جريان مدرنيته، و بيشتر در غرب، توسعه يافته‌اند. (برای renovation نوسازی مناسب‌تر است.) «جهان سومی‌ها» که تنها در دهه پنجاه چنين ناميده شدند، در زير آبشار ابزارها و نهادها و انديشه‌ها که بر سرشان می‌ريخت با کوزه‌های کوچک خود که تهی نيز نبود پای بر لب دريای مدرنيته نهادند و از پيش پا افتاده‌ترها برداشتند و تا مدت‌ها به همان قناعت کردند. در غرب مدرنيته و مدرنيزاسيون در يک فرايند تدريجی با هم رشد کردند (اختراع ساعت مکانيکی و تغيير ديد کيهانشناسی انسان.) در جامعه‌های سنتی واپسمانده اين دو دست در دست پيش نرفته‌اند. فراموش کردن پيوند ميان نوسازندگی و تجدد، ميوه و درخت، برای آنان بسيار آسان بوده است.

   نوسازندگی همواره بی دردسرتر است و نه تنها اول می‌آيد، چون به پايه‌های اعتقادی کاری ندارد، بلکه جای تجدد را نيز می‌گيرد و در بيشتر جاها بويژه جهان اسلامی به صورت خط دفاعی در برابر آن به کارگرفته می‌شود. ايران، چنانکه خواهد آمد، دراماتيک‌ترين صحنه دست و پنجه نرم کردن با اين مسئله در همه پيچ و تاب‌ها و تنش‌های آن است. از هيچ جامعه‌ای نمی‌توان انتظار داشت که به آسانی و در کوتاه مدت عادت‌ها يا نظام ارزش‌ها يا سنت‌های خود را بگذارد. تغيير در هر کشور واپسمانده و جهان سومی با زور کمرشکن خارجی تحميل شده است. ولی در کشورهای اسلامی يک عامل مقاومت ديگر هم در کار بوده است، يک احساس خودبسندگی و فضيلت ذاتی که تنها وام گرفتن از ديگران و به خدمت گرفتن آنها را اجازه می‌دهد. اين احساس در ميان ايرانيان باز هم نيرومندتر بوده است. آنها  نه تنها به غربيان تازه به دوران رسيده، بلکه به مسلمانان ديگر نيز با احساس برتری فرهنگی و تاريخی می‌نگريستند. چه کسی در ميان اينان می‌توانست به پای شکوه پيشين ايران برسد ــ شکوهی که خودشان جز تصوری مه‌آلود از آن نداشتند و بايست منتظر دانش‌پژوهی غربی می‌ماندند.

   نقشی که اسلام در پيکار با تجدد داشته برای همه يکی بوده است، از ايرانيان و عربان و ترکان. برای عربزبانان خاورميانه، اسلام و تاريخ کشورگشائی‌های عرب مهمترين سرچشمه غرور جمعی است. ترکان، عثمانيان تا اوايل سده بيستم، اگر چه گرويدگان به اسلام بودند، آن را به عنوان وارثان امپراتوری اسلامی ـ عربی، سده‌ها از آن خود ساخته بودند. بستگی ژرف آنان به اسلام از هيچ نظر از خود عربان کمتر نبود. قبايل ترکی که ايران را درنورديدند و در آسيای صغير بودوباش (سکونت) کردند فتح نشده بودند و ــ بيشتر به دست ايرانيان ــ اسلام آورده بودند. برای ايرانيان، منظره پيچيده‌تر بود. اسلام و نقش يگانه خود آنان در آنچه دانش و هنر اسلامی خوانده می‌شود طبعا سرچشمه سربلندی بزرگ بوده است. با اينهمه شکوه اسلام را پيروزی خواری‌آور اعراب و دوران دويست ساله  تيره و خونين اشغال و تاراج و ويرانگری منظم عرب که نه برای رستگاری ايرانيان، و به قصد از ميان بردن نژاد و زبان و تاريخ ايران و نابود کردنش به عنوان يک ملت آمده بودند لکه‌دار می‌کرد. (ايران ساسانی در پايان هزار و پانصد ساله نخستين خود زير اين نام، نزديک‌ترين ماهيت سياسی به تعريف دولت ـ ملت در مفهوم پيشامدرن آن بود.) عربان، هر چه هم پوزشگران‌شان از همان آغاز گفته‌اند و می‌گويند به ايران جز به چشم يک دشمن نژادی نمی‌نگريستند (در اينجا نژاد به معنی تاريخی و نه خونی می‌آيد) و با خشن‌ترين شيوه‌ها در از ميان بردنش کوشيدند. اين ميراث حمله اعراب، هنوز از خودآگاهی ملی ايران پاک نشده است. از اين گذشته، ايرانيان بر خلاف ديگران، و مانند اسپانيائيان، ولی از همان نخست و نه با تاخير هزار ساله، برگشته و جنگيده بودند، و اين خود بخشی از سربلندی ملی را می‌ساخت و ساخته است. اين «ايران جاودانی» به قول ايرانشناسان اروپائی، که همواره فاتحان بسيار خود را شکست داده است گويا می‌توانست باز هم در برابر اروپا بايستد و از عهده برآيد.

   جملگی اين مردمان در شناخت ماهيت واقعی هماورد تازه کند بوده‌اند. از هنگامی که سپاهيان روس  دربند قفقاز را گشودند و سپاهيان ناپلئون لشگر مماليک را در يک نيمه روز «در برابر چهل قرن تاريخ» از ميان برداشتند جهان اسلامی، خود را با نيروئی نابرابر روبرو يافت که اميدی به رسيدن به آن نمی‌توانست داشت. ترکان از 1683 در نبردهای پياپی از اروپائيان (اتريش و متحد لهستانی‌اش در اروپای مرکزی؛ پترکبير و کاترين بزرگ در روسيه) شکست خورده بودند ولی آن شکست‌های ميدان جنگ، برايشان معنائی بيش از شکست‌هائی که در همان سده از ايرانيان می‌خوردند نمی‌داشت. پيروزی نظامی تا پيش از انقلاب صنعتی لزوما برتری يک تمدن را بر تمدن ديگر نشان نمی‌داد. برتری‌های تاکتيکی نقشی تعيين کننده داشت و ميدان جنگ به پيش‌بينی ناپذيری و تاثير بيش از اندازه عامل بخت مشهور است. آنها تا نيمه‌های سده نوزدهم رابطه ميان نيروئی را که پيوسته سپاهيانشان را در هم می‌شکست، با تمدنی که چنان نيروئی را به جنگشان می‌فرستاد درنيافتند. ايرانيان در روس‌ها، و مصريان در سپاه ناپلئون که صدها مهندس و نقشه‌بردار و باستانشناس و دانشمند علوم طبيعی همراهی‌اش می‌کردند (همان خاورشناسانی که ادوارد سعيد، شهرت بی‌بنياد تبليغاتی‌اش را در ميان چپ واپسمانده، از جمله به حملات هيستريک بر آنان وامدار بود) جلوه نظامی تمدن ديگری را ديدند که برتريش از دسترس آنان بيرون بود. عباس ميرزا که تا چهار نسل بعد نيز از همه فرمانروايان قاجار پيش بود، سرگشته و به جان آمده، از فرستاده ناپلئون راز آن برتری را می‌پرسيد و مصريان با محمدعلی پاشا، يک پادشاه برجسته از روی نمونه شاهان مستبد روشنرای اروپا، بی‌فاصله به تقليد آنچه از نوآوری‌های نظامی و اداری اشغالگران فرانسوی گرفته بودند پرداختند.

   اروپا با لشگرها و ناوگان خود و به بويه جهانگشائی آمد. پيام تمدن آن با آهن و خون رسانده می‌شد ــ  مانند تقريبا هر تمدن برتر ديگری در تاريخ، از جمله در آن زمان‌ها که خود ما توانستيم ــ و دشمنی و ايستادگی که در توده‌ها و حکومت‌های کشورهای تجاوز شده برانگيخت پرهيزناپذير بود. برتری اروپا آشکارتر از آن بود که ناديده گرفته شود ولی خشونت نظامی و ديپلماتيک و آزمندی سيری‌ناپذير اروپا، هر چه هم از پيشينيان عرب و مغول خود ملايم‌تر، باز از تحمل مسلمانان خو کرده به ستمکشی ولی با اينهمه سرفراز، درمی‌گذشت. دشمنی با غرب، پيام متمدن کننده آن را نيز دربرگرفت. ايرانيان آغاز سده نوزدهم را نمی‌شد سرزنش کرد اگر ژنرال پاسکويچ برايشان جائی برای يک نابغه ادبی مانند گريبايدوف نمی‌گذاشت. ولی واکنش دشمنانه به اروپا در جامعه‌ای با دل‌های کور و ذهن‌های بسته بيش از اندازه رفت. آخوندهای جا کرده در آن دل‌ها و فرمانروای آن مغزها، تلافی شکست از پاسکويچ را در شوراندن عوام و کشتن گريبايدوف با همه مصونيت ديپلماتيک او جستند (سرمشقی برای آخوندهای انقلاب اسلامی که بزرگترين تظاهر دشمنی با غرب بود؛ غربی که تلافی گروگانگيری ديپلمات‌هايش را با سرشکسته کردن ايران در برابر عراقی که به شمار نمی‌آمد درآورد ــ يکی از تلافی‌ها.) اين دشمنی ناچار با بهت و شيفتگی  همراه بود و دودلی جامعه‌های اسلامی را بيشتر کرد. از سوئی ياد بزرگی گذشته نمی‌گذاشت به آسانی به بزرگی تازه‌ای که از هر چه پيش از خود درمی‌گذشت خو کنند و از سوی ديگر نمی‌دانستند با دست‌هائی که هم می‌کشتند و می‌بردند و هم بيداری و آگاهی می‌پراکندند چه کنند؟ می‌شد آن دست‌ها را هم به دندان گرفت و هم بوسيد و بيشترشان تا توانستند دندان گرفتند و بيش از آنکه لازم بود بوسيدند؛ ولی يک رويکردattitude  قطعی در برابر اين چالش تازه لازم می‌بود. پنجاه سالی از نخستين برخوردها با غرب برنيامد که روشن‌ترين ذهن‌ها در کشورهای اسلامی دريافتند که غرب نه تنها از هر چه تجربه کرده‌اند بسيار برتر است بلکه به صورتی، آينده و سرنوشت آنهاست. چاره‌ای که يافتند پيش گرفتن برنامه‌های نوسازندگی بود؛ نوسازندگی بی‌ تجدد، مدرنيزاسيون بی مدرنيته، به بهای هدر دادن بسا فرصت‌ها.

   ترک‌ها به ياری دستگاه حکومتی سازمان يافته و گشودگی طولانی و ژرف‌تر خود  بر اروپا در اين حرکت تازه بر ديگران پيشی جستند. (درباره اهميت يک دستگاه اداری مرتب و ارتش نيرومند در فرايند دمکراسی ليبرال و تجدد بطور کلی، مبالغه نمی‌توان کرد.) پيش از آنکه آتاترک جنبش خود را برای درآوردن ترکيه به يک کشور اروپائی آغاز کند چند سده‌ای از تجديد سازمان جامعه بر روال اروپا می‌گذشت: نوآوری‌های نظامی، اصلاحات اداری، و سرانجام، “تنظيمات“ از نيمه سده نوزدهم که کوششی برای قانونی کردن حکومت اقتدارگرا از روی نمونه اروپای مرکزی بود. در جهان عرب، چنانکه اشاره شد، مصر بر ديگران پيشی داشت و زيرساخت‌های اداری و فرهنگی نوسازندگی را به آهستگی و زير سرپرستی روزافزون فرانسويان و بريتانيائی‌ها پی‌می‌افکند.

   ايران دوران قاجار شاهد نخستين کوشش‌ها برای رسيدن به اروپا بود. پس از عباس‌ميرزا، اميرکبير همان برنامه مستعجل اصلاحات اداری و نظامی را با تاکيد بيشتر بر زيرساخت فرهنگی دنبال کرد و دارالفنون او که نخستين دانشگاه نوين ايران است جنبش بزرگی در تالاب فرهنگی جامعه‌ای سراپا فرورفته در نادانی بود. در اواخر پادشاهی ناصرالدين شاه، به رهبری سپهسالار، يک برنامه محدود اصلاحات از روی نمونه تنظيمات عثمانی بارها سقط شد. نوسازندگان ايران در جستجوی نمونه‌های بکار بستنی به ترکيه و بعدا ژاپن می‌نگريستند که نمونه کامل‌تری می‌نمود، مگر آنکه دور دست بود و کسی چيز زيادی از آن نمی‌دانست؛ ترکيه سرمشق بهتری به دست می‌داد. اما آنچه در جهان عرب می‌گذشت برای ايرانيان چندان باربط نمی‌نمود. اعراب مستقل نبودند چنانکه ايران در تاريک‌ترين ساعت‌هايش نيز دست کم در نام مانده بود؛ و با آنکه انديشه‌های روشنفکران ترقيخواه عرب در زمينه‌های واپسماندگی خاورزمين و اصلاح دينی و آزادی زنان و باززائی فرهنگی و جدائی دين از سياست توجه روشنفکران ايرانی را جلب می‌کرد ولی ميدان عمل در ترکيه بود و روشنفکران ترک بر خلاف همتايان عرب خود در پی درآوردن تجدد از دل اسلام نبودند.

   درگيری جدی با تمدن تازه به نويسندگان و سياستگران جنبش مشروطه‌خواهی برمی‌گردد. آن روشنفکران بودند که در برخورد با غرب، با برتری فرهنگی انکارناپذيرش، از نظرگاه درست، يعنی دگرگون کردن جهان‌بينی سنتی نگريستند. گفتمان تجدد با آن جنبش آمد و در بافتار context ايران مشروطه را از تجدد نمی‌توان جدا کرد. سران روشنفکری آن جنبش از اواخر سده نوزدهم درهای بحث را در تقريبا همه زمينه‌های يک برنامه فراگير اصلاحات سياسی و اجتماعی گشوده بودند و بويژه به ناسيوناليسم ايرانی جای شايسته‌اش را در پيکار برای تکان دادن جامعه پراکنده خواب‌آلود و در سراشيب ازهم‌گسيختگی داده بودند. ولی انديشيدن درباره تجدد در دست روشنفکرانی که محمدعلی جمالزاده، يکی از خودشان، نام «برلنی‌ها» بر آنان نهاده است به دامنه و ژرفای لازم رسيد. کار سياسی ـ فرهنگی آنان (از 1915 تا 1928) نه پيش از آن مانندی داشت نه، شرمندگی نسل‌های بعدی، پس از آن از درخشش افتاد. در ميان «برلنی‌ها» به پاره‌ای نامدارترين مردان سياست و ادب ايران می‌توان برخورد: خود جمالزاده که تا ميانسالی يک آتشفشان انرژی و نوآوری بود و داستان کوتاه و نخستين پژوهش اقتصادی و تکان نوسازندگی را به زبان فارسی داد؛ مشفق کاظمی که با «تهران مخوف» رمان اجتماعی را وارد ادبيات فارسی کرد؛ ابراهيم پورداود و محمد قزوينی که پژوهش‌های ادبی و تاريخی به شيوه اروپائی را در ايران رواج دادند؛ امين رسولزاده، از برجسته‌ترين انديشه‌مندان اجتماعی اوايل سده بيست ايران، که در برلين نبود ولی با تقی‌زاده همکاری نزديک داشت و مرامنامه حزب دمکرات که با تقی‌زاده نوشتند پيش طرح بسياری اصلاحات پهلوی گرديد.

   اما برجسته‌ترينشان حسن تقی‌زاده بود که از بزرگترين مردان همروزگار ما و نخستين نماينده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر ايران به شمار می‌رود و نه تنها بلندترين جا را در جنبش مشروطه دارد بلکه باربط‌ترين رهبر نخستين موج تجدد به عصر ماست. چه در پيکار مشروطه و چه در زمينه نظری تجدد، تکانی را که او به جامعه سياسی ايران داد با کمتر کسی می‌توان مقايسه کرد. او از رهبران رده نخست انقلاب مشروطه بود و در تسليم‌ناپذيری و پيکارجوئی تا پای مرگ رفت و در نخستين جنگ جهانی با همکاری آلمان به سازمان دادن مقاومت بر ضد نيروهای اشغالی روس و انگليس برخاست. ناکامی در جنگ و شکست جنبش مشروطه‌خواهی از همان لحظه پيروزی بر ارتجاع و استبداد در 1909، او را که هوشمندترين ناظرش بود به جبهه پيکار فرهنگی و فلسفی کشانيد؛ کميته مليون را در 1915 در برلين تشکيل داد و روزنامه کاوه را در دو دوره تا 1922 اداره کرد. کاوه خود از رويدادهای مهم صد ساله گذشته ماست و هنوز بر گفتمان تجدد اثر می‌گذارد. مشروطه‌خواهی در تقی‌زاده بود که به دوره دوم خود رسيد و او را می‌توان نماينده موج اول، و موج دوم مشروطه‌خواهی (از پيروزی بر فضل‌الله نوری تا شکست از روح‌الله خمينی) هر دو شمرد. او همه نبردهای سياسی و انتلکتوئل شش دهه نخستين دوران مشروطه را از نسل اول آزاديخواه انقلابی تا نسل دوم ترقيخواه اقتدارگرا در صف اول جنگيد و گذشته از پايگاه فرهنگی‌اش (همروزگاران داناترش می‌گفتند هيچ ايرانی زنده به پايش نمی‌رسد) و سرمشقی که در استواری کاراکتر گذاشت، در گفتمان تجدد از همه آن گذشتگان باماتر است.

   تقی‌زاده که همواره از زمانه‌اش پيش بود و در سرسپردگی dedication و آرمانگرائی  و دوری از عوامفريبی کمتر مرد سياسی دورانش به پای او رسيد زودتر از هر روشنفکر و سياستگری مسئله را دريافت. ايران مانند هر کشور ديگری که به تجدد پا می‌گذارد و به دمکراسی تحول می‌يابد بايست نخست يک دولت ـ ملت می‌شد: مردمانی با يک حکومت و زير يک قانون که در سرزمينی با مرزهای معين و دور از جنگ داخلی يا هجوم‌های پياپی خارجی می‌زيند. ايران اوايل سده بيستم، با حکومت پارلمانی و بی آن، چنان کشوری نمی‌بود و طرح مشروطه‌خواهان ناگزير بيشتر روی کاغذ می‌ماند. اعضای کميته مليون، رويارو با چنان واقعيتی، در کنار فعاليت سياسی سال‌های جنگ، به انديشه درباره ريشه‌های واپسماندگی ايران پرداختند. نتيجه بحث‌های آنان را جمالزاده به اينگونه آورده است: «در اين جلسه بنا بر تنقيدی که آقای تقی‌زاده در باب صحبت آقای کاظم‌زاده نمودند که تقليد از اروپائيان هميشه جايز نيست و بعضی اظهارات ديگر از اين قبيل، بالاجماع هيئت عامله قبول کرد که ايرانی‌ها بدون زبان و مذهب در همه چيز ديگر بايد تقليد از فرنگی‌ها نمايند.» اين رهيافت راديکال به تجدد در صفحات «کاوه» دنبال گرفته شد و ما در آنجاست که برای نخستين‌بار در ادبيات سياسی ما به بحث‌های منظمی درباره رواداری مذهبی، کنار گذاشتن عزاداری و آداب وحشيانه آن (اگرچه به اشاره،) وضع زنان، جدائی دين از سياست… برمی‌خوريم. تقی‌زاده در همان زمان که ايران دستخوش هجوم و مداخلات هر روزه قدرت‌های بيگانه بود هشدار می‌داد که اگر راست بخواهيم نه خطر بزرگ از خارجه است نه راه نجات، دور کردن فرنگی‌ها از ايران… بزرگ‌ترين خطر و اعظم آفات ملت و مملکت همانا آفت داخلی است و عدم تعليم و تربيت عمومی.»⁽¹⁾

   «برلنی‌ها» چنانکه دکتر بهنام در کتاب خود می‌گويد سخت زير نفوذ انديشه‌های رايج آن زمان بويژه در محافل ترقيخواه ترکيه و جهان عرب می‌بودند. فتوای تقی‌زاده تعديل شدة سخن عبدالله جودت، روشنفکر ترک بود که می‌گفت تقليد و رونويسی از غرب خطرناک است. تمدن يکی بيشتر نيست: می‌بايد آن را بطور کامل پذيرفت، مانند گل‌سرخی با خارهايش.  تاثير روشنفکران ترک «برلنی‌ها» را به راه‌حل ترکيه متمايل کرد: استوار کردن بنيادهای دولت ـ ملت؛ و تجدد آمرانه و به شتاب، که شصت ساله بعدی ايران را با سرعت کمتر و بيشتر ساخت. بيداری نوين ملی و ناسيوناليسم ايرانی، ابزار اصلی دولت ـ ملت بود و کاظم‌زاده ايرانشهر در آن گروه بيش از ديگران در اين زمينه کار کرد: «در نظر من بيش از وحدت بشر و حتی بيش از اتحاد اسلام به اتحاد ايران بايد کوشيد. در جائی که بيگانگی و نافهمی به جائی رسيده که اهل هر ولايت و بلکه هر شهر، ولايت ديگر را غربت می‌شمارد… و از اغلب مردم وقتی اسم وطنش پرسيده می‌شود اسم مولد خود را می‌گويد… در اين ايران که نه تنها جهالت و نفاق و تعصب، افراد آن را دشمن همديگر ساخته بلکه داشتن زبان‌های مختلف و عادات و مراسم نيز طوری اين ملت را… غيرمتجانس نشان داده که خود مردم نيز اهالی ولايت ديگر را از ملت ديگری می‌شمارند… پيش از آشنا کردن ملت ايران با اجزای ديگر بشريت بايد او را با افراد خود آشنا کرد و آشتی داد و برادر نمود… ماها بايد بيش از هر چيز ايرانی باشيم و ايرانی ناميده بشويم و ايرانی بمانيم. ايرانيت يک کلمه مقدس و جامعی است که تمام افراد ملت را بدون تفريق مذهب و زبان در زير شهپر شهامت‌گستر خود جای می‌دهد.»

   همين نگرش ملی، او را در موضوع مذهب به چنين نتيجه‌گيری می‌رساند: «دين محصول ايمان است و ايمان يک امر وجدانی و قلبی است که ميان بشر و آفريدگار او حاصل می‌شود و هيچ فرد ديگری حق مداخله بدان ندارد… فرض من از انقلاب فکری و دينی چيست؟…  1 ــ تميز دادن دين از خرافات و اوهام.  2 ــ جدا کردن شئون روحانی از شئون جسمانی يعنی تفريق امور شرعی از امور مدنی.  3 ــ موافقت دادن احکام دين با مقتضيات و احتياجات ترقی و تمدن… به نظر من مذهب تشيع دو جنبه خاص دارد که آن را قادر به قبول کردن همه عناصر تجدد و تمدن می‌سازد.  يکی از اين دو گشوده بودن باب اجتهاد است که سرچشمه ترقی و تعالی و تمدن است… و ديگری اين است که دين اسلام که بيش از هزار سال است مال ايران شده  و در شکل شيعه تکامل کرده يک نوع دين ملی ايرانيان گشته يعنی روح ايرانی مهر خود را بدان زده است.»⁽²⁾ کاظم‌زاده در آستانه برخاستن ققنوس‌وار ايران از خاکستر قاجار توجه نمی‌کرد که اجتهاد تنها در چهارچوب ايمانی و دينی است؛ و با انديشه آزاد تفاوت دارد؛ و چندان بيش از حرام و حلال کردن خاويار نمی‌تواند برود. «اصوليان» که پيروزی‌شان بر مکتب اخباريان از سوی اسلاميان و خاورشناسان بسيار به منزله چيرگی «فقه پويا» (به گفته واپسين دژبانان ارتجاع مذهبی) جشن گرفته می‌شود در واقع توانستند دست همان فقه و همان مجتهدان (و نه بقيه مردم) را در پيشبرد مصلحت خودشان، از جمله رسيدن به نظريه ولايت فقيه در همان نخستين مراحل، باز کنند. او همچنين نمی‌خواست ببيند که جدا کردن دين از خرافات و اوهام چه آسيبی بر اسلامی که هزار سال مهر روح ايرانی بر آن خورده است و مجتهدانی که گويا می‌توانند سرچشمه ترقی و تمدن باشند خواهد زد.

   بسياری از اين انديشه‌ها بازتابی از بحث‌هائی بود که در جهان عرب نيز جريان داشت. ولی روشنفکران عرب برخلاف کماليست‌های ترک همزمانشان، عموما پاسخ را نه بيرون از اسلام بلکه در خود آن می‌جستند و  صد ساله بعدی را نيز همه برای به درآوردن تجدد و «تطور» از اجتهاد گذراندند و هنوز در اين وادی سرگردانند. اين تلاش برای اسلامی کردن تجدد و اصلاح، که به جمال‌الدين افغانی برمی‌گشت، از آنها به پاره‌ای «برلني‌ها» نيز  رسيد⁽³⁾ و نسل‌های پس از آنان را بر کژراهه‌ای انداخت که پايانش انقلاب و جمهوری اسلامی بود.

   برنامه تجدد تقی‌زاده و شرط اول مشهور آن «ايران بايد ظاهرا و باطنا و جسما و روحا فرنگی مآب بشود و بس» دو شرط ديگر نيز داشت: «دوم اهتمام بليغ در حفظ زبان و ادبيات فارسی و ترقی، توسعه و تعميم آن؛ سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تاسيس مدارس.»  او نخستين کسی بود که به توسعه زبان و نقش زبان در توسعه توجه کرد و کاوه نخستين روزنامه فارسی بود که به پيشبرد و نوسازندگی زبان همت گماشت. او و همفکرانش زبان فارسی را يکی از عوامل کاميابی در پذيرفتن تمدن غرب در عين حفظ هويت ملی ايران می‌شمردند: تسليم شدن به پديده‌ای که غربی است و نگهداشتن جنبه‌های خوب و سازنده و ماندنی فرهنگ ايران که زبان و ادبيات فارسی رکن آن است. آنها نه تنها شناخت غرب بلکه به همان اندازه شناخت نيک و بد فرهنگ و ادب ايران را لازم می‌دانستند تا نه از تجدد بترسيم، نه به خودشيفتگی بيفتيم. فرنگی‌مآبی تقی‌زاده و گروهش ريشه در شناخت ژرف فرهنگ غرب از يک سو و تاريخ و فرهنگ ايران از سوی ديگر داشت. او نمی‌توانست پيش از آنکه عميقا فرنگی شود عميقا ايرانی نشده باشد. حکم او برای زمانش زود بود و سی سال بعد که مانندهای آل‌احمد مد روز شده بودند (در هنگامی که روشنفکر نه به سبب مايه فکری خود، يا آزادمنشی‌اش، که شرط اول روشنفکری است، بلکه به دليل موضع ضد حکومت باب بازار، به اين نام شناخته می‌شد) حتا زودتر بود. در 1324/1945 همان زمان‌ها که جريان روشنفکری ايران اندک اندک در ارتجاع فرو می‌رفت تقی‌زاده در پی روشنگری برآمد و گرچه سخن بيست و پنج سال پيش خود را از بی‌شکيبی جوانان دانست که با توجه به فاصله زياد با اروپا خواستند به يک جهش خود را به آن برسانند، هشدار داد که «اين نبايد حمل بر جايز بودن سستی و توقف در مسير تدريجی… وصول به غايت تمدن مطلوب شمرده شود… منظور من از تمدنی که غايت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، يا تبديل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نيست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن دوستی از نوع وطن دوستی مغربيان و شهامت و فداکاری در راه عقايد خود است که هنوز به اين مرحله نزديک نشده‌ايم.»⁽⁴⁾ او می‌توانست در هر صفتی که بکار می‌برد خود را در نظر داشته باشد.

   در برابر او جمالزاده از «رفع و دفع تدريجی فرنگی‌ها از روی نمونه ژاپن و بلغار(؟) دفاع می‌کرد و کاظم‌زاده در نگرش ناسيوناليستی خود همچنان تند می‌رفت: «بارها گفته‌ايم که ايران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی بايد بشود و نه در حال ناگوار امروزی بايد بماند. بلکه ترقی بايد بکند و تمدنی مخصوص به خود که آن را تمدن ايرانی بتوان ناميد تحصيل و ايجاد نمايد.»⁽⁵⁾ اينگونه  توهمات تا دهه‌ها از ذهن ايرانی بيرون نرفت. رفع و دفع فرنگی‌ها به ضديت با فرهنگ غرب دامن زد که به خود گرفتنش تنها راه برونرفت از چنبر بينوائی و وابستگی می‌بود؛ و تمدن ايرانی دستاويزی برای سنت‌گرايان شد که تجدد را نفی می‌کردند و با تبر ارزش‌های اصيل خود به ريشه هر چه از پيشرفت که بدان رسيده بوديم زدند.

   روشنفکران امروزين ايران هشتاد سالی لازم داشته‌اند که به پيام «برلنی‌ها» بازگردند و آن را در پرتو تحولات سده گذشته از نو ارزيابی کنند. آن پيشروان، خود برآوردن همه آرزوهايشان را نديدند ولی بيشتری در پايان زندگی می‌توانستند از فاصله‌ای که جامعه ايرانی پيموده بود، و سهم خود در آن خرسند باشند. عموم آنان باور خود را به ضرورت دگرگون کردن فرهنگ ايرانی که آن را تمدن در معنای گسترده خود شامل فرهنگ می‌خواندند، و تحول‌پذيری جامعه، نگهداشتند و بسياريشان سهم فعالی ــ تا آنجا که سياست بازی‌ها  اجازه می‌داد و هيچگاه به ظرفيت واقعی‌شان نرسيد ــ در دگرگونی‌ها داشتند. از ميان آنها يکی، جمالزاده، انقلاب اسلامی را ديد و با آن همچون پذيرفتنی‌ترين رويدادها روبرو شد. تقی‌زاده چنين فرجامی را در 1918 پيش‌بينی کرده بود: «يگانه اميد ايران جوان و آينده بر اين عده معدود («تربيت‌شدگان با معرفت و با هوش… که به نکات تمدن ملل برخورده و درست فرق زندگی ما و اروپا را ملتفت شده‌اند») است. ولی بدبختانه… وقتی که از اوضاع ممالک متمدنه مطلع می‌شوند… تاثيری که در آنها حادث می‌شود اين است که کم کم از ملت خود سير شده… به تدريج از قوم خود بيزار شده… اگر جوش و خروشی داشته باشند زبان به طعن و تنقيد ملت خود گشوده… و بالاخره… دشمن وطن خود می‌شوند.»⁽⁶⁾

   جمالزاده تا آنجاها نرفت و تا مغز استخوان ايرانی ماند، ولی خرده‌گيری و نکوهش ايرانی و مردم هر چه سزاوارشان که درونمايه بيشتر رمان‌هايش بود با خشکيدن چشمه آفرينشگری در او به سودازدگی رسيد. او خوشبينی تقی‌زاده را نداشت که نيروی برانگيزنده هر سياستگر ــ و نه سياستباز ــ است و نااميد از جامعه‌ای که ديگر نمی‌شناخت، آن را سزاوار حکومت همان آخوندها می‌دانست که هر چه از زندگی‌اش گذشت با آنها نزديکی روحی بيشتری يافت. جمالزاده را می‌توان نمونه ايرانيانی دانست که در فضای غربی از هيچ کس کم ندارند و به ايرانی که می‌رسند سطح خود را به تصور نوميدانه‌ای که از ايران و ايرانی دارند پائين می‌آورند. او و همفکرانش در آن نخستين دهه‌های سده بيستم که خود سراسر پليدی و پريشانی بود، به در و ديوار فضای ناممکن ايران هنوز قرون وسطائی می‌زدند و اگر ذهن‌های جوينده‌شان همه پاسخ‌ها را نيافت به پرسش‌های درست رسيد. آنهمه توانائی انديشه و شهامت اخلاقی در تيرگی سال‌هائی که امروزمان در برابرش چشمه روشنائی است، و در جامعه‌ای که مدت‌هاست توانائی شناخت والائی excellence را از دست داده است و تنها برانگيختگی عواطف خام و زبان اسطوره و افسانه را درمی‌يابد بی‌قدر ماند. کم و کاستی‌های طرح تجدد آنان که گناهش به گردن همان فضای ناممکن قرون وسطائی بود بر خودشان افتاد؛ و بزرگترين‌شان، تقی‌زاده، که از همه انديشه‌مندان اجتماعی ايران تا دهه‌ها پيشتر بود، قربانی چنان شخصيت‌کشی کوته‌نظرانه‌ای شد که سهم بزرگش در انقلاب مشروطه نيز از ياد رفت.

   ولی اگر تاريخ را، چنانکه هست، از پيشداوری‌های يک نسل و دو نسل، فراتر بگيريم هيچ دريغی بر آن مردان نوآور جايز نيست. آنها مشروطه‌خواهی را ژرف‌تر بردند و به يک جهان‌بينی که به رغم کاستی‌های خود توانست جامعه ايرانی را به مسير بازگشت‌ناپذير تجدد بيندازد درآوردند. ما امروز به زبانی که آنها توسعه‌اش را آغاز کردند سخن می‌گوئيم و در آنچه به گرفتن تمدن غرب بويژه نظام ارزش‌هايش ارتباط دارد بر همان راه می‌رويم. عرفيگرائی و رواداری مذهبی؛  دفاع از دولت ـ ملت که يکپارچگی سرزمينی جزء اساسی آن است؛ نوسازندگی فرهنگ و زبان ايران؛ و شناخت و نگهداشت و پيشبرد ميراث باشکوه ملی را آنها به ما آموختند و به آيندگان در برابر بازگشت به گذشته‌های آرمانی گمراهان، و هنر نزد ايرانيان است و بس، و بيرون آوردن جهان امروز از هزار و چهار صد سال و دو هزار و پانصد سال پيش، هشدار دادند. امروز نزديک به صد سال پس از کميته مليون “برلنی‌ها،“ و در سر و کار با بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ايران بهتر می‌توان به ابعاد قهرمانی پيکار مردانی چون تقی‌زاده پی‌برد.

***

   دست نيرومند و «استبداد منور»ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند (همان که مشفق کاظمی می‌گفت: «پيدايش يک دست توانا يا دسته توانا… و ديکتاتور صالح آشنا به اوضاع جهانی برای نجات ايران» در شخصيت پرتوان و آينده‌نگر سردار سپه ـ رضاشاه تحقق يافت. او که بی‌ترديد بزرگ‌ترين مرد سده بيستم ايران است برنامه سياسی مشروطه‌خواهان را گرفت و در دو دهه کوتاهی که داشت تا آنجا که توانست پيش برد. اولويت‌های برنامه نوسازندگی او همه درست بود و پياپی آمد. يک نگاه به کاری که در سازمان دادن ارتش ملی کرد نبوغ او را به عنوان يک فرمانده نظامی و سياستگر، و محدوديت امکاناتش را نشان می‌دهد. سردارسپه که فرازش (صعود) خود را به قدرت با کودتائی در قزاقخانه بر ضد افسران روسی آغاز کرده بود می‌بايست بی‌هيچ امکان مالی، نيروهای قزاق (روسی) پليس جنوب (انگليسی) و ژاندارم (ناسيوناليست و سرکش) را همه در دشمنی با يکديگر زير يک فرماندهی بياورد. او اين ارتش را برای يکپارچه کردن ايران لازم می‌داشت که نخستين شرط در آوردن يک دولت ـ ملت از ممالک محروسه اسمی آن زمان بود؛ هر چيز ديگری از آن سرچشمه می‌گرفت. امروز ايرانيان نمی‌توانند باور کنند که ايران يکپارچه‌ای را که از مصيبت‌ها و مخاطرات سده بيستم جان بدر برد مرهون ترياک هستند. سردارسپه دست بر درآمدهای انحصار ترياک انداخت و ارتشی بسيج کرد که کمر فئوداليسم را در ايران شکست و خوزستان را از اينکه يک شيخ‌نشين نفتی ديگر شود بازداشت و امنيتی در ايران برقرار کرد که بی آن نمی‌شد هيچ چيز ساخت.

   نوسازندگی او با همه شيفتگی‌اش به آتاترک، تا لاتينی کردن خط يا اعلام دولت غيرمذهبی (لائيک) نکشيد؛ و در توسعه جامعه مدنی کوتاه‌تر از آن آمد که در خورند جامعه آن روز ايران می‌بود. واپسماندگی ايران آن زمان که با ترکيه فرسنگ‌ها فاصله داشت و ضرورت ساختن تقريبا همه چيز از صفر، نمی‌گذاشت آن برنامه به اندازه کافی دور برود؛ ولی برای نيم قرنی يک هدف و دستورکار ملی ماند ــ يکی از موضوع‌های معدودی که در طبقه سياسی ايران از همرائی برخوردار گرديد (ملی کردن صنعت نفت يک موضوع ديگر بود.) اما با آنکه همه گرايش‌های سياسی و فکری (مذهبيان را در موضوع تجدد می‌بايد اساسا در جبهه مخالف گذاشت) در نياز به نوسازی سريع همرای بودند بحث درخوری درباره استراتژی نوسازندگی و اينکه اصلا چرا می‌بايد دست به آن زد درنگرفت. در اين حال تغييرات کمی و مادی که جامعه ايرانی را به تندی دگرگون می‌کردند زندگی از آن خود می‌داشتند و در تحول شتاب‌آميز موقعيت، عدم تعادل‌هائی پديد می‌آوردند و به تضادهائی دامن می‌زدند که هيچ‌کس نمی‌توانست به درستی شرح دهد چه رسد که کنترل کند.

   در بيست ساله رضاشاهی، جنبش نوسازندگی ايران بيشتر زير نفوذ روشنفکران ناسيوناليست ضدآخوند بود که با اينهمه می‌کوشيدند حساسيت‌های جامعه‌ای غوته‌ور در عوالم آخوندی را محترم دارند. ولی هنگامی که آن جنبش به برداشتن حجاب رسيد، جنگی که از انقلاب مشروطه ميان پاسداران مذهب و پيشروان ترقی درگرفته بود در شورش مسجد گوهرشاد مشهد (1314/1936) باز زبانه کشيد و نقش اسلام و «روحانيت» در واپسماندگی ملی بار ديگر نمايان شد. آن روشنفکران در يک فضای انقلابی سازنده، انرژی بی‌سابقه‌ای به سياست ايران دادند، و با روحيه‌ای که به نظر می‌رسيد غيرممکن نمی‌شناسد يک طرح نوسازندگی غيرمشارکتی و از بالا و اقتدارگرا authoritarian را دنبال کردند که تمرکز خود را بر ضروری‌ترين اسباب يک دولت و جامعه نوين گذاشته بود، به اميد آنکه دگرگونی‌های کمی به تدريج به تغييرات کيفی بينجامد. علی‌اکبر داور بهترين نماينده آن روشنفکران و دنبال کننده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر، به همراه عبدالحسين تيمورتاش استراتژهای اصلی آن طرح نوسازندگی بودند که با خلق و خوی پادشاه سازگاری تمام داشت. (تيمورتاش يکی از بافرهنگ‌ترين و تواناترين سياستگران زمان خود بود و جايگاه بلندش نياز به ارزيابی دوباره دارد.) ايران در دست يک طبقه سياسی تازه، که مانندش به يادها نمی‌آمد، زير رهبری و نظارت سختگير و هر روزی پادشاهی که شور ساختن داشت، يک دولت ـ ملت سده هفدهمی (دوران پيش از دولت ـ ملت دمکراتيک در اروپا) شد که داشت به تاخت خود را به سده‌های بعد می‌رسانيد. آن طبقه سياسی، بر خلاف کسانی که از «دمکراسی اول و دوم» در ايران دم می‌زنند می‌دانست چه می‌گويد و بجای شعار دادن، زيرساخت‌‌های لازم دمکراسی را به وجود می‌آورد. آنها کشوری را که از تجزيه حتمی بازآورده شده بود از آن ژرفای بينوائی و نادانی به درجه‌ای از پيشرفت رساندند که ديگر هيچگاه بکلی بازنايستاد و ما را تا برترين سطح تمدن جهانی خواهد رساند.

***

   در فضای بازتر پس از رضاشاه، بحث درباره تجدد مانند همه موضوعات ديگر، شدت يافت. اصلاحات گسترده او که به ريشه‌های عادات باستانی می‌زد از سه سو زير آتش در آمد که دوتای آنها، اسلاميان و چپگرايان، قدرت روزافزون يافتند و توانستند سرانجام به ياری سومی، مصدقی‌ها، پادشاهی پهلوی را سرنگون کنند. از ميان آنها اسلاميان به آسانی توانستند رشته‌های پيوند صدها ساله با هيئت حاکمه را از نو استوار سازند بويژه که هيئت حاکمه پيش از رضاشاهی نيز در رژيم تازه مواضع کليدی را به ياری بستگی‌هايش به انگلستان، از نو به چنگ آورده بود. فرايند نوسازندگی و گفتمان تجدد در فضای بسيار محافظه‌کارانه‌تری قرار گرفت و آهنگ پيشرفت نيز به سبب جنگ و اشغال ايران و پيامدهايش سال‌ها چنان کند شد که به دشواری از بيش از نگهداری وضع موجود برمی‌آمد. جهت عمده حمله اسلاميان، که در کنار و زير سايه پادشاهی باليدند و با گذشت زمان نيرومندترين دشمنانش شدند، به اصلاحات رضاشاهی و غربی شدن سراسری ايران بود؛ و بر بازگشت به گذشته پيش از اسلام، که بيش از نيمی از تاريخ ايران و نيمه پر افتخارترش را دربرمی‌گيرد. آنها در تاکيد خود بر ايران به عنوان يک ملت مسلمان شيعی، و هويت ملی اسلامی و با اينهمه درگير مسابقه‌ای با واپسماندگی، هر جا توانستند اسلام را به زيان تجدد پيش انداختند.     

   از همان دوران مشروطه يک مکتب فکری نيرومند در ميان تجددخواهان استدلال می‌کرد که ايرانيان مذهبی‌تر از آنند که بکلی غربی شوند. اين محافظه‌کاران توانسته بودند با جناح بانفوذی از روحانيان، دست‌کم تا چندگاهی در انقلاب مشروطه (1909 – 1906) کار کنند؛ و پس از آن نيز به عنوان تعديل کننده سياست‌های راديکال تجددخواهان مکتب تقی‌زاده، همواره نفوذی کمابيش در سياست ايران داشتند. برای آنان غرب دشمنی بود که برای «رفع و دفع» آن چاره‌ای جز گرفتن ابزارهايش نيست. هواداران اين مکتب که از آن هنگام در روايت‌های گوناگونش، بر گفتمان تجدد چيره بوده‌اند، درجه‌ای از تجدد و نوسازندگی را (اين دو تا اين اواخر در بحث‌های توسعه از هم متمايز نشده بودند) به عنوان تنها راه دفاع از استقلال و فرهنگ و نيز هويت ايران لازم می‌شمردند. اين نگرش محدود و دفاعی به تجدد با همه منطقی نمودنش، يکی از سوءتفاهم‌های عمده‌ای بوده که گفتمان مدرنيته را در ايران و کشورهای جهان سومی ديگر مغشوش کرده است. مدرن شدن برای آنکه حتا بيشتر سنتی بمانند تناقضی است که همه فرايند تجدد را محکوم به نقص و ناکامی گردانيد. اصل تجدد، دريافتن ديالکتيک دگرگونی است: «خودی» که بايد ديگر شود. «خود» در اندرکنشی interaction  با «ديگر»،  خود ديگری می‌شود و می‌ماند. ولی آنها از تناقض خودی که ديگر می‌شود تا همان‌تر بماند، راه به ديالکتيک خودی که ديگر می‌شود ولی ديگری نيست نبردند. تجدد به نظر آنان اگر هم لزومی می‌داشت، برای دفاع بهتر از فرهنگ و هويت اسلامی ـ ايرانی بود؛ نه به خودی خود و برای ساختن يک جامعه نوين با آدم‌هائی که برای زندگی در جهان امروزين آماده باشند. برتری فرهنگ غربی بر فرهنگ ملی، هويت و فرهنگ و استقلال ايران را ــ که هر سه يکی شمرده می‌شدند ــ تهديد می‌کرد. جامعه می‌بايد دگرگون می‌شد تا بيشتر همانچه بود بماند.

   روشنفکران ديگری دنباله جمال‌الدين افغانی و پيروان مصری و پاکستانی‌اش را گرفتند و مانعی در گرفتن ابزارهای تمدن بی‌اعتنا به ارزش‌ها و روحيه‌اش نديدند؛ يا ادعای برتر بودن اسلام را از همه دستاوردهای بشری، تا پايانش بردند و علم و فلسفه غرب را برگرفته از اسلام يا دست‌کم همذات با آن شمردند. برخی مبلغان بعدی اين مکتب و مهمترين شخصيت‌های غيرآخوند انقلاب و جمهوری اسلامی، مانند نخستين رئيس جمهوری، و نخستين نخست‌وزير خمينی (از جمله سبک وزنانی که با زير و رو شدن‌های انقلابی، روی آب می‌آيند،) در کوشش‌های خود برای درآوردن يک دانش اقتصادی از اصل توحيد؛ يا کشف پايه‌های علمی دستورهای «پاکيزگی» اسلامی و اثبات وجود خدا از طريق فيزيک نيوتونی به زياده‌روی‌های خنده‌آور رسيدند. اين شيوه تفکر با همه ميان تهی بودنش (مانند رهبری سياسی و روشنفکری آن انقلاب) پرقدرت‌ترين عامل در آهسته راندن و از خط خارج کردن تجدد ايران بوده است.

   عيب‌جويان چپگرا (برخورد يک سويه و از پيشداوری، عيب‌جوئی است نه انتقادی) برنامه نوسازندگی رضاشاه ــ و پس از او محمدرضا شاه را ــ  از ديدگاه راه رشد غيرسرمايه‌داری رد کردند. سرچشمه الهام آنان اتحاد شوروی بود (نه اتحاد، نه شوروی) و بی‌انصافانه به سازندگان ايران نو برچسب خدمتگزاران امپرياليسم زدند. اما برای مصدق که صنعت نفت ايران را ملی کرد و در دهه 53 ـ 1943 / 32 ـ 1322 بر صحنه سياسی ايران چيرگی داشت و هواداران ناسيوناليست او که بسياری از خدمات رضاشاه را خيانت قلمداد می‌کردند موضوع اصلی، نه تجدد و حتا نوسازندگی، بلکه پادشاهی پهلوی بود و نقشی که بيگانگان در مراحلی از دوران آنان داشتند. از نظر آنان پيشرفت‌های شگرف دوران پهلوی اگر زيان‌آور و خائنانه نبود، يا اصلا ارزش بحث نمی‌داشت، يا به دستور بيگانگان بود و از اينرو پيشرفت بشمار نمی‌آمد.

   نظريه‌پرداز مهم تجدد در آن سال‌ها (تا پيش از ظهور نظريه‌پردارانی چون آل‌احمد و شريعتی و همفکرانشان در دربار شاهنشاهی که گفتمان ضد تجدد را پيش بردند) فخرالدين شادمان بود، مردی فراورده پرورش سنتی مذهبی و بهترين دانشگاه‌های اروپا؛ يک روشنفکر ـ سياستگر ـ روزنامه‌نگار ديگر که خطر تقليد سطحی از اروپا و فرنگی‌مآبی نمايشی را دريافت و همه نظريه تجدد خود را بر گرد آن ساخت. کم‌سوادی و قبيله‌وار بودن جامعه روشنفکری ايران نگذاشت که شادمان، همچنانکه تقی‌زاده، در زمان خود توجه سزاوارش را بيابد. ولی کتاب کوچک او «تسخير تمدن فرنگی» يکی از سرفصل‌های مهم در گفتمان تجدد است و هيچ بحثی در اين باره از بازگشت به آن گريزی ندارد. او که در قالب روشنفکر جهان سومی ـ مارکسيست ـ انقلابی نمی‌گنجيد از سوی روشنفکرانی که بيشتر، تاريکی‌های مذهبی راست و شبه مذهبی چپ را نمايندگی می‌کردند، ناديده گرفته شد. توطئه سکوتی که پيش از او، ثروت انتلکتوئل تقی‌زاده را به بيرون از جهان بينوای روشنفکری رايج رانده بود، چنان نويسنده برجسته و انديشه‌مند اجتماعی را زير سايه مانندهای جلال‌ آل‌احمد و احمد فرديد می‌برد. ملت‌ها همچنين شايسته روشنفکرانی هستند که دارند. «تسخير تمدن فرنگی» چهل سالی پس از انقلاب مشروطه و شش سال پس از رضاشاه، سخن تقی‌زاده را پيشتر می‌برد ولی از نظرگاهی متفاوت، و در همانجاست که به نتايجی ناخواسته می‌رسد و سلاحی به دست کهنه‌پرستان می‌دهد. ايران آن زمان، هنوز در تکانه shock برخورد با اروپا، نوکيسه‌ای فرهنگی بود که چيز زيادی هم در کيسه نداشت. اين چنين نوکيسه‌ای را شادمان فکلی می‌ناميد و او را بزرگ‌ترين دشمن ايران و ايرانی می‌دانست.

   نمونه‌های اين تيپ فرهنگی را ما امروز در اجتماع مهاجر ايرانی در امريکا و اروپا می‌يابيم، مردمانی که به اغراق می‌کوشند مانند اروپائيان و امريکائيان رفتار کنند ولی پس از مدت‌ها زيستن و حتا درس خواندن در بيرون کمابيش به گفته گوبينو، سفير ناماور فرانسه در دربار ناصرالدين شاه، «همان‌اند که بودند. با اين تفاوت که بر عيوبشان افزوده شده است و من در ميانشان کسی که يکی از فضائل و خوبی‌های اروپا را به دست آورده باشد نديده‌ام.»⁽⁷⁾ دهان‌ها پر از فرانسه و انگليسی و… است ولی سخنان در همان سطح گرد گرفته ملال‌آور. تفاوت بزرگ فکلی شادمان با خانه بدوش فرهنگی مهاجر آن است که اولی می‌خواست ايران را مانند اروپائی که در ذهن کوچک او می‌گنجيد بسازد و دومی می‌کوشد که هر چه بيشتر از ايران فاصله بگيرد. در هر دو جا افزودن معايب غرب است بر کم و کاستی‌های ايران. خانه بدوش فرهنگی مهاجر، اين مزيت را بر فکلی دارد که از نيش قلمی همچون شادمان در امان است؛ کسی او را جدی نمی‌گيرد. او می‌خواهد خود و بويژه فرزندانش اروپائی يا امريکائی شوند که مشکلی نيست؛ «بر آن که چه افزود و زان که چه کاست؟» فکلی نيز شش دهه‌ای پس از نيش‌های گزنده شادمان مدت‌هاست ناپديد شده است. او به عنوان يک تيپ اجتماعی يا در حاشيه ماند يا به زن و مرد فرهيخته‌ای که در خدمت توسعه اجتماعی و اقتصادی درمی‌آمد دگرگشت يافت. (هرچند می‌بايد انصاف داد و نقش دو گونه فکلی شادمان را در انقلاب اسلامی تصديق کرد. در آن بزنگاه مردمانی، هم فرنگی‌مآب در حد تظاهر، و هم اصالت‌گرا در حد تظاهر،  به سبب جايگاه بلند خويش توانستند ضربه خلاص را به رژيم خودشان بزنند). جامعه ايرانی از نگرانی‌های آن کتاب که امروز مبالغه‌آميز می‌نمايد درگذشته است. حتا سرزمين‌هائی مانند الجزاير که از آن به عنوان نمونه بيريشه شدن جامعه در تقليد سطحی از تمدن غربی بدترين مثال‌ها را می‌آورد در برخورد فرو‌دستانه‌شان با تمدن غرب از ميان نرفته‌اند و دست و پا زنان در همان فرهنگ سنتی راهی به بيرون، به تمدنی بالاتر و بهتر، می‌جويند. مسئله برای تمدن‌های واپس‌مانده آن نيست که تمدن تازه آنها را نابود خواهد کرد؛ اين است که اگر نجنبند و از جهان مانوس خود بيرون نيايند پشت سرشان خواهد گذاشت و در گرفتاری رهايشان خواهد کرد.

   خطر گذرای فکلی و برداشت سطحی جامعه از تمدن غربی، شادمان را چنان به هراس افکنده بود که با نگاهی وارونه به راه‌حل درستی که می‌انديشيد رسيد. مشکل آن بود که تا دو نسلی، نگاه ماند و به راه‌حل اعتنای درخوری نشد. برای روشنفکرانی که مانند شادمان، واماندگی و بی‌توانی impotence جامعه ايرانی را در برابر همه توانی تمدن غرب می‌ديدند ــ غربی که با سلاح و به قصد استعمار آمده بود ــ نگهداری هويت و فرهنگ ملی ايران به همان اندازه استقلال و يکپارچگی کشور حياتی می‌نمود. آنها پديده فکلی را می‌ديدند و بر آينده جامعه‌ای که درس‌خوانده‌هايش از ملت و فرهنگ خود شرمنده می‌بودند و درس ‌نخوانده‌هايش امامزاده و درخت می‌پرستيدند و گشايش گره خود را از دستان بريده مردی می‌خواستند که هزار و سيصد سالی پيش صرفا در يک درگيری نظامی کوچک شکست خورده و کشته شده بود، انديشناک می‌شدند. آنها داستان تجدد را درست نخوانده بودند و همان بس می‌بود که از نزديک‌تر به همان روسيه و ژاپن می‌نگريستند که پديده فکلی مدت‌ها در آنها حضور و حتا چيرگی داشت و فرايند فرهنگ‌پذيری را دچار اختلال نکرد.

   بسيار از ژاپن به عنوان سرمشقی که بايست در برخورد با غرب پيروی می‌کرديم گفته‌اند.  ولی تا دو سه دهه پس از اصلاحات «می جی» در دهه شصت، مردمی که پس از لنگر انداختن ناوگان امريکائی در ناگازاکی از سه سده انزوای فرهنگی به در آمده بودند تا گلو در تقليد يک تمدن برتر که در نخستين مراحل به ناچار سطحی و آسانگير و شيفته‌وار است فرومی‌رفتند. آنها که نيروی زمينی خود را از روی نمونه پروس و نيروی دريائی‌شان را از روی نمونه بريتانيا سازمان می‌دادند در تقليد تا آنجا رفتند که برای ساختن آکادمی دريائی، آجر قرمز از بريتانيا وارد کردند که هرچه بيشتر مانند اصل شود. به نظر می‌رسد در آن “کنتراست“ خيره‌کننده دو تمدن، نوگرايان ژاپنی می‌خواستند واپسين ايستادگی سنت‌گرايان را هم از ميان ببرند. برای ژاپنی‌ها همان دو سه دهه بس بود که به پيچيدگی و ژرفای تمدنی که به زور ولی بی شليک يک گلوله آنان را ناگزير از گشايش بر جهان کرده بود پی‌برند. آنها به زودی هزار هزار به غرب رفتند و به تندی به ترجمه کتاب‌های مهم تمدن غربی و نه صرفا رمان‌های بازاری، از زبان‌های اروپائی پرداختند و زيرساخت اداری و فرهنگی و نظامی لازم را از روی بهترين‌هائی که اروپا عرضه می‌داشت بازسازی کردند. برای ما با کوله‌بار اسلامی‌مان که شصت سال هم ديرتر آغاز کرديم اين فرايند به درازا کشيد. از پاره‌ای جهات ما هنوز در پايان سده نوزدهم ژاپن هستيم. تفاوت ديگری هم در ميانه بود: ناوگان «پری» اندکی بعد لنگر کشيد و ديگر بازنگشت و اين ژاپن بود که غرب را چالش کرد، نه آنکه هر روز از آن زور بشنود و تهديد شود. اما فکلی ايرانی بيش از فکلی ژاپنی نتوانست زبان و حتا خط فارسی را عوض کند و مردم را از اسلام برگرداند (خود آخوندها دارند اين کار را می‌کنند و ديگر نمی‌توان ايرانيان را در عموم، ديد که مانند دوره شادمان يا بيست سی سال پيش مسلمان باشند.)  فرهنگ سخت‌جان‌تر از آن است که او می‌ترسيد و مانعی بزرگتر از آن است که او می‌پنداشت.

   در آن خاموشی که بر انديشه‌ها و نوشته‌های شادمان افتاده بود به ژرفای اثرش نرفتند.  خود او هم به سبب گرفتاری‌های مشاغل سياسی که او را پاريای جامعه روشنفکری (اما نه اهل فضل) گردانيده بود نگاهی دوباره را به مهم‌ترين کتابش لازم ندانست و بر همان سخن جوانی ماند. ديگران نيز بيش از آن درگير پيش بردن حلزون‌وار کشور می‌بودند، يا در بند ارزش‌های اصيل، يا راه رشد غيرسرمايه‌داری که به بحث تجدد پردازند. از پيام او آنچه شعارگونه بود از سوی تجددستيزان دشمن غرب گرفته شد (آل‌احمد می‌گفت شادمان بر او فضل سبق دارد) و هسته درونی آن، ايران و فرنگ هر دو را شناختن و زبان فارسی را پاس داشتن، اعتنای شايسته‌ای نيافت. شادمان در رهيافت دفاعی و واژگونه‌ای به تمدن غربی، آن را دشمنی بدتر از عرب و مغول توصيف می‌کرد. او به رغم قضاوت بهتر خود و با ناديده گرفتن تجربه شخصی‌اش که هر روز برای صدها هزار جهان سومی ديگر پيش می‌آيد (تا خودشان چه اندازه ظرفيت فراگرفتن داشته باشند) بی‌اختيار توسن قلم را چنين می‌تازاند: «حمله تمدن فرنگی از حمله عرب و ترک و تاتار بدتر است چرا که می‌فريبد و خود فريفته نمی‌شود… بيرحمی است که علم و هنر و هر چيز خوب فرنگی را از ما دريغ می‌دارد اما به هر حالی که بتواند يک روز به دست فکليان و روز ديگر به مدد خائنان و رشوه‌گيران و دين فروشان فکر ما را آشفته می‌کند.»⁽⁸⁾ بازتابی، اگرچه دور، از رويکرد دودلانه‌ای که دويست سال ذهن ايرانی را در مسئله تجدد برآشفته است: آميزه‌ای از هراس فلج‌آور؛ اعجاب خلع سلاح کننده (تا حد باور داشتن به مشيت غرب)؛ از يک سو چشم به دهان غرب دوختن و از سوی ديگر آن را مسئول همه کوتاهی‌ها و سستی‌های خود شمردن؛ همان ناله زدن‌های جهان سومی. گوئی خائنان و رشوه‌گيران و دين‌فروشان با فرنگی به ايرانی که به گفته او پيش از حمله فرنگی «استقلال فکری به کمال داشت» (کدام استقلال و بويژه کدام فکر؟) آمدند. او نيز مانند بيشتر تجددخواهان صد ساله گذشته بيش از آن در فرهنگی که می‌خواست دگرگونش کند فرورفته بود. طرفه زندگی‌اش آن است که به عنوان يک نظريه‌پرداز تجدد از سوی نيروهای ارتجاع که در غرب بزرگ‌ترين دشمن خود را می‌ديدند به خدمت گرفته شد. آن کهنه‌پرستان که از دهه 40/60 بر گفتمان سياسی چيرگی يافتند با بهره‌گيری از فضای ناسالم سياست، که گناه بزرگ‌ترش همواره به گردن حکومت‌هاست، بخش بزرگ طبقه متوسط ايران را از جريان اصلی ترقيخواهی بيگانه ساختند.

   تسخير تمدن فرنگی بر آن بود که ايرانی در عرصه تمدن از تقليد به آفرينشگری و از دنباله‌روی به پيشتازی برسد ولی در فضای تب‌آلود پس از جنگ و در حالی که يک پيکار ضد امپرياليستی (از نوع شوروی) به پايان نرسيده پيکار ضدامپرياليستی ديگری (از نوع بريتانيائی) درمی‌گرفت نگرش دشمنانه او به غرب بيش از پيام غربگرايانه‌اش به دل‌ها می‌نشست. صدای مهم‌ترين انديشه‌مند آن سال‌ها بدين ترتيب بر آخوندهائی که سر بلند کرده بودند و روشنفکرانی که پاسخ پرسش‌های بيشتر غلط خود را در بازگشت به ريشه‌های اسلامی و دوری گرفتن از ترقيخواهی رضاشاهی می‌جستند؛ يا در سرسپردگی به شوروی، با هر چه غربی بود دشمنی می‌ورزيدند، افزوده شد. فکلی در طبقات دوزخ غربگرايان جای خود را به غربزده و از آن بدتر «قرتی» آل‌احمدی داد که بر هر تجددخواهی انگ زدند. ناتوان از درس خواندن و ايران و دنيا را شناختن، با نگاه سرسری و مايه اندک، از پشت ‌رو به آينده نهادند؛ بجای تلاش برای رسيدن به غرب، به دشمنی با آن که گويا از عرب و مغول هم بدتر بود (عربی که ده هزار ده هزار از ايرانيان می‌کشت و آسياب‌ها را با خون ايرانيان می‌گرداند و مغولی که در قتل عام‌هايش شهرهای بزرگ را از جانوران نيز خالی می‌کرد) پرداختند. جامعه ايرانی به رهبری نامناسب‌ترين عناصر، به دنبال آنچه خود داشت، هر چه بيشتر از آنچه می‌بايد داشت دورتر افتاد.

***

   پس از يک ميانپرده بيست ساله که در آن ايران توانست به کندی و افتان و خيزان بر راهی که رضاشاه پيش پايش گذاشته بود برود، دومين پادشاه پهلوی دست به کار برنامه بلندپروازانه‌تری شد که دستاوردهای پيشين امکان‌پذيرش ساخته بود. قلب آن برنامه يک اصلاح ارضی پردامنه بود که مانند معمول ما نيمه‌کاره و کژومژ اجرا شد، با اينهمه در کنار آموزش همگانی و برداشتن چادر از سر زنان، و درهم شکستن نظام فئودالی، يکی از چهار بزرگ‌ترين دگرگونی اجتماعی تاريخ ايران و از مهم‌ترين خدمات سلسله پهلوی به شمار می‌رود. ايران با آن دگرگونی‌ها بود که به يک جامعه طبقه متوسط دگرگشت (تحول) يافت. يکبار ديگر ايران به جنبش افتاده بود و پادشاه صاحب اختيار همه، برنامه اصلاحی اقتدارگرا و غيرمشارکتی  خود را پيش می‌برد. يکبار ديگر برنامه اصلاحی از توسعه مادی سرشار بود و از جامعه مدنی کوتاه می‌آمد. بار ديگر نوسازندگی، به معنی غربگرائی، با چالش اسلامی روبرو گرديد. اما در واپسين روياروئی، در سال 1357/9 ـ 78 اراده مبارزه‌ای که تا آن زمان نبردها را برده بود سستی گرفت و همه چيز در خشونت و فاجعه فرورفت.

   ششم بهمن 1963 / 1341 يکی از روزهای مهم تاريخ ايران است؛ نه تنها از اينرو که يک دوره توسعه اقتصادی و اجتماعی را پيش آورد که از نظر شتاب و دامنه فزاينده، مانندش ديده نشده بود و پس از آن نيز ديده نشده است، بلکه از اين نظر که موج تازه و بالاگيرنده اسلام سياسی و فرورفتن جامعه در کام ارتجاع مذهبی را نيز به راه انداخت. تضادهای ناگشودنی فرايند توسعه و تجدد در ايران، در آن لحظه تاريخی بود که بيش از هميشه خود را نشان داد و جنبش انقلابی اسلامی، و نه پيروزی آن، را اجتناب‌ناپذير گردانيد. محمدرضاشاه در آن روز يک برنامه اصلاحات شش ماده‌ای را به همه‌پرسی گذاشت که گذشته از اصلاحات ارضی، شامل حق رای زنان، سپاه دانش، ملی کردن جنگل‌ها و مرغزارها (مراتع) و سهيم کردن کارگران در سود کارخانه‌ها بود. آن برنامه روی کاغذ نماند و چهره ايران را تغيير داد. قدرت سياسی زمينداران بزرگ، و خان‌های عشايری که ضربات رضاشاه را دوام آورده بودند از ميان برد؛  به زنان برابری سياسی داد (به همان اندازه بسيار محدود مردان ولی در اصل پراهميت) که اندک اندک تا برابری مدنی پيش رفت؛ برای نخستين‌بار در تاريخ، خدمات اجتماعی را (با تشکيل سپاه‌های بعدی بهداشت و ترويج و آبادانی) به روستاهای ايران برد؛ بر قدرت خريد کارگران افزود و نخستين گام‌های جدی را برای حفظ محيط زيست برداشت. درآمدن ايران به يک جامعه طبقه متوسط، با اصلاحات آن سال بود که به انجام رسيد.

   در برنامه اصلاحات ارضی که شاه‌بيت آن اصلاحات بشمار می‌رفت حسن ارسنجانی، يک روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر ديگر، که از سال‌ها پيش چنان اصلاحاتی را لازم می‌شمرد سهم اصلی داشت. فرصتی که می‌جست با رياست جمهوری کندی بدست آمد. کندی اصلاحات اجتماعی و توسعه اقتصادی کشورهای جهان سومی را برای جلوگيری از افتادنشان به دامن شوروی لازم می‌شمرد و محمدرضا شاه که در آن هنگام به بن‌بست سياسی و اداری افتاده بود، نه تنها اصلاحات ارضی را که در گذشته هم بدان توجهی داشت از آن خود کرد بلکه برنامه‌های ديگری را نيز بر آن افزود که بعدا انقلاب سفيد و انقلاب شاه و مردم نام گرفت. آن همه‌پرسی با استقبال عمومی روبرو شد و به جامعه روحيه تازه‌ای داد. برای نخستين‌بار پس از جنبش ملی کردن نفت اکثريتی از ايرانيان چندگاهی در پشتيبانی خود از يک امر ملی همرای شدند، اميدواری به آينده، تا ده دوازده سالی بعد، جای بدبينی هميشگی ايرانی را گرفت.

   در هر کشور رو به توسعه ديگری چنان اصلاحاتی زمينه يک همرائی می‌شود و مخالفان نيز فرصت گشاده شدن جامعه و گسترش طبقه متوسط را، اگر چه برای بردن مبارزه به جبهه‌های ديگر، غنيمت می‌شمرند. در هيچ کشوری دانشگاه با اصلاحات ارضی يا حق رای زنان يا سهيم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها مبارزه نکرده است. آن اصلاحات دليرانه‌ترين اقدامات دوره محمدرضا شاه بود و نيرومندترين لايه‌های اجتماعی ــ زمينداران بزرگ، خان‌های فئودال و آخوندها ــ را ضعيف می‌کرد و به طبقه متوسط نوخاسته ميدان می‌داد. جابجائی نسلی سرامدان سياسی ايران پس از آن اصلاحات روی داد و تکنوکرات‌ها از آن هنگام بر دستگاه اداری تسلط يافتند. اينهمه پيشزمينه‌هائی برای دمکراتيک کردن نظام سياسی می‌بود. آنچه انتظار نمی‌رفت و پيش آمد، موضع‌گيری دشمنانه نيروهای مخالف از جبهه ملی و هواداران مصدق تا بقايای حزب توده و چپگرايانی بود که  به زودی به سازمان‌های چريکی روی آوردند. آنها تا آنجا رفتند که رای دادن به « لوايح شاه» (نامی که مخالفان به آن برنامه شگرف می‌دادند) تا اوايل انقلاب اسلامی گناه، و، بعدا، جرمی به شمار می‌رفت.

   برنامه اصلاحات اجتماعی که آرزوی دو نسل آزاديخواهان ايران بود و در مرامنامه‌های احزاب گوناگون از جمله حزب توده، مواد نزديک به آن آمده بود و طبعا می‌بايست همرائی بيشتری ميان دو سوی طيف غيرمذهبی طبقه سياسی پديد آورد و به گشايش جامعه کمک کند، برعکس به راديکال کردن سياست ايران و رشد خودکامگی انجاميد. چهار ماه از ششم بهمن برنيامده نيروهای مخالف رژيم پادشاهی، همگروه به خمينی پيوستند يا آماده پيوستن بودند ــ اگر مانند پانزده سال بعد به آنها فرصت داده شده بود. آنها هم که فرصت نيافتند، پس از شکست او، در نجف به رهبريش گردن نهادند. ائتلافی که در 1357/1979 برد در همان خرداد 1342 که «1905» خمينی بود، پايه گرفت. (لنين شکست خود را در 1905 مقدمه پيروزی 1917 ساخت.) گروه‌های مدعی ترقيخواهی و دمکراسی هيچ مانعی در پشتيبانی از جنبشی که لشگريانش در همان سه روز تظاهرات خود، کتابخانه عمومی پارک سنگلج را آتش می‌زدند و بر چهره زنان بی‌حجاب اسيد می‌پاشيدند نديدند.

   آن اصلاحات به دست شاهی انجام می‌گرفت که از نظر مخالفان مشروعيت نمی‌داشت. ولی در مترقی و «مشروع» بودن خود برنامه اصلاحی هيچ ايرانی ميهن‌دوستی نمی‌توانست ترديد کند. از آن مهم‌تر، هر ذهن آزاد از ايمان ايدئولوژيک و کينه کور، می‌توانست ببيند که ساختن بر آن برنامه اصلاحی و دنباله گرفتنش در فضائی که داشت مساعد می‌شد، به توسعه ايران، از جمله توسعه سياسی، بيشتر خدمت خواهد کرد تا پيروی از يک آخوند مرتجع، يا پيوستن به سازمان‌های چريکی که در هر جامعه‌ای به خشگيدن نهال دمکراسی  و نيرو گرفتن بدترين گرايش‌ها، از استبداد تا نيهيليسم، می‌انجامد. سياست‌های شاه، هر چه هم نابسنده و به دست پادشاهی که فراتر از قانون عمل می‌کرد، اسباب رسيدن به دمکراسی را فراهم می‌آورد ــ مانند همه جامعه‌ها که آن اسباب و مقدمات را پيش از دمکراسی فراهم آوردند. او چه خود می‌خواست يا می‌دانست و چه نمی‌خواست و نمی‌دانست، زمينه را برای گذار از ديکتاتوری به دمکراسی آماده می‌کرد. ولی دشمنی با اصلاحات نه تنها جلو پيشرفت جامعه را می‌گرفت، شرايط سياسی رسيدن به نظام گشاده‌تر و همرايانه consensual تر را از ميان می‌برد ــ همانکه پيش آمد.

   شاه از آن پس تحقير را بر دشمنی با مخالفانش افزود. او ديگر برای کسانی که يک سال پيش از آن پيشنهادش را برای در دست گرفتن قدرت رد کرده بودند و اکنون بر ضد اصلاحات اجتماعی، با «روحانيت» که بزرگ‌ترين مانع تاريخی پيشرفت و نوسازندگی جامعه ايرانی است بيعت می‌کردند؛ و جوانانی که از بهترين دانشگاه‌های اروپا و امريکا و مراکز روشنرائی،  نماينده به پيشگاه خمينی می‌فرستادند مصرفی نداشت. پيروزی آسان بر اردوی روحانی و ملی و ترقيخواه (صفاتی که به خود داده بودند) و پيشرفت‌های نفسگير برنامه نوسازندگی (بيست در صد رشد سالانه صنعت؛ رسيدن ايران به مقام شانزدهم جهان از نظر درامد سرانه ناخالص ملی…) طبعا بر بی‌مدارائی او افزود. اندک اندک هر کمترين نشانه استقلالی را کيفر دادند و بيشمارانی را بيهوده به اردوی دشمنان راندند. هر امکان گفت و شنود و همرائی در سياست ايران از ميان رفت. اگر مخالفان مذهبی و چپ و ملی در شاه به جز عيب نمی‌ديدند او نيز آنها را از هر فضيلتی عاری می‌شمرد و تا اعلام ميان‌تهی و ويرانگر «هر که نمی‌خواهد گذرنامه‌اش را بگيرد» رفت. انقلاب اجتماعی روشنرايانه، طرفه روزگار، زمينه يک انقلاب سياسی ـ فرهنگی ارتجاعی شد و شاه با تکان بزرگی که به اصلاحات داد به برآمدن نيروئی که سرانجام او، و (موقتا) اصلاحات را شکست داد ياری رساند. اين چيزها، مانند جامعه مدنی، که در زير سنگينی حکومت اسلامی همچون يک کوه مرجانی، هم سخت و هم شکننده، به زيبائی بالا می‌آيد، تنها در ايران روی می‌دهد.

   آنچه آن مرحله روياروئی را متمايز می‌ساخت نوسازندگی سنت‌گرائی اسلامی بود ــ شاهد واژگونه ولی گويائی بر پيروزی تاريخی برنامه نوسازندگی پهلوی‌‌ها. در پانزده ساله 56 ـ 1342/ 77 ـ 1962 ايران چنان دگرسانی بی‌سابقه‌ای را تجربه کرد که هيچ چيز را بيرون از تاثير خود نگذاشت. از آن ميان اسلام زير نفوذ جهان سوم‌گرائی و يک مارکسيسم ـ لنينيسم زمخت درآمد. راديکال‌های نوين اسلامی از جمله پاره‌ای روحانيان بزرگ، که بنا به فرض، ستون‌های سنت و محافظه‌کاری‌اند، مذهب شيعه را با همه پيرايه‌های فولکلوريش، تا بهره‌گيری از روايات دروغين، در جامه يک ايدئولوژی انقلابی پيچيدند؛ انگاره مدرنيته را با زبان ضداستعماری و شبه‌کمونيستی رد کردند؛ و فرهنگ و هويت ملی را ــ که با شيعيگری و پيرايه‌های فولکلوريکش يکی شناخته می‌شد ــ تشريف استقلال پوشاندند و با موفقيت به سلاحی بر ضد غربگرائی درآوردند. اين فلسفه سياسی واپسنگر و فرورفته در خرافات و توحش که سده هفتم را تا سده بيستم می‌کشاند، و در آن جای چندانی برای خرد و انسانيت نمی‌بود، بزرگترين عامل در گردآمدن انبوه طبقه متوسط ايران، به رهبری روشنفکران مقدم زمان، در پشت واپسگراترين عناصر در ميان روحانيان، با گرايش مقاومت‌ناپذيری که به ارتجاع دارند، شد و به انقلاب و حکومتی انجاميد که کمتر کسی در آن طبقه متوسط از آن پشيمان نيست. شگفت آنکه گروهی از نزديک‌ترين سرامدان به دربار شاهنشاهی و وزارت حساسی مانند آموزش و پرورش از مهمترين مناديان اين ارتجاع نوين آغشته به گفتمان «چپ شيک» (روايت ديگری از فکلی شادمان)  بودند.

   انقلابيان اسلامی که گفتمان تجدد را وارونه گردانيده بودند در بامداد پيروزی خويش کوشيدند هفت دهه نوسازندگی را ناچيز کنند. خمينی ستايش گذشته‌ای را که مردم زندگی ساده قرون وسطائی سال‌های کودکی او را می‌زيستند موعظه می‌کرد. بسياری از آنچه بدست آمده بود يا ويران يا به خود گذاشته شد تا به ويرانی بيفتد. آنها حتا خواستند تخت جمشيد و آرامگاه فردوسی، شاعر ملی ايران، را از ميان بردارند (سرمشقی که طالبان در باميان عمل کردند.) اما مشکل‌شان در اين بود که هفت دهة پيش از آن نه تنها ايران را در نهادها و سازمان و زيرساخت، نوسازندگی کرده بود، يک جامعه نوين با ميليون‌ها زنان و مردان درس خوانده آشنا به راه و رسم جهان امروز پرورش داده بود که در همان حال بر هويت ايرانی خود آگاه‌تر و از اينرو از هميشه ناسيوناليست‌تر بودند. اين توده نوشونده پس از يک دوره کوتاه افسون ماهزدگی به زودی به خود آمد و جمهوری اسلامی را همچون دومين حمله عرب ديد و نامگذاری کرد. مردم در پی آن بر آمدند که از کشور خود در برابر حکومتی که خويشتن را فاتحی کشورگشا می‌شمارد و در توجيه مصادره اموال عمومی و خصوصی و تاراج منابع کشور، از غنيمت جنگی دم می‌زند دفاع کنند.

***

   همه مکتب‌های فکری و سرتاسر طيف سياسی ايران در انقلاب و حکومت اسلامی با لحظه حقيقت روبرو شدند، و اسلاميان بيش از همه. (هرچند گروه‌های بسيار بزرگی از آنان از همه رنگ، در مرداب انديشگی و اخلاقی خود اصلا نمی‌دانند لحظه حقيقت يعنی چه؟) اسلاميان به رويای «همه قدرت‌ها به اسلام،» (همان «همه قدرت‌ها به ساويت‌ها») رسيدند و دريافتند که آرمان جز دستاويزی برای قدرت نبوده است. پس از دو دهه و نيم حکومت مطلقه، اسلام خود می‌گويد که هيچ سخنی در کشورداری ندارد و تنها به کار توجيه يک دوره سياه هراس و هرج و مرج و تاراج و ويرانگری آمده است. آنها که در جستجوی کليد زرين اسلام برای گشودن درهای بهشت می‌بودند و به انتظار دوران ظهور خود، در هر گام جلو پيشرفت و بهروزی جامعه را می‌گرفتند ديگر هر دعوی خوشبختی مردم، حتا فراهم کردن يک سطح زندگی شايسته را رها کرده‌اند. اکنون که موضع بوميگرانه آنان در مسئله نوسازندگی به ورشکستگی افتاده است و راهی از آن سو نيست، بدين خرسندند که مانند يک نيروی اشغالی رفتار کنند.

   از جمال‌الدين افغانی و ميرزا ملکم‌خان و اقبال لاهوری تا نواب صفوی و آل‌احمد و خمينی و شريعتی و ملی مذهبيان دنباله‌رو آنها تا نزديکان «روحانی» و فکلی دربار شاهنشاهی که دنبال برگرداندن اصالت اسلامی به ياری علم و تکنولوژی غربی می‌بودند (شادمان آنگونه «روحانيان» را رويه ديگر فکلی می‌شمرد،) همه دين‌انديشان و پاسداران هويت اسلامی و احيانا ايرانی، صد سال هر چه توانستند برای وارونه کردن تجدد و دور زدن و کنار گذاشتن گوهر خردگرايانه، انسانگرايانه، و عرفيگرايانه آن، و درآوردنش به جامه اسلامی کرده‌اند. همفکرانشان در کشورهای اسلامی ديگر در کوششی همانند، دويست ساله گذشته را در زنده کردن هويت اسلامی و روياروئی با فرهنگ غرب گذرانده‌اند. پيکار آنها پيشرفت‌های بزرگ داشته است. آنها توانسته‌اند جهان اسلامی را به مقدار زياد بر ارزش‌های فرهنگ غربی ببندند. ديگران در جامعه‌های واپسمانده رويکردی سازنده‌تر داشتند. در اروپای شرقی و جنوبی و آسيای خاوری بر خلاف جهان اسلامی «هجوم فرهنگی» مدرنيته ــ جنبش‌های باززائی و روشنرائی سده‌های 16 و 18 ــ با تحميل دوباره ارزش‌های اصيل پاسخ داده نشد. جامعه‌های کاتوليک در شبه‌جزيره ايبری به درجات بيش و کم به ايستادگی بی‌اميد خود ادامه دادند ولی انگيزيسيون ديگری سر بلند نکرد. فرهنگ‌های کنفوسيوسی، اصل پيشرفت و دگرگونی بنيادی را پذيرفتند و زير بار دشوار کمرشکن کاربردهای آن، خود را به جهان امروزين می‌رسانند. نوسازندگی سياست در اين جامعه‌ها هنوز در مراحل کمتر و بيشتر توسعه يافته است و جای پيشرفت زياد دارد.

   پيامدهای پيروزی و پايداری فرهنگ اسلامی را به صورت چيرگی بنيادگرائی، که اصيل‌ترين تعبير شريعت و سنت است، بر حکومت‌ها و بخش‌های مهمی از جامعه‌های اسلامی پيش چشم داريم. در ايران که بزرگ‌ترين ميدان اين پيروزی و پايداری بوده است آزمايش بيش از دو دهه گذشته برای مردم ــ تا مذهبی‌ترين لايه‌های جمعيت ــ درس‌هائی داشته است که به کار همه جامعه‌های اسلامی می‌آيد. بنيادگرائی اسلامی در کشوری ثروتمند با ساخت اداری و اقتصادی و نظامی پيشرفته (به نسبت کشورهای اسلامی ديگر) با يکی از آفريننده‌ترين و پرانرژی‌ترين مردمان در سراسر کشورهای اسلامی، توانست حکومت مطلق خود را برقرار کند. رژيمی که از بيشترين پشتيبانی مردمی و بين‌المللی برخوردار بود و برای تحميل ارزش‌های خود و ريشه‌کن کردن غرب «فاسد» دستی گشاده داشت شکستی همه سويه خورده است؛ تنها توانسته است تا جائی که طبيعت انسانی اجازه می‌دهد پائين برود و بی هيچ ترديدی نشان دهد که واقعيت ارزش‌های اصيلش چيست؟

   چنين شکستی، آن پيروزی کامل سياسی و فرهنگی سال 1357/1979 را لازم می‌داشت تا هيچ بهانه‌ای نماند. نابسندگی طرح اسلامی برای جامعه‌ها و رهبری مردمان از همان نخستين دهه‌های اسلامی آشکار شده بود ولی مومنان هزار دليل می‌داشتند که واقعيات را نبينند. در عصر ما که گوئی بايست همه اشتباهات بزرگ تاريخ تکرار می‌شد، آزمايشی کامل‌تر لازم آمد. تا آن طرح همه اسباب خود را در اختيار نمی‌داشت، نابسندگی‌اش نمی‌توانست به درستی آشکار شود. هنگامی که روحانيان اسلامی، قدرت را در چنان زمان و چنان کشوری مستقيما در دست گرفتند ديگر هيچ عذری نماند. حکومت آخوندی در ايران پايان سده بيستم به اسلامی کردن فرهنگ و جامعه پرداخت، در عصری که تکنولوژی برای نخستين‌بار اسباب کنترل نزديک به مطلق را در اختيار ايدئولوژی‌های توتاليتر گذاشته است؛ و در کشوری که توانائی به دست آوردن آن اسباب مادی را دارد. اگر در ايران نمی‌شود جامعه را از روی نمونه اسلامی (که بنا بر کتاب و سنت، بيش از همه به معنی حذف خشونت‌آميز هر مخالف و حتا دگرانديش است) سازمان داد، در هيچ جا نمی‌شود. افغانستان و سودان در بينوائی خود بيش از آنکه مثال‌های چنان پيروزی باشند ورشکستگی آن را به نمايش زننده‌تری گذاشتند.

   بيش از همه بازگشت سريع جوانان و طبقه متوسط، بويژه زنان در ميانشان، به غرب و بويژه امريکا، به شيوه زندگی و ارزش‌هائی که غرب و امريکا را می‌سازد، ابعاد شکست حکومت اسلامی را در ايران برجسته می‌نمايد. در دهه پنجاه/هفتاد بالا گرفتن گفتمان ضدامريکائی که واکنشی به برتری همه سويه امريکا در ايران بود و با بحران‌های طرح نوسازندگی محمدرضا شاه بالاتر گرفت، جامعه را به دامان آخوندها انداخت. اکنون در پسزنشی backlash به انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن، غربگرائی تازه‌ای جامعه را فرامی‌گيرد. ارزش‌های اصيل و هويت اسلامی و احيانا ايرانی، ديگر نه در روياروئی با مدرنيته، که گوهر تمدن غربی است، بلکه حداکثر در کنار آن و تا آنجا که جلوگير آن نباشد در شمار می‌آيد. آرزوی رسيدن به غرب از سر تا پای جامعه را گرفته است و هر گروه سنی و اجتماعی به فراخور ظرفيتش در آن شيوه زندگی غوطه‌ور است و پاسخ نيازهايش را در آن می‌جويد. حتا اجرای سختگيرانه شرع اسلامی در مورد زنان به پيکار فمينيستی، شتاباهنگ momentum تازه‌ای داده است. تنها دو ماه پس از انقلاب، زنان در تهران نخستين تظاهرات ضد جمهوری اسلامی را راه انداختند و خمينی را ناگزير از پس گرفتن فتوايش درباره حجاب کردند. با آنکه رژيم به تدريج به آنچه می‌خواست رسيد زنان دست برنداشته‌اند و پيوسته حضور خود را در جامعه گسترش داده‌اند و حجاب را نيز به صورتی در خدمت خود گرفته‌اند. پدران و شوهران خشک‌مغز خانواده‌های سنتی ديگر نمی‌توانند با رفتن دختران يا همسران خود به دانشگاه يا اداره مخالفت ورزند. پيش از انقلاب، حکومت پادشاهی خود را ناگزير از گذراندن قانونی يافت که جلوگيری پدران را از درس خواندن فرزندانشان کيفر می‌داد. امروز شصت در صد و بيشتر دانشجويان زنانند.

   در جامعه روشنفکری، رهيافت بوميگرايانه به تجدد و استدلال‌های هوادارانش رو به زوال است. تجربه سخت پرهزينه به جريان اصلی روشنفکری ايران نشان داده است که اقدامات نيمه‌کاره، برخورد دودلانه، و پس افکندن دگرگونی‌های پرهيزناپذير، واپسماندگی را به درازا می‌کشد و درمان‌ناپذيرتر می‌کند. جايگزينی جز به خود گرفتن نظام ارزش‌های غرب نيست.  توسعه و نوسازندگی نمونه يکتائی ندارد. فرايندی است که در شرايط زمان و مکان شکل می‌گيرد. ولی چهارچوب‌های آن را از سده هفدهم گذاشته‌اند و نمونه‌های کامياب‌ترش در اينجا و آنجا می‌تواند راه جويندگان را کوتاه‌تر کند. هر ملت می‌بايد رهيافت خود را به توسعه و نوسازندگی داشته باشد و هويت ملی خود و بيشتر شيوه زندگی‌اش را نگهدارد. ولی مدرنيته يکی بيشتر نيست و آنچه در فرهنگ يک ملت با رويکردهای انسانگرايانه ـ ليبرال ـ دمکراتيک در آموزش، روابط اجتماعی و سياست در تضاد است می‌بايد به کناری گذاشته شود.

* * *

   اسلام سياسی  و رهيافت بوميگرايانه بزرگترين تلفات انقلاب و جمهوری اسلامی هستند ولی ديگران نيز سهم خود را از شکست ديده‌گشا (آيا شکست هم می‌تواند همه ديده‌ها را بگشايد؟) داشته‌اند. چپ ايران که در «پيروزی»اش در انقلاب، بيش از رژيم کهن در شکست، تلفات داده است به نابسندگی هولناک خود پی‌برد. اين نابسندگی بعدا در سرتاسر جهان کمونيست در مقياس‌های بسيار بزرگتر نيز ثابت شد و بسيار فراتر از راه رشد غيرسرمايه‌داری می‌رود. همه فلسفه پشت آن باطل است. برای خردگرائی در برابر ايمان؛ انسانگرائی در برابر هر فرايافت انتزاعی ديگر (ملت، طبقه، امت؛) و عرفيگرائی در برابر ايدئولوژی‌هائی که رنگ مذهب به خود می‌گيرند هيچ جايگزينی نمی‌توان يافت. به زبان ديگر تا آنجا که بتوان ديد، گزينش ديگری جز دمکراسی ليبرال نيست ــ با هر مقدار عدالت اجتماعی که جامعه توانائی و گرايشش را داشته باشد. هسته نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوکوياما درست است: مسئله هميشگی که نوع بشر چگونه می‌تواند بر خود حکومت کند بطور قطع به سود ايدئال ليبرال غرب حل شده است. دورتر از آن راه‌حلی نمی‌توان ديد. (دمکراسی در گفتمان سياسی جای بالا را دارد ولی در عمل تکيه می‌بايد بر ليبراليسم باشد. دمکراسی می‌تواند از عنصر ليبرال تهی بماند و به اقتدارگرائی اکثريت برسد؛ ولی ليبراليسم بی دمکراسی نيست.)

   ناسيوناليست‌های اقتدارگرای پادشاهی کهن بيرحمانه با واقعيت يک بعدی بودن اصلاحات پدرسالارانه و نابسنده خود روبرو شدند. ولی در عين پرداخت بهای سنگين برای رويگردانی‌شان از دمکراسی، باور خود را به نوسازندگی، اين‌بار در خدمت تجدد، به معنی چهارچوب انسانگرا ـ دمکراتيک، استوار کردند و راه را به ديگران نيز نشان دادند. در سال‌های پس از انقلاب، اين مشروطه‌خواهان نوين بودند که دو دهه برای آوردن تجدد به مرکز گفتمان سياسی تلاش کردند. وخامت وضع ايران طرح صد ساله را اعتباری تازه بخشيد. ايران در آغاز سده بيست و يکم با همان مسئله روبروست: چگونه يک جامعه مدرن بشود؟ يکبار ديگر خواست عمومی پيشرفت، راندن جامعه در جهت پيشرفته‌ترين کشورها، با مقاومت يک حکومت سرکوبگر و ترقی‌ستيز روبرو شده است و اين خجسته‌ترين دگرگونی است زيرا در بيشتر دوران مشروطه (78 – 1906) اين حکومت بود که اصلاحات را بر يک توده بی‌ميل تحميل می‌کرد. يکبار ديگر ايران موقعيتی مانند دوران جنبش مشروطه‌خواهی را در مقياسی بسيار بزرگتر تجربه می‌کند.

   صد سالی پس از آن رهبر انقلاب مشروطه که گفت ما بايد سر تا پا غربی بشويم و هفتاد سالی پس از آنکه شادمان دم از «تسخير تمدن فرنگی» زد که با نگرشی دفاعی به همان جا می‌رسيد؛ اکنون ما می‌توانيم گام‌های نهائی را نيز برداريم: از سر تا پا اروپائی شدن به معنی از «سر» آغاز کردن، چيره شدن بر تمدن اروپائی، نه به معنی جنگيدن با آن، بلکه رسيدن به آن و انباز شدن در آن. غربی شدن يک معنی بيشتر ندارد و آن دگرگون کردن نگرش است. نگريستن به خود و جهان با چشمان و از نظرگاه‌هائی که بهترين ذهن‌های غرب به ما می‌آموزند: از ايمان و يقين آغاز نکردن و استدلال و تعقل را در خدمت اثبات امری که شک برنمی‌تابد نگذاشتن؛ قضاوت کردن بر پايه داده‌ها که بررسی‌های دشوار و وقت‌گير می‌خواهد، و نه کشف و شهودی که جهان سومی‌ها به زيور آن آراسته‌اند و پديده‌های پيچيده را با يک دو جمله توضيح می‌دهد و جهان به اين بزرگی را در عوالم آسان و خودمانی خلاصه می‌کند؛ خوشايند خود را بر حقيقت ناخوشايند ترجيح ندادن؛ از همه مهم‌تر، خودمختار شدن، هر مشيتی را رد کردن و مسئوليت خود را پذيرفتن و به پای آن رسيدن.

   بر اصلاحات عصر پهلوی بسيار خرده گرفته‌اند که در تجدد به اسباب مادی بيشتر توجه داشت و توسعه را با رشد يکی می‌گرفت. ولی از نويسندگان کاوه و شادمان که بگذريم گفتمان مسلط توسعه نيز راهی در آن سده جز يک رهيافت کمی و مقداری نمی‌گذاشته است. تا انقلاب اسلامی چشمان را از چشمخانه توهمات بيرون نکشيد روشنفکران ايران به مسئله توسعه از ديدگاهی که می‌بايد، از ديدگاه تجدد و نه تعبيرات اسلامی و ناسيوناليستی و مارکسيست ـ لنينيستی، ننگريستند. اين بيداری بر ما تازه است که با فرهنگ اسلامی و ايران باستان به تجدد نمی‌توان رسيد، هر چه هم در گوشه کنارهای آنها به عناصر مدرنی، بی ارتباط به هم، بتوان برخورد. فرهنگ اسلامی و ايران باستان را نه می‌بايد کوچک شمرد و نه دور انداخت. آن گذشته‌ها جزئی از تاريخ و موجوديت مايند ولی سرنوشت و هستی ما نيستند. ما به عنوان ملت موجود زنده‌ای هستيم و می‌توانيم اکنون و آينده‌ای داشته باشيم.  صدها سال ترجيح داديم بازماندگان يک گذشته باشيم. امروز داريم می‌آموزيم فرزند زمان خود بشويم.

   تنها با غربی کردن نگرش خود درباره ارزش و جايگاه فرد انسانی و حقوق جدانشدنی او خواهيم توانست چنبر استبداد را در جامعه خود بشکنيم و با شناخت مسئوليت خويش از پيله مشيت بيرون آئيم و جهان خود را بگشائيم. در اين رهگذر اگر در شيوه زندگی و سازماندهی جامعه نيز يک دو چيز از غربيان آموختيم چه باک. مردم ايران بيشتر دويست سال گذشته را، چشم دوخته بر گذشته، پس پس رو به آينده رفته‌اند و به بيراهه‌ها و گودال‌ها افتاده‌اند. اکنون زمان برخورد سرراست‌تری به ژرفا و پهنای مسئله است. ما با همه ايستادگی‌ها و غرب‌ستيزی‌ها و توطئه‌بافی‌ها پيوسته غربگراتر شده‌ايم. بيشتر هستی ما در غرب می‌گذرد و آنچه که هنوز به مقدار زياد  دور از غرب نگهداشته‌ايم در قلمرو دانائی و انديشه است. راز واپسماندگی ما نيز در همين است.  رو به غرب رفتن به معنی زير تسلط رفتن نيست. ما اگر بختی برای درآمدن از تسلط غرب و رسيدن به درجه‌ای از استقلال در مفهوم قرن بيست و يکمی آن داشته باشيم، در کنار گذاشتن روحيه و طرز تفکرها و عادت‌هائی است که هشتصد سالی ما را واپس نگهداشتند.

   چنانکه آسيائيان خاوری نشان دادند، به دست آوردن و نگهداشتن حرمت و آزرم dignity ملی تنها با روی آوردن به غرب و درآمدن از تنگنای فرهنگ سنتی ميسر خواهد بود. ژاپنيان اگر چهل ساله پايانی سده نوزدهم را در آموختن فشرده و گسترده از اروپائيان نگذرانيده بودند نمی‌توانستند در آغاز سده بيستم روسيه را شکست دهند و در دهه سی و چهل امريکا را چالش کنند. آنان هنگامی که ناگزير شدند درها را بر جهان بيرون بگشايند به جای روی ترش کردن و بيشتر زير دامان فرهنگ سنتی رفتن، به يک ضربت نظام سيصد ساله «شگونی» خود را دور افکندند و گام به عصر «می جی» نهادند که در واقع هنوز ادامه دارد ــ آموختن و گرفتن به قصد درگذشتن. زندگی‌شان را هم تا هر جا می‌شد به شيوه سنتی ادامه دادند. اما حتا ژاپنيان يکبار ديگر نيروی نظامی امريکا را ــ با همه قدرت ويرانگرش ــ لازم داشتند که پاک از عوالم فئودالی بيرون بيايند. اين بار ناگازاکی ضربت بمب اتمی را نيز چشيد.

   ما با تکرار بزرگی‌های گذشته خود (و فتوحات عرب‌ها) درد خواری‌های اکنون را تسکين داده‌ايم؛ از پذيرفتن واپس افتادن شتاب‌آميز خود سر باز زده‌ايم؛ کسانی را که کوشيده‌اند چشم  ما را بر ريشه‌های تاريخی اين واپسماندگی بگشايند به غربزدگی و توهين به مقدسات ملی متهم کرده‌ايم. غرب البته همه خوبی و پيشرفت نيست. ما نيز در دوران‌های بزرگی خود همه خوبی و پيشرفت نبوديم. در آن زمان‌ها کسانی در سرزمين‌های ديگر به بررسی ما پرداختند و بهترين‌های ما را گرفتند و دستمايه فراتر رفتن از خودشان ساختند. ما نيز تا نتوانيم از خودمان فراتر برويم و بی‌همتی خود را پشت دستاوردهای پيشينيان‌مان پنهان نکنيم در همين فرودستی خواهيم ماند. جامعه ايرانی چه بخواهد و چه نخواهد در دنيائی بسر می‌برد که از همه سو غربی می‌شود ــ از تکنولوژی گرفته تا دمکراسی ليبرال، و اقتصاد ابتکار آزاد، و توليد و مصرف انبوه. واپسين ديوارها در برابر فرهنگ غربی در حال فروريختن است، جمهوری اسلامی يکی از آنها.

   بسياری از ارزش‌های اصيل ما نياز به دويست سال آزمايش نداشتند تا بی‌تناسبی خود را با جهان امروز نشان دهند. ما با سرسختی يک ملت تاريخی و دست و پا بسته يک فولکلور مذهبی ترقی‌ستيز، اين دويست ساله را در آزمايش گذرانديم. ملت‌های تاريخی ديگری نيز چون ما بودند و همان سرسختی را داشتند ولی پاره‌ای از آنان چالاکی بيشتری نشان داده‌اند. اکنون ما از اين فرصت برخورداريم که فيصله يافتن يک مسئله دويست ساله که تاريخ همروزگار ما را در خود پيچيد می‌بينيم. نسل جوان‌تر ايرانيان بويژه به ارزيابي‌های تازه‌ای رسيده است، مهم‌ترين آنها رويکرد به غرب است: غرب نه به عنوان آنتی‌تز، بلکه مقصدی که می‌بايد به آن رسيد. مشکل ما در همه اين دوران خودمان بوده‌ايم نه غرب؛ و راه‌حل ما نه فرمانبری از غرب است نه دشمنی با آن. می‌توان پيش رفت، با تيزترين گام‌ها، و ايرانی ماند. اين غرب فاسد و متجاوز که از هشتاد سال پيش صلای انحطاطش را، نخست کسانی در خود غرب، سر داده‌اند به هر حال اين صد ساله فاجعه‌آميز را گذرانده است و از آن بهتر به درآمده است. مدافعان ارزش‌های اصيل، لحظه‌ای امرشان بی غرب، و بدترينش برای آنان، امريکا نمی‌گذرد و در هر چيز بدان نيازمندند ــ از جمله مهمات انديشگی برای کوبيدنش ــ و يک هزارم چيزی را که از دانش و انديشه‌اش می‌گيرند بر آن نمی‌افزايند. از اسلامی و مارکسيست ـ لنينيست و امريکاستيز وجودی، همه‌شان، اگر هم خود به غرب بويژه امريکا پناه نمی‌برند در آرزوی فرستادن فرزندانشان به آنجا هستند. در امريکا و اروپا می‌نشينند و از تکرار کليشه‌های جنگ سرد يا افاضات آل‌احمدی يا سخن پردازی‌های «شطح»وار شريعتی لذت می‌برند.

   عمده آن است که ما تجدد را، به زبان ديگر رويکرد به غرب، را همچون يک موضوع مرگ و زندگی بنگريم. پرسش ما می‌بايد اين باشد: برای ملت ما کدام يک مهم‌تر است، پهلوزدن با بالاترين سطح فرهنگ و زندگی که در جهان امروز می‌توان يافت، يا بالکانی کردن ايران به نام حفظ حقوق «ملت‌ها» و «مليت‌ها» و قبيله‌ای کردن جامعه به نام  اقليت‌های زبانی و هر چه بتوان گفت؟  توسعه اقتصادی مهم‌تر است، تا نان شيرينی بزرگی باشد که بتوان بخش کرد، يا راه انداختن جنگ دارا و ندار به عنوان عدالت اجتماعی؟ همرائی ملی (نگهداشتن اختلافات در يک چهارچوب دمکراتيک و احترام به قواعد بازی) مهم‌تر است يا جنگ مذهبی و صليبی چپ و راست را ادامه دادن و تا صد سال ديگر بر سر پنجاه شصت ساله گذشته به سر و روی يکديگر زدن؟ نگرش تازه به تجدد و مسئله تجدد در ايران از کشاکش‌های سياسی متداول فراتر می‌رود. عرصه آن رقابت چپ و راست يا بحث خسته کننده پادشاهی يا جمهوری، هر دو پارلمانی، نيست. دگرگون کردن روحيه قرون وسطائی قضا قدری؛ رويکرد کنش‌پذير (پاسيو) و غيرمسئول انسان در جامعه و جهان و هستی، و فرهنگ سياسی استبدادی و بی‌مدارای برخاسته از تفکر دينی ــ در جامه مذهب باشد يا مسلک ــ که «ليبرال» و چپ و راست نمی‌شناسد، مسئله و عرصه همه آنهاست.

   در هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و جنگ با تروريسم بين‌المللی به معنی بنيادگرائی اسلامی؛ و در گرماگرم بحثی که بر سر اسلام در جامعه و حکومت درگرفته است مسئله مرکزی ما بهتر نمودار می‌شود. مسئله جامعه ما اسلام‌های گوناگون يا دفاع از سنگر سنت‌های زمانفرسود به نام فرهنگ درخشان ايران نيست (در آن فرهنگ، قمه‌زنی و سالی دو سه ماه گريه و مويه و آدمکشی ناموسی نيز جائی دارد)؛ جامعه بی‌طبقه و «آزادی نامحدود» نظام شورائی و بهشت پرولتاريائی نيست. مسئله زندگی کردن در جهان امروز است، جهان کشورهای کليدی که رويدادهای اصلی در آنها رخ می‌دهد؛ بيرون آمدن از زاغه‌نشينی حاشيه‌ای اين جهان است؛ نشستن بر خوان است نه ريزه‌خواری کنار آن، خواه به صورت خشمگين اسلاميان باشد، يا به صورت نوکيسه شيخ‌های عرب و مانندهاشان در هر جا، و يا به صورت آرزومند محروم بقيه. زندگی کردن در جهانی است که حتا دشمنان خود را پناه می‌دهد تا آزادانه بر ضد آن سخن بگويند و فعاليت کنند.

   برای رسيدن به بالاترين سطح فرهنگ و زندگی جهان امروز می‌بايد از نظرگاه توسعه و تجدد به امر عمومی بنگريم و پيوندهای آن را با نظام سياسی و سازماندهی اقتصادی دريابيم. هنگامی که از فرايند توسعه و تجدد سخن می‌گوئيم به هم پيوستگی مراحل و نيز عناصر آن را پذيرفته‌ايم. واژه فرايند که در برابر process گرفته‌ايم اين معنی را می‌رساند. پيش از همه، نمی‌توان با نظام خودکامه به تجدد رسيد. می‌توان به پيشرفت‌هائی دست يافت، ولی به بهای ناهمواری‌های خطرناک و ريخت و پاش‌های نالازم. حکومت قانون و مسئوليت فرمانروايان در برابر مردم و حقوق بشر که بنيادهای دمکراسی ليبرال است زمينه طبيعی توسعه نيز هست. حتا با حکومت اقتدارگرای اصلاحگر، بالاتر از مراحلی از نوسازندگی نمی‌توان رفت. استثناهائی مانند سنگاپور هست، ولی با يک دولت ـ شهر همه کار می‌توان کرد. در جهان مدرن، کشورها دمکراتيک شدند و نو؛ و نو شدند و دمکراتيک. توسعه به استوار کردن دمکراسی انجاميد و دمکراسی به توسعه کمک کرد. اين رابطه چنان است که در زمينه سياست می‌توان مدرنيته (تجدد) را توسعه دمکراتيک ناميد. دمکراسی در هر کشور صورت‌های ويژه خود را می‌گيرد ولی گوهر آن يکی است.

   به همين ترتيب سازماندهی اقتصاد با توسعه پيوند مستقيم دارد. با هرگونه سازمان اقتصادی نمی‌توان به درجات بالای کارائی در بسيج سرمايه و توليد و پخش دست يافت. اقتصاد فرماندهی و دولتی يا اقتصاد انحصاری که رقابت را خفه می‌کند از آزاد کردن نيروهای توليدی جامعه برنمی‌آيد؛ و تنها با آزاد کردن نيروهای توليدی است که ظرفيت اقتصادی يک کشور به تمامی بسيج خواهد شد. اقتصاددانان ليبرال افراطی که هرگونه تنظيم فعاليت‌های اقتصادی و مقررات بيرون از مکانيسم بازار (دست ناپيدای عرضه و تقاضای آدام اسميت) را رد می‌کنند، در ايدئولوژيک کردن اقتصاد بر سوسياليست‌ها پيشی دارند. سوسياليست‌ها به نام عدالت اجتماعی توانستند نيمی از مردم جهان را به گرسنگی و کمبود و جيره‌بندی محکوم گردانند؛ ليبرال‌های افراطی به تجمل زننده گروه‌های اندک در ميان بينوائی عمومی، وجهه احترام‌آميز دادند. سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی را می‌بايد با ديد عملگرا از مولفه ايدئولوژيک (به معنی ايمانيش) تهی کرد. در بحث اقتصاد تکيه بر توليد ثروت است و در بحث عدالت اجتماعی بر اخلاق و از آنجا به توليد ثروت. از نظرگاه توسعه، هر دو بحث عملا يکی است. اگر ثروت به فراوانی توليد نشود مسلما چيز زيادی به ناتوان‌ترينان نمی‌رسد و در هر نظام سياسی راه‌هائی برای آنکه امتيازات سرامدان را به زيان بی‌بهرگان نگهدارند می‌يابند؛ و اگر عامل اخلاقی ناپديد شود ثروت به اندازه کافی توليد نخواهد شد زيرا جامعه بيشترينه نيروهای توليديش را بسيج نخواهد کرد. آن رئيس جنرال موتورز که می‌گفت آنچه برای «جی ام» خوب است برای امريکا خوب است مبالغه می‌کرد ولی اساسا حق داشت. چه بهتر که کشورها به چنان قدرت‌های توليدی برسند تا لشگر سياستگران و روشنفکران ميانه‌روی که سياست‌های رفاهی و تامين اجتماعی را برای ثبات سياسی و رشد اقتصادی لازم می‌دانند بتوانند راهی برای پخش دارائی اجتماعی به همه لايه‌های اجتماعی بيابند. (جی ام نيز مدت‌هاست از قله غرور فروکشيده شده است.)

   آدام اسميت که پدر اقتصاد نوين و گفتمان توسعه است و نامش به غلط با سرمايه‌داری بی‌بندوبار يکی شناخته می‌شود، خود نخستين کسی بود که نقش حياتی دولت را در زمينه‌هائی مانند آموزش همگانی يادآور شد: «هيچ جامعه‌ای که بخش بزرگتر آن بيچيز باشد شکوفا و خوشبخت نخواهد بود.» او با همه اعتقادش به اينکه دست ناپيدای عرضه و تقاضا، اگر به خود گذاشته شود، داد و ستد بازار را به سود همگانی تنظيم می‌کند، بر آن بود که به ملاحظات اقتصادی می‌بايد در يک چهارچوب اخلاقی نگريست. کينه طبقاتی که در کنار کينه قومی، دو انحراف چپ ايران بوده است، می‌بايد از بحث عدالت اجتماعی کنار گذاشته شود. عدالت اجتماعی نه تنها يک امر اخلاقی است، بلکه چنانکه آدام اسميت (پدر نظريات توسعه) گفت يک ضرورت اصلی توسعه است. مفهوم عدالت اجتماعی، انتقام‌کشی از پولدار و فقير کردن همه و روياروئی دارائی و ناداری در جامعه نيست، چنانکه در سنت مارکسيست ـ لنينيست است. هدف عدالت اجتماعی در مفهوم غيرايدئولوژيک آن، گسترش بازار داخلی است؛ ثبات سياسی است، که يک شرط اصلی توسعه است؛ گسترش خدمات به بی‌بهرگان است، بی آنکه انگيزه کار را از ميان ببرد و بار ماليات‌هايش به توليد آسيب بزند؛ جلوگيری از تمرکز ثروت و قدرت است؛ و چنانکه آدام اسميت نيز باور داشت، تامين بيشترين خوشبختی برای بيشترين کسان است که می‌گفت بزرگترين فضيلت زندگی بشمار می‌رود و چنين نيز هست.

   در موضوع اقوام و حقوق آنها که ميدان نبرد تازه‌تر چپ و راست ايران شده است، يک کشور مدرن هيچ مشکل ناگشودنی ندارد. هنگامی که در جامعه‌ای افراد دارای حقوق يکسان‌اند؛ و هر کس هر عقيده‌ای می‌تواند داشته باشد و به هر زبان بخواهد بگويد و بنويسد و انتشار دهد؛ و اداره و تصميم‌گيری غيرمتمرکز است، ديگر اقليت حقوقی به معنی تبعيض وجود ندارد و اقليت عددی به هيچ حقی آسيب نمی‌زند. در چنان جامعه همسودی، رضايت حکومت شوندگان از نظام سياسی بر پيوندهای تاريخی و فرهنگی می‌افزايد و گرايش‌های تجزيه‌طلبانه را بيربط می‌سازد. تا آينده قابل پيش‌بينی، روزی مردمان ايران از دو سه استان فراهم خواهد شد و معلوم نيست اگر درآمد نفت و گاز نباشد از کجا می‌بايد به توسعه استان‌های کوهستانی و بيابانی رسيد؟  کسانی که می‌گويند هر کس هر جا نشسته، يا ادعا می‌کند نشسته است، حق دارد هر چه را در آنجاست بردارد و به راه خود برود لابد می‌پندارند بقيه مردم رمه گوسفندند و خواهند گذاشت گروهی با سرنوشت يک کشور دست‌کم سه هزارساله که نامش ايران است و بوده است بازی کنند. چپ ميانه ايران اگر به نظام دمکراتيک چندگانه (پلورال) و اعلاميه جهانی حقوق بشر و ميثاق‌های حقوق قومی و مذهبی می‌انديشد هيچ مشکلی در مسئله قومی با راست ميانه ندارد. در سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی هم ندارد.

   مشکل اقتصادی چپ را دشمنان ايدئولوژيک آن برايش گشودند؛ و چپ با تجربه دست اولی که با بن‌بست دولت رفاه در اروپای باختری و شمالی پيدا کرده است به آسانی بيشتری می‌تواند نگرش ايدئولوژيک خود را در اين زمينه نيز تعديل کند. در موضوع عدالت اجتماعی اگر اختلافاتی هم در تاکيد باشد راست و چپ را دره پرنشدنی از هم جدا نمی‌کند. راست غيرمذهبی ايران در امر عدالت اجتماعی از کارنامه خود سربلند است. اينهمه به معنی از ميان رفتن اختلاف چپ و راست نيست؛ در هر موقعيت و بر سر هر مسئله مهم، راست و چپی به هر تعبير هست و خواهد بود. آنچه اهميت دارد مدرن کردن راست و چپ و ميانه سياست ايران است، با به زير کشيدن گاوهای مقدس و شکستن بت‌ها و قرار دادن گفتمان سياسی بر پايه تجدد که مسئله مرکزی راست و چپ ايران هردوست. روشنفکران و سياستگران ايران در اين راستا راهنمايانی بهتر از روشنفکران عصر روشنرائی نخواهند داشت ــ با خردگرائی‌اش، با احترامش به گذشته کلاسيک (يونان و رم) و اعتقادش به پيشرفت بشر.

***

   در نگاه اول و از ديدگاه موقعيت اسف‌بار ايران در چنگال مافيای آخوندی، کوشش‌های غول‌آسای تجددخواهان در صد ساله گذشته به جای چندانی نرسيده است. حکومت بيست و چند ساله اوباش و آخوندها بسياری از دستاوردهای سه نسل پيشين را ضايع کرده است و جامعه‌ای ساخته است که توده‌های بزرگ مردمش به جای هر چيز خرافات مذهبی و سياسی دارند و شب و روز برای زنده ماندن می‌بايد به هم دروغ بگويند. جامعه‌ای است در بخش بزرگ‌ترش بدنگر و بی‌اعتقاد (سينيک) که پول را به جای هر ارزش اخلاقی نهاده است و توانائی شناخت والائی را، مگر به صورت بت‌سازی، از دست داده است. توده‌ای است تا گلو درگير ضروريات روزانه، و بی‌خبر از جهانی که هر ده سال تکنولوژی‌اش دوبرابر می‌شود. اقتصادی است که روی خريد و فروش می‌چرخد و حجره را به جای کارخانه نشانده است. آخوندها که به گفته محمد بهشتی (او فرمانده عملياتی انقلاب اسلامی بود) نمی‌توانستند خود را تا حد اداره کشوری مانند ايران بالا ببرند نوميدانه کوشيدند ايران را تا حد خود پائين بياورند.

   تفاوت‌های ديگری، خوشايندتر، نيز هست. ايرانيان بويژه طبقه متوسط گسترش يافته به نظر می‌آيد در دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفيگرائی به يک همرائی می‌رسند. اين ايده‌ها دست در دست احساسات بيدار شده ملی در بخش پويا و رشد يابنده‌ای از انديش‌مندان مسلمان که آشکارا حق “روحانيت“ را بر حکومت چالش می‌کنند تاثير بخشيده است. در عمل و بيان سياسی گروه‌های بسيار درجه‌ای از پختگی هست که در گذشته ديده نشده است. هرچه اسلام‌گرايان بيشتر دست به تحريکات می‌زنند اراده و خويشتنداری بيشتری از مردم ديده می‌شود. حتا اجرای سختگيرانه شرع اسلامی درباره زنان به پيکار فمينيستی شتاباهنگ (مومنتوم) تازه‌ای داده است.

   قابل توجه است که بسياری از روشنفکران ترک و عرب، با حکومت‌های عرفيگرا و به هر حال غيرآخوندی، به ديده رشگ (غبطه) به ايران می‌نگرند. تفاوت اصلی به نظر آنان، تفاوتی که آينده را تعيين می‌کند، ژرفای بيداری عمومی است که بی‌ترديد از تجربه تلخ برخاسته است. در آن کشورها تجددگرايان در دو جبهه می‌جنگند که دشوارترش مردم محافظه‌کار و يا دلمرده خودشان است. بر خلاف ايران آن کشورها به درجات کم و بيش با اسلامگرائی خروشانی حتا در طبقه متوسط خود روبرويند که سياست را راديکال کرده است. اين پديده را در ترکيه نيز با همه پيوندهای فزاينده با اروپا و سنت هشتاد ساله کماليسم، می‌توان ديد که هنوز در رويکرد به مدرنيته دچار روانپارگی (شيزوفرنی) است و مسئله حاد قومی آن فرايند دمکراتيک را پيچيده‌تر می‌سازد. در جهان عرب مسائل دوگانه بنيادگرائی (که هر گشايشی در نظام سياسی را با همه ضرورتش، به سود راديکال‌ترين اسلاميان تمام می‌کند) و سودازدگی فلسطين، گذشته از محافظه‌کاری ژرف جامعه‌های عرب و چيرگی محض دين بر زبان و انديشه اميد زيادی برای رستگاری نمی‌گذارد. هنگامی که هر شاعر و نويسنده عرب زبان، خود را موظف می‌داند که سرود ستايش عرفات و صدام حسين را (تا بودند) سر دهد؛ و روزنامه‌های جدی، هر حمله تروريستی اسلاميان، حتا کشته شدن پرنسس ديانا، را فردای همان روز و بی هيچ نيازی به کمترين جستجو به توطئه سازمان‌های اطلاعاتی غرب نسبت می‌دهند؛ و هيچ کس حاضر نيست بپذيرد که از عرب و مسلمان نيز ممکن است کارهای نکوهيده سر بزند، انتظاری جز همرنگی conformism بيشتر نمی‌شود داشت. عرب ناهمرنگ را به دشواری می‌توان، آنهم به ندرت، جز در ميان مهاجران يافت. آن کشورها جملگی راه درازتری بسوی يک جامعه باز دارند. در يک تناقض آشکار و «تيپيک» ديگر، ايران در زير حکومت آخوندی، روشنرای enlightened ترين جامعه در منطقه شده است، جامعه‌ای که احتمال دارد زودتر به مدرنيته برسد. طبقه متوسط گسترش يافته و  بزرگ ايران به نظر می‌رسد که بر دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفيگرائی (سکولاريسم) به يک همرائی رسيده است. اين ايده‌ها دست در دست احساسات سرکش ملی، بر بخش پويا و رشد يابنده‌ای از انديشه‌مندان اسلامی نيز تاثير بخشيده است. درس‌های صد ساله گذشته بويژه دو انقلاب سده بيستم در فرهنگ سياسی جا می‌افتد و اين نخستين منزل در سفر دراز ما به تجدد است. بی يک بحث جدی در اين دو انقلاب نمی‌توان به آينده پرداخت.

   انقلاب مشروطه بيشتر آنچه را که می‌بايد بر آن بسازيم به ما می‌دهد؛ انقلاب اسلامی بيشتر آنچه را می‌بايد به دور اندازيم به ما می‌آموزد. يکی به ما می‌گويد چه بايد بشويم؛ ديگری می گويد چه نبايد باشيم. پيام انقلاب آغاز سده بيستم تجدد بود؛ پيام انقلاب اواخر آن سده فرهنگ و هويت. اگر در گفتمان ما تجدد در برابر فرهنگ و هويت قرار می‌گيرد شگفتی نيست؛ اين درست قلب مسئله ماست. انقلاب اسلامی موضوع هويت و فرهنگ را در صورت غالب اسلامی‌اش، چنان در کانون گفتمان سياسی قرار داد که بيش از دو دهه انرژی ملتی درگير مسائل مرگ و زندگی اقتصادی و اجتماعی و سياست خارجی و محيط زيستی، صرف اموری مانند حجاب و ناموس و آداب عزاداری و «حفظ کيان اسلام» می‌شود. ادعاهای آتش بياران انقلاب اسلامی و نامگذاری‌های آنان هر چه باشد (انقلاب « بهمن» که آن را از دلالت‌های محکوم کننده‌اش عاری می‌سازد)؛ و هواداران رژيم پيشين در توطئه‌بافی‌های سترون خود و انقلاب انگليسی به دست امريکا، يا انقلاب اسرائيلی به دست امريکا، و هفت خواهران نفتی و فراماسون‌ها به رهبری ملکه انگليس هر چه پافشاری کنند، نيرو و پيام آن انقلاب، فرهنگ و هويت بود.

   از چند دهه پيش از انقلاب، فرهنگ و هويت با رنگ فزاينده اسلامی که از آخوند تا روشنفکر و از راست مذهبی تا چپ بی‌خدا به ملاحظات سياسی و به قصد بهره‌گيری از احساسات مذهبی مردم بدان دامن می‌زدند در برابر پيشرفت‌های اقتصادی و اجتماعی قرار گرفت و تا نفی و کوچک شمردن تلاش ملی برای بيرون آمدن از چنبر واپسماندگی رفت. (سازماندهی انقلاب نيز ــ در شبکه کشورگير نهادهای مذهبی از مسجد و مدرسه مذهبی و حسينيه و مهديه و تکيه و صندوق قرض‌الحسنه و هيئت مذهبی… کار صدها هزار آخوند و طلبه و بازاری و سردسته عزاداری در طول دهه‌ها بود و با پول بازاريان و کمک‌های مالی دولتی و زير نگاه تشويق‌آميز رهبری سياسی صورت گرفت.) ماموريت انقلاب، چنانکه از سوی رهبرش از همان آغاز اعلام شد، نگهداشت هويت اسلامی و اسلام راستين، بازگشت به ريشه‌های اصيل اسلامی، پيکار با غرب، و استقلال بويژه در زمينه فرهنگی بود. در بيست و چند ساله حکومت اسلامی هم بسيار کارها کرده‌اند، از کشتن و بردن و ويران کردن؛ و بسيار کارها نکرده‌اند ــ ساختن يک جامعه توليدی ــ ولی دلمشغولی‌شان همواره فرهنگ و هويت بوده است.

   انقلاب اسلامی در خلاء صورت نگرفت. بيشتر جامعه مدنی ايران پيش از انقلاب را عناصر مذهبی کنترل می‌کردند و نيروهای مخالف از همه رنگ، نااميد از خود، با اشتياق به زير علم آخوندها رفتند تا به دست آنها به قدرت برسند. در کشوری که داشت به سرعت غربی می‌شد، بيش از همه پيام فرهنگی «روحانيت» با تکيه‌اش بر هويت بود که به دل‌ها نشست و در ذهن‌ها راه يافت. لايه‌های بزرگی، اکثريتی از جمعيت، آن پيام را پذيرفتند يا اشکالی در آن نديدند. امروز انقلاب بی‌اعتبار شده است ولی نقادی بنيادهای آن را نمی‌بايد رها کرد. اصلا چرا می‌بايد به ريشه‌هائی بازگشت؟ چرا استقلال فرهنگی (هر معنائی داشته باشد) خوب است؟ اصالت يعنی چه و چه لزومی به اصيل ماندن هست؟ چنين پرسش‌هائی تنها به اسلامگرايان برنمی‌گردد که ملت زخم قدرتشان را بر تن دارد. هر نگرش جزمی و ايستا و دفاعی در موضوع هويت و فرهنگ از جنس ارزش‌های اصيل اسلاميان است. سره نويسانی که واژه‌های عربی را در فارسی توهينی به هويت ملی ما می‌شمارند؛ کهنه‌پرستانی که با هر نوآوری در هنرهای سنتی می‌جنگند؛ شاهپرستانی که دمکراسی را در برابر سنت برتر شاهنشاهی ايران و «آئين پادشاهی» رد می‌کنند، يا اگر دمکرات شده‌اند مردمسالاری را از دل مهستان اشکانی درمی‌آورند؛ «آزادمنشان»ی که از جمود و ستمگری اهل شريعت به بندگی اهل طريقت می‌گريزند، جملگی همان نگرش را به اصالت، به هويت و فرهنگ دارند.

پانوشت‌ها:

* ــ  1 تا 6 ــ  برلنی‌ها، انديشمندان ايرانی در برلن، جمشيد بهنام،  انتشارات فرزان، تهران، 1979

** ــ 7 و 8 ــ تسخير تمدن فرنگی، فخرالدين شادمان، با مقدمه عباس ميلانی، گام نو، تهران، 1382

فصل هفتم

                   پيوند گسستنی دين و فرهنگ و هويت

   برای ناظران هشيارتر بيگانه ويژگی اصلی ايرانيان بسر بُردنشان در تاريخ است. آنها در شگفت‌اند که چگونه مردمی با رويدادهای هزار ساله و صد ساله و پنجاه ساله چنان رفتار می‌کنند که گوئی موضوعات روز است. اين ويژگی البته تنها از ايرانيان نيست و تعريف ديگری برای پديده‌ای است که در اصطلاحات گوناگونی که برايش گذارده‌اند يک معنی بيشتر ندارد و آن واپسماندگی است. واپسماندگی در واژه نيز حالت در گذشته ماندن را می‌رساند: زيستن در تاريخ، در گذشته، که همواره در پرده اوهام پيچيده می‌شود و نماد ساده شده در آن جای واقعيت پيچيده را می‌گيرد؛ درنگ کردن در منزل‌هائی که کاروانيان پوياتر از آن فرسنگ‌ها دور شده‌اند؛ چشم بستن بر امکانات و واقعياتی که اگر هم آن گذشته‌ها را به درجات گوناگون بيربط نکنند از پايگاهشان پائين مي‌آورند. نمی‌بايد پنداشت آنان که در تاريخ نمی‌زيند کمتر از واپسماندگان به تاريخ احترام می‌گذارند. ژرف‌ترين پژوهش‌های تاريخی در پوياترين فرهنگ‌ها انجام می‌گيرد. رويدادها و شخصيت‌های تاريخی در هر نسل از ديدگاه تازه و با دستيابی به منابع تازه بررسی می‌شوند. آنها که در گذشته‌ها نمی‌زيند بيشتر و بهتر معنی تاريخ را می‌جويند و می‌فهمند. تاريخ برای آنها آموزش و عبرت و الهام است. “گذشته‌زيان“ بر عکس با همه دلبستگی به تاريخ، تاريخی که ديگر بيش از شعار نيست، از هر پژوهش جدی می‌گريزند و شعارها و کليشه‌ها را تکرار می‌کنند. به آنچه کمترين انديشه در آن اجازه نمی‌يابد بيشترين سهم در سياست داده می‌شود.

   گذشته‌زيستی که بدين گونه ويژگی اصلی جامعه ايرانی شمرده می‌شود بزرگ‌ترين پيروزی خود را در انقلاب اسلامی يافت. حوزه و حسينيه توانستند لايه‌های بزرگی از جمعيت ايران و پيش از همه روشنفکران مترقی را متقاعد سازند که آينده‌شان در بازگشت به گذشته است؛ در حکومت اسلامی و اسلامی شدن جامعه به رهبری آخوندهاست: حکومت اسلامی برای بازگشت به ريشه‌ها، به فرهنگ اصيل سراپا آغشته به اسلام و خيس خون شهيدان کربلا، در جامعه‌ای آزاد از “ضدارزش‌ها“ و غربزدگی، از ليبراليسم و انسانگرائی و تجدد. امروز مردم ايران پيامدهای تصميمی را که در 1357/1979 گرفتند محکوم می‌کنند ولی اين بس نيست. می‌بايد به دلائل آن تصميم، به بنياد انقلاب و جمهوری اسلامی پرداخت: اصلا چرا می‌بايد همه چيز را از دريچه فرهنگ و هويت و به ويژه دين ديد؟

   گذاشتن تکيه بحث بر دين پرهيزناپذير است. اسلاميان با يکی جلوه دادن هويت و فرهنگ و استقلال با دين، بحث سياسی را در دهه پنجاه/هفتاد بردند. “گذشته‌زيان“ از انواع غيراسلامی هيچگاه جز حاشيه‌هائی نبوده‌اند. اسلام‌گرائی Islamism و تبعات آن بوده است که به نام هويت با موجوديت ملی ما بازی می‌کند. اسلامگرائی يک پديده ويژه ايرانی نيست. آنچه ما در اين دو سه دهه، بلکه در سراسر سده بيستم داشته‌ايم و نخستين جلوه‌هايش را در جنبش مشروطه‌خواهی به صورت پسزنش اسلامی در برابر انديشه آزادی و ترقی ديديم به ايران محدود نمی‌شود. از شمال افريقا تا جنوب شرقی آسيا و گتوهای (محله بسته) مسلمان‌نشين اروپای باختری را جنگ بر سر هويت و فرهنگ و اصالت و ريشه‌های اسلامی برداشته است. روياروئی دو جهان‌بينی، دو فرهنگ، اسلامی و غربی، به اشکال گوناگون همه جا همراه تنش‌های سخت و گاه با بدترين خشونت‌ها، تاريخ اجتماعات اسلامی را بويژه در سده بيستم فراگرفته است. از سوئی فرهنگ و هويتی که می‌خواهد همان که بوده است بماند و نمی‌تواند؛ و از سوی ديگر فرهنگ و هويتی که با زمان و اوضاع و احوال پيش می‌آيد؛ دگرگون می‌شود، اما همچنان می‌ماند.

   همه جامعه‌های سنتی (ايستا و واپسمانده را نيز می‌توان در همين معنی به کار برد) در برخورد با فرهنگ جهانگير و مقاومت‌ناپذير باختر ايستادگی کرده‌اند و می‌کنند. (با بازی کردن با واژه‌ها و غربت غرب و غروب غرب نه می‌توان جهانگيری را از غرب گرفت نه مقاومت‌ناپذيری را.) برای آدميان و جامعه‌ها هيچ چيز دشوارتر از فرونهادن عادت‌ها و ارزش‌های ديرپای سده‌ها و هزاره‌ها نيست. نه تنها می‌بايد چيز‌های بيشمار تازه آموخت که آسان نيست، بلکه به درجاتی آموخته‌های پيشين را نفی کرد که برای بسياری به معنی نفی خويشتن است. برای آن اکثريت بزرگ مردمان جهان سومی که نمی‌توانند در ميان خودشان و ارزش‌ها و عادت‌هاشان فاصله بگذارند (و اين در بحث هويت و فرهنگ نکته کليدی است) چنين دگرگونی پردامنه فرهنگی معنای پشت پا زدن به هويت خود می‌گيرد. زيرا بيشتر اين مردمان انديشه مستقلی ندارند؛ “خود“ی جز عادت‌ها و ارزش‌هائی که به آنها تلقين شده است نمی‌شناسند؛ ارزش‌های آنان نيز اختيار نشده است و همان عادت‌هاست. در جامعه‌های اسلامی اين روياروئی فرهنگ‌ها و هويت‌ها که با تجدد می‌آيد دراماتيک‌تر و پرخشونت‌تر از بسياری جهان سومی‌های ديگر بوده است. در سرکشی آنها بر فرهنگ باختری، گذشته از بی‌ميلی به دگرگونی، عناصری از احساس برتری و دشمنی نيز هست که از تاريخ دراز روياروئی اسلام و غرب مسيحی بر می‌خيزد؛ از جهانگيری اعراب در سده هفتم تا امپراتوری عثمانی ياد آن هزار سالی که مسلمانان ابرقدرت‌های زمان را مغلوب کردند و از بزرگ‌ترين قدرت‌ها شدند، بويژه آن پنجاه سال نخستين جهانگشائی، هنوز آنان را رها نمی‌کند.

   با آنکه از شکستن دومين محاصره وين از سوی سپاهيان عثمانی در سده هفدهم سراشيب تاريخی جامعه‌های اسلامی با شتابی فزاينده آغاز شد و ديگر هر چه بود ناکامی و واپسماندگی و هزيمت بود، باز آن گذشته آنان را به روياهای شيرين يا خواب می‌برده است و همچنان می‌برد: “مائيم که از پادشهان باج گرفتيم… که از دريا امواج گرفتيم“ (از ترکيب بند اديب پيشاوری به مناسبت روز مبعث در اوايل سده بيستم و از آن اعماق. نخستين مصرع ترکيب بند، بسيار پر معنی و وصف حال است: “برخيز شتربانا بربند کجاوه “). هر زمان کسی خواست بطور جدی درباره ريشه‌های رکود جامعه‌های اسلامی بينديشد، اگر نتوانستند گردنش را بزنند صدايش را با يادآوری عصر طلائی اسلام خفه کردند؛ همان زيستن در گذشته که ناظران بيگانه را شگفت‌زده می‌کند. آسان‌ترين توجيه درماندگی همه سويه آن جامعه‌ها که يافته شد همان دور افتادن از اصل بود. اگر همان مانده بوديم به شکست نمی‌افتاديم. ما بايد به ريشه‌های خود برگرديم. اگر همان بشويم که بوديم شکوه گذشته باز خواهد گشت. اين قياس ساده برای ذهن‌هائی که از هجوم فرايافت‌ها و ارزش‌های تازه سرگشته بودند آرام کننده و اميدبخش بوده است. همچنانکه آشنائی اين جامعه‌ها با دستاوردهای فرهنگی باختر زمين بيشتر شد خطوط دفاعی آنها ژرفای بيشتری يافت. آنها آغاز کردند که مانندها و پيشينه‌های آن دستاوردها را در فرهنگی که چند سده‌ای بی‌گمان بالاترين در جهان بود و در تاريخ دوردستی که همواره مايه سربلندی است بيابند: ما خود بهترش را داشته‌ايم؛ آنچه خود داشت، کهن جامه خويش پيراستن… صورت‌های گوناگون دفاع و پس‌زدن تمامی نداشته است.

   چنانکه برناردلوئيس غربی اشاره کرده ‌است اين سرکشی و بی‌اعتنائی به يک فرهنگ برتر پيشينه‌ای در برخورد با فرهنگ چين داشت. در سده‌های ميان 1000 تا 1450 تکنولوژی و بازرگانی و ثروت و قدرت امپراتوری چين از هر چه در جهان می‌گذشت. چينيان آسيای خاوری را زير نفوذ سياسی و فرهنگی خود داشتند ولی در سده‌های دهم تا سيزدهم اين فرهنگ ايرانی بود که در اورآسيا، از هند رو به باختر، بيشترين نفوذ را می‌بخشيد و تاريخ جهان بيشتر در آن منطقه نوشته می‌شد. خاورميانه اسلامی در آن سده‌ها با چين ارتباط‌های گسترده‌ای داشت. اما نوآوری‌های آن فرهنگ را جدی نگرفت (در واقع خود چينيان نيز چندان جدی نگرفتند و حتا تکنولوژی خود را به آنجا که می‌توانستند نرساندند. محافظه‌کاری کنفوسيوسی و سودای نظم و تعادل، پيشرفت جامعه چينی را از حدودی بيشتر نيارست.) اسارت جامعه‌های خاورميانه‌ای در گذشته؛ بستگی‌شان به افتخاراتی که ديگر ميان‌تهی شده بود، به آنچه امروز هويت و اصالت فرهنگی می‌نامند، آنها را بازداشت. جامه رزم چينيان را در سده سيزدهم از راه مغولان پذيرفتند ـ همچنانکه اونيفورم اروپائی را در سده نوزدهم اختيار کردند ـ  و کاغذ و باروت را از چين آوردند. ولی نه کاغذ و چاپ (يک اختراع ديگر چينی که از آن غفلت شد) به انقلاب در آموزش و ارتباطات انجاميد، چنانکه در سده پانزدهم در اروپا روی داد، و نه باروت به توپخانه و صف‌های آتش سپاهيان که باز در اروپا تحقق پذيرفت و چندی ديرتر از آنجا به خاورميانه رسيد. قطب‌نمای چينی در جامعه‌های اسلامی مصرفی حتا کمتر يافت و باز برای عصر اکتشافات اروپائيان ماند. (اسلام مدرن شده، به فراخور جهان‌بينی تنگ خود از آن قبله‌نما ساخته است.)

   همان سرسختی و تنگ‌نظری در برابر اروپا نيز نشان داده شد. درخشش رنسانس هيچ نظری را جلب نکرد، تا شکست‌های نظامی پياپی “کاتاليست“ دگرگونی شدند. اما آن دگرگونی به فوری‌ترين و آسان‌ترين تقليدها و اقتباس‌ها محدود ماند ـ جامه‌ها و سلاح‌ها و کالاهای مصرفی. هنگامی هم که با گذشت زمان به وارد کردن و فراگرفتن تکنيک‌های اروپائی در سازماندهی اجتماعی روی آوردند باز روح فرهنگ باختر زمين از دسترسی اين جامعه‌ها دور ماند و امروز به نظر می‌رسد که در پاره‌ای از آنها از صد سال پيش هم دورتر است. شک فلسفی، گشادگی بر انديشه و کارکرد‌های نو، از جهان‌بينی آنها بيگانه است. روح چيره فرهنگ دگرگون شونده جامعه‌های اسلامی هنوز سنت و اصالتی است که نمی‌تواند به محدوديت‌ها و بن‌بست‌های خود اعتراف کند و در ته چاه گردن می‌افرازد. چنگ زدن در آن فرهنگ و اصالت، يک مکانيسم دفاعی است که دويست سال و بيشتر در جنگی نوميدانه گام به گام در برابر خردگرائی و انسانگرائی اروپائی پس می‌نشيند و اکنون در آغاز سده بيست و يکم آخرين دست و پاهايش را به صورت راديکاليسم اسلامی که آميخته‌ای از شهادت و جهاد در تعبير تروريستی آن و از سر تا پا وامدار راديکاليسم اروپائی از ربسپير تا لنين و هيتلر و از دژرژِينسکی تا گوبلز (پدران پليس سياسی و تبليغات مغزشوئی مدرن) است می‌زند.

* * *

   در ايران ما با دشواری دوگانه‌ای روبرو بوده‌ايم. سرپيچی گردنفرازانه و در عين حال دفاعی ما به ريشه‌های دورتر و دورتر، به سه هزاره پيش برمی‌گردد. ما نه تنها درخشش دوران برتری اسلامی را که در آن سه سده عصر زرين، رنگ تند ايرانی يافت به رخ می‌کشيم بلکه افتخارات 1500 سال پيش از آن را نيز سنگری ديگر می‌کنيم: هنگامی که شاهنشاهی ما سه قاره را در بر می‌گرفت اروپائيان در کدام جنگل از درخت‌ها بالا می‌رفتند؟ (يونانيان در همان زمان به قله‌های المپ رسيده بودند.) فرهنگ ما با آنهمه شاهکارها چه کم دارد که از ديگران بگيريم؟ ناتوانی ما هرچه بيشتر شده است به اين تاريخ و فرهنگ نياز بيشتر يافته‌ايم. فرهنگ و هويت ملی داروئی است که ما را در برابر واقعيت همه روزه واپسماندگی ياس‌آور آرامش می‌بخشد. اگر ما از غرب برنمی‌آئيم نياگان دوردست ما برمی‌آمده‌اند. افتخارات باستانی‌مان ما را بس است. هر روز از غرب وام می‌گيريم، ولی آنها نيز زمانی از ما وام می‌گرفته‌اند؛ پس ما در اين معامله کم نمی‌آوريم. در اين وامگيری و اين بی‌ميلی هيچ مشکلی نيست. بر عکس اگر هوشمندانه به موقعيت و نيازهای خود بنگريم بهتر می‌توانيم تعادل ميان آنچه را که بايد آموخت و آنچه را که بايد نگهداشت برقرار سازيم. مشکل آنجاست که درماندگی از يک سو و غرور از سوی ديگر ما را به شتابزدگی و رفتار کژ و مژ erratic می‌اندازد: از اين زياده‌روی به آن زياده‌روی، چنانکه صد سال است افتاده‌ايم. با چنين نگرشی به دشواری خواهيم توانست به ژرفا و معنای واقعی فرهنگ پويای غرب، به ريشه‌های نيرومندی آن پی‌بريم. از برخورد ما با اين غرب بيش از 25 سده می‌گذرد ولی هنوز در خم نخستين کوچه‌ها  مانده‌ايم.

   در نخستين سده‌های اسلامی بود که سخت در فرهنگ يونانی فرورفتيم. آشنائی با يونان به شاهنشاهی هخامنشی برمی‌گردد. ولی ما تا پايان شاهنشاهی ساسانی ـ جز تا حدودی در شاهنشاهی اشکانی ـ با يونان و جانشينان آن، سلوکی‌ها و امپراتوری يونانی ـ رمی بيزانس، در جنگی پايان‌ناپذير در همه پهنه‌های ديپلماتيک، بازرگانی، نظامی و فرهنگی بوديم. فرهنگ يونانی فرهنگ دشمنی بود که بر ما برتری‌هائی داشت و ما برای آنکه خيره‌اش نشويم خود را از آن دور می‌داشتيم. هخامنشيان به گرفتن عناصری از هنر و دانش نظامی يونانی بسنده کردند. اشکانيان که در يونانيگری پيشتر رفتند از سوی مغان و “ناسيوناليست“های زمان به “غربزدگی“ متهم شدند و کيفر ديدند. شاهنشاهی ساسانی که در عرصه فرهنگی پسزنشی بر فرهنگ يونانی و مسيحيت بود، در آميخته‌ای از رقابت و احساس برتری و ترس، خود را از هرچه آسيب و نفوذ “غرب“ برکنار می‌داشت. ترجمه‌های اندک متن‌های يونانی به پهلوی و پناه جستن دانشمندان بيزانسی در دانشگاه گنديشاپور آنچنان تاثيرات ديرپائی نگذاشت. (بيزانسی‌ها چندی نگذشت که از خفقان فرهنگی تيسفون به همان سرکوبگری مذهبی قسطنطنيه بازگشتند.) در سده‌های نخستين اسلامی، يونان ديگر دشمنی نبود که بر ما چيرگی نظامی يابد يا در رقابتی باشد (امپراتوری بيزانس به حالت دفاعی رو به زوالی رانده شده بود که تا سده پانزده در پناه ديوارها دوام آورد). ايرانيان، مردمانی شکست خورده و کم و بيش پشت کرده به هويت و فرهنگ خود، در پی يافتن هويت و پروراندن فرهنگ تازه‌ای بودند و عناصر آن را از پيشينه زرتشتی ـ ساسانی خويش، از اسلام و اعراب، و از آن معجزه يونانی گرفتند که هنوز پس از کتاب سوزی‌های سپاهيان عرب فروغی داشت. (عمر می‌گفت اگر کتاب‌ها با قرآن نمی‌خوانند که “هر تر و خشکی در آن است“ بايد سوزانده شوند، و اگر می‌خوانند نيازی به آنها نيست). پس از هزار و پانصد سالی دوری جستن از جهان يونانی، تا آنجا که می‌شد، ايرانيان خود را در دريای آن فرهنگ بيمانند افکندند و با ترجمه‌های خود از يونانيان زبان عربی را نيز به مقدار زياد ساختند. علم يونانی بر بال‌های انديشه‌ی ـ بيشتر ايرانيان ـ پروازهای دورتر کرد. اما ادبيات و کمتر از آن هنر آشنای يونانی در جامعه اسلامی ميدانی نيافت، زيرا با هويت تازه سازگار نبود. کار پردامنه‌تر ايرانيان در فلسفه بود که در جامه مبدل “کلام“ و به عنوان تخته پرش فلسفه عرفانی به بزرگ‌ترين جهش فلسفی تاريخ ما ميدان داد. اما چنان با دين درآميخت که فلسفه اسلامی را به صورت يک تناقض عبارتی درآورده است: فلسفه‌ای بر پايه ايمان و يقين، و برای توجيه آموزه‌های دينی اسلام.

   در اين بدل سازی، ما همراه فيلسوفان اسکولاستيک شديم که فلسفه يونان را به خدمت الهيات مسيحی درآوردند و تا هزار سالی جلو رشد تفکر فلسفی را در اروپا نيز گرفتند، تا هنگامی که کسی در همه چيز، پيش از همه در هستی خويش، شک کرد و از راه انديشه به آن رسيد: “من می‌انديشم پس هستم.“ بررسی‌های تازه در فرانسه بر اين تاکيد می‌کند که عربی اصلا زبان مناسبی برای بيان انديشه يونانی نيست. فرايافت‌های بنيادی فلسفه يونانی در ترجمه عربی تحريف می‌شوند. مثلا در عربی فعل هستن نيست (دستوريان ما به غلط “بودن“ به کار می‌برند که ماضی هستن است) و مترجمان “شدن“ را به جای آن نهاده‌اند. فلسفه عربی شده يونانی از آغاز همان نبود که در اصل هست، و فضای اسلامی نيز بسيار پيش از آنکه امام غزالی فرمان تعطيل فلسفه را بدهد آزادانديشی را با آهن و آتش سرکوب کرده بود. (در کتابخانه تازه اسکندريه، که قرار است خاطره آن نهاد تاريخی فرهنگ جهانی را زنده کند و با کمک‌های از همه جا باز ساخته شده، دسترسی به بسياری کتاب‌ها ممنوع است و کتابخانه را به ضد خودش درآورده‌اند ـ پايگاه تازه‌ای برای کوته‌فکری.) تاثير آشنائی با فرهنگ يونانی و درآميختن با آن ـ هر چند ناتمام و تحريف شده ـ در شکل دادن به هويت و فرهنگ اصيلی که اينهمه از آن گفته‌اند اندازه نگرفتنی بود. بی آن درآميختگی، فرهنگ ايرانی ـ اسلامی پديد نمی‌آمد. البته ديری نگذشت که نيروی عادت، ايستادگی در برابر نوآوری، و سربلندی و خرسندی لختی‌آور از درخشش‌های چشمگير آن سده‌های سروری فرهنگی ايران، ما را از جهان يونانی دور کرد؛ و اندک اندک بهترين عناصر فرهنگ و هويت تازه خود را فراموش کرديم و به فضای ايستای قرون وسطائی که تا سده بيستم کشيد تسليم شديم. طرفه اين است که سربلندی به آنچه به فراموشی‌اش می‌سپرديم و بهترين عناصر سازنده‌اش را لگدمال تعصب و خرافات مذهبی می‌کرديم، دستاويز سرپيچی ما از درآميختن با فرهنگی شده است که از قرون وسطای اروپا سر بلند کرد.

   اين اروپائيان بودند که از سده‌های ميانه کم و بيش، نخست از ترجمه‌های عربی کار خود ما و يهوديان فرهنگ‌گستر جهان اسلامی، بويژه در اسپانيا، با ميراث يونانی ـ رمی خود آشنا شدند و سپس به دنبال اصل رفتند و از سده پانزدهم آن انفجار فرهنگی را آغاز کردند، که رنسانس (نوزائی) نام گرفته است، و درهای نوگری يا تجدد را بر جهان خسته کهن گشودند که پانصد سالی است بهمن‌آسا بزرگ‌تر و پردامنه‌تر می‌شود و مسائل غول‌آسا و راه‌حل‌های غول‌آسا می‌آفريند و جامعه‌های اسلامی را نيز با همه واکنش‌ها و پسزنش‌هايش زير و زبر می‌کند. برخورد اين بار ما با فرهنگ باختری در صورت اروپائی ـ امريکائی‌اش از هر چه در گذشته شناخته‌ايم دامنه‌دارتر و خودزاتر است. اين بار تنها شکست نظامی نيست. ما با فرهنگی روبرو شده‌ايم که برای همسان کردن نياز ندارد هزار هزار بکُشد و آسياب‌ها را از خونمان به گردش درآورد. برتری آن تنها به قدرت نظامی و دينی محدود نمی‌شود. فرهنگ غربی بر ماشين تکنولوژی نامحدودی سوار است که قدرت خردکننده نظامی، قدرتی که با برتری تاکتيکی بيابان‌گردان عربستان يا آسيای مرکزی مقايسه‌پذير نيست، تنها گوشه‌ای از آن به شمار می‌رود. سرنشينان آن ماشين جا برای همه بشريت گذاشته‌اند. آنها نمی‌توانند و نمی‌خواهند جلو سوار شدن ديگران را بگيرند و ديگران پيوسته بر سوار شدن مشتاق‌تر می‌شوند. توانائی اين فرهنگ تنها در اين نيست که می‌تواند پايدار بماند، در آن است که می‌تواند پيوسته پيش برود و دگرگون شود ـ در واقع مانند هر پديده ديگر برای ماندن نياز به دگرگونی هميشگی دارد. رونق آن در برخورد و دادوستد آزادانه ايده‌ها و نيروهاست.

   اين “هجوم فرهنگی“ همه سويه است (آخوندها در اين حق دارند) و برای پيروزی نه نياز به وعده رستگاری آن جهانی دارد نه شمشير غازيان و نه جزيه‌های سنگين ايمان‌آور واليان خونريز (برتری فزاينده نظامی، جنگ‌های استعماری را سرانجام بی‌موضوع گردانيد؛ اقتصاد و فرهنگ بی‌نياز به اسلحه کارش را می‌کند.) نفوذ فرهنگ غربی برخلاف فرهنگ يونانی که با گذشت سده‌ها کاهش يافت هر زمان شتاب می‌گيرد. بدترين دشمنانش حتا در زندگی روزانه‌شان، بويژه در زندگی روزانه، از آن گريزی ندارند. اين فرهنگی است که تنها زندگی معنوی و انديشگی سرامدان جامعه را در بر نمی‌گيرد. غرب برای نخستين‌بار يک فرهنگ توده، يک فرهنگ جهانی به وجود آورده است که در سطح عملی روزانه با جامعه از بالا تا پائين سر و کار می‌يابد. از همين رو نيز در هر جا نخست به گرفتن اسباب ظاهری آن پرداخته‌اند. جامعه‌های اسلامی بيش از ديگران، پانصد سال را در اين گذراندند که تکنولوژی را به خدمت خود درآورند تا از فرهنگ و هويت خود دفاع کنند. راز ناکامی‌شان در همين بوده است: جانشين کردن فرنگی‌مآبی با امروزی شدن؛ و يکی گرفتن فرهنگ با هويت که ريشه همه کژروی‌هاست.

* * *

   نگرش دفاعی و گاه دشمنانه به فرهنگ غربی در جامعه‌های اسلامی، که سخت‌ترين ايستادگی را نشان می‌دهند و در شمار واپسمانده‌ترين‌اند، از تاکيد ويژه‌ای است که بر هويت می‌کنند: هويتی که همان فرهنگ است؛ فرهنگی که همان اسلام است (برای ايرانيان بيشترش اسلام است) و اسلامی که برتر از همه است. اما هويتی که چنين تعبيری از آن می‌کنند و از به خطر افتادنش بهانه سرکوبگری و تاراج و کشتن می‌گيرند فرايافتی بی‌پايه است. بر اين هويت موافقتی نيست؛ هر کس از آن چيزی می‌فهمد. برای يک جنگل‌نشين آمازونی يا افريقائی هويت همان عادت‌ها و ارزش‌هائی است که بر جزئيات زندگيش فرمان می‌راند و تا رنگی را که به چهره می‌مالد در بر می‌گيرد. برای زنان و مردان امروزی که به آسانی از يک فضای فرهنگ در فضای فرهنگی ديگر درگذرند داشتن چند فرهنگ هيچ دستی در هويتشان نمی‌برد. ما بيش از پيش در ميان ايرانيان مردمانی چند فرهنگی خواهيم داشت.

   هويت اگر از دلالت‌های فرهنگی ـ سياسی خود آزاد شود معنائی ساده‌تر از آن دارد که نزد ماست. برای بيشتر مردم پيشرفته جهان هويت، آگاهی به خويش و درباره خويش است؛ هم از سوی خود، هم از سوی ديگران. هويت يک ملت يا اجتماع چنان آگاهی درباره وابستگی به يک ماهيت تاريخی است. با اين تعريف روشن است که هويت فرايافتی پوياست و سراسر گذشته و اکنون و آينده را (آينده‌ای که بتوان انتظار داشت) در بر می‌گيرد و هم به ماهيت بزرگ‌تر ارتباط دارد هم به يگان‌های آن؛ هم شخصی است هم جمعی، و هر چه انسانيت پيش‌تر آمده، به اين معنی که فرد جای مهم‌تری يافته، مولفه شخصی آن نيرومندتر شده است. خود، چه فرد و چه جامعه، از مراحل گوناگون می‌گذرد و شکل‌های گوناگون می‌گيرد ولی همواره برای خودش و ديگران همان است. مانند کودکی که به جوانی و پيری می‌رسد و هميشه همان هويت را دارد. در همه مراحل، هم خودش می‌داند که کيست هم ديگران او را به آن نام و نشان می‌شناسند. دگرگونی‌های او فراوان و گاه شگفتاور است. حتا خودش نيز تصوير کودکی و نوجوانی‌اش را باز نمی‌شناسد. گاه اصلا “آدم ديگری“ می‌شود. اما همواره همان هويت را دارد. هر چه نيروی زندگی در فرد و جامعه بيشتر باشد دگرگونی‌هايش بيشتر خواهد بود، ولی هويت ديگر نخواهد يافت، مگر آنکه خود گذشته‌اش را باز به دلائل سياسی (زور اسلحه، “افکار عمومی“) فراموش کند. عادت‌ها و ارزش‌های فرد يا جامعه در زير فشار اوضاع و احوال دگرسان می‌شوند و اين به ماندگاری‌شان کمک می‌کند. فرهنگ که همان عادت‌ها و ارزش‌هاست، زمان جاودان ندارد. زندگی و روزگار بر آن اثر می‌گذارد و اگر با زمان پيش نرود خواهد مرد.

   در جامعه‌های پيشرفته و در نزد افراد آگاه و پويا هويت همان نيست که در جامعه‌های ايستا، و افرادی که تنها می‌توانند گذشته‌شان را ادامه دهند. پويائی و توانائی دگرگون شدن و پيش رفتن به جدا شدن از هويت، هويتی که به عادت‌ها و ارزش‌ها فروکاسته است، می‌انجامد. فرد يا جامعه‌ای که نتواند اين فاصله را ميان هويت خود و عادت‌ها و ارزش‌هايش بگذارد (و برای چنين افراد و جامعه‌هائی ارزش‌ها نيز نينديشيده و دنباله و در شمار عادت‌ها هستند) دچار “بحران هويت“ می‌شود؛ از سوئی ضرورت دست بردن در پاره‌ای عادت‌ها و ارزش‌هائی که جنبه تقدس يافته است (چه چيزی بالاتر از “خود“؟) و تن در دادن به دگرگونی فرهنگی، از سوی ديگر گرايش به امر آشنا، و بی‌ميلی به تازگی و نوجوئی که در حدودی نفی “خود“ نيز به شمار  رود. هويتی که در عادت‌ها و ارزش‌های ديرپای تنيده است و خود را بی آنها نمی‌شناسد و نمی‌پذيرد؛ و فرد و جامعه‌ای که می‌بايد تغيير کند و نمی‌خواهد؛ خود را دچار بحران می‌يابد و به سرگشتگی و رفتار نامعقول و زياده‌روی‌های خنده‌آور و گاه خطرناک می‌افتد ــ چنانکه جمهوری اسلامی افتاده است.⁽¹⁾

   اين هويتی که امروز ما را از اولويت‌های حياتی‌مان بازداشته است در چهار دهه گذشته گفتمان اصلی جامعه ايرانی بوده است ــ از آن زمان که حملات بر غربزدگی بالا گرفت که شوريدنی بر ارزش‌های باخترزمينی و فراخوانی به جهان آشنای قرون وسطای هزار ساله اسلامی از يک موضع محقر جهان سومی بود. مائی که از پيشتازان می‌بوديم خود را به پايان صف و جاهائی بسيار بدتر رانديم. طرفه آنکه اين هويت چنانکه در پيش هم اشاره شده است چندان هم اصيل نبوده است. ما آن را در يکی از دوران‌های ازپاافتادگی ملی با در هم آميختن عناصر گوناگون، بيشترش بيرون از فرهنگ خودمان، ساختيم. پيش از آن “هويت“ ديگری می‌داشتيم و از صد سال پيش “هويت“ ديگری يافته‌ايم. اما در واقع آنچه در ما دگرگون شده فرهنگ، عادت‌ها و ارزش‌ها، بوده است نه هويت. هويت ما در آن زمان نيز ايرانی بود و هنوز هم هست و تا زمانی که خود را ايرانی بدانيم و ديگران ما را ايرانی بشناسند همان خواهد بود. امروز حتا کهنه‌پرست‌ترين در ميان ما زمين “هويت“ را زير پايش لرزان می‌بيند و با مانندهای صد سال پيش خود تفاوت‌های آشکار دارد. پابرجاترين مدافعان اصالت نيز نه چندان اصالتی دارند نه آن هويتی را که مدعيش هستند. اين مهم نيست که کمتر دگرگون شده‌اند؛ آنها نيز ديگر اصيل نيستند و نمی‌توانند به تمامی به ريشه‌ها برگردند. با بيرون آمدن از بحث هويت اصيل و بحران هويت بهتر درخواهيم يافت که نگهداری هويت از راه شناسائی و شناساندن، بهتر به دست می‌آيد. هنگامی که خود را آن گونه که بوده‌ايم و هستيم بهتر از اينها بشناسيم خواهيم دانست که درباره چه هويت و کدام فرهنگ سخن می‌گوئيم. آنها که از ميان ما بيشتر می‌دانند کمتر از اين بحران‌ها دم می‌زنند. آگاهی و بينش با خودش چيرگی بر موقعيت می‌آورد و در آن صورت بحرانی در کار نخواهد بود.

   فرانسويان يا آلمانی‌ها، در مثل، بسيار بيش از ما دانسته‌اند و تجربه کرده‌اند. بسيار بيش از ما در پنج سده گذشته جهان ديده‌اند. اما فرانسوی و آلمانی مانده‌اند و برايشان بحران هويت بی معنی است. نسل فرانسوی پس از جنگ درباره جای خويش در جهان پس از امپراتوری‌ها مدت‌ها سرگشته ماند و تازه امروز دارد با تاريخ دهه‌های سی و چهل خودش کنار می‌آيد. آلمانی‌های پس از جنگ نه تنها خود را در زير آوار “رايش“ با مسئوليت هولناک‌ترين فاجعه بشری روبرو يافتند بلکه ناچار شدند کشور دوپاره خود را از نو سازمان دهند. ولی اينها بحران هويت نبود. فرانسوی يا آلمانی با کل تاريخ و فرهنگ خود با جهان تازه روبرو شد و دگرگونی‌ها را هرچند تلخ و نفسگير در خود راه داد و خود را فرمانروای جهان خويش کرد. برای چنين ملت‌هائی دگرگونی ذات زندگی است؛ برای ملت‌های کم دانش و تجربه است که هراس مرگ می‌آورد. هر دست بردن در فرهنگی که با رفتن در جامه تقدس از قلمرو خرد و انديشه بيرون زده است، حالت نفی هويت، نفی خود، می‌گيرد و واکنش‌های سخت يا بيحرکتی و زوال می‌آورد. انکار نمی‌توان کرد که فرهنگ تا هنگامی که توان زندگی دارد، به اين معنی که دست و بال پيشرفت را نمی‌بندد، بخشی از هويت است. ولی بخشی از چيزی بودن با خود آن چيز بودن تفاوت دارد. آنچه مردم ما را در اين وضع ناسزاوار نگه داشته درنيافتن همين نکته بوده است.

   ايرانيان همين بس که در فرهنگ خود بيشتر باريک شوند تا به خلل‌پذير بودن آن، به حرکت دگرگون‌سازنده‌اش در طول سده‌ها و هزاره‌ها، به وامداريش به ريشه‌ها و بنيادها و اصالت‌های گوناگون پی‌برند، و دريابند که چه اندازه دستاوردها و درخشندگی‌های اين فرهنگ از منابع غيراصيل آمده است. و چه اندازه راز ماندگاريش در همين بوده است. هر ايرانی کافی است که به خود بنگرد و ببيند چه اندازه عناصر غيراصيل از بد و خوب در رفتار و رويکرد خودش راه يافته است و باز راه می‌يابد و او همچنان خودش مانده است. مانند زبان فارسی که 1200 سال است تحول و تغيير می‌بيند و برای هر گروه و لايه اجتماعی، و برای هر کاربردی يک صورت به خود می‌گيرد و باز زبان فارسی است. انگليسی‌ها کمتر از ما به مفاخر ادبی خود سربلند نيستند. در ادبيات هيچ کشوری از جمله ما نمی‌توان به کسی چون شکسپير رسيد. آنها همين ده سالی پيش تئاتر “گلوب“ او را در شهر استراتفورد که با صرف ميليون‌ها ليره بازسازی شده است پس از چهارصد سال بازگشودند. اما در چهار سده پس از شکسپير زبان انگليسی را چنان دگرگون کرده‌اند که نسل شکسپير از آن چيز زيادی در نمی‌يافت. ادبيات انگليسی در اين سده‌ها از هر چه شکسپير می‌توانست تصور کند درگذشته است. کسانی با سربلندی می‌گويند که ما ايرانيان امروز زبان رودکی را می‌فهميم. بگذريم از اينکه بيشتر ايرانيان امروز زبان بسياری از شاعران و نويسندگان پس از رودکی را نمی‌فهمند (چند درصد ايرانيان را می‌توان يافت که کليله و دمنه را بفهمند؟) اين مايه سرشکستگی انگليسی زبانان نيست که “چاسر“ را به آسانی درنمی‌يابند ولی می‌بايد از اين سربلند باشند که زبان خود را به صورت زبان جهانی برای همه جا و همه کاربردها درآورده‌اند ــ از بس آن را دگرگون کرده‌اند.

   شايد هيچ چيز بيش از مقايسه نسل انقلاب مشروطه با نسل انقلاب اسلامی خلل‌پذيری و قراردادی بودن فرهنگ ـ هويت را نشان ندهد. در دوران انقلاب مشروطه جامعه ايرانی، جز لايه‌هائی نازک، سراپا در تيرگی قرون وسطای اسلامی می‌زيست. اما روشنفکران و طبقه متوسط و به پيروی آنان توده مردم به افتخارات باستانی ايران، به دوران سروری سياسی و نظامی پيش از اسلام رو کرده بودند و الهام خود را از آن می‌جستند. راز محبوبيت و پيروزی سردار سپه ـ رضاشاه بخشی در اين بود که در او زنده کننده شکوه باستانی را می‌ديدند. هويت ايرانی در آن زمان از عنصر اسلامی تهی نشده بود ولی نفوذ ملاحظات سياسی و اوضاع و احوال به آن رنگ تند ناسيوناليستی داده بود که عنصر مذهبی را عملا زير سايه گرفت ــ به زبان جامعه‌شناسی، يک جابجائی پارادايم روی داد. در انقلاب اسلامی، جامعه ايرانی هشتاد سالی پيشتر آمده بود. لايه‌های درسخوانده و روشنفکر، طبقه متوسط ايران، بسيار بزرگ‌تر بود. حتا توده مردم از بسياری تنگی‌های زندگی قرون وسطائی به در آمده بودند و آشنائی‌شان با افتخارات باستانی ايران بسيار از آغاز سده بيستم درمی‌گذشت. با اينهمه نفوذ ملاحظات سياسی و اوضاع و احوال به يک انقلاب اسلامی ميدان داد. در نخستين دهه سده بيستم زنان ايرانی از اندرون‌ها بيرون زدند و انجمن‌های “حريت نسوان“ تشکيل دادند و زير روبنده‌هايشان ششلول در دست گرفتند و از آزادی و برابری (مساوات آن روز‌ها) دفاع کردند. در هشتمين دهه آن سده در دانشگاه‌ها چادر بر سر کشيدند که خود را “بيان“ کنند! هر کدام از نسل‌ها هويت خود را داشتند. سه دهه پيش “هويت“ ايرانی يک هويت اسلامی شد که هم سخت قرون وسطائی و هم سخت فاشيستی بود (فاشيسم خود يک پسزنش قرون وسطائی بر ضد جهان مدرن بود.) هر دو انقلاب در ايران روی داد. مردم ايران مسئول هر دو بودند. هويت ايرانی نمی‌توانست در هفتاد و هشتاد سال چيز ديگری شود ولی فرهنگ در هر زمان رنگ و تاکيدهای خود را داشت و در پايان سده بيستم با حجاب اسلامی و ريش و هر پليدی درون و بيرون تعريف شد.

   هويت ايرانی در فرايند فرهنگ‌پذيری acculturation که چند باری در تاريخ دراز ما روی داده است کمتر به خطر افتاد تا در هنگامی که ايرانيان، سخت در زندان سنت‌های دينی، از سده سيزدهم به بعد در خودآگاهی کمتری بسر می‌بردند و اراده دفاع از هويت ايرانی خود را از دست می‌دادند. در آن سده‌ها عنصر ايرانی پيوسته در برابر نفوذ بيابانگردان آسيای مرکزی پس نشست. زيرا ايرانيان در همزيستی پرکشاکش خود با اسلام و عرب و پس از سده‌ها فرمانروائی بيگانگان فرسوده شده بودند و اندک اندک خود را فراموش می‌کردند. آنها که با پيروزمندی از غلبه عربی برآمده بودند، از ترکی به مقدار زياد فروماندند. زبان ايرانيان در آن دويست سال “سکوت“ عربی نشد ولی بخش‌های بزرگی از ايران ترکی را پذيرفت (ترک‌زبان شدن آذربايجان، همچنان که شيعی شدنش، در پادشاهی صفويان به انجام رسيد.) بازگشت به خودآگاهی ايرانی مستقل از همکيشی شيعی که با هويت ايرانی يکی شناخته شد (صدها هزار ايرانی غيرشيعی به دست شاهان صفوی يا قتل عام و يا وادار به برگشت از مذاهب خود شدند) در برخورد با اروپائيان روی داد. ايران به امپرياليست‌های غربی بدهی‌های زيادی دارد که هيچ لزومی به بازپرداخت‌شان نيست. ما اگر تاريخ خود ــ سياست و فرهنگ و جامعه ــ را بشناسيم و به فرزندان خود بياموزانيم و فارسی را، در کنار هر زبان ديگری، بياموزيم و نگه داريم بيمی از بحران هويت نخواهيم داشت. ما می‌توانيم هر مذهبی داشته يا اصلا نداشته باشيم و درباره هر بخش فولکلوری که به نام مذهب و فرهنگ بر هويت ما انداخته‌اند هرگونه بينديشيم و باز ايرانی بمانيم؛ اين همه ايرانی غيرشيعی مگر چيستند؟ آنچه اهميت دارد فرايند فرهنگ‌پذيری است، به معنی دگرگونگی پارادايم و نظام ارزش‌ها، که سخت درگيرش هستيم، خواه ناخواه، و هر چه بيشتر محافظه‌کار جزمی و سنت‌گرای چشم و گوش بسته بمانيم واپسماندگی و بی‌‌بهرگی خود را درازتر و ژرف‌تر خواهيم گردانيد. هويت ما نظام ارزش‌های ما نيست که بسيار جای دگرگونی دارد، بلکه تاريخ ماست ــ دستاوردها و ناکامی‌های ما به عنوان مردمی با سه هزاره تجربه زندگی با هم. آنها را کسی از ما نخواهد گرفت. دستاوردها و ناکامی‌های ما يکسان نمانده است و نخواهد ماند ولی ما ايرانی مانده‌ايم و خواهيم ماند تا هنگامی که خود را ايرانی بشناسيم ــ ايرانی در مجموعه رنگارنگ خود. اما اگر به تاريخ و دستاوردهای گذشته خود بسنده کنيم جز متوليان امامزاده‌ها و نگهبانان موزه‌ها نخواهيم بود.

   جای شعر در فرهنگ و “هويت“ ما نياز به تاکيد ندارد. هزار و دويست سال ايرانيان در اوزان عروضی شعر سرودند و پس از يک دوران دراز درخشندگی، نظم بافتند و گل و بلبل را دستمالی کردند تا نيما يوشيج آمد و با زير و رو کردن آنچه از شعر می‌فهميديم به يک بن‌بست ششصد ساله پايان داد. امروز ميراث نيما يوشيج شعر فارسی را فراگرفته است و به هويت ادبی ما دست نزده است؛ تنها ميراث ادبی ما را غنی‌تر کرده است. همين کار را کسانی می‌بايد با موسيقی ايرانی بکنند (پيش از انقلاب داشتند می‌کردند.) مينياتور چينی صدها سال سنت فرهنگی ما گرديده بود. از دوره قاجار نقاشان ايرانی اندک اندک از آن بيرون آمدند (از نقاشان صفوی آغاز شده بود) و نقاشی قابل ملاحظه امروز ايران که اساسا ربطی به مينياتور ندارد و در سنت نقاشی غرب است به همان اندازه جزء فرهنگ ايرانی به شمار می‌رود. چنانکه می‌بينيم می‌توان هم مينياتور داشت هم نقاشی مدرن؛ هم سعدی داشت هم نيما يوشيج، هر چه هم سعدی شاعر بزرگ‌تری باشد. اينکه امروز ادبيات و هنر ايرانی چنين گوناگونی و گستردگی دارد و از دهه 40/60 به چنين شکفتگی افتاد (آخوندها هم نتوانستند آن را خفه کنند) از پشت کردن به سنت‌ها و عادت‌ها و روی آوردن به غرب؛ از غربگرائی و هجوم فرهنگی بوده است. اگر ما امروز ادبياتی شامل همة گونه‌های ادبی داريم و نه چند ده کتاب بزرگ، از آنجاست که در صد سال گذشته رفتار و نگرشی داشته‌ايم که کسانی آن را به عنوان بی‌هويتی و پشت پا زدن به هويت ملی و بی‌احترامی به مقدسات محکوم کرده‌اند. بيم بی‌هويتی و بی‌فرهنگی و باختن روح مليت و فرهنگ ايرانی در پای فرهنگ غرب برای مردمی که توانسته‌اند تابوی وزن و قافيه عروضی را بشکنند بی‌پايه است. ما تابوهای بيشتری را در روابط اجتماعی، در سياست، و در جهان‌بينی خود می‌توانيم بشکنيم، می‌توانيم از مذهب اکثريت بيرون بيائيم، و همچنان ايرانی بمانيم. در گذشته نيز بارها چنين کرده‌ايم و خود را از رکود و واپسماندگی رهانيده‌ايم. سربلندی امروز ما نيز به همان پوست انداختن‌های فرهنگی برمی‌گردد. “پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟“

***

   سازمان ملل متحد در يکی از اقدامات ظاهرسازانه بيهوده‌اش که هر سال صدها ميليون دلار را به چاه وقت گذرانی سرازير می‌کند (از سازمانی که اکثريت اعضايش حکومت‌های جهان سومی هستند چه انتظاری می‌توان داشت؟) سال 2001 را به پيشنهاد رئيس جمهوری اسلامی، که خود قهرمان وقت‌گذرانی و سخنان ميان‌تهی بود، سال گفتگوی تمدن‌ها اعلام داشت. اين يک ترفند آشکار روابط عمومی برای اعتبار بخشيدن به يک دولت نابکار rogue بود و فرصتی به جمهوری اسلامی داد که پاره‌ای جلوه‌های فرهنگی را که از او و جهان‌بينی‌اش بيگانه است به نمايش گذارد. در خود ايران در همان سال گفتگوی تمدن‌ها نيروهای انتظامی در اجرای سياست ناممکن کردن هر گفتگوی بيرون از کنترل اسلامی، مردمی را که از پيروزی تيم ملی فوتبال خود در مسابقات جهانی شادی می‌کردند زدند و به زندان انداختند و درهای خانه‌های مردم را شکستند تا بشقاب‌های ماهواره‌ای را ضبط کنند. ولی نمايش بزرگ‌تر و دراماتيک‌تر گفتگوی تمدن‌ها در روز 11 سپتامبر آن سال در نيويورک و واشينگتن آمد، با پيامدهائی که چهره جهان را تغيير داده است. در گفتگوی تمدن‌ها آنچه به تمدن ما ارتباط می‌يابد ناممکن بودن آن است. (تمدن در اينجا به معنی همه جلوه‌های مادی و معنوی زندگی يک جامعه، از جمله فرهنگ است.) بزرگ‌ترين ويژگی و عنصر سازنده يک تمدن در نظام ارزش‌های آن نهفته است و در اينجاست که از گفتگو نمی‌توان سخن گفت. نويسندگان و سياستگران، روپوش گفتگو را بر واقعيت ناسازگاری پاره‌ای تمدن‌ها با تمدن امروزی و جهان همروزگار ما می‌کشند. اگر اين عنوان پرآب‌وتاب را بردارند، در برخورد و دادوستد هر روزی نمايندگان تمدن‌های گوناگون در سطح جمعی و فردی واقعيتی است که ضمن غنی کردن تمدن جهان امروزی، پذيرفتنش را بر واپسماندگان کاروان تمدن آسان‌تر می‌کند. در گفتگو يک عامل برابری نهفته است؛ داد و ستد می‌تواند نابرابر باشد و در بيشتر زمان‌ها هست. گفتگو اگر بر پايه برابری نباشد گفتگو نيست؛ گفتن يکی است و شنيدن و تن در دادن ديگری.

   مشکل گفتگوی تمدن‌ها در همين فرض نخستينی است؛ در مسلم گرفتن اينکه ما با تمدن‌های گوناگونی سر و کار داريم هر يک در جای خود بااعتبار و می‌بايد آنها را در کنار هم نگه داشت. گفتگو بر پايه برابر، بيشترينه‌ای است که می‌توان به آنها اجازه داد. منتها چون برابری تمدن‌ها در جهان واقع برقرار نيست و يک تمدن برتری و جاذبه انکارنکردنی دارد، گفتگو را می‌بايد زير کنترل انجام داد که اتفاقا يک تفاوت عمده تمدن‌ها نيز هست. از ميان آنها يک تمدن به کنترل هميشگی همه‌گير، کنترل وجودی، نياز ندارد. در همان سال گفتگوی تمدن‌ها يک تمدن هر چه را از فراورده‌های فرهنگی که می‌توانست در جعبه آينه‌اش بگذارد و بيشترش هم ربطی به تمدن اسلامی نداشت و از غرب آمده بود به جهان عرضه کرد، ولی با همه نيرو کوشيد از برخورد توده‌های ايرانی با تمدن ديگر و برتر جلوگيرد.

   اين تمدن اسلامی ـ شرقی که قرار است از موضع برابر با تمدن‌های ديگر، در واقع تمدن غربی، گفتگو کند در زمينه نظام ارزش‌ها چه دارد به آن بگويد؟ در دو سده گذشته چنين گفتگوئی ميان تمدن اسلامی با رنگ‌های محلی آن و تمدن غربی درگرفته بوده است و نويسندگان و جنبش‌ها و حکومت‌های اسلامی، گفتگو را به هر جا که توانسته‌اند کشانده‌اند. طرف اسلامی اين گفتگو با بهره‌گيری از منتقدان غربی تمدن غرب سخت‌ترين حملات را به نظام ارزش‌های آن کرده است. طرف غربی در بيشتر اين دوران کوشيده است مودبانه و بنده‌نوازانه به تفاوت‌های تمدنی اشاره‌هائی بکند و در عمل معيارهای متفاوت را در گفتگوی تمدن‌ها بپذيرد. اکنون روشنفکران روزافزونی در غرب، در برابر چالش بالاگيرنده اسلام در جامعه‌های مهاجرپذير خود، از اين روند سر می‌پيچند و به ناسازگار بودن بسياری ارزش‌های اسلامی با دمکراسی ليبرال غربی اشاره می‌کنند. در ميان مهاجران مسلمان کشورهای غربی نيز اندک اندک اين تابوشکنی را می‌بينيم.

   آنچه در حملات يا انتقادات اسلاميان، از سنتی تا راديکال، قابل توجه است حالت دفاعی آن است. در گفتگوی آنها هر چه هست نشان دادن کاستی‌های تمدن غرب است نه برتری‌های تمدن (های) اسلامی به صورتی که توده‌های مسلمان آن را می‌زيند. بزرگ‌ترين مايه نازش اين تمدن‌ها “بی‌بندوبار نبودن“ است که خواهد آمد. از اين گذشته اگر سخنی در برتری است به گذشته دوری بر می‌گردد که از آن تصويری دستکاری شده و آرمانی می‌دهند. (روشنفکر مسلمان اگر بخواهد کار جدی کند، نه دکانداری يا فرورفتن در خرد متعارف، می‌بايد به بررسی انتقادی همان گذشته خيالی بپردازد که آن را هم گاهگاه می‌بينيم.) در آفرينشگری فرهنگی يا فراهم کردن بالاترين سطح زندگی بيشترين مردم سخن زيادی برای تمدن اسلامی نمانده است. حتا بن‌لادن‌ها در اين زمينه ادعائی ندارند و در عوض منکر ارزش اين دستاوردها می‌شوند. آنها بهشت آن جهان را می‌خواهند و چه ضرورت که در اين جهان به آن نزديک شوند؟ (در واقع بهشتی که آنها دنبالش هستند بی‌ساختن دوزخی از تبعيض و خشونت و محدوديت در اين جهان به دست آمدنی نيست.) خوشبختی و بدبختی آدميان در اين جهان‌بينی اهميت ندارد. عمده آن است که جهان از گناه پاک شود يا به نظر آيد که پاک شده است.

   اين چيست که در تمدن غربی چنين آزار می‌دهد؟ از کتاب‌ها و پژوهش‌ها تا دشنام‌های بر سر منبر، آنچه بيش از همه حساسيت اسلاميان از هر رنگ را می‌آزارد آزادی است که اسلاميان و سنت‌گرايان به نام بی‌بندوباری به باد حمله می‌گيرند. آزادی که بنمايه تمدن غربی است در جلوه‌های گوناگونش به زياده‌روی‌هائی نيز می‌کشد که هيچ طبع سليمی را خوش نمی‌آيد. بر اين بی‌بندوباری بسيار انگشت گذاشته‌اند و در اينجا می‌توان موقتا از تاکيد بر اين نکته خودداری کرد که بی‌بندوباری عارضه ناپسند آزادی و گشادگی پسنديده‌ای است که تمدن غربی را به اين بلندی‌ها رسانده است. اما آيا می‌توان جلوه‌های زياده‌روی‌های آزادی را که فضيلت تمدن غربی است، با زياده‌روی‌های محدوديت که فضيلت تمدن اسلامی ـ شرقی است مقايسه کرد؟ آبستنی نوجوانان بدتر است يا ازدواج دختران هشت نه ساله؟ از اين گذشته اگر تمدن غربی فساد و بی‌بندوباری می‌آورد، جامعه‌های اسلامی حتا در آن زمان‌ها که نشانی از غرب نمی‌بود در همين زمينه حياتی از نظر اسلاميان، تا گلو در هر فسادی که طبع فسادپذير بشری از آن برآيد فرورفته بودند. تفاوت در اين بوده و هست که مانند هر جنبه ديگر اين تمدن، عامل خشونت هم به درجات بالا بر فساد افزوده شده است. اگر غرب به فساد افتاده است چون ديگر متافيزيکی ندارد، جامعه‌های اسلامی دچار فساد متافيزيک خود هستند. برای غرب، چنانکه در طبيعت پويای اوست، برقرار کردن تعادلی که اقتصاد و تکنولوژی مدرن برهم‌زده است آسان‌تر خواهد بود. سطح فرهنگی انسان غربی آشکارا به انفجار امکانات بيسابقه‌ای که در دسترس اوست نمی‌رسد. اما فرهنگ غرب با گشادگی امکانات ناسازگار نيست و ناهنجاری کنونی که تا آينده قابل پيش‌بينی بدتر هم خواهد شد، در متن همان فرهنگ چاره‌پذير خواهد بود. تمدن اسلامی که به پايمردی غرب و به رغم خود با همان انفجار امکانات روبروست، بيماری‌های تمدن نوين را بر ابتلائات تمدن سنتی افزوده می‌يابد و به سبب ناسازگاری‌های ذاتی‌اش بحران‌های بدتری در پيش خواهد داشت. يک تمدن نياز به اصلاح دارد و ديگری به تغيير (از اين ظرافت منطقی می‌گذريم که هر اصلاحی تغيير است.)

   اين درست است که جامعه اسلامی که پايه‌اش بر جلوگيری است بهتر می‌تواند ظواهر را نگهدارد ولی فساد اگر به چشم هم نيايد فساد است. از اين گذشته اگر تنها با روش‌های طالبانی بشود جلو بی‌بندوباری را گرفت آيا اصلا ارزش دارد؟ خود بی‌بندوباری در گفتگوی اين دو تمدن يک مايه اختلاف است. بی‌بندوباری در جامعه غربی جنبه زيبا شناختی دارد ــ بيرون رفتن از اعتدال. در تمدن اسلامی بی‌بندوباری ــ اساسا به معنی آزادی انديشه و گفتار و رابطه زن و مرد ــ در قلمرو حقوق جزاست؛ جنايتی است بر ضد امت. کيفر آزادی انديشه مرگ است و سخت‌ترين و وحشيانه‌ترين کيفر‌ها در قلمرو رابطه زن و مرد مقرر شده است: سنگسار. کدام جنايت است که از رابطه زن شوهردار و مرد بدتر باشد؟ حتا از دين برگشتگی (الحاد) با مرگ آسان‌تری کيفر داده می‌شود. برتری تمدن اسلامی که به رخ می‌کشند در اينجاست: توانسته است ذهن انسانی را به سنگ شدن محکوم، و مراوده آزادانه و برابر زن و مرد را جنائی کند. خرده‌های ديگری که بر تمدن غرب می‌گيرند، از مصرف‌گرائی و نابودی محيط زيست و بهره‌کشی سرزمين‌های واپسمانده و ازخودبيگانگی و جداافتادگی، با همه بزرگی خود، در نگرش جنسی سودازده و بيمارگونه تمدن اسلامی ـ شرقی به پای اين يک گناه نمی‌رسند. اما آن خرده‌های ديگر که می‌گيرند در هر تمدن ديگر نيز هست. مصرف روزافزون و بيش از ضرورت زنده ماندن، نخستين نشانه بلوغ يک تمدن به شمار می‌رود؛ و نابودی محيط زيست با پديدار شدن نخستين اجتماعات انسان شکارگر در نزديکی‌های پنجاه هزار سال پيش آغاز گرديد. بسياری از تمدن‌های درخشان گذشته براثر نابودی محيط زيست، به سبب افزايش جمعيت و عوامل طبيعی، زوال يافتند. پيش از آنکه پای اروپائيان به استراليا برسد بوميان استراليائی aborigine که پائين‌ترين سطح تمدن را دارند نسل بيشتر جانوران آن قاره را برانداخته بودند. کشف کشاورزی با خود فرسايش زمين را آورد و هر چه شمار مردمان افزوده شد جنگل‌های بيشتری ناپديد شدند. تمدن اسلامی بويژه با رابطه جنينی که با غارت و غنيمت دارد کمتر از همه می‌تواند از بهره‌کشی و جهانگشائی و استعمار و بردگی سخن بگويد (تجارت برده تا دويست سال پيش بيشتر در دست عرب‌ها بود که از نظر مذهبی مشکلی با بردگی ندارند.) در همه تمدن‌ها تا جمعيت از قحطی و بيماری‌های همه جا حاضر جان به در می‌برد و رو به افزايش می‌نهاد محيط زيست را نابود می‌کردند بی آنکه اسباب تمدن غربی را برای باززائی آن داشته باشند. اگر جامعه‌های اسلامی به اندازه غرب مصرف‌گرا نيستند از آن روست که عموم مردم دستشان به بيش از دهانشان نمی‌رسد. ازخودبيگانگی و جدا افتادن و تنهائی، که يک پيامد شکنندگی نهاد خانواده است، در تمدن غربی بسيار بيشتر است و بليه‌ای است که معاشرت‌های انگاری virtual نيز چاره‌اش نمی‌کند. برتری تمدن‌های ديگر را در اين زمينه می‌بايد نگهداشت.

***

   يک برنده جايزه نوبل ادبيات، وی. سی. نايپال، از نويسندگانی است که مقوله گفتگوی تمدن‌ها را جدی گرفته است. او در نخستين ماه‌های انقلاب اسلامی به چهار کشور غيرعرب مسلمان در آسيا رفت و سفرنامه ”Among the Believers” را نوشت که برای هر ايرانی تکان‌دهنده است؛ و بيست سال بعد باز به همان کشورها رفت و برداشت‌های خود را در سفرنامه ديگری آورد. هر دو کتاب تصويری از واماندگی اخلاقی و سياسی روشنفکران و طبقه متوسط اسلامی می‌دهند ولی ايرانيان در سفرنامه دومی بهتر درآمده‌اند. نايپال چند سال پيش يک سخنرانی زير عنوان تمدن جهانروای ما داشت که مجله اينترنتیNational Post آن را آورده است و ترجمه پاره‌هائی از آن به بحث گفتگوی تمدن‌ها رونق تازه‌ای می‌دهد.:

“من تا يازده سال پيش به ايده تمدن جهانروا universal نپرداخته بودم. در آن سال به شماری کشورهای اسلامی غيرعرب سفر کردم تا دريابم که چه آنها را به چنان خشمی انداخته است… در 1979 روزنامه‌ها… از باززائی اسلام سخن می‌گفتند و برای کسی که از دور تامل می‌کرد اين عبارت معماآميز می‌بود. اسلام که در سده گذشته و نيمه سده کنونی (بيستم) آشکارا چيزی برای پيروانش نداشته است در واپسين دهه‌های اين سده چه می‌تواند به جهانی که اينهمه آموزش‌يافته‌تر و سريع‌تر است بدهد؟ من در ايران و پاکستان و مالزی و اندونزی سفر می‌کردم، کشورهائی که به يک دين بيگانه گرويده بودند… در ميان مردمی که ناگزير از دوبار سازگار کردن خود شده بودند ــ سازگاری با تمدن‌های اروپائی سده نوزدهم و بيستم؛ و سازگاری پيشتر از آن با دين عربی.

“تقريبا می‌شد گفت که من در ميان مردمی بودم که دوبار مستعمره شده بودند، دوبار از خودشان بيرون کشيده شده بودند. زيرا به زودی دريافتم که هيچ استعماری کامل‌تر از استعماری که با دين عربی آمد نبوده است؛ مردمان مستعمره يا شکست خورده ممکن است به خود بی‌اعتماد شوند. در کشورهای مسلمانی که از آنها سخن می‌گويم اين بی‌اعتمادی همه قدرت دين را به خود گرفته بود. در دين عربی هر چه پيش از آن جاهليت و باطل و کفرآميز است؛ در دل و ذهن اين مردمان جائی برای گذشته پيش از اسلامشان نبود… هويت آنان کمابيش در دينشان جا گرفته بود… دينداری معنی مالکيت حقيقت يگانه را می‌داد… آنچه در اين ايمان بود يک گونه قضاوت می‌شد، هر چه بيرونش بود گونه ديگری. دين، ارزش‌ها، اعتقادات درباره کردار نيک، و قضاوت انسانی را تغيير می‌داد…

“من آئين‌ها و پندارهای نياگانم را (که خوب آموخته بودم) نداشتم؛ به آنها از فاصله می‌نگريستم؛ ولی در عوض ايده جستجو و اسباب دانشوری scholarship را به دست آورده بودم. برای من هويت موضوع پيچيده‌تری بود. بسيار چيزها در ساختن من رفته بود. ولی من مشکلی با آن نداشتم. من می‌توانستم چهار پنج ايده فرهنگی در سر داشته باشم… اکنون با سفر در ميان مسلمانان غيرعرب خود را در ميان استعمار شدگانی می‌يافتم که از باور داشتن به آن زندگی گسترنده انتلکتوئل، زندگی گونه‌گون ذهن و احساس، دانش فزاينده فرهنگی و تاريخی که من در آن سوی دنيا با آن بزرگ شده بودم، عاری شده بودند. تا هنگامی که دين پابرجا می‌بود، تا هنگامی که به نظر می‌رسيد چالش نشده است، دنيا سر جايش قرار می‌داشت. ولی هنگامی که اين تمدن پر قدرت فراگيرنده از بيرون پديدار شد مردمان ندانستند چه کنند. آنها می‌توانستند به آنچه می‌کردند ادامه دهند؛ در دين پابرجاتر شوند؛ بيشتر به خود آسيب بزنند و از آنچه از عهده‌اش برنمی‌آيند رو بگردانند…

“از آنجا که حرکت من در اين تمدن از حاشيه به مرکز بوده است من احتمالا چيزهائی را که برای ديگران روزمره است روشن‌تر حس کرده و ديده‌ام. يکی از آنها کشف اين فرايافت مسيحی در کودکی بود که به ديگران آن کن که می‌خواهی با تو کنند [آنچه به خود نمی‌پسندی به ديگران مپسند.] در آئين هندو که من در آن پرورش يافتم چنين تسلائی نبود، و با آنکه هيچگاه ايمان مذهبی نداشته‌ام اين ايده ساده برايم خيره‌کننده بوده است: کامل به عنوان راهنمای رفتار انسانی. کشف بعدترم… زيبائی ايده پويش خوشبختی بود. اين ايده در قلب جذابيت تمدن جهانروا برای بسياری کسان در بيرون يا حاشيه آن است؛ و چه زيباست که پس از دو سده (از اعلاميه استقلال امريکا)… دارد به ثمر می‌نشيند. والدين پدر من در ترينيداد تصور نمی‌کنم می‌توانستند اين ايده را دريابند. بسيار چيزها در ايده پويش خوشبختی است؛ ايده فرد، مسئوليت، گزينش، زندگی انتلکت، ايده تلاش و کمال‌پذيری و دستاورد. اين يک ايده شگرف بشری است. پويش خوشبختی را نمی‌توان به يک نظام فروکاست. از آن نمی‌توان تعصب بيرون آورد. ولی می‌دانيم که هست، و به همين دليل نظام‌های انعطاف‌ناپذيرتر در پايان بر باد خواهند رفت.“

***

   فرهنگ‌ها گوناگون‌اند و با هم برخورد و دادوستد دارند. و در اين عصر جهانگرائی globalization بيش از پيش به يکديگر نزديک می‌شوند. از اين ميان يک فرهنگ نياز دارد که با تحمل شکستی قطعی، توهم بازگشت به گذشته و اميد پيروزی از راه ترور و کشتار جمعی را از دست بنهد؛ و از آنجا که گروه‌های بيشماری در آن تمدن حاضر نيستند جهان را چنانکه هست ببينند می‌بايد با شکست دادن شبکه ترور اسلامی، اين واپسين ايستادگی مسلحانه در برابر پيشرفت را نيز به کناری زد و جهان را برای اندرکنش آزادانه تمدن‌ها آماده کرد. نتيجه چنان اندرکنشی هيچ به دلخواه دولت پيشنهاد دهنده سال گفتگوی تمدن‌ها نخواهد بود. در جهان غرب از معيارهای دوگانه و ادب بنده‌نوازانه به فرهنگ دشمنی که ميليون‌ها مهاجر خود را به کشورهايشان فرستاده است خسته شده‌اند و می‌خواهند حقيقت اين پديده را برای خود و برای مسلمانان باز کنند. در جامعه‌های اسلامی، پاره‌ای روشنفکران اگرچه در پناه دولت‌های غربی، از خاموشی و تقيه و رفتار رمه‌وار خسته شده‌اند و آماده‌اند آنچه را که می‌انديشند بر زبان آورند. گفتگوی تمدن‌ها ناچار در فضای نابرابر خود جريان خواهد يافت. يکی حتا برای انتقاد از ديگری نيازمند خود اوست، زيرا آن ديگری در انتقاد می‌بالد و مانند اين يک به لرزه هراس نمی‌افتد.

   اروپای مسيحی در جنگ‌های صليبی حالتی مانند بسياری مسلمانان کنونی می‌داشت. با فرهنگی روبرو شده بود که به برکت آشنائی با فلسفه و علم يونانی و تکنولوژی چينی از خودش پيشرفته‌تر بود و به جنگش برخاسته بود. آن بخش پيشرفته‌تر اروپا که در آن جنگ مسخ شدن مسيح را در خون‌آشامی مسيحيان ديده بود، از دشمن خود فلسفه و تکنولوژی‌اش را گرفت و دينش را به خود او واگذاشت. اندکی برنيامد که رنسانس کوچک سده دوازدهم و رنسانس بزرگ‌تر سده‌های پانزدهم و شانزدهم، اروپا و سپس جهان را به مسيری انداخت که می‌بينيم. اروپائيان زود از ترجمه عربی يونانيان به کتاب‌های اصلی برگشتند و بهره‌ای را که مسلمانان نتوانسته بودند به تمام بردند. مسلمانان چنانکه صاحب نظری اشاره کرده است در همان زمان‌ها از رنسانس کوچک اسلام به قرون وسطای تاريک خود بازگشتند. اروپائيان نيز در سده‌های نخستين برخورد با جهان اسلامی با چنگ و دندان به وضع موجود خود چسبيده بودند؛ و فرياد کفرستيز و هشدار پرهيز از تقليد شيوه‌های فسادانگيز مسلمانان مرفه‌تر و فرهيخته‌تر، اروپا را برداشته بود؛ و مردی چون فردريک دوم سرخ موی Barbarossa امپراتور مقدس رومی ـ ژرمنی که دربار جهان ميهنش در سيسيل يک شهر جهانی، و نيويورک سده‌های ميانه بود، از سوی پاپ تکفير می‌شد. آن روياروئی دو فرهنگ ابعادی داشت که آرزوی محال خمينی‌ها و بن‌لادن هاست. در جهان اسلامی پاپی نيست و تکفير اگر از سوی يک دولت تروريست پی گرفته نشود اثری جز بزرگ کردن شخصيت تکفير شده ندارد. مسلمانان قرون وسطای خود را پانصد سالی کش داده‌اند و ديگر می‌توانند از آن، در واقع از خودشان، بيرون بيايند. (ما در فارسی اين مزيت را داريم که قرون وسطا را در بافتار فرهنگی و سده‌های ميانه را در بافتار تاريخی به کار بريم.)

   يک تمدن مدت‌هاست به پايان راه رسيده است و در جامه‌های عاريتی نيز بيش از دويست سال به ناسازی زيسته است و سودی ندارد. می‌بايد جامه مدرنيته را به تمامی بر تن پوشيد و به آزادی رسيد. در اين آزادی، بی‌بندوباری هم خواهد بود و نابرابری و بی‌بهرگی. مردمان هر جا و هر چه بتوانند سوءاستفاده خواهند کرد. تمدن غرب بهشت را به جهان نياورده است ولی از هر بهشت تمدن‌های جز خود درگذشته است و دوزخ‌های آنان را نيز تحمل‌پذيرتر ساخته است. ما سهم آن را در بدبخت کردن توده‌های افريقائی فراموش نمی‌کنيم. حتا بهداشت عمومی که يک هديه تمدن غرب است با جلوگيری از مرگ‌ومير انبوه مردمان بويژه مادران و کودکان در قاره‌ای که مشکل اصلی‌اش فرهنگی است (همان فرهنگی که با هويت يکی شده است) به يک بحران مالتوسی انجاميده است که از جمله دارد با “ايدز“ تخفيف می‌يابد. ولی افريقائيان حتا بيش از اسلاميان نياز به جابجائی پارادايم، به دگرگونی فرهنگی سترگ massive دارند. تمدن غربی پر از گيرها و تنگناهاست ولی هم اکنون درمان بسياری دردهائی را که پديد آورده است در خود دارد و بر هيئت سياسی است که اولويت‌های درست را بشناسد و اراده لازم را بيابد. اين تمدنی است که مهم‌تر از همه به انسان توانائی عملا نامحدود تغيير و بهبود می‌دهد. گوهر اين تمدن آمادگی برای دگرگونی است؛ مدرن شدن ذات آن است. از همين‌رو هم هست که پسامدرن يک تناقض عبارتی oxymoron است ــ پيش از آنکه سلاحی در دست ارتجاع اسلامی يا مارکسيستی گردد. مدرنيته ايستادن و واپسماندن برنمی‌دارد. انتقاد از مدرنيته در طبيعت آن است. پسامدرن اگر به معنی ضديت با آزادی فکری و برابری در حقوق، دمکراسی انسانگرايانه ليبرال، باشد از مدرنيته دور شده است.

   باشندگان جهان سومی سرزمين‌های اين تمدن پايان يافته چه به جهان رو به مرگ خود چسبيده‌اند؟ دويست سال تاريخ می‌بايد به آنها آموخته باشد که سرکشی در برابر تمدن برتر بيهوده است. از اين فرصت چه بهتر برای انباز شدن در عوالمی که از آن زندگی‌هائی چون نايپال ساخته می‌شود؟ او حتا با داشتن لقب “سر“ در بريتانيا پيوسته درگير مسائل فرهنگی است که هم‌ميهنان و همنژادانش را در ترينيداد و هند از رهائی بازداشته است و در نوشته‌های تازه‌ترش هشدارهائی به هنگام درباره آينده جامعه‌های غربی می‌دهد. ما نه لقب سر لازم داريم و نه در اين سرزمين‌ها خواهيم ماند. ولی همه می‌بايد آرزوی سلوک او را داشته باشيم.

***

   صد سال است درباره آنچه در فرهنگ ما نگه‌داشتنی و کنارگذاشتنی است سخن می‌گويند. امروز پس از اين همه تجربه‌ها که از کارکرد فرهنگ اصيل و فرهنگ غربی و فرهنگ بسته‌کاری montage داريم ديگر می‌توانيم روشن کنيم که مقصودمان چيست؟  زمانش رسيده است که صاحب‌نظران انگشت بر روی جنبه‌های گوناگون اين فرهنگ بگذارند و بحث کلی را به پهنه عملی بکشانند. اگر در چنين بحثی پای انتقاد از خود به ميان آيد و پائی به حريم مقدسات گذاشته شود، که همه در نهان بدان می‌پردازند، باکی نخواهد بود. دل‌های نازک بد نيست چندگاهی نيز به آينه و آن روی سکه بنگرند. يافتن عناصری در فرهنگ و نظام ارزش‌های ما که جامعه ايرانی را با همه توانائی‌هايش پائين می‌کشد دشوار نيست. پيش از همه به سه کاستی بنيادی بايد اشاره کرد: بی‌خبری از حقوق بشر که خود را در منش استبدادی و بی‌مدارائی مذهبی و نگرش بدوی (پريميتيو) به زن و جای او در خانواده و جامعه نشان می‌دهد؛ اعتقاد به قضا و قدر و مشيت که ترياک توده‌های ايرانی است؛ و فرهنگ عزاداری و شهادت که خردستيزی و خشونت را در روانشناسی ما جاگير کرده است. ما، هم به يک چرخش اجتماعی و هم يک چرخش فلسفی نياز داريم که بی‌دريافتن و به خود گرفتن جهان‌بينی امروزين غرب و بی‌بازگشتی به گذشته‌های دورتر خود، به پاره‌ای ارزش‌هائی که در آخوندبازی مغان زرتشتی و “علما“ی اسلامی به فراموشی رفت، بدان نخواهيم رسيد. اين هر سه چنان اهميتی دارند که می‌بايد در بخش مستقلی بدانها پرداخت. از اين‌ها گذشته در ارزش‌ها و عادت‌های ما، در فرهنگ ايرانی، چيزی نيست که ايرانيان را از زندگی شايسته سده بيست و يکم باز دارد. اين فرهنگ پر از عناصری است که ما را به عنوان يک ملت، پابرجا و از پاره‌ای زياده‌روی‌های جامعه‌های پيشرفته بر کنار نگه می‌دارد و زندگی‌ها را دلپسند می‌سازد.

   زبان فارسی بی‌ترديد نخستين و مهم‌ترين بخش فرهنگ ملی ماست. ترک زبانان ايرانی در اين زبان همان سهم را دارند که هر گروه زبانی ديگری که بر روی اين خاک می‌زيند و در گذشته‌ها بر روی خاک‌های ديگری می‌زيستند. فارسی در کنار تاريخ ايران ما را به عنوان يک ملت ساخته است و در کنار هم نگه داشته است و ديگر زمانش رسيده است که با ملاط دمکراسی ليبرال استوارتر از هميشه نگهدارد. اما فارسی واژه‌نامه و بايگانی راکد نيست که هميشه بر يکسان بماند. ايرانيان و فارسی زبانان ديگر، اين زبان را در دوازده سده‌اش بسيار دگرگون کرده‌اند و و بيش از اينها خواهند کرد. نياز جامعه به وارد شدن در مسابقه جهانی، ما را وامی‌دارد که اختيار را از سليقه‌های محدود و تابوهای فردی و گروهی‌مان بگيريم و مانند هر زبان زنده ديگری به امکانات فراوان‌تر خود زبان بدهيم و همراه آن برويم. هويت و فرهنگ ما در اين رهگذر هيج آسيب نخواهد ديد. نگه داشتن جای بالای شعر در زندگی ما دشوار نيست و بسيار به ما می‌برازد. روس‌ها گاه شعر را تا آئين‌های مذهبی برمی‌کشند.

   رسم‌ها و آئين‌های ما در شمار زيباترين در جهان بوده‌اند. می‌توان آنها را که متروک شده‌اند زنده کرد و تا آنجا رفت که  دو سه جشن فرهنگ‌های ديگر را نيز که با مهرگان و چهارشنبه سوری و يلدا همانندی‌هائی دارند به آنها پيوند زد. ما هر چه از سهم خونريزی ــ قربانی کردن، زنجيرزنی و قمه‌زنی ــ  و عزاداری و روضه‌خوانی و مويه و زاری در مراسم خود بکاهيم و رشته‌های پيوند ملی را با شادی و خوشبينی و اميد استوار سازيم، باز از جبران آن سده‌های خفقان‌آور تيرگی سوگواری، هم خونخواهانه و هم عاجزانه، برنخواهيم آمد. بازگشت به روحيه شادمانه و مثبت نياگان پيش از اسلام به جابجائی پارادايم که بسيار به آن نيازمنديم کمک می‌کند و چهره انسانی‌تری به جامعه ما می‌دهد. حتا سر و کار يافتن گاه‌و‌بيگاه با عوالم عرفانی در اين جهان آشفته اشکالی ندارد به شرط آنکه آن را بيش از چاشنی زندگی نکنند و تا فلسفه زندگی نرسانند و از آزادمنشی و بلندنگری عرفانی به سرسپردگی خانقاهی، و از عرفان به صوفيگری نيفتند.

   آشپزی ايرانی که همراه موسيقی ايرانی، پرکشش‌ترين پيوند اجتماعات خارج است نه تنها نبايد  قربانی شتابزدگی زندگی مدرن شود بلکه ارزش آن را دارد که جنبه جهانی يابد. ما می‌توانيم ملت‌های بيشتری را در لذت‌های يکی از پنج شش مکتب آشپزی مهم جهان انباز کنيم. با موسيقی سنتی ايران می‌توان همچنان “حال کرد “، هرچند اين موسيقی برای همه فصل‌ها نيست و بايد به آن جنبه جهانی داد و قالب‌هايش را شکست. اگر آفرينشگری و نوآوری در آن راه يابد موسيقی ايرانی زبان موزيکال تازه‌ای به جهان خواهد داد همان گونه که در سده نوزدهم از روس‌ها تا نروژيان و اسپانيائيان کردند. از آنها نيز که می‌خواهند سنت موسيقی ايرانی را نگهبانی کنند بايد پشتيبانی نمود. همه اين کارها لازم است.

   بستگی‌های ديرپای خانوادگی و دوستانه، دوره‌ها، وفاداری و از خود مايه گذاشتن در برابر خويشان و دوستان، ادب و حتا تعارف جنبه‌های سودمندی در فرهنگ ما هستند. احساس مسئوليت در برابر فرزندان، از جمله آنها که به رشد رسيده‌اند؛ و در برابر پدر و مادر و اعضای ديگر خانواده گسترده، و اصلا خود خانواده گسترده، ارزش‌ها و نهادهائی است که نبايد گذاشت به تقليد غربيان از يادها برود. آنها خود دريغ فراموش شدن اين رابطه‌ها را می‌خورند. با آنکه تند شدن حرکت اجتماعی به زيان خانواده عمل می‌کند می‌توان آن را نيرومند نگهداشت. اين از آن مواردی است که کوشش‌های فردی بس نيست و “دهکده“ (اجتماع بزرگ‌تر) می‌بايد به ياری بيايد. شيوه و سبک زندگی ايرانی، از معماری تا پوشش و تزئينات، هزاران سال گذران روزانه مردم ما را آسوده‌تر و رنگين‌تر کرده است و بسا چيز‌های آموختنی برای جهانيان دارد. در صنعتگران و هنرمندان ما آن مايه ذوق و پرورش هنری هست که با الهام از غنای فرهنگی ايران فضاهای زندگی خصوصی و عمومی را شاد و باشکوه گرداند و به آن ويژگی ايرانی بدهد.

   از اينها گذشته در سازماندهی سياسی و اقتصادی و در همبستگی اجتماعی و روحيه شهروندی هر چه را هست می‌بايد از بهترين‌های باختر زمين بگيريم. در ما بسيار کم‌وکاستی‌های اخلاقی هست از جمله زرنگی و مردرندی که از رخت بربستن فرايافت انصاف از روانشناسی ايرانی برمی‌خيزد و مردمان را در هر سنی که هستند در همان نخستين مراحل شکل‌گيری عاطفی نگه می‌دارد؛ و بسيار ناتوانی‌های فکری هست از جمله ناتوانی در شناخت تناقض‌ها که بخشی مربوط به همان مردرندی و از هر دو سو حق داشتن است، و بيشترش از کم‌دانشی عمومی جامعه برمی‌خيزد. اما اينها را با پند دادن نمی‌توان اصلاح کرد. اين معايبی است که سده‌ها بسر بردن در سرزمين بيداد به ما داده است و در هر جامعه واپسمانده‌ای کمابيش می‌توان يافت. مردم را با دگرگون کردن سياست می‌توان دگرگون کرد و سياست را مردم می‌توانند دگرگون کنند. نقش روشنفکران و انديشه‌وران، آنها که هر چه را همان که هست نمی‌پذيرند، در اين معادله به ظاهر بسته، در اين “دور باطل“ حياتی است. اميد آينده ايران آن روان‌های پوينده‌ای هستند که زنجير سنت‌ها و عادت‌های بسرآمده را می‌گسلند و چنانکه لينکلن در گيرودار جنگ داخلی فاجعه‌بار امريکا گفت خود را به سطح موقعيت برمی‌کشند. مسائل ما کوه‌آساست. همان آدم‌ها و همان روحيه‌ها به آن نخواهند رسيد. 

***

   سی سال ديگر، هنگامی که تاريخ اين روزها را بنويسند ــ تاريخ به عنوان بيرون کشيدن معنی و رابطه رويدادها و گذاشتن در جای سزاوارشان در تصوير کلی،که مانند هنرسنجی، مستلزم قدرت تخيل و آفرينشگری است ــ از پرداخت دو بدهی سخن خواهند گفت: بدهی‌های تاريخی اسلاميان به ملت ايران، که جمهوری اسلامی در اين بيست و پنج سال به رغم خود و هر چه بر آن ايستاده است، باز پرداخت. شرح آسيب‌های هولناک اين رژيم بر تن و جان ايران در رسانه‌ها خواهد آمد و در دفترها نوشته خواهد شد ولی در کنار آن به دو خدمت تاريخی نيز اشاره خواهند کرد. آن دو خدمت را نه اسلاميان خيال داشتند، نه اصلا ضرورتی بود که به چنين بهائی برای ملت ايران تمام کنند. ولی روزگار با مردمان سرسری و بی‌اساس از اين بازی‌ها بسيار دارد.

   مسئله حل نشدنی ملی ما در چهارده سده گذشته، ايران در برابر اسلام و عرب بوده است.  روانپارگی (شيزوفرنی) تاريخی ايران که به روانشناسی ايرانی سرايت کرده و مردم ما را استادان و قربانيان تناقض ساخته است از همين بلاتکليفی برخاست. بهار در شعر خود يک گوشه مسئله را چنين طرح می‌کند: «گرچه عرب زد چو حرامی به ما /  داد يکی دين گرامی به ما.» عرب دشمنی بود و دشمن منفوری بود. ايرانی، بويژه ايرانی امروزی که بيست و پنج سال است پرده دوم آن درام خونبار را می‌بيند اگر دمی به آن دويست ساله سرشکستگی و بيداد بينديشد از خشم و افسوس بر خود خواهد پيچيد. خاقانی پنج سده بعد از قادسيه در سفر مکه و اوج شور اسلامی، که او را به سرودن قصيده «تا جمال کعبه نقش ديده جان ديده‌اند / ديده را از شوق کعبه زمزم افشان ديده‌اند» می‌کشانيد، باز در گذار از مدائن و آن «طاق ايوان جهانگير» چنين مويه می‌کرد: «پادشاهان رفته و دندانه‌های قصر شاه / بر سر دندانه‌های تاج گريان ديده‌اند.» اين زخمی است که با  حضور هر روزه عنصر عربی ـ اسلامی در زندگی، پيوسته يادآوری شده است.

   در اين احساس، انتقامجوئی جائی ندارد ولی مقاومت هست. زخم، کهنه‌تر از آن است که انتقامی بجويد ولی خطر هنوز تازه است. عرب‌ها به قصد ريشه‌کنی آمدند و عربزدگان هنوز در سودای چهارده قرنی زدودن عنصر ايرانی به سود عنصر عربی ـ اسلامی هستند. عنصر عربی، که اسلام نتوانسته است از زير سايه‌اش بدر آيد، در زندگی و فرهنگ ما همچنان ما را پائين می‌کشاند. ايرانی نتوانسته است خود را از اين عنصر رها کند و در اينجاست که روانپارگی می‌آيد. خوگرفتگی هزار و چهار صد ساله، با خود پذيرفتن و آسودگی می‌آورد ولی وصله نازيبائی که بر جامه است از برابر بيناترين ديدگان دور نمی‌شود. اين وصله‌ای است که پيوسته خواسته است بزرگتر شود و زمان‌هائی بود که جامه از وصله بازشناخته نمی‌شد. دين، زندگی را فراگرفته است و از ايرانی جدا نمی‌شود ولی بکلی از آن او نشده است. آن بی‌فاصله‌گی که مسلمانان در دوردست‌ترين سرزمين‌های اسلامی نيز دارند، در اين کشوری که هم نزديک‌تر به عربستان و هم مقدم‌تر در اسلام است به چشم نمی‌خورد. اسلام هيچگاه با حس ملی ايرانی بکلی يکی نشده است ــ چنانکه در هر کشور ديگر امپراتوری «خاورميانه»ای اسلامی می‌بينيم. درد شکست و خواری تحميل، مردمی را که نگذاشتند گذشته‌شان زير خاکستر چيرگی عرب برود حتا از اسلام  به درجاتی دور نگه می‌دارد. اسلام در خودآگاهی ايرانی می‌تواند در مواقع و به اندازه‌های گوناگون «ثابت» يا «متغير» باشد ــ بسته به عوامل بيرونی. برای سوری يا مصری، اسلام يک «ثابت» است و تحولات سياسی و اجتماعی در آن تاثيری ندارد. مصری يا سوری می‌تواند کمتر يا بيشتر مسلمان باشد ولی از اسلام بيگانه نمی‌شود. چنين احساس بيگانگی برای ايرانيان بيشمار، بويژه در اين دو سده گذشته، هيچ بيگانه نبوده است. ايرانيان در لحظه‌هائی می‌توانند در احساس مالکيت اسلام از عربان هم درگذرند ولی حتا در آن لحظه‌ها گسيختگی دردناک ايران پيش از اسلام و پس از اسلام آنان را آسوده نمی‌گذارد. اسلام، هويت و مايه سربلندی مصری و سوری است؛ اما بر ايران به دست گروهی حرامی بر يکی از دو ابرقدرت آن زمان در دريائی از خون و بيابانی از ويرانی تحميل شد ــ با همه دين گرامی شعر بهار.

   گذشتن چهارده سده نتوانسته است شکوه افسانه‌ای آن ايران، و اوضاع و احوال برکندنش را بکلی زير سايه اسلام ببرد و نگذاشته است اسلام از عرب‌ها جدا شود. اگر هم زمانی خاطره تاريخی ايرانيان رو به ضعف گذاشته دشمنی عربان و اسلاميان و عربزدگان ايرانی با ايران بر آتش بيداری ملی دامن‌زده است. بازرگان و مطهری و همپالکی‌های مذهبی ملی، و ملی مذهبی‌شان تا آنجا می‌رفتند که اصرار داشتند ايران، پس از فردوسی مرد و ديگر نامی از آن نماند.  آنها بيشترينه امتيازی که به ايران به عنوان يک ماهيت غيرعرب می‌دادند در «خدمات متقابل اسلام و ايران» بود. جانشينان‌شان در جمهوری اسلامی اصلا منکر ايران پيش از اسلام که چيزی در حدود عربستان جاهلی بوده است (عربستان پس از اينهمه سده‌های کاروانسالاری اسلام هنوز در کجاست؟) شدند و کتاب‌ها در اثبات توطئه صهيونيستی برای بزرگنمائی هخامنشيان نويساندند. در حکومت اسلامی عمدا زمين‌هائی را که به نظر باستانشناسان، بازمانده تمدن‌های از ياد رفته‌اند زير کشت، و طرح‌های ساختمانی، بردند تا هر روز جيرفت تازه‌ای از زير غبار هزاره‌ها در نيايد و خاک در چشم بدخواه نپاشد. سد سيوند را برای نابود کردن آثار شاهنشاهی هخامنشيان بسته‌اند و اگر مقاومت جهانی نمی‌بود به اصفهان نيز رحم نمی‌کردند. ديد vision جهانی‌شان چنان تنگ شده است که افتخار عضويت به عنوان ناظر در اتحاديه عرب ميان‌تهی را از عرب‌های بی‌ميل، به خاکساری می‌خواستند و تحقير شدند.

   همچنانکه ايرانيان نتوانستند تلخی شکست نظامی و سياسی را از ياد ببرند عرب‌ها نيز شکست‌ناپذيری «ايده» ايرانی را بر ايرانيان نبخشودند.⁽²⁾ ايرانی، دست‌کمش اين است که احساس زيستن در يک همسايگی بد را دارد. دشمنی و کينه تاريخی و «نژادی» عربان، به اندازه‌ای است که حتا منتظر فرصت نمی‌ماند. خليج فارس را با صرف صدها ميليون دلار در چهل سال گذشته به کسانی خليج عربی يا دست‌کم خليج می‌شناساند؛ از حکومت پادشاهی کمک‌های هنگفت می‌گيرد و چريک‌های مسلح برای سرنگون کردنش می‌پروراند؛ از صحرای افريقا (ليبی) سرپرستی انقلاب اسلامی ايران می‌کند؛ با زير پا گذاشتن امضای خود، شط‌العرب را بهانه «قادسيه دوم» می‌سازد (قادسيه دوم پيش از آن در 22 بهمن روی داده بود)؛ از جزاير خليج فارس تا خوزستان را بخشی از سرزمين عربی می‌خواهد؛ شناسائی رسمی de jure دولت اسرائيل را بر ترکيه سنی مذهب که ناچار به جريان اصلی اسلام و عرب نزديک‌تر است خرده هم نمی‌گيرد، اما شناسائی بالفعل facto de آن را موضوع دشمنی تازه‌ای با ايران می‌گرداند که دريوزگی‌های جمهوری اسلامی نيز در آن تخفيفی نداده است.

***

   پيوند ناگسسته اسلام به عنوان دين، و عرب به عنوان مهاجم ريشه‌کن يک بخش روانپارگی ملی ماست؛ خود اسلام بخش ديگر آن. اسلام از همان آغاز، ناسازگاريش را با آزادمنشی نشان داد؛ بويژه که نابرابری ميان موالی (ايرانيان) و نژاد سرور عرب نيز بر نابرابری‌ها و تبعيض‌های فراوان مذهبی افزوده بود. مبارزه ايرانيان با اسلام حاکم همه زمينه‌ها را در بر گرفت و آنچه امروز فرزندانشان با جمهوری اسلامی می‌کنند گوشه‌ای و مينياتوری از آن است. در جبهه انتلکتوئل، اين مبارزه به صورت مذهب‌سازی در آمد که چندان کمکی به آزادمنشی نکرد و در سلسله‌های اهل طريقت به خانقاه‌ها با نظام مريد و مرادی انجاميد که با حقيقت عرفان هر چه بيشتر فاصله گرفت. مسئله فرد آزاد خودمختار انسانی در يک نظام مذهبی که حتا بزرگترين عارفان از سيطره‌اش بکلی رهائی نمی‌يافتند و، بيشتری، نمی‌جستند، ناگشودنی ماند. مولوی از قرآن مغز را گرفت و پوست را «بهر خران» گذاشت، ولی مثنويش، فراورده يک دوره دراز جوشش انديشه، هنوز پر از پوست است (ديوان شمس چيز ديگری است) ايرانی سرافراز پيش از اسلام نيز با ايرانی عربزده در همزيستی ناآسوده‌ای بسر برد. سده‌های دراز گذشت و ايرانيان به بندگی خداوند، از زبان آخوند، و پير طريقت، و اگر خيلی سرکش بودند، پير مغان، خو کردند. در زير سنگينی بندگی‌های گوناگون و در تخدير هميشگی ادبيات رهائی (نه به معنی رها شدن بلکه رها کردن)، و روحيه اين نيز بگذرد، از روان چيز مهمی نمانده بود که پارگيش به چشم آيد. از دو سده‌ای پيش، غرش توپ‌های اروپائی نخست گوش‌ها را باز کرد و سپس روان ايرانی را از خواب گران صدها ساله پراند. ما باز بر دوگانگی تاريخی بيدار نشديم: دوگانگی ايران و اسلام عربی؛ که دوگانگی شيوه زندگی اسلامی با زندگی امروزين نيز بر آن افتاده است. تا مدت‌ها تصور می‌شد که نوسازندگی (مدرنيزاسيون) جامعه ايرانی اندک اندک راه به تجدد (مدرنيته) با دگرگونگی ديد و جهان‌بينی، که موضوع آن است، خواهد برد و مشکل اسلام عربی با احساس ملی و تاريخی غيرعرب ايرانی، با عرفيگرا شدن حکومت و جامعه، گشوده خواهد شد.

   انقلاب اسلامی بيداری تازه‌ای بود، اين‌بار در ته چاه، بر ژرفای روانپارگی جامعه و خطر بزرگ عنصر عربی برای موجوديت ملی و بهروزی فردی ايرانيان. اسلاميان منکر موجوديت ايران، دست در دست اسلاميانی که به آهنگ تمام کردن کار سپاهيان و حکومت‌های عرب از سده هفتم تا دهم آمده بودند، کمر به نابودی هر چه می‌توانستند بستند. تخت جمشيد را قشقائی‌ها نجات دادند و حتا ملی مذهبی‌ها از ويرانی آرامگاه فردوسی، در برابر فرياد اعتراض مردم، شرم کردند. ولی از ميان بردن ايران و عربی کردن آن به نام اسلام، هدف تغييرناپذير حکومت اسلامی مانده است. اگر پيش از انقلاب، شور اسلامی بود که آنها را برمی‌انگيخت امروز ملاحظات قدرت نيز در کار است. آنها به اين نتيجه رسيده‌اند که حکومت اسلامی تا هنگامی خواهد پائيد که بتواند شمشير اسلام را هر چه در تن و جان ايران فروتر برد؛ و اگر مردم نه تنها بر شيوه غيرانسانی حکومت بشورند، بلکه از جهان‌بينی آن برگردند، پايان کارش نزديک‌تر خواهد شد.

   پايان کار رژيم به صورت‌های گوناگون ممکن است بيايد و به عوامل زياد بستگی دارد. ولی در باور سران حوزه و حجره حقيقتی است. حکومت اسلامی همراه با اسلام به عنوان يک مدعی قدرت و نه دين در حوزه وجدانيات، در جامعه نابود می‌شود و اسلامگرائی با به کرسی نشاندن دوباره احساس ملی ايرانی، از صحنه بيرون می‌رود، چنانکه در گذشته نيز شده است. اين احساس ملی ايرانی يک هماورد بيشتر در برابر ندارد، و آن عنصر عربی است که به زور اسلام در خودآگاهی ايرانيان جاگير شده است. ايران را غربگرائی تهديد نمی‌کند ــ اين غرب بود که خاکستر عربی را از تاريخ ايران کنار زد و ايران را به ايرانيان شناساند؛ و ما هر چه غرب را بهتر می‌شناسيم به ارزش‌های تاريخی خود بيشتر پی‌می‌بريم. لوحه کورش در پرتو حقوق بشر غربی بود که اهميتش را نشان داد. بازشناسی خيام به لطف ترجمه فيتزجرالد يکی از گوشه‌های ديگر است. عرب‌ها هزار سال است هر چه ايرانی را هم می‌کوشند عرب جلوه دهند.

***

   به کرسی نشاندن دوباره احساس ملی ايران در روياروئی با عنصر عربی، فرايندی است که پس از پيروزی قطعی اسلامگرايان آغاز شد. تصوير درهم و مه‌آلودی که ايرانيان اسلام آورده و زيربار حکومت‌های عرب يا خدمتگزار عرب، از جايگاه تاريخی و هويت ملی خود ساخته بودند زير نور خيره‌کننده حکومت آخوند و بخش ارتجاعی بازار، از همه پيرايه‌هايش برهنه شد. تا آن هنگام در تقسيم کاری که حکومت و آخوندها در ميان خود کرده بودند آشکار نبود که همزيستی دو عنصر مسلط ايرانی و اسلامی ـ عربی چه پيامدهائی می‌تواند داشته باشد. از 22 بهمن ديگر ترديدی نمانده است. ايران اسلامگرا و عربگرا، ايرانی که خود را يک جامعه اسلامی (نه کشوری که بيشتر مردمانش به ميل خود و نه از ترس کشتن به جرم کفر و ارتداد، مسلمانند) بشناسد؛ و خود را به عرب‌ها بچسباند (در تعبير امروزيش به عنوان يک کشور خاورميانه‌ای) همين است. مردمی که آزادی و زندگی بهتر می‌خواهند می‌بايد تکليف خود را با خودشان روشن کنند.

   ديگر در ميان ملی مذهبی‌ها نيز می‌توان صداهای روزافزون عرفيگرائی را شنيد، و پاره‌ای از آنان نه از انديشه ژرف، بلکه حساب سرانگشتی آراء، نتيجه گرفته‌اند که «با اسلام به جائی نمی‌رسيم.» آخوندها به پايان راهی که بيش از هزار سال به دل مردمان گشوده بوده‌اند رسيده‌اند. اگر با اسلام به جائی نتوان رسيد، به اين معنی که اسلام در سياست، بيشتر سربار شده است تا سرمايه، جامعه ــ که موضوع سياست و قدرت است و بی آن تصورکردنی نيست ــ در آستانه بيرون آمدن از روانپارگی است. بند اسلام از پای سياست می‌گشايد و ديدگاه ايرانی، گذاشتن ايران بالاتر از همه (نه برتر از همه)، يکبار ديگر در صد سال گذشته، خاستگاه قدرت سياسی می‌شود. تفاوت اين‌بار در آن است که پيکره اصلی روشنفکران در جدا شدن از عنصر عربی به نقطه برگشت‌ناپذير رسيده است و توده‌های مردم نيز آغاز کرده‌اند برسند.

   ايرانی که بالاتر از همه گذاشته می‌شود ضد اسلام نيست، چنانکه ضد هيچ مذهبی نيست، و مانند بهترين دوره‌های خود، و هماوا با درخشنده‌ترين فرزندان خود، به دين کسان کاری ندارد. حزب‌اللهی نيز در آن حق زندگی با حقوق برابر خواهد داشت ولی دست و زبانش از تجاوز به ديگران بسته خواهد بود؛ قانون اساسی ليبرال (به معنی حقوق بشر نهادينه شده) راهش را بر درآوردن سياست به خدمت مذهب و استفاده از مذهب برای رسيدن به قدرت خواهد بست. ضد عرب هم نيست و تنها می‌خواهد از آن جهان تنگ تيرة هر لحظه آبستن فاجعه‌ای ديگر فاصله بگيرد؛ آن را به خودش بگذارد و در جهان پيشرفته‌ترين امروزيان بودوباش کند. گذشته اين ايران در سه هزاره است و آينده‌اش در غرب، در جهانی که مرزهايش منظومه شمسی است. اين ايرانی است که دارد از قالب فکری عرب ـ اسلامی بيرون می‌آيد و جهانی می‌شود. مسئله آن ديگر سازگار کردن پيشرفت و آزادی با جزميت و تامگرائی و ذهن توتاليتر نيست (که معادل فلسفی و جامعه شناسی مسئله رياضی غيرممکن «تربيع دايره» است)؛ بدور افکندن «پوست» شعر مولوی است، حتا در شعر خود او؛ دريدن هر پوستی و شکستن هر قالبی است؛ درآمدن از انديشه باطل اصلاح مذهبی بجای اصلاح سياسی و اقتصادی است.

   اين ايرانی تاريخش را با ايده‌های رواداری، و دولت جهانی (که معنايش تصرف جهان و ريختنش در يک قالب نيست بلکه اداره نظام‌ها و فرهنگ‌های گوناگون در همزيستی آنهاست)، و مسئوليت کيهانی و آفرينشی مشترک انسان با اهورا مزدا آغاز کرد و از اين شرم دارد که پس از سه هزاره، تازه در پيچ و خم فقه پويا و قبض و بسط شريعت و جامعه مدنی مدينه و دمکراسی و حقوق‌بشر اسلامی سرگردان باشد. او با جهان تازه جهانروائی و جهانگرائی، از هر ملت کهن ديگری مگر يونانيان و روميان (ايتاليائيان) همروزگارتر است. برگشت به آن گذشته نه از تفاخر است نه از آرزوی بيهوده تکرار. ولی يادآوری آن برای ذهن‌هائی که با نگرش معاملاتی به اخلاق و دين پرورش يافته‌اند و بزرگترين آرزوی زندگی‌شان خاک سپردگی در مشاهد است ضرورت دارد. ما بيش از اندازه خود را به تاريخ يک دوران معين، دوران زيستن در زير شمشير خونريز عرب‌ها ــ که آن را موضوع پرستش کرديم ــ  سپرده‌ايم. به عنوان «نخستين ملت تاريخی»، نخستين ملت با نگرش پويا به زمان (هگل)، ما تقريبا همه اسباب همشهری شدن با جهان امروز را داريم. کمبود ما کنجکاوی علمی و روحيه ليبرال است که می‌بايد بيش از اينها از غرب بگيريم و هر گام که از آن جهان عربی ـ اسلامی دورتر شويم بيشتر خواهيم گرفت.

   آئين زرتشتی به ما آموخت که انسان نه تنها مسئول سرنوشت خويش، بلکه جهان هستی درگير جنگ هميشگی نيروهای نيکی و اهريمنی است، تا آنجا که خداوند بی‌ياری انسان بر نيروهای اهريمنی پيروز نخواهد شد. اين درجه مسئوليت و توانائی و حق فرد انسانی را در هيچ مذهب و مکتب فلسفی و اخلاقی نمی‌توان يافت. افسوس که ايرانی همتش را نيافت و از همان زمان به هر خرافه‌ای تسليم شد. هخامنشيان ايده‌های جهانروائی universalism  و جهانگرائی globalism-zation را همان در آغاز شاهنشاهی خود به عمل گذاشتند.

   رواداری مذهبی، و قانونی که حقوق مردمان را، اگر چه همان حقوق محدود را، در سرتاسر شاهنشاهی حفظ می‌کرد («قانون پارس‌ها» که به گفته هرودوت مانند شب و روز تغييرناپذير بود) نخستين‌بار  universalismرا به معنی ارزش‌هائی که در سرتاسر يک شاهشاهی بزرگ‌تر از هر چه پيش از آن، يکسان عمل می‌شد، به مردمان شناساند. يک دوره دويست ساله صلح پارسی Persica Pax نخستين آزمايش جهانگرائی بود. زيرساخت اين جهانگرائی را شبکه شاهراه‌ها و چاپارخانه و برج‌های مخابرات و نظام بانکی پيشرفته و «دريک» (درباری)، سکه زر با عيار ثابت و با پشتوانه خزانه سرشار شاهنشاهی (برگرفته از سکه زر ليدی در سده هفتم پيش از ميلاد) و تيرانداز پارسی نقش بسته بر پشت آن، و پيام ترديدناپذيرش، همه از نخستين‌ها در جهان، تشکيل می‌داد. ارزش و قانون اگر بخواهد از صفحات کتاب بيرون بيايد به پشتوانه قدرت نياز دارد. هخامنشيان از نظر زيباشناسی نمادهای پرقدرت خود نيز ــ از معماری گرفته تا سنگ‌نبشته‌ها و پيکرتراشی‌ها و آذين‌ها و همان دريک ــ شگفتاور بودند.⁽³⁾

   اکنون نسل تازه ايرانيانی که ماهيت جهان‌بينی آخوندی را در يک حکومت و جامعه اسلامی زيسته‌اند و جهان عرب را از روشنفکر مصريش گرفته تا شيخ سعودی و تروريست و کاميکاز اندونزی تا مراکشی آن ديده‌اند، بهتر می‌دانند که از کدام گذشته بگيرند و به کدام آينده بنگرند. جمهوری اسلامی بدهی‌های تاريخی عنصر عربی ـ اسلامی را به عنصر ايرانی،  در گشودن  گره روانی ايرانيان با انگشتان خون چکان حزب‌الله و «دانشگاه» و «بهشت»های رسوايش، بازپرداخته است. ما ديگر نمی‌توانيم دچار روانپارگی باشيم. خودمان نتوانستيم، ولی آخوندها در دهه‌های فرصتشان برايمان چاره ديگری جز رفتن به ژرفاها و ديدن پشت پرده‌ها نگذاشتند. جای اسلام در وجدان مردمان است، و جای جهان عربی در خاورميانه تا گلو فرورفته در گلزار quagmire فرهنگی و اجتماعی و سياسی‌اش. ديگر در جامعه و سياست ما نقشی برای جهان اسلامی و خاورميانه نمی‌توان يافت و در فرهنگ ما احساس مذهبی جا را برای تجربه‌های ديگر انسانی تنگ نخواهد کرد. ما هيچ لزومی ندارد که در هر پيچ به اسلام برگرديم.

***

   در اين پيچاپيچ تغيير پارادايم و بحران هويت، دشوارتر از همه موقعيت عربزبانان ايران است. آنها در توده‌های ميليونی خود هرگز نمی‌توانند نگرش ايرانيان ديگر را به روياروئی عنصر عرب ـ ايرانی داشته باشند. از مقاومت فرهنگی ايرانيان ديگر در برابر حمله دوم اعراب؛ فاصله‌ای که از جهان عربی ـ اسلامی می‌گيرند؛ و احساس سربلندی‌شان به ايران پيش از اسلام ــ پيش از نخستين حمله عرب، بوی شوونيسم و نژادپرستی می‌شنوند. مشکل اين گروه ايرانيان در اين هنگامه بياد و بيدانشی که آخوندها برپا کرده‌اند فهميدنی است. آنها بويژه خود را هدف مبارزه‌ای می‌بينند که به آنها ربطی ندارد ولی زياده‌روی‌های آخوندی دامنگيرشان کرده است.

   پيش از هر چيز می‌بايد دو اشتباه را برطرف کرد. نخست، در سرزمينی مانند ايران از نژاد به معنی زيست‌شناسی آن نمی‌توان سخن گفت. يک نگاه به چهره جماعات ايرانی بس است که نژاد و نژادپرستی را در گفتگو از ايرانيان بيربط سازد. من خود در سفرهای بسيار به هر گوشه ايران به هزار آينه جماعات انبوه خيره شده‌ام و اگر بخواهم سيمای physiognomy ايرانی را توصيف کنم می‌بايد از طيفی از تيپ‌های انسانی سخن بگويم که از شبه‌قاره و آسيای مرکزی تا اروپای مرکزی و باختری را دربر می‌گيرد؛ نمايندگان همه آنها را در اين فلات می‌توان يافت، و نيز زنان و مردانی را در توده‌های ميليونی‌شان که هزاران سال زندگی در کنار هم، آميخته‌ای از همه عناصر جمعيتی اين طيف را به نمايش می‌گذارند. دوم، برخلاف آنچه در نخستين نگاه می‌آيد عربزبانان خوزستان فرزندان فاتحان سده هفتم نيستند. آنها بسيار پيش از حمله عرب، در شاهنشاهی ساسانيان که بخشی از شبه‌جزيره را در بر می‌گرفت به خوزستان درآمدند ــ احتمالا بخشی در دوره اشکانيان. در حمله اعراب قبايل بسياری از شبه‌جزيره به ايرانشهر کوچيدند ولی سياست استعماری فرمانروايان عرب آن بود که قبايل به گوشه‌های دوردست ايرانشهر بروند که دفاع از آنها به سبب دوری از دمشق و بغداد دشوارتر می‌بود. ايران باختری و مرکزی در دسترس مرکز خلافت بودند و فرستادن نيرو بدانها اشکال چندان نمی‌داشت. اگر زمانی گروهی بيکار بخواهند در گوشه و کنار ايران آزمايش “دی. ان. ا“ بکنند در افغانستان و فرارود (ماوراءالنهر) به بقايای آن کوچندگان بيشتر برخواهند خورد تا بسياری جاهای نزديک‌تر.

   آن سياست استعماری، چنانکه پروفسور فرای نشان داده است نتيجه نامنتظر گسترش زبان فارسی در آسيای ميانه را به زيان زبان‌های سغدی و خوارزمی و کوشانی به بار آورد. به نظر فرای ايران خاوری در شاهنشاهی ساسانی به راه خود می‌رفت و اندک اندک، هم ترک‌نشين و هم از ايران باختری دور می‌شد. با لشگرکشی‌های اعراب اين روند متوقف گرديد و ترکان چند سده‌ای به عقب رانده شدند. زبان فارسی نوين که آميخته‌ای از دری ساسانی (فارسی ميانه) و عربی است تکامل و گسترش يافت و اديبان خراسانی آن را زبان فرهنگی سراسر ايران کردند. خراسان بزرگ و سرتاسر ايران در آن سده‌های نخستين اسلامی يک باززائی فرهنگی را تجربه کرد که از به هم‌آميزی عناصر ايرانی گوناگون و عرب و شکسته شدن همه ساختارهای سياسی و فرهنگی، از جمله خود عشيره‌های عرب که در ايران خاوری به زودی برخلاف اعراب باختری، شهرنشين و در جامعه بزرگ‌تر حل شدند برمی‌خاست. در آن سده‌ها بود که عنصر ايرانی و عرب در ترکيب و روياروئی خود عصر زرين ايران را به اصطلاح فرای فراآوردند. اعراب بدين ترتيب خدمتی به ايران کردند که اندازه گرفتنی نيست و ايرانيان آن خدمت را با آنچه که فرهنگ اسلامی خوانده می‌شود و با کوشش در جدا کردن اسلام از عرب پاسخ گفتند، که هنوز بسيار کار دارد. آن عصر زرين تا هنگامی که به نوشته ابن‌خلدون “ايرانيان و سرزمين‌های ايرانی عراق، خراسان، و فرارود (ماوراءالنهر) فرهنگ شهرنشينی خود را نگه داشتند پائيد، ولی هنگامی که آن شهرها ويران شدند، فرهنگ شهرنشينی، که خداوند برای دست يافتن به علوم و صنعت‌ها مقرر داشته است از آنان رخت بربست.“⁽⁴⁾ غزان و مغولان پس از آنان در سده‌های دوازده و سيزده نشان خود را به صورت ويرانه‌های سمرقند و بخارا و مرو و بلخ و نيشابور و ری و ديگران بر تاريخ نهادند. بيشتر آن شهرها ديگر کمر راست نکردند.

   عرب‌های خوزستان پس از دو هزار سال و بيشتر بودوباش در اين سرزمين هيچ کمتر از ايرانيان ديگر ندارند. ولی مشکل جهان عرب و جهان اسلام و مشکلی که ايرانيان با اين دو جهان دارند بيش از ديگر ايرانيان گريبانگير آنهاست. هنگامی که يک ايرانی از دشمنی و بی‌مهری عمومی و تاريخی اعراب گله می‌کند يا از جای نامناسبی که اسلام در فرهنگ و جامعه يافته است به هم بر می‌آيد عرب زبان ايرانی خود را تا حدودی مخاطب او می‌پندارد. او تصور می‌کند ايرانيان ديگر او را چون عرب زبان است عرب می‌شمارند؛ و چون اعراب بيش از مسلمانان ديگر بر اسلام دعوی مالکيت دارند مسئوليت بخشی از بدبختی که به سر دين و مردم هر دو می‌آيد با اوست. حمله به واپسماندگی ويژه جهان عرب که از احساس برتری اسلامی آن سرچشمه می‌گيرد در او واکنش‌هائی از اين دست برمی‌انگيزد که اسلام با عرب يکی دانسته شده است که به نظرش مانند آن است که ايرانی را با زنجيرزنی و آدمکشی ناموسی تعريف کنند.

   در توضيح می‌بايد گفت که اين ما نيستيم که اسلام و عرب را در پاره‌ای بافتار contexها  پشت هم می‌آوريم. تاريخ خود ما به کنار که عرب‌ها و ايرانيان کاسه از آش داغ‌تر به نام اسلام در نابودی هويت ايرانی می‌کوشيدند و هنوز نمونه‌هايش را در آخوندها و حکومت اسلامی‌شان می‌بينيم. اين پديده را تا اندونزی می‌توان ديد که مردمانی در شور اسلامی خود از عرب‌ها نيز معرب‌تر می‌شوند. منظور از عربزدگی، تعصب کسانی است که وقتی به اسلام روی می‌آورند نام خود را نيز عوض می‌کنند و اگر بتوانند آثار گذشته “جاهلی“ غيراسلامی را هم از ميان می‌برند. از اين گذشته با شرمندگی می‌بايد گفت که زمان‌هائی بوده است که جامعه ايرانی را می‌شد بر رويهم و گذشته از استثناهای فراوان، با سر و سينه‌زنی و آدمکشی ناموسی تعريف کرد. اين درست است که در جهان عرب اسلامی روشنفکرانی هستند که عموما در پناه حکومت‌های غربی و از بيرون تلاش می‌کنند نقش مذهب را در جامعه کمرنگ‌تر کنند ولی تا اينجا تحولات تاريخی به زيان آنها کار کرده است. پنجاه سال پيش مصر و لبنان و سوريه بسيار کمتر اسلامی (نه مسلمان که مقوله ديگری است) بودند. باز ساختن فرهنگ و فضای سياسی آن زمان‌ها در هيچيک از آن کشورها امکان ندارد ـ دست‌کم تا آينده قابل پيش‌بينی. در کشورهای عربی اسلام نيروئی رو به پيشرفت است و همه شئون جامعه را محکوم به همرنگ شدن conformism می‌کند. تا يک نسل پيش اين سياست بود که از اسلام بهره‌برداری می‌کرد. امروز اسلام است که سياست را به خدمت خود گرفته است. در عرصه بين‌المللی، زمام اسلام به دست اسلاميانی افتاده است که می‌کوشند با رساندن تروريسم به نهايت نيهيليستی آن، جهان غرب را شکست دهند و دست‌کم گروگان بگيرند. بقيه جهان عربی ـ اسلامی يا در ستايش و قهرمان سازی تروريست‌هاست يا، هراسان و بی‌اثر، سخنان “سياست پسند“ politically correct می‌گويد.

   خاطر نشان کردن کاستی‌های جهان عرب نبايد به اين معنی گرفته شود که ما ايرانيان بهتريم، آنهم با اين نمايشی که داده‌ايم و بسياری از ما هنوز می‌دهيم. من بارها بر اين تاکيد کرده‌ام که موضوع برتری و فروتری نيست ولی نمی‌توان از تفاوت‌های ژرف ايرانيان با همه مردم منطقه جغرافيائی ما غافل ماند. اين تفاوت‌ها به نژاد ربطی ندارد و به فرهنگ و تاريخ برمی‌گردد. هر جامعه‌ای فراورده تاريخ خويش است و ما با همه اشتراک با اعراب، تاريخ متفاوتی داريم که بخشی از آن در مبارزه با عنصر عربی ساخته شده است (تازه‌ترينش در جنگ با عراق که بار عمده‌اش بر دوش عرب زبانان خوزستان افتاد و آنها بودند که در صف اول نبرد با عرب زبانان شيعی عراقی بيشترين پايداری را کردند.) ايرانيان بر خلاف اعراب سرچشمه‌های متفاوتی برای سيراب شدن دارند و بسياری از آنها به غلط کارشان به جائی رسيده است که می‌خواهند سرچشمه اسلام را ببندند. در بيست و چند ساله گذشته تجربه ما با جمهوری اسلامی، ما را به درجه‌ای در برابر اسلام در سياست و حکومت روئين‌تن کرده که برای جامعه‌های اسلامی که تجربه ما را نداشته‌اند تصورکردنی نيست.

***

   پاسخ پاره‌ای نويسندگان عربزبان ايران به دوپارگی فرهنگی در جامعه و نقش اسلام در بيگانه کردن عنصر ايرانی از عرب، مقايسه اسلام و مسيحيت و ايران و اروپای باختری است، که يکی از رايج‌ترين شيوه‌های به بيراهه کشيدن بحث سياسی در چند سال گذشته بوده است. اگر سخن از ورود مذهب در سياست است احزاب دمکرات مسيحی را به رخ می‌کشند و از حزب يا حزب‌های دمکرات اسلامی دفاع می‌کنند؛ و اگر از رابطه ويژه اسلام و عرب سخنی به ميان آيد سرکوفت مسيحيت در اروپا را می‌زنند؛ و توصيه می‌کنند که ما هم در ايران به اسلام همان گونه بنگريم که اروپائيان به مسيحيت می‌نگرند. می‌بايد آرزوی روزی را کرد که قياس به عنوان پايه استدلال در ميان ما جای خود را به آگاهی و ژرف‌انديشی بدهد. اين درست است که بيشتری از ايرانيان، مسلمان و اروپائيان مسيحی‌اند اما از اين که بگذريم همه‌اش تفاوت‌های پراهميت است.

   مسيحيت به عنوان يک جنبش اصلاحی از درون يک جامعه يهودی زير فرمانروائی رم آغاز شد. زبان آن جنبش آرامی بود و مسيح در همان نخستين سال‌های دعوت، بر صليب جان داد. گسترش مسيحيت به دست حواريان مسيح بويژه پائولوس (پل، بولس) قديس بود که پايه‌های انتلکتوئل و آموزه (دکترين)های اساسی آن را گذاشت. در سه چهار سده بعدی، مسيحيان از پائين و زير وحشيانه‌ترين سرکوبگری‌ها و به بهای دادن قربانيان بيشمار دعوت خود را بر مردمان، بيشتر بردگان و طبقات فرودست، آشکار کردند (تا جائی که نيچه گفت مسيحيت دين بردگان است) و يک سنت فداکاری و پارسائی و انساندوستی نهادند که هزار سال فساد و ستمگری کليسای رم نتوانست آن را از ميان ببرد. آنها نخستين دانشگاه‌های اروپا را بنياد گذاشتند که در آنها تنها شرعيات نمی‌خواندند، و در کنج صومعه‌هاشان نه تنها پاره‌ای از بهترين پنيرها و شراب‌هائی را توليد کردند که امروز زندگی ما را رنگين می‌کند (باروت هم از آن صومعه‌ها و کيمياگرانشان درآمد) بلکه جنبش علمی و فلسفی مدرن اروپائی را راه انداختند. زبان مسيحيت لاتين بود و انديشه‌های مسيحيت از سرچشمه جوشان فرهنگ يونانی ـ رمی سيراب شد تا بعدها که ترجمه‌هائی مانند “کينگ جيمز“ (به دستور پادشاه وقت بريتانيا) به انگليسی، و مارتين لوتر به آلمانی (هر دو شاهکارها و راهشمارهائی در سنت ادبی در زبان خود) عهد قديم و عهد جديد را در دسترس توده اروپائی نهادند. مسيحيت يک پديده اروپائی است؛ زمينه يهودی استوار انديشه‌های مسيحی (بويژه در انسانگرائی و احترامش به زندگی) در برخورد با سنت فرهنگی شگرف يونان و رم توسعه يافت. حقوق رم که يکی از پايه‌های دمکراسی نوين است، در قرون وسطا که دوران ژرمنی ـ آلمانی تاريخ اروپاست، در کليسا نگهداشته شد. از همين روست که مدرنيته اروپائی، اگر چه در نبردی با کليسا، ولی در بستر مسيحيت باليد و در تضاد با بسياری آموزه‌های بنيادی آن نبود. يکی از آن آموزه‌ها، آمرزش “گناه نخستين“ با قربانی شدن فرزند خداوند بر صليب، در واقع پيام آزادی فرد انسانی گرديد. انسان گناهکار محکوم ابدی، از آن پس مسئوليت خويش را می‌توانست در دست بگيرد. انسانگرائی سده هفدهم، سده مدرنيته، با مقاومت الهياتی که راه پس و پيش برای فرد انسانی نمی‌گذارد روبرو نمی‌بود.

   کدام يک از اين داده‌ها، از اين مقدمات، با دينی که به شمشير خونريز يک قوم معين تحميل شد و زبانش هنوز عربی است و الهياتی که درهای مسئوليت و استقلال را بر فرد انسانی می‌بندد قابل مقايسه است؟ (قرآن می‌گويد خداوند خودش کسانی را که می‌خواهد به هدايت و بهشت می‌رساند و آنها را که می‌خواهد در گمراهی و دوزخ نگه می‌دارد.) در جامعه‌های اسلامی نه مقامات دينی اجازه می‌دهند نه خود مردم می‌خواهند که يک ترجمه رسمی برابر با اصل به زبان ملی جای متن عربی را بگيرد، زيرا قرآن را سر تا سر به عنوان سخن خدا قابل ترجمه نمی‌دانند. در مسيحيت زياده‌روی‌های کليسا انحرافی بر بسياری اصول بود؛ در اسلام کوشش‌های عرفای سده‌های نخستين و روشنفکران مسلمان دهه‌های اخير انحرافی بر بسياری اصول است. اروپائيان مسيحيت را خود ساختند و تکامل دادند و به زبان خويش، به لاتين که lingua franca ی اروپا بود نوشتند. اگر عرفيگرايان (سکولارهای) اروپا با مسيحيت برخوردی را ندارند که ما عرفيگرايان با اسلام داريم به دليل آن است که مسيح نخستين عرفيگرای مسيحيت بود و محمد نخستين سياست‌پيشه و فرمانروای اسلام؛ و اگر عرفيگرايان اروپا به مسيحيت به عنوان يکی از پايه‌های فرهنگی خود نگاه می‌کنند به دلائلی است که اشاره شد و پيش از همه به اين دليل که مسيحيت نه تنها دين تحميلی، دست‌کم در اروپای باختری نبود، دين وارداتی هم نبود.

   هيچ‌کس در تاريخ مسيحيت در اروپا نبوده است که مانند عمر فتوا دهد که هر عرب مالک دارائی هر ايرانی است که او را بکشد. (آخوندها ممکن است به دلائل رقابت سياسی عمر با امام اول شيعيان او را دوست نداشته باشند ولی مقلدان وفادارش هستند.) اين نمونه‌های تاريخی را از اينرو نمی‌آوريم که به “کينه نژادی“ دامن بزنيم ولی برای منصرف کردن هم‌ميهنان از “قياسک‌ها“ئی که مولوی به سخره می‌گرفت لازم است. امروز هيچ قوم يا ملتی نيست که دعوی مالکيت مسيحيت داشته باشد، هيچگاه نبوده است. ولی اعراب يک روز هم در اين هزار و چهار صد سال از مفاخره به اسلام و به فتوحات نظامی آن باز نايستاده‌اند، به اندازه‌ای که نياز به دستاوردهای ديگر نديده‌اند. اين ما نيستيم که اسلام و عرب را يکی می‌کنيم. اگر خود عرب‌ها و اسلاميان دوآتشه غيرعرب اين اندازه اصرار نمی‌داشتند شايد فضا عادی‌تر می‌شد. و اين ما نيستيم که ادعای برتری بر اعراب داريم. در اين جهانی که مردمان دست بر منظومه شمسی دراز کرده‌اند و در آزمايشگاه‌هايشان زندگی را به معنی لفظی کلمه می‌آفرينند ما چه ادعای برتری می‌توانيم داشته باشيم؟  ايرانی فرضا از عرب بالاتر باشد تازه به کجا رسيده است؟ برتری نژادی، قلمرو خود عرب‌ها بوده است ولی اين مسئله‌ای نيست که دمی هم وقت ما را بگيرد.

   يادآوری دشمنی‌های تاريخی عرب‌ها با ايران ــ هنوز هم دست بردار نيستند ــ برای تغيير نگرش چپگرايانی است، هميشه در سوی عوضی تاريخ، که از اين فلسطين انديشی، به خود و به ايران آيند. ايران هيچ سودی ندارد که با هواداری از فلسطينيان دشمن بالقوه و بالفعل، دشمنی اسرائيل اساسا دوست، و متحد بالقوه استراتژيک را بخرد. اما خليج فارس را با دريای مانش يا English Channel مقايسه کردن (که باز يکی از پوزشگری‌های آن نويسندگان است) کمی دور از اندازه می‌نمايد. امروز دولت‌های فرانسه يا انگستان برای ستيز با يکديگر هر کدام اصطلاحی برای آن دريا به کار نمی‌برند. دولت‌ها و روشنفکران عرب از دهه شصت سده پيش درست به اين قصد صدها ميليون دلار و وقت و انرژی اندازه نگرفتنی برای عربی کردن خليجی که خودشان تا آن وقت فارسی می‌گفتند هدر داده‌اند. ضمنا در بريتانيا کسی از انگليسی شمردن استان‌های “برتانی“ و نرماندی فرانسه سخن نمی‌گويد. هيچ کدام ما سودی در برانگيختن دشمنی‌های ملی در آن گوشه بلاخيز جهان نداريم ولی از روشنفکران و سياستگران عرب می‌توان پرسيد که با اين وضع تاسف‌آوری که برای خود پيش آورده‌اند پيوسته برانگيختن ايرانيان چه سودی به حالشان دارد؟

   مسئله ايران، سياسی و فرهنگی است و ربطی به عرب و ايرانی بودن ندارد. مسئله عرب‌ها نيز سياسی و فرهنگی است. ما در 1357 نتوانستيم اسلاميان را مهار کنيم و گناهش نه به گردن اعراب است نه امريکا و اسرائيل و انگلستان و هفت خواهران نفتی. ضعف سياسی دست در دست واپسماندگی فرهنگی، ما را به اين روز انداخت. در کشورهای عربی نيز همان  ضعف و واپسماندگی در کار است؛ و اين دو را با هم می‌بايد درمان کرد. فرهنگ همچنانکه سياست، زير سيطره مذهب نمی‌تواند ببالد و به جهان امروزی برسد. تفاوت ما با اعراب در آن است (و تفاوت مهم و سودمندی است) که اعراب، اگر چه غيرمسلمان، درجه‌ای از دلبستگی به اسلام و افتخاراتش دارند که در ايرانيان نيست، و ايرانيان تاريخ پيش از اسلامی را برای الهام گرفتن دارند که در تاريخ عرب نيست. بازگشت گاهگاهی و گزينشی به آن تاريخ را نمی‌بايد با برچسب شوونيسم محکوم کرد. ايرانی عرب زبانی که به تجدد و رسيدن به بالاترين درجه تمدن کنونی می‌انديشد به اندازه هر ايرانی ديگری، هم در آن تاريخ انباز است، هم از آن می‌تواند بهره بگيرد. اگر اينگونه بازگشت‌های گاهگاهی و گزينشی،  شوونيسم باشد هيچ ملتی را نمی‌توان يافت که چنان برچسبی نخورد.

   ما امروز به نکبت بيست و چند سال زندگی در فضای اسلام آخوندی از همه کشورهای منطقه و نه تنها اعراب پيش‌تريم، بدين معنی که می‌توانيم از اسلام در امور عمومی فاصله بگيريم. توده ايرانی از توده ترک نيز عرفيگراتر شده است و روشنفکران ايرانی در خود ايران و نه در سرزمين‌های دمکراسی ليبرال به بحث‌هائی می‌پردازند که در کشورهای عربی از بيم حکومت و مردم نمی‌توان نزديکشان رفت. موضوع برتری نيست، چنانکه آن بازگشت‌های گهگاهی و گزينشی نيز نشانه هنر نزد ايرانيان است و بس نمی‌باشد. در فرهنگ ايرانی عناصر غيراسلامی درخشانی هست که به گونه‌ای خجسته با ساختن يک جامعه مدرن، با اصلاح فرهنگی، سازگاری دارد، مانند رواداری مذهبی و مسئوليت همه سويه فرد انسانی، آسوده بودن با ارزش‌های جهانروا و مناسبات فرهنگی و اقتصادی جهانگرا که هر دو ريشه در جهانروائی و جهانگرائی هخامنشی دارند. (در  دوران باززائی فرهنگی و اقتصادی ايران در سده‌های سوم تا دوازدهم ميلادی نيز بخشی از آن فضای فرهنگی و اقتصادی بويژه در فلات ايران و فرارود ساخته شد.) اين عناصر هرگاه موازنه سياسی به هم بخورد بدين معنی که مردمان بيشتری با آن فرهنگ آشنا شوند گفتمان برتر می‌گردد و اکنون چنان زمانی رسيده است. در اين فاصله گرفتن از اسلام هيچ چيز ضدعرب نيست؛ اگر کسانی از عرب‌ها يا عربزده‌های ايرانی چنين بيرون آمدن از خط را به عنوان غيراسلامی و کفرگوئی محکوم کنند مشکل آنهاست. زمان‌هائی بود که گفتمان آن عربزده‌ها بر جامعه تسلط داشت و هر بازگشت به ايران پيش از اسلام را خيانتی فرهنگی و از مقوله برتری نژادی می‌شمردند.

   در چنان بازگشتی عرب‌زبانان ايران نمی‌بايد احساس بيگانگی کنند. ما برای آنکه از چنبر واپسماندگی رها شويم منابعی داريم که هيچ يک را نمی‌توانيم بيکار بگذاريم. غرب سرمشق و نيروی برانگيزنده ماست ولی بازگشت به بهترين سنت‌های تاريخی خود ما کار آموختن از غرب را نيز آسان‌تر خواهد کرد. آن تاريخ صرفنظر از آنکه زبان مادری هر ايرانی چه باشد از آن همه ما شده است. انکار کردن آن تاريخ يا ناديده گرفتنش، از بيم اتهام نژادپرستی و ناسيوناليسم افراطی، روا نيست. فاصله گرفتن از اسلام و سپهر عربی يک راه‌رهائی ديگر ماست. خود عربها نيز اگر بخواهند از “درجه اندکی بهتر از افريقا بودن“ بالاتر روند می‌بايد از اسلام به عنوان نظام سياسی و اجتماعی، و از آنچه ويژگی‌های جهان اسلامی ـ عربی است دورتر شوند. آنها به اين آسانی‌ها نمی‌توانند ولی ما ايرانيان، همه ما ايرانيان، زودتر می‌توانيم.

   عرب‌زبانان ايران در کشوری که از اين رژيم رها شود خواهند توانست سهم بزرگی در نزديک کردن جهان عرب به ايران و داد و ستدهای فرهنگی و اقتصادی داشته باشند. اين از مزيت‌های استراتژيک ماست که در همه مرزهای خود مردمانی نزديک به مردم ايران داريم.  ولی به دورنمای چنان مناسباتی نمی‌بايد بيش از اندازه خوشبين بود. کشورهای عربی مشکلاتی دارند که تا مدت‌ها نخواهد گذاشت از دايره تنگ خود بيرون بيايند. بيشتر اين مشکلات از يکی دانستن اسلام و عرب، از دين‌انديشی و احساس برتری بی‌پايه برمی‌خيزد. تا هنگامی که عرب هويت خود را با اسلام يکی بداند پيش نخواهد رفت، چنانکه ايرانيان نيز هنگامی که متقاعد شدند هويت اصيل اسلامی دارند از روشنفکر و عامی  به آسانی زير عبای خمينی رفتند.

   معمای ايرانيان عربزبان، ايرانی ماندن در فضای فرهنگی عرب و عرب ماندن در فضای فرهنگی ـ سياسی ايرانی، قابل فهم است و در يک چهارچوب دمکراتيک و ليبرال و حکومت غيرمتمرکز بهتر می‌تواند گشوده شود. آنچه می‌توان از اين ايرانيان خواست تفاهم بيشتر با ديگر هم‌ميهنانشان است. مشکل هر دو گروه در واقع يکی است: چگونه می‌توان بر دوپارگی فرهنگی چيرگی يافت. اگر ايرانيان غيرعرب هر روز به ياد نياورند که چند ميليون عربزبان و سربلند از فرهنگ خود در کنار و ميانشان هستند؛ و اگر عرب‌های ايرانی هر روز به ياد نياورند که به عنوان ايرانی هرچند با زبان ديگر ميهنی جز ايران ندارند بهتر می‌توان اين موزائيک مذهبی ـ قومی را که نامش ايران است برگرد هم نگه داشت. جدا کردن فرهنگ از هويت و مذهب از هر دو کليدی است که به گشودن مشکل کمک خواهد کرد

پانوشت‌ها:

(1) در اين باره “درخشش های تيره“ آرامش دوستدار سخنان بسيار دارد.

(2) نظامی [شاعر ترک باکو] وقتی می‌گفت (همان هنگام که گويا ايران به گفته ملی مذهبی‌های بعدی مرده بود) «همه عالم تن است و ايران دل» چيزی از ايده ايرانی در سر می‌داشت. آن سخن در زمان خود او چندان دور از واقع نمی‌بود؛ ايران آن سه سدة دهم تا دوازدهم می‌توانست «دل زمين» شمرده شود. کسانی سده دوازدهم را سده خيام نام گذاشته‌اند.

(3) از شکست داريوش بزرگ در ماراتن که سپاهيان ايران پياپی از يونانيان شکست خوردند، و در دوران دراز انحطاط که از خشايارشا سرگرفت، نقش دريک در نگهداری شاهنشاهی دستخوش خواجه سرايان و بانوان حرم، بسيار بيش از کمانداران بود. آژزيلاس پادشاه اسپارت که می‌رفت کار اسکندر را چند نسلی زودتر به انجام رساند هنگامی که با تهديد دشمنانی از پشت سر روبرو و ناگزير از بازگشت شد، در اشاره به ديپلماسی هخامنشی گفت مرا سی هزار تيرانداز پارسی شکست دادند.  

(4) Richard Nelson Frye: Golden Age of Persia, Barnes & Nobel Books, 1996

‌

فصل هشتم

                     در پهنه دگرگوني فرهنگي

   اگر جنبش مشروطه سرآغاز ايراني باشد که مي‌بايد بسازيم انقلاب اسلامي سرآغازي براي بازنگري همه موقعيت ايران است. جنبش مشروطه در چهره انساني خود آرمان‌هاي ديرپاي جامعه‌اي را که مي‌خواست واپسماندگي صدها ساله را پشت سر گذارد نشان داد؛ انقلاب اسلامي در سيماي اهريمني‌اش هر چه را که در پويش آزادي و ترقي جنبش مشروطه به کژراهه افتاده بود نمايان کرد. به انقلاب اسلامي در هر فرصت مي‌بايد بازگشت، نه براي غمخواري يا توجيه به قصد بهره‌برداري سياسي، بلکه براي دردشناسي و چاره‌جوئي. پرسش درست از اينجا مي‌آيد: چرا چنان شد؛ چرا انقلابي با آن پيام و آن رهبران روي داد و در نتيجه به چنين فاجعه ملي و مشکل جهاني انجاميد؟ کساني که پاسخ به چنين پرسش‌هائي برايشان يک سلاح دفاعي يا تعرضي است نه تنها گناه انقلاب را به گردن هر که بخواهند مي‌اندازند که بسيار طبيعي است، بلکه انقلاب را از ريشه‌ها و پيامدهايش جدا مي‌کنند. اگر مسئوليت انقلاب با اين يا آن شخص و گروه است همو مي‌بايد مسئول آنچه پس از انقلاب شده است باشد، به اين معني که پيامدها با خواست و طبيعت او همخواني داشته باشد و پاک از او بيگانه نباشد. اگر انقلاب را توطئه امريکا و انگليس يا خيانت اين و آن به راه انداخت، سلسله رويدادهاي اين سال‌ها را مثلا تا درآوردن چشم گناهکاران، مي‌بايد به امريکا و انگليس کشاند. در جمهوري اسلامي چشم را در مي‌آورند و دست را مي‌برند و گناهش به گردن آنهاست که توطئه يا خيانت کردند و خواستند آخوندها چشم و دست مردم را درآورند و ببرند، وگرنه خود آخوندها که از اول به نام اسلام و حکومت اسلامي به ميدان آمدند و مردم را دنبال خود کشيدند و امروز نيز همان قانون شرعي را که وعده داده بودند اجرا مي‌کنند گناهي ندارند. چه دليل ديگري آسان‌تر و “خداپسندانه‌تر“ مي‌توان آورد که خاطر همه را آسوده دارد؟

   به همين ترتيب است هر توجيه ديگري که براي نکبت ملي پيش مي‌آورند: انقلاب را چپگرايان و مليون راه انداختند؛ اگر آنها نمي‌بودند امروز هر آخوند عضو مافيا روي ميلياردها ننشسته بود و اداره کارها به عبا و عمامه بستگي نمي‌داشت (آيا چپگرايان و مليون اهل عبا و عمامه‌اند و پيام آنها اسلام و حکومت اسلامي است؟) انقلاب به دليل 28 مرداد روي داد و اگر 28 مرداد نمي‌بود انقلاب اسلامي از روي سرمشق انقلاب حسيني، سر نمي‌گرفت. انقلاب پيروز شد چون شاه ده هزار نفر يا پنجاه هزار نفر را نکشت و در شش ماهه آشوب انقلابي بيش از دو هزار و سيصد تني کشته نشدند (اگر آنهمه کشته مي‌شدند چه مي‌گفتند و تا سال‌ها بعد چه بر ايران مي‌گذشت؟) انقلاب اسلامي، مردم را پشت سر يک رهبر سياسي ـ مذهبي متحد کرد زيرا رژيم شاه فاسد و سرکوبگر بود و مردم چاره ديگري نداشتند. ولي آنهمه رژيم‌هاي فاسد و سرکوبگر زمان انقلاب، بسيار بدتر از رژيم شاه، که هيچ کاري هم براي کشور نمي‌کردند و در ورشکستگي همه سويه مي‌بودند، يا اصلا به دليل خيزش مردمي سرنگون نشدند و يا اگر هم، معدودي، سرنگون شدند با يک انقلاب اسلامي نبود و حکومت اسلامي جاي آنها را نگرفت.

   مسئله عمده در بررسي يک پديده، شناخت بزرگ‌ترين ويژگي يا ويژگي‌هاي آن است. انقلابي که روي داد و حکومتي که از آن بر آمد يک انقلاب اسلامي با شعارهاي اسلامي  و به رهبري آخوندها، از همان آغاز بود و هست. عيد فطر، تاسوعا و عاشورا روزهاي کليدي آن انقلاب بودند و شهيد، بزرگترين ستاره آن. شهيد و کربلا و نهضت حسيني و رهبري خميني را اگر از انقلاب مي‌گرفتند چه نيروي محرک قياس‌پذيری مي‌توانست به جايش بيايد؟ هر گزينشي که  دست‌درکاران حکومت يا دست‌درکاران انقلاب در آن دوران کردند بر اين پايه بود که آخوندها در جامعه مذهبي ايران نيروي برترند و مي‌بايد آنها را به هر بها با خود نگهداشت. بهايي که آخوندها ــ آگاه از موقعيت برتري که ديگران به آنها مي‌دادند ــ مي‌خواستند جز تسليم بي‌قيد و شرط نبود. نخست رهبر جبهه ملي و بقيه نيروهاي مخالف يا نه چندان موافق يا بيطرف و سرانجام شاه خواه نا خواه آن بها را در نخستين فرصت پرداختند.

   مايه شگفتي است که اسلام و سرمشق آرماني (پارادايم paradigm) کربلا در انقلابي که همه، جز چند گروه پشيمان از گذشته و نگران آينده، انقلاب اسلامي مي‌نامند و در حکومتي که همه‌اش اسلام است در شمار نمي‌آيد، يا پس از همه عوامل به ياد آورده مي‌شود. امريکا و انگليس اگر هم مردم را در توده‌هاي ميليوني به خيابان‌ها فرستادند به نام اسلام بود. گروه‌هاي چريکي و مليون از همان آغاز شعار آخوندها را پذيرفتند و اندکي نگذشت که درگير مسابقه‌اي براي اثبات اعتبار اسلامي خود شدند. عقده 28 مرداد در بسياري بود که نقشي بيش از داربست مذهبيان در انقلاب نداشتند، ولي چرا 25 سال انتظار کشيد تا در لحظه پديدار شدن يک رهبر مذهبي فرهمند سر باز کند؛ و چرا انتقام آن را ‌بايست کسي مي‌گرفت که در کنار کاشاني و بروجردي و پايگان مذهبي، از 28 مرداد به عنوان يک قيام ضدکمونيستي پشتيباني کرده بود و تنها به گرفتن انتقام انقلاب مشروطه و مسجد گوهرشاد مي‌انديشيد؛ شاه نمي‌خواست کسي کشته شود ولي اصلا لازم نبود کسي کشته شود و اگر عامل خودباختگي نمي‌بود ما اصلا امروز به انقلاب اسلامي نمي‌پرداختيم. اما در آن خودباختگي نيز عامل مذهبي و تصور اينکه قدرت‌هاي خارجي پشت آن هستند جاي عمده داشت. رژيم شاه ديکتاتور بود و مردم چاره‌اي جز انقلاب نداشتند؛ بسيار خوب، ولي مگر پاسخ ديکتاتوري، انقلاب اسلامي است؟ حتا اگر شرايط انقلابي را در آن لحظه تاريخي آماده تحقق يافتن به انقلاب  فرض کنيم ــ از پادشاهي که شش ماهي تصميم گرفت هيچ تصميم درستي نگيرد، و اقتصادي که زير سنگيني چهار برابر شدن بهاي نفت تعادلش را از دست مي‌داد، و فسادي که پول نفت شعله‌ورترش مي‌کرد ــ باز لازم نمي‌بود چنان انقلاب جلوگيري‌پذيري، صفت اسلامي داشته باشد. (تقريبا هيچ انقلابي جلوگيري‌ناپذير نيست).

   انچه مهر اسلام را بر انقلاب و حکومتي زد که پس از آن انقلاب آمد  ــ و آن حکومت با همه ياوه‌هاي انقلاب خيانت شده و کودتا، جز اسلامي بودن، “نه يک کلمه کمتر و نه يک کلمه بيشتر“ چاره‌اي نمي‌داشت ــ از تصميم مشترک رژيم و نيروهاي انقلابي به پذيرفتن فرض دست بالاتر مذهب در جامعه و گردن نهادن به آن برخاست که به همه سي و هفت ساله پس از شهريور 1320 و برانداختن رضاشاه با تجاوز نيروهاي خارجي باز مي‌گردد ـ رژيمي چنان بيم خورده که نخست‌وزير قمارخانه‌‌دارش به دعوي دروغ ارتباط با رهبران مذهبي به آن مقام دست يافت و نخست‌وزير ارتشي ديگرش بلافاصله درجه ارتشبدي را در زبان طنز مردم با درجه آيت‌اللهي عوض کرد؛ و چپگرايان و مليوني چنان شيفته که نماز ندانسته پشت آخوند به خم و راست شدن ايستادند و سر در پاي دستار انداختند.

   اما ضعف بزرگ‌تر اين توجيهات، فراموش کردن جاي 15 خرداد 1342/1963 در انقلاب اسلامي است که شگفتي بزرگتري در تحليل‌هاي انقلاب به شمار مي‌رود. اگر خميني از همان تاريخ، قهرمان ضداستعماري نيروهاي چپ و ملي شد که از دانشگاه‌هاي غرب به زيارتش در نجف شتافتند، و اگر در 7/1356 رهبر بي‌منازع همه نيروهاي مخالف شاه گرديد مسلما به دليل 28 مرداد نبود. او اعتبارش را از نخستين شورش خود گرفت و در آن شورش سخني که در ميان نيامد از مصدق و 28 مرداد بود. در همان شورش بود که نيروي اصلي مخالف، يعني اسلام راديکال، از شکست خود عبرت گرفت و آغاز به گستردن شبکه خود در سراسر کشور و زير نگاه مهربان، و گاه به کمک، حکومت پادشاهي کرد که به موجب قانون اساسي و از آن مهم‌تر، خرد متعارف، می‌بايست به اشاعه “مذهب حقه شيعه اثناعشري“ پردازد و رعايت اين تکه از قانون اساسي را در ميان پذيرش عمومي به مصلحت مي‌يافت.

   15 خرداد در ارتباط با 22 بهمن يادآور 1905 و 1917 روسيه است. همان نيروها، همان رهبري، کمابيش همان شعارها و همان هدف ــ  دست‌کم براي رهبري انقلاب ــ در کار بود؛ و شکست در آن به همان صورت، تخته پرش پيروزي تام و تمام انقلاب بزرگ‌تر بعدي گرديد. تفاوت اصلي 15 خرداد و 22 بهمن در روحيه و واکنش حکومت‌هاي وقت بود. در 15 خرداد دولت با روحيه مصمم و پذيرفتن مسئوليت شکست به ميدان رفت و شاه که روياروئي‌هاي خطرناک را هيچ دوست نداشت با نفسي به راحت، خود را سه روز کنار کشيد و همان بس مي‌بود. در 22 بهمن شاه شش ماه را به آوردن و بردن کابينه‌ها، هر يک از ديگري ناتوان‌تر که برخي وزيران کابينه سومي را در وزارتخانه‌ها راه نمي‌دادند، گذراند و نه خود تصميمي گرفت نه گذاشت ديگران بگيرند. در 15 خرداد دولت هيچ در حالت امتياز دادن نبود و مردي به نرمخوئي دکتر پرويز ناتل خانلري، آنهم در مقام وزير فرهنگ، مي‌گفت “شتر سواري دولا دولا نمي‌شود“ و اگر حکومت نظامي است مي‌بايد خيابان‌ها را پاک کرد. در 22 بهمن پاره‌اي وزيران کابينه پس از هر برخورد خياباني اعلاميه مي‌دادند و حکومت خود را محکوم مي‌کردند. در 15 خرداد سربازان را سه روز به خيابان فرستادند و در آن سه روز هم واحدها پياپي جابجا مي‌شدند که زير تاثير تبليغات نروند. در 22 بهمن سربازان شش ماه در خيابان‌ها ايستادند و از شاخ گل تا شعار “ارتش به اين بي‌غيرتي …“ تحويل گرفتند. اشاره به همه تفاوت‌ها ــ مهم‌ترينش تفاوت ميان سه روز و شش ماه ــ رشته سخن را از دست خواهد برد. بي‌ترديد اگر 15 خرداد را نيز شش ماه کش مي‌دادند رژيم همانگاه مي‌رفت؛ و اگر در تابستان 1357 تند و قاطع دست به کار مي‌شدند به 22 بهمن نمي‌کشيد و آنهمه جان‌ها در آن شش ماه از دست نمي‌رفت.

   شناخت تفاوت‌هاي برجسته ميان رفتار رهبري سياسي در دو شورش ــ که يکي انقلاب گرديد ــ و در “گردانندگي بحران،“ ضمنا بهترين توضيح فروريختن نظام پادشاهي به چنان آساني است و از بسياري توجيهات ديگر با ارتباط‌تر به نظر مي‌آيد. رژيم پادشاهي به دست خود نبرد را به اسلاميان باخت و سهم آن تنها از خود رهبري انقلاب اسلامي کمتر بود. اما رهبر انقلاب از چهل و چند سال پيش از آن در رساله “کشف‌الاسرار“ و در “ولايت فقيه“ بعدي و نوارهاي پيش از سفر فرانسه گفته بود چه مي‌خواهد (در فرانسه هم هر وعده‌اي داد يک صفت و شرط اسلامي به آن پيوست.) او در دور اول و شکست خوردة پيکار خود  براي برقراري حکومت اسلامي، عملا نشان داده بود که منظورش چيست؟ هر کس مي‌خواست مي‌توانست سير ناگزير آن انقلاب را به حکومت شرع ببيند. از 15 بهمن هنوز بيش از 14، 15 سال نگذشته بود و حافظه مردمان، هر اندازه کوتاه، خوب مي‌توانست به ياد آورد. ولي مسئله در ديدن و شنيدن و ياد آوردن نيست، در خواستن است. نهنگاني که گروه گروه خود را به کرانه مي‌اندازند مگر نمي‌بينند که مرگ در انتظارشان است؟

***

   اين فرورفتن در بحث تکراري چرا انقلاب اسلامي؟ از آن رو لازم آمد که هر انديشه‌اي درباره اکنون و آينده ايران از انقلاب اسلامي آغاز مي‌شود و فرضيات سست درباره ماهيت انقلاب به بيراهه‌هاي خطرناک مي‌کشد. اين تصادفي نبود که تا سال‌ها کساني تنها يک درس از انقلاب گرفته بودند که بايد کشت؛ يا کساني ــ هنوز هم ــ از موضع هواداري پادشاهي، در غرب‌ستيزي با حزب‌اللهيان پهلو مي‌زنند چرا که انقلاب را غرب به راه انداخت. همچنين تصادفي نيست که کساني بيست و پنج سال پس از انقلاب و پنجاه سال پس از 28 مرداد هنوز مشکل ايران را در 28 مرداد مي‌بينند؛ و شگفت آنکه هرچه پارگين حکومت اسلامي گودتر و بويناک‌تر مي‌شود 28 مرداد به عنوان علت‌العل، به عنوان مهم‌ترين مسئله نه تنها در بيست و سي سال پيش بلکه هم امروز و در آينده، جاي مهمتري در تفکرشان مي‌يابد. اين فرورفتن در تاريخ پنجاه سال پيش تا جائي است که کساني، خوش‌نشستگان هميشگي حاشيه تاريخ، همکاري در پيکار با جمهوري اسلامي، حتا همکاري در بازسازي ايران و دفاع از ارزش‌ها و نهادهاي دمکراسي، را تا برطرف شدن اختلاف بر سر 28 مرداد نالازم  بلکه ناممکن مي‌شمرند. اين سخنان البته در بيرون گفته مي‌شود که بخش بسيار بزرگ آن به آنچه در ايران مي‌گذرد بيربط شده است.

   بازانديشي سرتاسر موقعيت ما را زيستن در آن پارگين بر مردم ما تحميل کرده است. ابعاد فاجعه ملي، که تنها پس از سرنگوني رژيم دانسته خواهد شد، چنان است که کوششي همه سويه براي جبران آن لازم است. از شناخت مسائل گرفته تا امکانات و محدوديت‌ها و چاره‌ها و راهکارها ما به درجه بالائي از روشن‌بيني نياز داريم. موقعيت کنوني تاسف‌آور کشور ما و آنچه پيش‌رو دارد با گذشته يکي نيست؛ و ما نمي‌توانيم با فروتررفتن در گذشته، هر گذشته‌اي، از اين موقعيت رها شويم، زيرا مشکل ما در همان گذشته است. چنان مي‌بوديم که چنين شديم و اگر همچنان بمانيم آينده را نيز از دست خواهيم داد. نسل جوان ايران با بي‌خبري و در نتيجه آزادي‌اش از آن گذشته‌ها بهتر مي‌تواند با زمان پيش بيايد. جوانان ما اگر هم نتوانند مسئله را درست بپرورانند با ذهن‌هاي باز و آزاد خود به خوبي آن را دريافته‌اند. آنها گوشي براي شنيدن سخنان و راه‌حل‌هاي پنجاه سال و بيست سال پيش و حاشيه‌پردازي‌هاي به قصد توجيه ندارند. امروز بيشترين توجه اين جوانان به کسي است که سخن از آينده مي‌گويد و راه‌حل‌هاي امروزي عرضه مي‌کند.

    ولي بي‌خبري از گذشته مخاطرات خود را دارد. يکي از آنها تکرار است ــ تا آنجا که اوضاع و احوال دگرگون اجازه‌اش را بدهد. خطر ديگرش اشتباه در چاره‌ها و راهکارهاست. بي‌شناخت آنچه به خطا رفت و آنچه درست نبود چگونه مي‌توان به چاره‌ها و راهکارهاي درست رسيد؟ ما در بازشناسي گذشته، از انقلاب اسلامي که ساعت صفر نکبت ملي است اغاز مي‌کنيم ولي نمي‌توانيم همان جا بايستيم. انقلاب اسلامي بر يک زمينه سياسي ـ فرهنگي روي داد. رژيمي که از قدرت مادي کم نمي‌آورد در برابر نيروئي شکست خورد که در مقايسه، قدرت مادي چنداني نداشت. گنجينه پر و دستگاه نظامي ـ امنيتي بسيجيده در برابر گفتار به زانو درآمد. هر بررسي را ناچار مي‌بايد از همين جا آغاز کرد. ناتواني آن و توانائي اين يک از کجا بود؟

   در 22  بهمن رژيم پادشاهي بيش از همه به اين دليل فروريخت که حال شاه به خوبي 15 خرداد نبود و در نخستين و حساس‌ترين مرحله ناآرامي‌هاي انقلابي، نخست‌وزيرش شريف امامي نام داشت نه علم. مفهوم اين سخن جز آن نيست که جامعه‌اي که اجازه ندهد سرنوشتش بستگي به حال و تصميمات يک تن داشته باشد در بزنگاه‌هاي تاريخي، قرباني ضعف و اشتباهات او نخواهد شد و در درجه اول نخواهد گذاشت موقعيت انقلابي حادي که ايران در دو سه سال پاياني رژيم پهلوي با آن روبرو بود پيدا شود. جامعه ايراني در 1357 به سبب بي‌شهامتي و کوتاه‌بيني رهبران سياسي از بالا تا پائين و از هر رنگ که هر فرصت مناسبي را بيهوده گذاشتند، پانزده سالي را براي بازکردن سياست و فرود آرام به پادشاهي مشروطه ــ پادشاهي پارلماني دمکراتيک ــ از دست داده بود؛ به نام ضرورت‌هاي توسعه اقتصادي و اجتماعي، از نيروگرفتن جامعه مدني و نهادهاي دمکراتيک چشم پوشيده بود؛ و اجازه داده بود قدرت در دست‌هاي يک تن هرچه متمرکزتر شود. آنگاه وقتي لحظه آزمايش‌هاي بزرگ رسيد (چه در سرازير شدن سيل‌آساي درامد نفت و چه در يک ساله دوران انقلابي) آن يک تن که قدرت، و قدرت نزديک به مطلق، آنچه را که نمي‌بايد، به سرش آورده بود شروع کرد پشت سر هم گام‌هاي عوضي برداشتن.

  “اجازه دادن جامعه“ ممکن است صداهائي را به اعتراض بلند کند: جامعه گناهي نداشت، به گردن امريکا و انگليس بود، به گردن شاه بود که هيچ مخالفت، سهل است هيچ نظر مستقل، را نمي‌يارست. اما نکته در همين جاست. در اينجاست که مي‌بايد درس گرفت. امريکا و انگليس بودند. شاه نيز همان بود که مي‌گويند. ولي مردم ايران چه مي‌کردند؟ مردمي چنان غيرسياسي که گذشته از پرحرفي و غرغر زدن درباره اوضاع، حاضر نمي‌شدند گردي از سياست هم دامانشان را بيالايد؛ و طبقه سياسيي که سياست برايش تنها در سوار شدن يا سوار ماندن به هر بها خلاصه مي‌شد و جهان را سياه و سفيد مي‌ديد؛ و روشنفکراني خودمدار که چشم به دست و دهان بازار و خريدار، مي‌توانستند به هرچه معتقد شوند، و دنبال هرقبله‌اي از جمله قبله اصلي بدوند. آنان نيز در آنچه بر سر ايران آمد سهمي داشتند. (نگاهي به آنچه در ده ساله آخري بر زبان و خامه بسياري از فروغ‌هاي روشنفکري ايران مي‌گذشت امروز خودشان را نيز تکان مي‌دهد؛ اينان راهنمايان بلکه بت‌هاي جوانان نيمه‌سوادي بودند که هزار هزار از آموزشگاه‌هاي جامعة تازه گام در راه دانش نهاده بيرون مي‌آمدند). چنان جامعه‌اي که از نظر سياسي و روانشناسي از رسيدن به همرائي بر هيچ اصلي برنمي‌آمد و سياستش جنگ تا نابودي مي‌بود بي آنکه خود بداند انتظار رهبري را مي‌کشيد که پيکرگرفته (تجسم) همه کم و کاستي‌هاي سياستش باشد و تا او را يافت به زانو افتاد. در نفرتي که خميني از مردم ايران داشت بي‌ترديد مشاهده آن درجه فروافتادن اخلاقي و ساده‌لوحي سياسي که ناگهان در ميانش گرفت بي‌تاثير نمي‌بود. در هر جامعه‌اي سياست به آن اندازه فروافتاده باشد ناچار با ديکتاتوري يا هرج و مرج اداره خواهد شد، و اگر بازهم فروتر برود کارش به انقلاب اسلامي خواهد رسيد؟ و البته ميدان دست‌اندازي و حتا تاخت و تاز هر قدرت بيگانه که در دسترس باشد خواهد گرديد. “اجازه دادن جامعه“، در آنهمه يکسونگري و بي‌انصافي بود؛ در همه حق را به خود دادن و مخالفت را به دشمني رساندن بود؛ در بي‌اصولي و در خشونتي بود که هنوز ته مانده‌هايش را در بسياري بازماندگان آن نسل ناپديد شونده مي‌بينيم.

   کافي است هم امروز که نه امريکا و انگليس و 28 مرداد است نه شاه، در همين فضاي آزاد بيرون نگاهي به گل‌هاي سرسبد جامعه ايراني، اينهمه سياستگر و روزنامه‌نگار و نظريه‌پرداز و پژوهنده و شاعر و نويسنده و منتقد و پيشه‌ور و سرمايه‌دار و متخصص و صاحبان مشاغل… بيندازيم تا سهم بزرگ جامعه را در آنچه بر سرش مي‌آيد و مي‌آورند بشناسيم. اين جماعت بزرگ، ذخيره‌اي از استعدادهاي برجسته جامعه ايراني در هر رشته، همان بس است که در روشنگري انقلاب ايران به پيرامون سياسي که خود پديد آورده‌اند بنگرند ــ آنهم پس از همه تجربه‌هائي که مي‌شد انتظار داشت گرفته باشند.

***

   همه توضيحات به کنار، از يک حقيقت نمي‌توان گذشت که انقلاب براي خميني و به نام و رهبري خميني به راه افتاد و در نخستين تظاهراتش نمايندگان عرفيگرائي جامعه، روز عيد فطر و شعار آزادي، استقلال، حکومت اسلامي را اختيار کردند. انقلابي بود سراپا اسلامي و هيچ تفاوتي هم در خطوط اصلي (فريبکاري و دروغگوئي، ترور و کشتار گروهي، خشونت بيکرانه، قدرت‌طلبي و بي‌مدارائي محض) با حکومتي که از آن برآمد نداشت ــ هر چه هم کساني بخواهند به رعايت وجدان‌هاي آزارنده، آن را از نو غسل تعميد دهند و انقلاب بهمن (که کمتر زننده است) نام گذارند. با چنان رهبري و چنان شعاري که بزودي جاي خود را به جمهوري اسلامي داد و توده‌هاي بزرگ جمعيت از سرامدان رژيم تا بدترين مخالفان و از بالا تا پائين جامعه مرحله به مرحله بدان پيوستند چه از اين منطقي‌تر که چرائي انقلاب را نخست در زمينه مذهبي آن بجوئيم، انقلاب اسلامي و نهضت حسيني را از جاهاي گوناگون باد زدند و تقويت کردند. ولي آتشي که روشن بود نور و گرمي خود را از کربلا مي‌گرفت.

   فراموش کردن زمينه اسلامي انقلاب که بي آن هر چه مي‌شد، ولي اسلامي نمي‌شد، شگفتاور است. عاشورا در تاريخ سياسي صد ساله اخير ايران يکي از مهم‌ترين روزها، اگر نه مهم‌ترين روز بوده است. به عنوان يک سرمشق آرماني، پارادايم در اصطلاح جامعه‌شناسان، نماد يا ارزشي که بر انديشه و عمل توده‌هاي بزرگ تاثيري خودبخود و فوري مي‌بخشد و اشاره‌اي به آن براي برانگيختن عواطف رخنه کرده در زواياي ذهن و روان بس است، کربلا چه در 15 خرداد و چه در 22 بهمن جاي مرکزي داشت. خميني و شبکه گسترده مسجدها و تکيه‌ها و حسينيه‌ها و هيئت‌هاي مذهبي و صندوق‌هاي قرض‌الحسنه ــ همه به گونه‌اي پيوند خورده به پارادايم کربلا، بيدرنگ جنبش خود را براي رسيدن به قدرت به رنگ خون شهيدان کربلا درآوردند: حسين در برابر يزيد، شهيدان مظلوم در برابر اشقيا. جوي اشگي که در ماه‌هاي انقلاب بر شهداي کربلا روانه شد از جوي خون قربانيان تظاهرات انقلابي کمتر نبود. بر آن قربانيان نيز قسمتي به ياد شهيدان کربلا مي‌گريستند. اين جوي اشگي است که پانصد سال تاريخ ايران از آن به گل نشسته است. هر عوامفريب مقام‌پرست، هر عامل بيگانه، هر حکومت ستمگر، از آن بهره‌برداري کرده است. تاسوعا و عاشورا “نان و سيرک“ توده‌هاي ايراني بوده است. (فرمانروايان رومي هرچه مي‌خواستند مي‌کردند ولي نان و سيرک، سرگرمی، روميان را فراهم مي‌داشتند).

   انقلاب، اسلامي بود و حکومت انقلاب، اسلامي شد و فرمانروائي مطلق، حق آخوند بود زيرا مردم به رهبري روشنفکران “نهضت ما حسيني، رهبر ما خميني“ سر دادند؛ و از پادشاه تا وزارت خارجه‌ها در غرب و از رسانه‌ها و دانشگاه‌هاي داخل تا خارج و از هرکه دعوي رهبري يا دست‌کم شناخت جامعه ايراني را داشت همه خط را گرفتند و نکته را دريافتند؛ يا خود را به آن سرچشمه اقتدار نزديک کردند يا بدان تسليم شدند. آنچه به دنبال آمد نمي‌توانست نامنتظر باشد. با آن سرمشق آرماني به بدتر از اينها نيز مي‌توان رسيد.

***

   در انقلاب اسلامي گفتمان شيعي ـ لنيني در جامعه‌اي بي‌خبر از حقوق خود و بر نظامي بي‌اعتنا به حقوق بشر پيروز شد. مضمون کليدي در بحث از انقلاب و درس‌هائي که از آن مي‌توان گرفت در همين جاست. صورت مسئله ملي در ايران دهه‌هاي پيش از انقلاب نادرست بوده است. نبرد بر سر ايدئولوژي‌هاي گوناگون يا شکل حکومت يا جاي شخصيت‌هاي معين در تاريخ، مسئله ما نمي‌بود؛ آن نبرد را بايست بر سر جاي فرد ايراني در سياست و جامعه مي‌جنگيديم. امروز نيز همچنان مي‌توانيم چپ و راست و هوادار پادشاهي يا جمهوري باشيم و هر چه دلمان خواست درباره شخصيت‌ها و روزهاي تاريخي بگوئيم. ولي پس از نادرست درآمدن همه طرح‌ها که تاريخ صد ساله را پوشانده است ديگر حق نداريم سياست را جز در چهارچوب اعلاميه جهاني حقوق بشر بينديشيم و بورزيم.

***

   فرايند برقرار کردن دمکراسي در جامعه ايراني هنوز مراحل نخستينش را مي‌گذراند و بي‌درجه‌اي از تفاهم ملي به جائي نمي‌رسد. اما تفاهم ملي از مسائل سياسي و اجتماعي در مي‌گذرد و با فرهنگ ما به عنوان يک ملت، و خلقيات ما به عنوان افراد انساني سر و کار دارد؛ ما در زندگي روزانه خود با آن روبروئيم. ناتواني ما از کارکردن با يکديگر در قلب مسئله‌اي است که نه تنها مشکل دمکراتيک بلکه مشکل ملي ماست. ما نمي‌توانيم با هم کار کنيم چون به هم اعتماد نداريم؛ و به هم اعتماد نداريم چون کمابيش حق داريم. پاي صحبت هر ايراني بنشينيم داستان‌ها از بدعهدي و فريبکاري هم‌ميهنان دارد. آن درجه روحيه مدني و اخلاق اجتماعي که براي کارکرد درست يک جامعه لازم است در ما يافت نمي‌شود. ايراني معمولي در برخورد با ديگري به او يا به چشم دشمن احتمالي مي‌نگرد يا شکار. ما بيهوده اين همه قربان صدقه يکديگر نمي‌رويم. هيج درجه تاکيد براي نشان دادن حسن‌نيت و علاقه‌مان به ديگري بس نيست. بدگماني عمومي به پايه‌اي رسيده است که مي‌بايد پيوسته در برطرف کردنش کوشيد.

   روحيه مدني و اخلاق اجتماعي را که از آن سخن رفت در واژه اعتماد مي‌توان خلاصه کرد، اعتماد به قول و اعتماد به اجراي قانون. اعتماد در زندگي ملي نقش اساسي دارد. اگر کمترينه‌اي از اعتماد در جامعه نباشد نهادهاي سياسي و مدني لازم براي دمکراسي به قدرت کافي نمي‌رسد و رشد اقتصاد کند مي‌شود. ما اين را در تفاوتي که ميان نظام بانکي غرب و مثلا ايران مي‌بينيم. به عنوان دو مثال بسيار مهم، در ايران چک بانکي بي‌معني شده است؛ و بي گرو گذاشتن دارائي خود آنهم چند برابر، وام يا اعتبار نمي‌توان گرفت. روشن است که اقتصاد بدون اعتبار، و نظام بانکي عملا بدون چک چه حالي پيدا مي‌کند. “فوکوياما“ي مشهور “پايان تاريخ“ در کتاب ديگري به نقش اعتماد در توسعه اقتصادي مي‌پردازد و ميان آن دو نسبتي مستقيم مي‌يابد. در هر جامعه‌اي بدگماني و احساس ناامني در مردم بيشتر باشد اقتصاد راکدتر است.

   همين‌گونه است در سياست. اگر مردم به يکديگر نتوانند کمترين اعتمادي بکنند تنها با خودي‌ها حاضر به همکاري خواهند بود و تازه آن هم هر لحظه در خطر از هم گسيختن است. در ميان ما هيچ کس نمي‌تواند مطمئن باشد که ديگري به وعده‌اش وفا مي‌کند يا هر قانون يا مقرراتي را که به ميلش نباشد زير پا نمي‌گذارد. جامعه‌هائي که با هرج و مرج قانوني (به معني روال پذيرفته شده کارها) و زورگوئي اداره مي‌شوند يا به مدت‌هاي دراز اداره شده‌اند به حالت اتميزه درمي‌آيند؛ بدين معني که نهادهاي سياسي و مدني در آنها ضعيف مي‌شود. در غياب روحيه و اخلاق مدني و چهارچوب‌هاي اجتماعي و سياسي مورد احترام همگاني، به جز حلقه تنگ دوستان و خانواده، هر کس ناچار است گليم خود را از آب بدر برد.

   فوکوياما در بررسي خود از آلمان (غربي) نمونه مي‌آورد و در اينجاست که نقش سياست، نهادها و کارکردهاي سياسي، در دگرگون کردن رفتار و خلقيات اجتماعي آشکار مي‌شود. جامعه آلماني که از فروريزي جمهوري وايمار و هولوکاست هيتلري در ميانه ويراني سرتاسري نياخاک سر برآورد در جدول اعتماد از ايران کنوني نيز پائين‌تر بود. ما در نوميدترين لحظات خود نيز نمي‌توانيم به ژرفاي آن سقوط و از هم گسيختگي برسيم. پايه‌گذاري يک نظام دمکراتيک به رهبري کنراد آدنائر و يک اقتصاد آزاد همراه با “تور ايمني“ به رهبري لودويگ ارهارد، آلمان را در کمتر از يک نسل از نظر اعتماد، به کشورهاي “عادي“ جهان رساند که اقليتي بيش نيستند. ما در ايران با وظيفه‌اي هم آسان‌تر و هم دشوارتر روبروئيم. ايران نه از آن انضباط آلمان برخوردار است نه به چنان ويراني همه سويه‌اي افتاده است. ولي پاسخ مسئله ما همان است ــ اصلاح سياست، کارکردها و نهادهاي سياسي.

   اعتماد در جامعه با حکومت قانون برقرار مي‌شود. ولي حکومت قانون، خود بستگي به درجه‌اي از کنترل مردم بر حکومت دارد. بدين ترتيب به نظر مي‌رسد که ما در ايران با يک دور باطل سر و کار داريم. تا نتوانيم به درجه‌اي از همکاري و تفاهم با يکديگر برسيم نيروئي بوجود نخواهد آمد که حکومت قانون را برقرار کند و به هرج و مرج قانوني و زورگوئي پايان دهد و تا هرج و مرج قانوني و زورگوئي در جامعه حکومت مي‌کند شرايط براي همکاري مردم و در نتيجه دمکراسي فراهم نخواهد شد. ولي از آنجا که در موقعيت بشري دور باطل وجود ندارد و انسان سرانجام راهي به بيرون از بدترين بن‌بست‌ها پيدا مي‌کند نمي‌بايد نااميد بود. گروه‌هاي بزرگي از ايرانيان به اندازه کافي از تاريخ ناشاد ما درس گرفته‌اند که بتوانند در انديشه و رفتار خود تغييرات لازم را بدهند. ما اين تحول را در آمادگي روزافزون افرادي از گرايش‌هاي گوناگون به نگاه انتقادي بر خود، و گفت و شنود با يکديگر؛ و در جا افتادن ادب سياسي که از لوازم روحيه مدني است مي‌بينيم. کساني جز با دشنام و پرستش نمي‌توانند زندگي کنند ولي آنها بقاياي رو به پايان دوره‌اي هستند که يادآوريش آيندگان را شرمسار خواهد کرد، و بيش از آنکه “زحمت کسي را بدارند عرض خود مي‌برند.“ اين روحيه تازه، بويژه رعايت ادب سياسي و خودداري از حملات هيستريک به مخالفان و به کار نبردن زبان دشنام و اتهام در بحث سياست و تاريخ، به بهبود و عادي شدن فرايند سياسي مي‌انجامد. البته نمي‌توان يک شبه کم و کاستي تاريخي جامعه ايراني را برطرف ساخت. آن اندازه هست که به نظر مي‌آيد به آنجا رسيده‌ايم که اين روند ناگزير را شتاب بيشتري بخشيم.

   تفاهم بيشتر ميان ايرانيان که مقدمه همکاري موثرتر در مبارزه براي برقراري دمکراسي به اضافه حقوق بشر، يعني دمکراسي ليبرال، است سه شرط دارد: نخست پذيرفتن اينکه ايران مال همه ايرانيان است و هر نظام ارزشي و جهان‌بيني که به تبعيض و بي حق کردن گروهي از مردم به دليل تفاوت جنسيتي يا قومي يا گرايش‌هاي سياسي و مذهبي‌شان بينجامد مي‌بايد از سياست ما حذف شود. اين شرط با همه‌گير شدن اعتقاد به عرفيگرائي و جدا کردن دين از حکومت و سياست، که مقدمه حکومت است، دارد حاصل مي‌آيد که خود پيشرفت بزرگي است. شرط دوم، بيرون بردن تاريخ، از مرکز بحث سياسي است. ما براي تفاهم با يکديگر لازم نيست درباره رويدادهاي تاريخي که آخرينش، انقلاب اسلامي است با هم موافق باشيم. بيست سالي ديگر ملت ما کمتر چنان مشکلي خواهد داشت. قصد ما از رسيدن به تفاهم ملي، نوشتن تاريخ اين هشتاد يا صد ساله نيست؛ توافق بر سر اصولي است که ايران آينده را مي‌بايد بر آنها ساخت، و همکاري در چهارچوب آن اصول است با حفظ عقايد خود در هر زمينه ديگر. ما نبايد شرط تفاهم و همکاري را دست برداشتن ديگران از نظرشان درباره رويدادهاي تاريخي قرار دهيم. هيچ مانعي ندارد که دو سوي بحث تاريخي با همه اختلافات سخت و آشتي‌ناپذير خود بر سر گذشته، بر اين توافق کنند که آن گذشته، هر چه هم بد و خوب، براي کشانده شدن به آينده نيست. به زبان ديگر ما نه مي‌توانيم و نه محکوم به آنيم که در گذشته زندگي کنيم و بايد از گذشته‌ها هر چه هم برايمان عزيز باشند فراتر رويم. اين البته جلو بحث درباره گذشته و يادآوري هر روزه آن را نمي‌گيرد و هر کس مي‌تواند تاريخ خود را بنويسد و نتيجه‌هاي خود را بگيرد. آنچه کار ما را کمي آسان مي‌کند آن است که گذشته همه را مي‌توان به رخ کشيد و آنگاه معلوم نيست چه کساني بيشتر زيان خواهند کرد. اما اين شيوه‌ها را همان مي‌بايد به زندانيان گذشته واگذاشت.

   از اين دو شرط، يک شرط ديگر بدرمي‌آيد و آن پذيرفتن نظر مردم است. در يک دمکراسي به هر حال مردم مي‌بايد نظر نهائي را بدهند و نمي‌شود به مردم تکليف کرد که چه نظري بدهند. مردماني که از روحيه مدني و اخلاق اجتماعي بهره‌اي دارند مي‌توانند رقابت آزاد را بپذيرند و اگر شکست خوردند منکر همه چيز نشوند. ما ايرانيان در تاريخ خود همة گونه‌هاي زير پا گذاشتن و ناديده گرفتن نظر مردم را آزموده‌ايم. همين تاريخ صد سال گذشته ما پر از کساني است که يا اصلا راي مردم را لازم ندانستند و حتا به حال کشور زيان‌آور شمردند؛ يا اگر هم دمکرات بودند، “هر کس يک راي يکبار“ را کافي دانستند و تا اکثريت آوردند جلو ديگران را گرفتند که مبادا بار آينده بازنده شوند؛ پر از کساني است که وقتي در رقابت آزادانه باختند، يا منکر آزاد بودن رقابت شدند يا منکر خود رقابت، و يا منکر حق و حتا انسانيت طرف برنده. رسيدن به تفاهم ملي براي برقراري دمکراسي است. در نتيجه نمي‌توان از راه‌هاي غيردمکراتيک به آن رسيد. معني اين سخن آن است که تفاهم مي‌بايد بر سر اصول دمکراتيک و در ميان کساني که به آن اصول عمل مي‌کنند صورت گيرد؛ و هيچ کس حق ندارد بيش از باور داشتن و عمل کردن به آن اصول از ديگري چشم داشته باشد.

   دمکراسي مقدماتي دارد که اساسا در همه جامعه‌ها يکي است: وجود يک کشور که مردمانش به قبايل و مذاهب در حال جنگ با يکديگر، از هم جدا نباشند و به درجه‌اي از هماهنگي و همبستگي ملي و نظم قانوني و امنيت خارجي رسيده باشد و يک طبقه متوسط اقتصادي و فرهنگي داشته باشد که براي برقراري و ماندگاري دمکراسي، حياتي است. (طبقه متوسط فرهنگي را مي‌توان با “اينتليجنتسيا“ معادل گرفت، همان که در ايران با انتلکتوئل اشتباه مي‌کنند.) دمکراسي نياز به جا افتادن فرايافت شهروندي دست‌کم در بخشي از جامعه دارد ــ شهروند به معني انسان داراي حقوق، يا دست‌کم آگاه به حقوق خود. دمکراسي تنها در شرايط هماهنگي اجتماعي، به اين معني که اکثريتي قواعد بازي دمکراتيک را عمل کند و در پيشبرد نظرات يا منافع خود تا همه جا نرود، پايدار مي‌ماند. ما در اينجا به اسباب و موانع دمکراسي در ايران توجه داريم. در ايران با وجود جمهوري اسلامي از مبارزه در راه دمکراسي مي‌توان سخن گفت ولي دمکراسي جائي ندارد. حتا اصلاحگران بي‌اثر و بي‌آينده هم نماينده نيروهاي دمکراتيک در جامعه نيستند زيرا خواهان دوام جمهوري اسلامي‌اند و در انحصارگري دست کمي از رقيبانشان ندارند. آنها نيز تنها خودشان و خودي‌ها را مي‌پذيرند و ديگران را کنار مي‌گذارند. اما بحث درباره اصلاحگران را مي‌بايد رها کرد که اثر عملي ندارد.

   براي آنکه دمکراسي در ايران برقرار شود و پايدار بماند مي‌بايد جايگزينان جمهوري اسلامي در همين مرحله مبارزه از خود تعهد به دمکراسي نشان دهند. تنها با يک مبارزه دمکراتيک مي‌توان به دمکراسي رسيد. اگر نيروهاي جايگزين جمهوري اسلامي از پرورش و تعهد دمکراسي بي‌بهره باشند انتظار يک جايگزين دمکراتيک براي رژيم نمي‌توان داشت. ما از خود ايران آگاهي کاملي نداريم و اميدواريم مخالفان بيشمار رژيم بر سر دمکراسي مشکلي نداشته باشند، ولي در بيرون ايران گروه‌هاي مخالف، بازماندگان نسل انقلاب، بيشتر قبايل سياسي هستند با همان بستگي‌ها و تعصبات قبيله‌اي و ناتواني از رسيدن به همرائي، به اندازه‌اي که بسياري را مي‌توان يافت که ادامه وضع موجود را بر هر جايگزيني که مطابق ميلشان نباشد ترجيح مي‌دهند.

   گذاشتن مسائلي مانند شکل حکومت آينده در کانون بحث سياسي؛ و پرده‌پوشي‌ها و نيمه‌حقيقت‌ها و دورغپردازي‌هائي که براي به کرسي نشاندن يک ديدگاه متعصبانه از سوي محافلي به کار برده مي‌شود، نويد خوشي براي آينده مبارزات و رقابت‌هاي ميان گروه‌ها نيست. ديدگاهي که جز همه يا هيچ و سياه و سپيد نمي‌شناسد براي زندگي در دمکراسي آمادگي ندارد. ما در آينده ايران با وظيفه‌اي فوري‌تر از نگهداري ارزش‌ها و برقراري نهادهاي دمکراتيک روبرو نخواهيم بود. اما بار سنگين بازسازي کشور و تصميم‌هاي حاد و فوري که مي‌بايد گرفت فضاي سياست را چنان سيال خواهد کرد که راه براي همه گونه مدعيان درمان‌هاي فوري و چاره‌گري‌هاي به ظاهر ساده و ميانبر گشوده خواهد شد. از شيفتگان دست نيرومند و مشت آهنين تا عوامفريبان چپ و راست ميدان گشاده‌اي خواهند يافت که دمکراسي ناپايدار را زور ربائي highjack کنند. هر کار براي برقراري دمکراسي در آينده لازم است از همين جا بايد کرد. اگر مي‌پذيريم که دمکراسي با روحيه و عملکرد پايدار بر اصول، و آمادگي براي سازش‌هاي عملي، ملازمه دارد مي‌بايد از همين جا اين روحيه و عملکرد را در خود پرورش داد. پايداري بر اصول، و آمادگي براي سازش‌هاي عملي به معني درونذاتي کردن interiorization کثرت‌گرائي است؛ به معني پذيرفتن اين است که در يک دمکراسي ليبرال هيچ طرفي، اگر چه در اکثريت بزرگ، به همه آنچه مي‌خواهد نمي‌رسد. براي رسيدن به همه آنچه مي‌خواهيم مي‌بايد همه را به هر وسيله به خط، و خاموش کنيم.

***

   سير جامعه‌هاي بشري به سوي آزادي است چون طبيعت انسان دنبال رها شدن از قيد و بند است. آدميان يک جور نيستند و برنامه‌ريزي ژنتيک آنها مانند موريانه‌ها نيست که قابل پيش‌بيني باشد. هر انساني اميال و واکنش‌هاي خود را دارد و در نتيجه خواهان حداکثر آزادي براي دنبال کردن اميال و نشان دادن واکنش‌هاي خويش است. ولي زندگي اجتماعي با آزادي نامحدود افراد سازگاري ندارد و در نتيجه يا انسان بايد به حال انفرادي بسر برد که برايش ممکن نيست و يا محدوديت‌هائي را بپذيرد. برقراري موازنه ميان آزادي فردي و محدوديت اجتماعي، مسئله هميشگي جامعه‌هاي بشري بوده است: چه اندازه آزادي در برابر چه اندازه محدوديت؟ همانگونه که در آغاز اشاره شد، اين موازنه به تدريج به سوي آزادي بيشتر رفته است.

   پيش از آنکه انسان معني قانون و حق و فرديت را بفهمد، مذهب نقش تنظيم کننده روابط اجتماعي يعني برقرار سازنده موازنه ميان آزادي فردي و انضباط اجتماعي را بر عهده داشت. مذهب هم البته از مراحل بدوي پرستش نياکان و عناصر طبيعي و حيوانات شروع شد و کم کم به دين‌هاي تکامل يافته‌تر رسيد. با آنکه جادوگران و شمن‌ها جاي خود را به کاهنان و کشيشان و آخوندها دادند نقش مذهب همان بود: ترساندن مردم از يک ماهيت برتر به منظور واداشتنشان به اطاعت از مقرراتي که آزادي عملشان را محدود مي‌ساخت. ولي اثر مذهب و ماهيت برتري که ضامن اجراي احکام آن است در طول زمان کم شد. مردم اگر چه اعتقادات مذهبي خود را نگه مي‌داشتند ولي کمتر به آن عمل مي‌کردند. يک علتش اين بود که احکام مذهبي به علت منشاء الهي خود نمي‌توانستند با زمان پيش بيايند. علت ديگرش اين بود که خود کاهنان و کشيشان و آخوندها بي‌پروا احکام مذهبي را زير پا مي‌گذاشتند و يا به ميل خود تفسير مي‌کردند. دليل سومي که اهميتش از آن دو کمتر نيست وجود مقرراتي بود که از زندگي مردم در طول زمان سرچشمه گرفته بود و به صورت عرف و عادت بطور وسيعي در کنار احکام مذهبي اجرا مي‌شد و گاه عرصه را بر آنها تنگ مي‌کرد؛ هر جا احکام مذهبي نارسا بودند مقررات عرفي جاي آنها را مي‌گرفتند. هر کسي مي‌توانست ببيند که احکام مذهبي نه کافي هستند نه خود متوليانشان احترام آنها را نگه مي‌دارند. نتيجه اين شد که کساني جرئت کردند و اصلا منکر مذهب در امور دنيوي شدند. به نظر آنها رعايت احکام کلي اخلاقي مذاهب که جنبه بشردوستانه دارند، مانند نيکي کردن به ديگران و دوري کردن از بدي‌ها، در امور اجتماعي کافي است و قانونگزاري مي‌بايد تابع شرايط روز،  و بويژه نظر مردمي باشد که قانون براي آنها گزارده مي‌شود.

   کنار گذاشتن مذهب از قانونگزاري مستلزم تجديدنظري اساسي در جاي دين در زندگي خصوصي و عمومي مردمان بود. نگاه سنتي به دين که پايگان (سلسله مراتب) مذهبي در هر ديني مدافع آن است، دين را بالاتر از همه چيز قرار مي‌دهد. تفاوت نمي‌کند که ما از چه ديني صحبت مي‌کنيم. هر ديني بزودي پايگان مذهبي خود را که عبارت از موبد و خاخام و کشيش و آخوند و کاهن و… باشد پرورش مي‌دهد. علتش اين است که عموم مردم براي پي‌بردن به دين خود نياز به راهنمائي کساني دارند. آن کسان در مراحل نخستين، مردم را راهنمائي مي‌کنند و مردم هم پشت سرشان جمع مي‌شوند و هر جا به مشکلي برخوردند به آنها رجوع مي‌کنند. اندک اندک راهنمائي جنبه دستور، و قدرت، حالت زورگوئي مي‌يابد. اين وضع در همه موارد پيش مي‌آيد. مردم از کسي کورکورانه پيروي مي‌کنند و او را از آنچه هست بالاتر مي‌برند و تملقش را مي‌گويند و او هم خودش را گم مي‌کند و کارش به ديکتاتوري و زورگوئي مي‌کشد و بعد مردم ناراضي مي‌شوند و به سرکشي و شورش و گاه انقلاب مي‌افتند.

   آن نگاه سنتي به دين به فساد کلي سياست و جامعه و اخلاق فردي و رکود اجتماعي انجاميد ــ چنانکه امروز بدترين نمونه‌اش را در ايران اسلامي مي‌بينيم. در خاور زمين سده‌هاي دراز با آن فساد و رکود ساختند و کار چنداني برايش نکردند. تسلط دين بر زندگي و جامعه هر چه بيشتر شد برطرف کردنش ناممکن‌تر به نظر آمد و روحيه درويشي و اين نيز بگذرد جاي تلاش و مبارزه را گرفت. در اروپا به علت تفاوت اساسي اسلام با مسيحيت، که خود را دين حکومت نمي‌داند، راه بر اصلاح مذهبي گشوده بود ـ اصلاح مذهبي در اسلام تا کنون امکان نداشته است و ديگر اصلا ضرورتي ندارد و جامعه دارد از اين مراحل مي‌گذرد و عرفيگرا و سکولار مي‌شود. با اصلاح مذهبي، جنگ کاتوليک و پروتستان شروع شد که کليسا بازنده بزرگ آن بود. حاکميت (و نه حکومت) کليسا بر جهان مسيحي در اروپاي غربي که حکومت‌ها را نيز به درجاتي کاهنده در بر مي‌گرفت به پايان رسيد و همراه آن پاپ و کشيش‌ها از پايگاه قدرت خود پائين کشيده شدند و حکومت‌هاي کشورهاي اروپائي اختيار سرزمين‌هاي خود را کاملا در دست گرفتند.

   اروپاي غربي يک مزيت ديگر نيز بر دنياي شرقي داشت. اروپائيان از همان قرون وسطا به مجموعه حقوق رم که کامل‌ترين مجموعه حقوقي جهان تا آن زمان، و مبنايش نه احکام الهي بلکه حقوق طبيعي آدميان بود، دسترسي يافتند. آن مجموعه حقوقي يا “کد“ code  در کنار مقررات گسترده‌اي که با عرف و عادت پديد آمده بود جائي براي مقررات مذهبي که بيشترش هم دلبخواسته شده بود ــ مانند همين که در جمهوري اسلامي داريم ــ نگذاشت. با چنان مجموعه حقوقي، که حقوقدانان پيوسته در تکميلش مي‌کوشيدند، روابط ميان مردمان و حکومت‌ها را بسيار بهتر از احکام ديني مي‌شد سازمان داد. سکولاريسم يا عرفيگرائي، از اين دو تحول برخاست: يک، اصلاح مذهبي که برتري سياسي کليسا را از ميان برد؛ و دو، گذاشتن مجموعه حقوقي رم در صورت تکميل شده‌اش بجاي احکام مذهبي. در انگلستان، مجموعه مقررات عرفي، مبناي قوانين شد و به مجموعه حقوقي رم توجهي نکردند ولي نتيجه يکي بود: غيرمذهبي شدن قوانين.

   اين فرايند که از سده شانزدهم در اروپاي باختري آغاز شد در اواخر سده نوزدهم به کشورهاي مسلمان رسيد. جنبش مشروطه ايران يک جنبش عرفيگرا بود ولي به دليل مداخلات قدرت‌هاي امپرياليستي بويژه روسيه ناگزير به دادن امتيازات زيادي به نيروهاي ارتجاع در روحانيت و دربار گرديد و از هدف‌هاي عرفيگراي خود کوتاه آمد. قانون اساسي سال 1906 که به امضاي مظفرالدين شاه رسيد و “ماگنا کارتا“ي ايران است، بکلي از هر اشاره‌اي به دين عاري است و تنها به مجلسي که برگزيده مردم است مي‌پردازد. ولي متمم قانون اساسي سال 1907 با عرفيگرائي فاصله زياد دارد و سندي است پر از تناقض که در تماميت خود اجرا نشد و قابل اجرا نبود.

   با اينهمه در آگاه‌ترين و پيشرفته‌ترين لايه‌هاي مردم ايران آمادگي براي بيرون رفتن از سيطره مذهب و آخوند در امور عمومي پيدا شده بود و رضاشاه توانست به پشتيباني آن بخش افکار عمومي، قانونگزاري و سياست را به مقدار زياد عرفيگرا کند. پس از او نفوذ آخوندها به همراه مداخلات بيگانگان در امور ايران افزايش يافت و کم کم مردمي که ايران پيش از رضاشاه را از ياد برده بودند و خاطره‌اي از چيرگي مذهب بر سياست و جامعه نداشتند به رهبري روشنفکراني که مي‌خواستند از مذهب استفاده سياسي کنند دوباره چاره مشکلاتي را که جنبه سياسي داشت در مذهب و رهبري آخوندها جستجو کردند.

   امروز مردم بيش از هميشه مي‌دانند که مذهب نه ربطي به حکومت دارد و نه توانائي‌اش را. آخوندها مي‌گويند اسلام دين حکومت است ولي در سرتاسر قرآن چند آيه بيشتر نيست که به حکومت مربوط باشد. آخوندها مي‌گويند بقيه‌اش را از تفسير همان آيه‌ها و سنت پيغمبر و امامان و به کمک تاويل يا تعبير در مي‌آورند ولي اگر قرار بر تعبير باشد چرا از تجربه پيشرفته‌ترين کشورهاي جهان در کشورداري که آزمايش خود را داده است استفاده نشود و نياز به افرادي باشد که نه درس درستي خوانده‌اند نه آشنائي به مسائل جهان امروز دارند؟ اگر قرار است راي چند آخوند تعيين کننده باشد چرا مردم خودشان توسط نمايندگانشان تصميم نگيرند؟

   عرفيگرائي يا سکولاريسم دست مذهب را از سياست و دست سياست را از مذهب کوتاه مي‌کند و هر کدام را در جاي خودشان مي‌گذارد. مذهب يک امر فردي و وجداني است. مردم حق دارند هر باور مذهبي داشته باشند و هر وقت خواستند نظرشان را تغيير دهند. دولت در امر وجداني مردم دخالتي ندارد. قانونگزاري و اداره کشور و تصميم‌گيري در باره سرنوشت مردم امري عمومي است و همه بايد در آن شرکت داشته باشند. خدا در هيچ کتاب آسماني راه حل مسائل سياسي هر روزه را نشان نداده است. در قرآن چند دستور حکومتي، بيشتر در مسائل مربوط به ارث و ازدواج و سهم از غنائم، هست. بقيه‌اش را از همان آغاز در کشور‌هاي اسلامي با عرف و آنچه پيش از اسلام مي‌بود پر کردند. از اين گذشته هيچ کس حق ندارد از سوي خداوند نظر بدهد، مگر آنکه خداوند خودش او را به عنوان جانشين تعيين کرده باشد که در آن صورت خدا به حد يک انسان پائين مي‌آيد و ديگر خدا نيست.

   در يک نظام عرفيگرا احترام مذاهب محفوظ مي‌ماند زيرا اگر هم حکومت زور گفت و اموال عمومي را غارت کرد و آدم کشت به نام مذهب نخواهد بود. آزادي مذهبي اساس عرفيگرائي است. اما مداخله مذهب در امر حکومت و استفاده سياسي از مذهب ممنوع خواهد بود. موضوع، تنها جدا کردن دين از حکومت نيست؛ از سياست هم بايد جدا باشد زيرا سياست و قدرت يک مقوله‌اند. چنانکه در جاي ديگر هم اشاره شد هدف سياست رسيدن به قدرت حکومتي است. در صورتي که يک حزب دمکرات اسلامي (که کساني به تقليد دمکرات مسيحي‌هاي اروپا پيشنهاد مي‌کنند) بخواهد با عاشورا و يا حسين و امام غايب انتخابات را ببرد يا قانون از مجلس بگذراند و روسري را اجباري کند و هر بحث آزادانه در مذهب يا رسوم جامعه‌هاي اسلامي را با کشتن (تئو وان گوگ در هلند) يا جايزه گذاشتن براي کشتن (سلمان رشدي در بريتانيا) پاسخ دهد مي‌بايد از همان اول در برابرش ايستاد. اسلام را با دمکراسي نمي‌توان آميخت که تحملش را ندارد ولي دمکراسي تحمل اسلام را دارد. مردم مي‌توانند مسلمان باشند ولي سياست و حکومت را مي‌بايد از شريعت، از فقه، از آخوند و از کربلا جدا کرد.

   با همه دشواري که دارد، تقدس را مي‌بايد از فرهنگ سياسي خود، حذف کنيم. اين سخن روشنگري بيشتر مي‌خواهد. در اينجا همين بس که با سلاح آزادي گفتار مي‌بايد به جنگ تقدس رفت و از خلاف سياست politically incorrect بودن نهراسيد. (احترام گذاشتن با تقدس تفاوت دارد.) بسياري از آنچه ما به عادت يا از بيم نپذيرفتن و از دست دادن ديگران، و در واقع به ملاحظات سياسي، مي‌گوئيم و باور داريم ممکن است درست نباشد. آزادي گفتار به معني مجاز دانستن خلاف سياست است و تنها راه تقدس‌زدائي از فرهنگ سياسي است. تقدس و هر چه فراتر از انديشه و گفتار باشد در برابر آزادي گفتار دوام نمي‌آورد. در سياست و کشورداري (شامل سياست خارجي) مقدس، به معني فراتر از انديشه و گفتار آزاد، وجود ندارد وگرنه مي‌بايد در همين خاورميانه نکبت ماند. در ايران که زندان و بر باد رفتن هستي هر لحظه در کمين آزادانديشان است زنان و مردان روزافزوني خطر مي‌کنند و مقدسات را زير پرسش مي‌برند. با آنها مي‌بايد در پيشبرد آزادي گفتار و شکستن بت‌ها و رساندن شخصيت‌ها و موضوعات به اندازه درست‌ترشان همزبان شد. سياست را مي‌بايد سالم‌تر کرد و سلامت سياست همواره با رعايت حساسيت‌هاي گروه‌ها و افراد سازگار نيست.

***

   دويست سال است در جامعه‌هاي اسلامي دنبال اصلاح مذهبي و پروتستانتيسم اسلامي مي‌گردند تا نقش اسلام را در سياست، تعديل و راه را بر پيشرفت هموار کنند. آنها مي‌پندارند تجربه اروپاي سده شانزدهم را مي‌توان در فضاي اسلامي تکرار کرد. اما پروتستانتيسم اسلامي که در اين دويست ساله به جائي رسيده يا از نوع فرقه‌هاي شيعي بوده است که در خرافات‌‌زدگي‌شان نام اصلاح بر آنها نمي‌توان گذاشت، يا وهابيسم، يا شريعتي و خميني. “اصلاح“ مذهبي که در اسلام امکان داشته بازگشت به ريشه‌ها معني مي‌داده است، حال به صورت اسلام راست‌آئين (ارتدکس) وحشيانه عبدالوهاب، يا اسلام ايدئولوژيک وحشيانه سعيد قطب و رشيد رضاي مصري يا شريعتي و خميني ايراني و بن‌لادن سعودي. اسلام احکام مشخصي دارد که به باور مسلمانان از زبان خداوند نازل شده است و هيچ اکثريتي نمي‌تواند در آن تصرفي کند. شگفتي نيست که تنها اصلاح مذهبي بااعتبار در اسلام، پيراستنش از خرافات بوده است که طبعا در ميان شيعيان غوته‌ور در خرافات با بيشترين مقاومت‌ها روبرو شده است. پس از اين تجربه دويست ساله و با نگاه دقيق‌تري به اصلاح مذهبي در اروپا زمان آن است که وقت خود را به اصلاح مذهبي تلف نکنيم و چاره واپسماندگي مردماني را که بزرگ‌ترين مشکل‌شان نگرش مذهبي است در همان تجربه اروپا، در اصلاحات سياسي سده هفدهم هلند و بريتانيا و روشنگري enlightenment سده هژدهم بجوئيم. در اروپا سهم روشنگري سده هژدهم در مدرنيته، در آزاد کردن انديشه از مذهب، به مراتب بيش از اصلاح مذهبي سده شانزدهم بود که راه را بر کشتارهاي مذهبي و جنگ سي ساله و حق الهي پادشاهان گشود. (سده هژدهم نيز به انقلاب فرانسه و زياده روي‌هاي هراس آورش انجاميد ولي قابل مقايسه با پيامدهاي هراس‌انگيز اصلاح مذهبي نبود.)

   بازگشت به تجربه اروپا يک سود ديگر دارد و آن شناختن تفاوت‌هاي دو گونه روشنگري است: فرانسوي و بريتانيائي (انگليسي ـ اسکاتلندي). روشنگري فرانسوي در جهان‌بيني خود همان اندازه مطلق‌گرا بود که مذهب. گذاشتن خرد به جاي خدا در اصل تفاوتي نمي‌کرد؛ و نگرش مکانيکي به امور انساني راه را بر توتاليتاريسم و ترور جمعي مي‌گشود، چنانکه از همان پايان سده هژدهم آشکار شد. از روسو تا ربسپير و “ترور“؛ و مارکس تا لنين و “گولاگ“ خط مستقيمي است. روشنگري بريتانيائي و برنامه مدرنيته آن بيش از همه در ديويد هيوم و آدام اسميت، دو اسکاتلندي که بيشتر جهان نوين را ساخته‌اند، نه با گمانپروري speculation هاي مجرد که با دقت در طبيعت انسان و جامعه بشري سر و کار داشت. در برابر سيستم سازي ايدئولوژيک روشنگري فرانسوي، منطق آن از خود زندگي گرفته شده بود و نمي‌خواست آرمانشهر بسازد. روش تجربي و عمل‌گراي آن به يک بينش insight عملي (که در فلسفه اخلاقي روشنگري انگليسي ـ اسکاتلندي بيان شد) مجهز بود که اجازه داد جامعه شهروندي بورژوائي در فضاي احترام به حق فرد، مهم‌ترينش حق مالکيت، ببالد. هيوم از نگرش تراژيک به طبيعت انساني آغاز کرد که به بدي گرايش دارد. او که هيچ در خوشبيني وهم‌آلود روشنگري فرانسوي به نيکي طبيعي انسان و توانائي خرد در سامان دادن به امور انساني انباز نمي‌بود بر نفش عواطف در رفتار و رويکرد انسان تاکيد مي‌کرد و مي‌گفت طبع انسان جايگاه کبوتر و مار و گرگ است. اما آنچه نمي‌گذارد کبوتران طبع يکسره شکار ماران و گرگان شوند اجتماعي بودن (در واقع سياسي بودن) انسان است. زندگي در اجتماع به افراد پاره‌اي “عادات قلبي“ مانند همدردي و مهرباني و نياز به محبوب بودن و به نيکي شناخته شدن مي‌دهد. نظام اجتماعي را مي‌بايد با در نظر گرفتن اين ويژگي‌ها که هيچگاه نيز نمي‌بايد مسلم گرفته شوند بنا کرد.

   آدام اسميت که دوست نزديک هيوم بود به کارکرد بازار در امور بشري نگريست که از احترام حق مالکيت مي‌آيد و مادر همه حق‌هاي ديگر است. او انتظام زندگي اقتصادي را به دست ناپيداي بازار واگذاشت که تعادل عرضه و تقاضا را برقرار مي‌کند و از هر کنترل حکومتي کارآمدتر است. ولي نظام اقتصاد بازار، فلسفه اخلاقي‌اش را فراموش نمي‌کرد و از مسئوليت اجتماعي عاري نمي‌بود. او اقتصاد را از جمله قلمرو اخلاق مي‌شمرد و حکومت را که در نظام بازار آزاد از قدر قدرتي به زير مي‌آيد (او را پدر حکومت بزرگ به معناي امروزي انگلوساکسون، حکومت با مسئوليت‌هاي بزرگ اجتماعي، نيز دانسته‌اند) موظف به فراهم آوردن آنچه ما امروز زيِرساخت‌ها مي‌ناميم بويژه آموزش همگاني مي‌شمرد. (اسميت و هيوم مکمل يکديگر بودند. اسميت کتابي در “نظريه احساسات اخلاقي“ نوشت و هيوم به نقش حياتي بازار توجه داشت و پيشرفت مدرن را فراورده جامعه بازرگاني مي‌دانست.) تکيه روشنگري بريتانيائي بر عقل سليم به جاي استدلال‌هاي انتزاعي، در دست دو تن از درخشان‌ترين انديشه‌وران زمان، مباني نظري جامعه شهروندي امروزي را استوار ساخت؛ اقتصاد سياسي آدام اسميت نظريه تفکيک قواي جان لاک و مونتسکيو (انگلستان و فرانسه سده‌هاي هفده و هژده) را تکميل کرد و دمکراسي ليبرال را بر پايه شکست‌ناپذيري نهاد که در انقلاب و قانون اساسي امريکا کامياب‌ترين جلوه‌گاه خود را يافت. اين نظام نه تنها بيش از دو سده بي‌تغيير عمده در جامعه‌اي مهاجر و ناهمگون دوام آورده، دو نظام جهانگير فاشيسم و کمونيسم را به زباله‌دان تاريخ انداخته است و هيچ جايگزيني براي خود نمي‌شناسد.

   پيش از آن دو اسکاتلندي شگفت، اسپينوزاي يهودي که انديشه بشري را از زنجير مذهب آزاد کرد و اراسموس مسيحي (هر دو هلندي، در سده هفدهم) که انسانگرائي humanism  را به جاي دينسالاري کالوين، يکي از مهم‌ترين پدران اصلاح مذهبي، گذاشت، راه را بر جامعه بورژوايي دلخواه آنان گشوده بود: آنچه را که فردريک هايک اقتصاددان ليبرال اتريشي “شکوفائي ليبرال“ نام نهاده است ــ آزادي در زير قانون، پاسداري آزادي‌هاي فردي، بازارهاي آزاد. هلند به رهبري فکري اسپينوزا و اراسموس آزادانديش، نخستين نمونه چنان جامعه‌اي را به جهانيان نشان داد و نيروي دريائي بريتانيا که از سده هژدهم تا دويست سال فرمانرواي امواج بود آن را به چهار گوشه جهان، مهم‌تر از همه امريکاي شمالي (ايالات متحده بعدي و کانادا) برد، که در سده هژدهم بزرگ‌ترين ميدان پيروزي قدرت نظامي و انديشه فلسفي و نظام سياسي و اقتصادي بريتانيا بر فرانسه گرديد. نمونه فرانسوي از ميان نرفت و هنوز در اتحاديه اروپا به زندگي خود ادامه مي‌دهد ولي آينده‌اش روشن نيست. آزادانديشي در برابر سيستم‌سازي، اقتصاد بازار در برابر ديوانسالاري (بوروکراتيسم) و دمکراسي ليبرال در برابر “پست مدرنيته“ دست بالاتر را دارد.

   اکنون روشنفکر ايراني که پس از دويست سالي دست و پا زدن ميان اروپا و شبه جزيره عربستان، هم ميوه تلخ اسلامگرائي‌اش را مي‌چشد، هم به زور واقعياتي که مانند آوار بر سرش فرود آمده است، خواه ناخواه از خواب ناخوش درآميختن اسلام با مدرنيته در مي‌آيد، فرصتي دارد که بند تفکر ديني را از دست و پاي خود بگشايد و اينهمه از مذهبي بودن مردم و هويت اسلامي دم نزند. کسي به مذهب او و مردم کاري ندارد. او و مردمي که معتقد است درد مذهب دارند مي‌توانند هر چه مي‌خواهند به زيارت بروند و از دست بريده ابوالفضل حاجت بخواهند و يا علي و يا حسين را چاشني گفتار هر ساعت‌شان کنند. اما اگر مي‌خواهند در آزادي زير قانون بسر برند و فرزندان‌شان شب‌ها را در خيابان به روز نياورند؛ اگر مي‌خواهند کشورشان در رديف‌هاي آخر انسانيت، و حکومت‌شان مايه ننگ زمانه و تاريخ نباشد، مي‌بايد دست از انتظار ظهور بردارند و خود دست بکار شوند؛ چاره بدبختي‌هاي خود را در مسجد و خانقاه و کتاب مقدس و ديوان شعر نجويند و در طريق تجدد از عرفيگرائي (سکولاريسم) آغاز کنند ــ از سرمشق‌هاي روشن و کارکرده‌اي که به سه سده پيش بر مي‌گردند. ما آن قدر از کاروان پس افتاده‌ايم که هيچ اشکالي ندارد چندي در سده هژدهم اروپا گشت و گذار کنيم. به عنوان زمينه انديشه و عمل سياسي، اسلام ما، اسلام هر جامعه ديگري، حداکثر توانسته است تا اسلامگرائي رشد کند، اسلام راستين قرون وسطا در صورت سعودي يا بن‌لادني آن، يا اسلام هم راستين و هم “مدرن شده“ انقلاب “شکوهمند “.

***

   قلب مشکل واپسماندگي ما نگرش وارونه‌اي است که به زن به عنوان يک انسان و بخشي از جامعه داريم. بنياد تجدد يا مدرنيته در عرصه اجتماعي بر دگرگوني نگرش و تغيير محور است: از دين، سنت، عادات و رسوم، افسانه و فولکلور به انسان، به فرد انساني داراي حقوق فطري يا طبيعي که مرکز توجه، و غايت مجاهده و تلاش بشري است. شناخت و پاسداري حق زن به عنوان فرد انساني بدين ترتيب جائي مرکزي مي‌يابد زيرا جامعه سنتي پيشامدرن pre-modern زن را از حقوق محدود مرد نيز بي‌بهره مي‌سازد. جاي زن در جامعه نه تنها از نظر حقوق خود او، بلکه در رابطه با حقوق کودکان نيز اهميت دارد زيرا حقوق کودک اساسا در قلمرو حقوق زن تحقق مي‌يابد.

   نگرش وارونه از همان کودکي، زن را در رابطه‌اش با مرد تعريف مي‌کند نه به عنوان موجود مستقلي مانند مرد. مفاهيمي مانند غيرت (جنسي) و ناموس، که گمان نمي‌کنم معادلي در هيچ زبان اروپائي داشته باشند، در فرهنگ ما و هر جامعه واپسمانده ديگري تعيين کننده هستند. از همان جاست که زن يک شيئي، يک ابزار مي‌شود. ناموس را با پاکدامني نبايد اشتباه گرفت. ناموس بخشي از وجود زن است که به مردان خويشاوند او تعلق دارد که از پدر و برادر و شوهر آغاز مي‌شود و بسته به درجه توحش جامعه تا خويشاوندان ديگر و حتي اعضاي محله و طايفه و قبيله مي‌رسد. زن وظيفه دارد ناموس مرد را نگه دارد يعني تنها با مرد يا مرداني که صاحبان ناموس اجازه مي‌دهند ارتباط داشته باشد.  در تمدن‌هاي ناموس‌پرست‌تر اين ارتباط راه رفتن در خيابان را هم در بر مي‌گيرد.

   غيرت ناموسي حقي است که اين احساس تملک به مردان مي‌دهد که زني را که ناموس آنها را نگه نداشته است تا حد کشتن مجازات کنند و نه تنها از حمايت عرف جامعه و حتا قانون در موارد بسيار برخوردار باشند، بلکه قهرمان نيز به شمار آيند. ما از همين جا، از پيکر زن، بايد آغاز کنيم. برابري زن و مرد تنها در صورتي عملي مي‌شود که مرد هيچ حق و برتري زيست‌شناسي بر زن نداشته باشد. پيکر زن مال خود او باشد، و نه مرد، نه خانواده، و نه جامعه هيچ حقي بر آن نداشته باشند؛ درست مانند تن مرد. پاکدامني هم يک امر اخلاقي شخصي، نه موضوع قانون جزا، قلمداد شود و زن و مرد نداشته باشد. اگر پاکدامني براي مرد خوب است براي زن هم خوب است. 

   اين تغيير نگرش را، هم بايد در جبهه فرهنگي پيش برد و هم در قانونگزاري. ما نبايد از تصوراتي که از جامعه خود داريم بترسيم و سخن آخر را از همين مرحله نزنيم. مفاهيمي مانند ناموس و غيرت را بايد دور انداخت. اينکه مردم مسلمان هستند ربطي به اين ندارد که به پسران از همان آغاز بلوغ همه حقي بدهيم و دختران را بابت همان حقي که پسران دارند، يا مجازات و يا بدنام کنيم. پس از اين است که برابري زن در، حقوق مدني، آموزش، کار، دستمزد و حقوق سياسي مي‌آيد. زني را که قرباني نگرش وحشيانه ناموسي نيست نمي‌توان در مرتبه پائين‌تر از مرد قرار داد. اگر قانونگزاري فقط به ظواهر پردازد و از زنان در اين عرصه حياتي، يعني غيرت جنسي مردانه، حمايت نکند حقوق ديگر عملا زيرپا گذاشته خواهد شد. نگاه وارونه به زن در فرهنگ ما با مذهب به هم آميخته است و مي‌بايد سکولاريسم را در اين عرصه هم وارد کنيم. حق زن بر سرنوشت خود و در درجه اول بر پيکر خود نيز بايد از مذهب جدا باشد؛ و هر جا مقررات مذهبي به زيان حقوق زن است با قوانيني که برابري در حقوق را ميان همه شهروندان، از هر جنسيت و آئيني باشند، جانشين شود.

   ما اگر امروز مي‌توانيم اين سخن آخر را درباره جايگاه زن در جامعه بزنيم به سبب مبارزه صد ساله‌اي است که براي برابري حقوقي زنان در صد ساله گذشته شده است. ما مرهون همه آن تلاش‌ها و مبارزات هستيم چه خوشمان بيايد و چه نيايد. بسياري از پيشرفت‌هاي زنان ايران در صد سال گذشته به دست مردان بوده است و در بيشتر موارد به زور انجام گرفته است. اگر ايدئولوژي و دوستي و دشمني را از تاريخ جدا کنيم ناگزير به پذيرفتن اين حقيقت هستيم که براي جامعه ايراني در آن مرحله واپسماندگي چاره ديگري نمي‌بود. براي آنکه دريابيم زن ايراني صد سال پيش در کجا قرار داشت حتا روستاهاي افغانستان امروز نيز راهنماي خوبي نيستند. وضع زن ايراني در آن جامعه سنگ شده در قرون وسطا از اين هم بدتر بود. ناکامل يا اجباري بودن پيشرفت‌هاي گذشته در زمينه برابري زنان به هيچ وجه از ارزش همان مقداري که در طول صد ساله گذشته انجام گرفت نمي‌کاهد. همان پيشرفت‌هاي ناقص و اجباري بود که نقش زنان را چه در مبارزه براي برابري حقوقي و چه در جامعه بطور کلي پيوسته برجسته‌تر کرد. اما حتا امروز هم زنان از همکاري مردان در اين زمينه بي‌نياز نيستند. برابري حقوقي زن يک مسئله فمينيستي نيست، يک اولويت ملي است؛ کوتاه‌ترين راه مدرن شدن و پيوستن به “جهان اول“ کشورهاي توسعه‌يافته در عصر انقلاب انفورماتيک است.

   فمينيست بودن ربطي به گونه ايدئولوژيک و راديکال آن ندارد، و نمي‌بايد شوينيسم زنانه را در برابر شوينيسم مردانه نهاد. زن و مرد انسانند و برابر، و مي‌بايد در جامعه آزاد و برابر در حقوق با هم زندگي کنند. وقت ما نبايد در انتقامجوئي تلف شود، چه انتقامجوئي تاريخي، چه جنسيتي. برابري حقوقي زن هدفي است بالاتر از هر دستور کار ديگر. ما در انقلاب اسلامي ديديم که زنان، و مردان پيشرو نيز، اين هدف را فداي مقاصد ديگر کردند و زنان و جامعه ايراني را چه اندازه واپس بردند. آزاديخواهي آنان در عمل بسيار بيش از زورگوئي رضاشاه در برداشتن چادر از سر زنان و فرستادنشان به آموزشگاه و دانشگاه و ادارات، به زنان و جامعه آسيب رساند.

   اينکه امروز زن ايراني مي‌تواند اراده خود را بر حکومتي تحميل کند که همان نگرش ارتجاعي آخوند هفت دهة پيش را به اضافة قدرت مالي و تشکيلاتي و نظامي بيش از رضاشاه دارد، به مقدار زياد به 17 دي 1314 برمي‌گردد. زنان از خانه بيرون زده‌اند؛ دانشگاه‌ها را دارند مي‌گيرند در بازار کار بيرونق ايران اسلامي با نوآوري و کارآفريني خود با مردان در رقابت‌اند؛ پشتيبان هر حرکت به پيش در سياست و جامعه‌اند و در زمين لرزه بزرگي که در پيش است نقشي تعيين کننده خواهند داشت. آنها يکبار اشتباهي ويرانگر کردند و بيست و پنج ساله گذشته را در جبران آن کوشيده‌اند. رضاشاه آنان را از زندان حجاب رهانيد؛ انقلاب و حکومت اسلامي چشم آنها را بر حقيقت نظام اسلامي گشود. همه سخنان درباره هويت و ارزش‌هاي اصيل و اسلام ناب و جامعه توحيدي و عدل و قسط  بر سر زورگفتن به زنان است.

   آنچه مسئله زن را در يک جامعه اسلامي فوري‌تر مي‌سازد سودازدگي obsession اسلام در مسئله زن است. ما با يک نظام کامل عبادي ـ حقوقي  سر و کار داريم که به زن همچون موجودي در خدمت مرد  مي‌نگرد و او را به ملکيت مرد درمي‌آورد. اصلا زن به خاطر مرد و از دنده او و نه مستقل، آفريده شده است؛ از خودش هيچ موجوديتي ندارد؛ ارزشش يا در وفاداري و فرمانبري مرد است (زن خوب فرمانبر پارسا) يا در مادر بودن که بهشت را زير پاي او مي‌گذارد. اهميت موضوع تا جائي است که در يک جامعه اسلامي، بيشترين انرژي حکومت در مهارکردن زنان و تثبيت حق ملکيت مردان صرف مي‌شود. اگر از يک حکومت اسلامي معمولي فشارش را بر زنان بگيرند ويژگي اسلامي چنداني در آن نخواهد ماند. ويژگي‌هاي اسلامي ديگر نيز در تحليل آخر به همين کار مي‌آيند (بقيه ويژگي‌هاي حکومت اسلامي را در اين جغرافياي نکبت و ستم و تراژدي که نامش جهان سوم است مي‌توان يافت). پيامدهاي چنين نگرش جنسيت‌مداري را در واپسمانده نگهداشتن عمدي زنان، رواج خشونت مرد به زن، و خشونت بطور کلي، و پامال شدن حقوق کودکان مي‌بايد بررسي کرد. اين آسيب‌هاي اجتماعي، گوشه‌اي از تصوير بزرگ‌تر است. سياست و اقتصاد جامعه نيز از نابرابري زنان و مردان آسيب مي‌بينند. تجاوز به حقوق و خشونت به زن، زورگوئي و بي‌عدالتي را امري پذيرفتني مي‌سازد و جهانروائي حقوق بشر را، که دمکراسي بي آن ناقص مي‌ماند، سست، و فرايند توسعه جامعه را کند و معيوب مي‌گرداند. يک پژوهش سازمان ملل متحد نشان داده است که کشورهائي که به آموزش زنان اولويت داده‌اند و آنان را دست‌کم صاحب اختيار تن خود ساخته‌اند زودتر و بيشتر توسعه مي‌يابند. اگر زنان از رنج آبستني‌هاي پياپي آزاد شوند و به آموزش و کار روي آورند، هم ثروت بيشتري توليد مي‌کنند و هم از فشار جمعيت بيش از اندازه بر منابع ملي کاسته مي‌شود (گذشته از بالا رفتن کيفيت انساني جامعه در برابر توده‌هاي انبوه کودکاني که در جهان سوم مانند گياه هرز بار مي‌آيند). نسبي‌گرائي فرهنگي که تازه‌ترين سپر مرتجعين ملي مذهبي است يک بحث معصومانه “انتلکتوئل“ نيست و هزينه‌هاي هنگفت، به معني تيره‌روزي صدها ميليون انسان دارد.

   اگر مذهبيان چنين سودازدگي درباره زن و جاي او در جامعة اسلامي دارند، براي درآوردن ايران از يک جامعه اسلامي و گردانيدنش به يک جامعه مدرن چه استراتژي بهتر از تاکيد بيشتر بر امر زنان و پيکار براي آزادي و برابري حقوقي آنان. اين مبارزه به دور از پاره‌اي آلايش‌هاي ايدئولوژيک و زياده‌روي‌هاي فمينيستي مي‌بايد بر مسائل روزانه و عملي زنان تمرکز يابد و چيزي از نابرابري در حقوق زن و مرد در چهارچوب اعلاميه جهاني حقوق بشر باقي نگذارد. دلمشغولي‌هاي ديگر فمينيست‌هاي راديکال ربطي به امر سازماندهي جامعه و حکومت ندارد. زن ايراني مي‌بايد از قدرت سياسي و حمايت قضائي لازم برخورداري يابد تا دور از هر تبعيض، در فضاي عمومي نه به عنوان يک زن بلکه يک شهروند نگريسته شود و در خانه از خشونت و تحقير در امان باشد. امروز پيکار آزاديخواهانه دانشجويان، از دختران و پسران، به حق در مرکز توجهات نيروهاي مخالف است ولي نه کمتر از آن مي‌بايد به پيکار برابري‌جويانه زنان عنايت کرد. نقش آنها در تهي کردن زير پاي رژيم کمتر نيست.

   مبارزه با جمهوري اسلامي جبهه‌هاي گوناگون دارد، پيش از همه چيز مي‌بايد مذهب را از حساس‌ترين قلمروهاي آن بيرون برد. جاي زن در جامعه، و حقوق او از جمله آزادي پوشش، يکي از اين قلمروهاست. اصلاحگران اسلامي و ملي مذهبيان ميانه‌گير و محلل در اينجاهاست که نابسندگي خود را نشان مي‌دهند. آنها براي آزاد کردن زن ايراني به جز يک چند حديث و حکايت چه دارند؟ اين بهره‌برداران از “ملت مسلمان شيعه“ ــ کليشه‌اي که توجيه‌کننده صد سال کش دادن ارتجاع در جامه امروزي‌تر بوده است ــ  با مشکل زلف و گيسوي زنان  چه مي‌خواهند بکنند؟ دختر سرانجام مي‌تواند ارث برابر با پسر داشته باشد يا مي‌بايد از اين موضوعات دردسرآور به تندي رد شد؟ با چندزني و صيغه و پديده “حرامزادگي“ چه بايد کرد،  و با اين رسم‌ها و رفتارها باز هم از“کرامت انساني“ مي‌توان دم زد؟ يا شايد انسان درجاتي دارد و کرامت زن با مرد متفاوت است؟

   اگر به ژرفاي فرهنگي نابرابري زن و مرد در جامعه واپسمانده‌اي چون ايران بنگريم چنان اطميناني نخواهد بود. زن ايراني بيش از برابري حقوقي و حتا فرصت‌هاي برابر در كار و آموزش كه كليد آزادي اوست، لازم دارد. محروم‌ترين اقليت جامعه ما زنان‌اند ــ شمارشان هر چند باشد. در امريكا براي آنكه اقليت سياه‌پوست بتواند از فرصت‌هاي برابري كه قانون داده است بهره‌مند شود لازم ديدند به اقدامات اضافي دست زنند. واپسماندگي سياهان و نبود شوق پيشرفت و بهبود خود در اكثريتي از آنان چندان است كه قانونگزار فرصت‌هاي ترجيحي و بيش از اكثريت در آموزش و كار به آنها داده است .

   در ارزيابي پيامدهاي اجتماعي اين قانونگزاري كه بدان affirmative action  مي‌گويند، از جمله براي خود اجتماع امريكائيان سياه، به نظرهاي گوناگون برمي‌خوريم. از سوئي كسي مانند كالين پاول وزير خارجه پيشين امريكا مي‌گويد به ياري آن اقدامات به چنين جاهائي رسيده است. از سوي ديگر موسسات و دانشگاه‌ها از پائين بودن سطح بسياري از “سهميه‌اي‌ها“ گله دارند، و سياستگران و جامعه‌شناسان فراوان آن را مايه كاهش يافتن انگيزه بهبود و پيشرفت در سياهان مي‌دانند.

   زنان ايران از اين نظرها با سياهان امريكا تفاوت‌هاي فراوان دارند. آنها با همه تبعيض‌هاي تاريخي، خود را به چنان درجه‌اي قرباني نمي‌دانند و دست‌كم نمي‌گذارند كه مانند توده سياهپوست امريكائي احساس مظلوميت و قرباني بودن، به بي‌عملي و انتظار دست ياري دهنده خارج بينجامد. مشكل روانشناسي آنها از سياهان بسيار كمتر است. آنها در احساس مظلوميت ملي و نشستن به اميد دستي كه از غيب برون آيد و كاري بكند با مردان به همان اندازه انبازند ولي بيش از آن نيست؛ و در زمينه‌هاي ويژه خود روحيه ستودني جنگنده و بلندپروازي را در همه صد سال گذشته نشان داده‌اند.

   ما مي‌بايد بطور جدي اقداماتي را براي تضمين عملي برابري زنان آغاز کنيم. شايد تا مدتي بتوان برابري زنان را با اندکي دستکاري در آنچه ارول Orwell در مزرعه حيوانات گفت بيان داشت: زنان و مردان برابرند ولي زنان برابرترند.

***

   خشونتي كه در تاريخ و سياست ايران، و مناسبات ايرانيان، جايگير شده است و از عادت‌هاي ذهني و ارزش‌هاي ما سرچشمه مي‌گيرد، بزرگ‌ترين نشانه و از علل واپسماندگي ماست ـ چنانكه در هر جامعه واپسمانده ديگري. جامعه‌ها نيز مانند افراد از مراحل كودكي و نوجواني مي‌گذرند و ما سرانجام در گذار از اين مراحل هستيم. انقلاب و حکومت اسلامي که دمل گشوده همه کاستي‌ها و پليدي‌هاي فرهنگ و سياست ماست اين خشونت را در بي‌پرده‌ترين چهره‌اش نشان داده است. و مردمي که سه دهه‌اي است هزينه‌هاي اين خشونت را در هر جا، از زندگي روزانه تا زندگي سياسي مي‌پردازند، اندک اندک دارند آن را در خودشان نيز باز مي‌شناسند. در بيرون ايران كه بيش از دو دهه صحنه نبرد هفت لشگر بوده است و گروه‌هاي كوچك كه از جمله به همين دليل نمي‌توانستند بزرگ شوند همه با هم كشمكش داشتند، بهبود فضاي سياسي چشمگير است. مخالفت‌ها بر جاي خود هست (هر چند در اصول مهمي مانند احترام به راي مردم و حقوق بشر و يكپارچگي ايران بيشتر گرايش‌هاي سياسي به همرائي رسيده‌اند) ولي ديگر از جدل‌ها و حملاتي كه تا همين اواخر صفحات روزنامه‌ها را پر مي‌كرد؛ يا برخوردهاي سخت در نشست‌هائي كه از دگرانديشان گاهگاهي برپا مي‌شد كمتر مي‌توان ديد. فصل تازه‌اي در مراودات سياسي ايرانيان گشوده شده است كه دو سه برگي بيشتر از آن نوشته نشده است  و برگ‌هاي بسيار در پيش است.

   از آن مهم‌تر گرايشي به خشونت‌زدائي است كه در پيشرفته‌ترين لايه‌هاي جامعه بزرگ‌تر ايراني به چشم مي‌خورد. در فضائي كه رنگ خون همه جا را گرفته مردماني از رساندن پيام رواداري و مدارا خسته نمي‌شوند. هرچه حزب‌الله، كه چندي است از خشونت عملي كمتر برمي‌آيد، زبان وحشيانه‌تري به كار مي‌برد در آن سو براي گذراندن جامعه از دوران خون‌آشامي، كوشاتر مي‌شوند. به خوبي ديده مي‌شود كه بسياري دست در كاران سياسي به پختگي هر چند ديررس دست يافته‌اند. شايد هم خسته شده‌اند ــ كه در اين مقوله همان پختگي است. انسان پخته کسي است که به اندازه كافي ديده است و از تكرار دلزده شده است، و مي‌تواند هر چه را در جايش بگذارد و بيش از اندازه به چيزي اهميت ندهد.

   ما بيشتر بيرون را مي‌بينيم و از يادآوري پيشرفت‌هايمان هنوز خسته نمي‌شويم. در اين سال‌هاي دراز تبعيد كه بيشترش هدر شد، بر سر هرچيز، بر سر رويدادهاي تاريخ، بر سر درفش ملي ايران، بر سر موضوعات روز، بر سر نام‌ها به هم تاخته‌اند و موضوع كشمكش هر چه بوده آن را سرانجام به يكديگر رسانده‌اند. بحث سياسي يا تاريخي را براي به دست آوردن بيشترين امتياز، براي از ميدان بدركردن ديگران، شخصي كرده‌اند. حتا اگر کسي سخن درستي داشته به بيهوده كوشيده‌اند خودش را چنان بر سخنش بكوبند كه ديگر در جائي دهان نگشايد. يك گروه بزرگ شكست خورده تلخكام، انتقام كوتاهي‌ها و اشتباهات خود، و يك تاريخ تراژيك را از يكديگر گرفته‌اند. در پيرامون آنها گروه‌هاي بسيار بزرگتري، ترسان و نوميد يا سرگرم فعاليت‌هاي سودآورتر، شوق همراهي در پيكار و هيجان عمل را با تماشاي اين منظره دلگير فرونشانده‌اند؛ در كناري نشسته‌اند و سرشان را به مشتزني‌هاي ميدانداران و خرده‌گيري‌هاي اين از آن گرم كرده‌اند و دلائل بيشتري براي هيچ نكردن به دست آورده‌اند ـ اگر اصلا آن را لازم مي‌داشته‌اند. بازمانده‌ها و رسوبات آن عوالم را هنوز مي‌توان در كناره‌هاي جامعه سياسي بيرون ديد: جدل به جاي بحث سياسي بامعني؛ پاك كردن حساب به عنوان انتقاد؛ به چپ و راست پريدن از فراز قله‌هاي حقمداري و حق به جانبي. اما اينان هر چه بيشتر به حاشيه رانده مي‌شوند. برخي را با وامگيري از اصطلاح سياسي انگليسي مي‌توان مهتابزدگان حاشيه‌اي ناميد كه هيچ محيط سياسي از آنان بي‌بهره نيست.

   خطر بزرگ‌تر در درون است، با همه صداهاي خردمندي و پختگي سياسي كه به گوش مي‌رسد. بيم آن مي‌رود كه پس از اين دوران دراز نيهيليسم و ازهم‌گسيختگي اجتماعي مي‌بايد انفجاري از دشمني و كينه را انتظار داشت. مبارزه سياسي در آن سرزمين اگر پروبالي يابد تا مدتي احتمال دارد بيشتر به شكم دريدن و سر بريدن با وسائل ديگر شباهت داشته باشد. حتا اگر ديکتاتوري در صورت‌هاي گوناگونش باز نگردد انتظار همه بيماري‌هاي دمكراسي را در ايران پس از جمهوري اسلامي مي‌توان داشت ــ پيش از همه سوءاستفاده از آزادي‌هاي دمكراتيك و مسخ كردن آن. ادب و انصاف بي‌ترديد نخستين قربانيان آزادي خواهند بود و بسيار هنر خواهيم كرد كه ميهن‌دوستي را به دنبالش نياوريم. در آن هنگام نوبت هماوردان سياسي بيرون خواهد بود كه با تجربه بيشتري كه در فرهنگ سياسي جامعه‌هاي آزاد به دست آورده‌اند، از جمله ادب  etiquette سياسي، که يكي از اسباب جامعه مدني است، به تعديل فضاي سياست پس از اين رژيم كمك كنند. تا زماني برسد كه يك ايراني از ديدن سران خندان و دست در دست احزاب سياسي غربي ــ سخت سرگرم پيكار انتخاباتي ــ با شگفتي از خود نپرسد كه اينان دوست هستند يا دشمن؟ (دوست، نه لزوما؛ دشمن، حتما نه.)

   “ادب سياسي“ كه نسل قديم سياستگران ايران در جهان بسته اشرافي خود با آن آمُخته بودند و با گشاده‌تر شدن سپهر سياسي فراموش شد، در عمل اساسا به معني خويشتنداري در پاسخ و واكنش است. تعارف و اظهار دوستي‌ها در ميان دگرانديشان بيشتر متاثر از ادب و تعارف عمومي است كه از گوشه‌هاي نگهداشتني فرهنگ ماست و هيچ نمي‌بايد با ريا اشتباه شود. در رياكاري، قصد فريب است. تعارف يك آئين و رسم است؛ همه حدود و آداب و معني آن را مي‌دانند. به خودي خود چيزي نيست، اما زندگي و مناسبات انساني را دلپسند مي‌سازد. از آن رسم‌هاست كه زياده‌روي در آن نيز چندان عيبي ندارد. در اين جهان بي‌ملاحظه‌گي‌ها و زمختي‌ها، گاهي از اين سو زياده رفتن چه بهتر.

   اما ادب سياسي، به معني همزيستي دگرانديشان در ميدان رقابت بيرحمانه بر سر قدرت، را زيستن در دنياي پيشرفته‌تر غرب به بسياري از ما آموخته است ـ همان غرب كه در هر زمينه مي‌بايد از آن بياموزيم، حتا تاريخ و فرهنگ خودمان. برخورد آزاد و برابر و دور از سانسور طرف‌هاي طيف سياسي كه در اين كشورهاي خوشبخت‌تر مي‌بينيم از چيست؟ دو عنصر اصلي آن را در تحول سياست در تمدن غربي مي‌توان يافت. نخست جداكردن خود (شخص، خانواده، تبار، قوم، مذهب، ملت) از انسانيت بزرگ‌تر و عام‌تري كه از هر ارزشي بالاتر است؛ و دوم جداكردن اعتقاد از ايمان، و به زبان ديگر، غيرمذهبي كردن امر عمومي. (غيرمذهبي در معناي گسترده‌تر خود كه مسلك‌ها و آموزه‌هاي “هزاره‌اي“ مانند كمونيسم و نازيسم را نيز در بر مي‌گيرد.) “گولاگ“ و قحطي‌هاي عمدي و سياسي اكراين و چين به دست استالين و مائو، و كوره‌هاي آدمسوزي نازي‌ها تنها در يك فضاي مذهبي شده مانوي امكان مي‌داشت.

   جداكردن “خود“ و آنچه به خود ارتباط مي‌يابد از انسانيت بزرگ‌تر، و سنجيدنش با آن، به معني پائين آوردن سطح چشمداشت است؛ جهان را در خود و بر گرد خود خلاصه نكردن و همه چيز را براي خود نخواستن؛ براي ديگران نيز حق برابر شناختن؛ خود را گاه در جاي ديگران گذاشتن، اينهمه به معني گذار از كودكي به دوران پختگي است. كودك تنها خود را مي‌بيند و جهان را براي خودش مي‌خواهد. او هر چه “خود“ش را بزرگتر مي‌كند و افراد و گروه‌هاي بيشتري را به خودش مي‌پيوندد، هم بزرگ‌تر مي‌شود و هم افراد و گروه‌هاي بيشتري را در حق و سهم خود شريك مي‌كند. در واقع با محدود ساختن خود ابعاد بزرگتري مي‌يابد.

   انسانگرائي رواقي ـ رنسانسي، انسانيت بزرگ‌تري پديد آورد، بيش از هر دين جهانگيري. پوزشگران آخوندها كه در دانشگاه‌هاي امريكا خوش نشسته‌اند فجايع سده بيستم را به پاي دور شدن جامعه‌هاي غربي از دين مي‌گذارند. اما سده بيستم در واقع سده واپسين و بزرگ‌ترين پيروزي روحيه ديني و گستردن آن در قلمرو فلسفه و عمل سياسي بود كه توانست اسباب لازم را از تكنولوژي، كه پيروزي انسانگرائي بر دين فراهم كرده بود، بگيرد و فجايعي را كه پيش از آن نمي‌توانست از عهده برآيد. اگر در پايان آن سده، فلسفه حكومتي و سياسي غيرديني انسانگرائي، برتري خود را در پنج قاره جهان جشن گرفت از آنجاست كه در انسانگرائي جائي براي مطلق نيست. فجايع تاريخ، از كشتارهاي مذهبي تا كشتارهاي مسلكي و از ولايت فقيه تا ديكتاتوري پرولتاريا از “مطلق“ و “ايمان“ برخاستند و تا عصر ما كشيده شدند. از شش سده پيش فرهنگ نويني جهان را فرامي‌گيرد كه با گذاشتن شك فلسفي به جاي يقين مذهبي، و گذاردن فرد در برابر ماهيت بزرگ‌تر (سياسي باشد يا ديني) چنان فجايعي را ناممكن مي‌سازد. ما و آيندگان ما مي‌بايد اين فرهنگ نوين را به سراسر جامعه خود برسانيم.

   عنصر دوم، جداكردن اعتقاد از ايمان، و غيرمذهبي كردن امر عمومي نيز، چنانكه ديديم ريشه در همان عنصر نخستين دارد. هنگامي كه ماهيتي (خود در معني هرچه گسترنده‌اش ـ از خانواده تا مذهب و ملت) همه جهان را در خويش خلاصه نكرد ديگر حق را بر مدار خود نمي‌بيند. ديگران هم مي‌توانند حق داشته باشند. به اصطلاح رايج، هر كه با من نيست بر من نخواهد بود. من و آنكه با من نيست، اگر هم از نظر فلسفي در يك سطح نباشيم از نظر اخلاقي هستيم. يكي از ما احتمالا سخن درست‌تري دارد، ولي هر دو ما حق داريم كه سخني داشته باشيم. با غيرمذهبي كردن امر عمومي، حق و باطل، كفر و ايمان، يزدان و اهريمن، تاريكي و روشنائي، مقولاتي غيرسياسي مي‌شوند و با پاك كردن فرايند سياسي از خشونت، از قلمرو عمل بيرون مي‌روند. در قلمرو عمل، در فرايند سياسي، هيچ كس هميشه برحق نيست و همه همواره داراي حق‌اند.

   بي‌اعتقادي همه‌گير به “ايدئولوژي“ (نه به معني يك طرز تفكر غالب، بلكه يك سيستم نظري پاسخ دهنده همه مسائل و پرسش‌ها در عرصه انديشه و عمل) در اين دهه‌ها به نيرو گرفتن هر دو عنصر ياد شده در ميان روشنفكران و انديشه‌وران ايراني كمك كرده است. ما ديديم كه به نام مذهب، به نام طبقه كارگر، به نام ملت تا كجاها مي‌توان در راه حذف انسانيت رفت. ما ديديم كه “ايدئولوژي“ (به تعبير سياسي غربي با I““ بزرگ) هر چه باشد در پايان به مطلق‌سازي مي‌رسد و هر تبهكاري و تجاوزي را روا مي‌دارد. ديد انسانگرايانه، بسياري از روشنفكران ما را به آن انسانيت بزرگ‌تر و عام‌تر متوجه ساخت ــ انسانيتي كه يك سرش فرد صاحب حقوق انساني است و سر ديگرش بشريتي كه همه اين كشاكش‌ها بر سر اوست و اگر او نباشد در جهان براي ما چيزي نمي‌ماند.

   غيرمذهبي كردن به معني مطلق‌زدائي امر عمومي بيشتر در روشنفكران چپ و اسلامي روي داد. آنها به عنوان ستايندگان بزرگ آرمانشهرها سخت نيازمند بودند فرو افتادن ناكجاآبادهاي خود را در گودالي كه به آن زباله‌دان تاريخ مي‌گويند ببينند. روشنفكران راستگرا با رويکرد عمل‌گرايانه و مصلحت‌انديشانه خود ــ هر دو سطحي ـ مطلقي نداشتند كه از دست بدهند؛ ولي آنان نيز، اگر حتا در خلوت درون خود، نادرستي بسياري از باورها و كاركردهايشان را در عمل ديدند و فروتن‌تر شدند. شكست، آموزگاري بيهمتاست؛ و در صد ساله گذشته كه صد ساله تكاپوي ملي براي دگرگوني بوده است، همه در ايران دچار شكست شده‌اند و بيشتري شكست خورده‌اند ـ پيروزمندان كنوني از همه بدتر. (شكست خوردن را از دچار شكست شدن مي‌بايد جدا كرد. شكست خورده ديگر بختي ندارد.)

   اكنون در برابر موقعيتي كه هيچ كس به درستي و دقت نمي‌تواند آن را توضيح دهد چه رسد كه چاره كند، كدام “سياه‌اندرون سنگدل“ است كه هنوز احكام تاريخي صادر كند و قلم بر بود و نبود ديگران بكشد؟ اين حقمداري‌ها در ميان كساني كه در گذشته كمتر فرصتي را براي اشتباه كردن هدر داده‌اند، يا آنها كه اشتباهات خود را مانند نشان افتخار بر سينه آويخته‌اند بيشتر است. با اين باشندگان “پارك ژوراسيك“ حتا تاريخ و زباله‌دان معروف آن نيز كاري نتوانسته است و مي‌بايد آنان را به حال خود گذاشت. اما ديگران كه گاهگاه به عادت‌هاي گذشته مي‌روند مي‌توانند قرارهاي نانوشته رفتار متمدنانه شايسته جامعه مدني را در ميان خود استوارتر سازند و بلوغ سياسي جامعه روشنفكري ايران را پيش ببرند.

***

   در بهترين روزهاي دوم خرداد، تا هنگامي که ژرفاي ددمنشي حزب‌الله دانسته نشده بود، در سخنان و نوشته‌هاي بهترين سخنگويان دوم خردادي گاه و بيگاه شعاري مي‌آمد كه هيچ با گوش‌هاي ايرانيان آشنا نمي‌نمود. نويسندگان و گويندگاني با كمروئي آشكار، گوئي خود نيز امكانش را باور نمي‌دارند، “زنده‌باد مخالفان ما“ سر مي‌دادند. آنچه پس از آن روي داد ــ تيراندازي به يکي از پايه‌گذاران دستگاه امنيتي و آدمکشي رژيم، درو كردن روزنامه‌هاي آزاده، دستگيري گسترده خودي‌هائي كه اندكي غيرخودي شده بودند، از پرده بدرافتادن توطئه كودتا و ترورهاي ديگر، رسوائي شوراي نگهبان در انتخابات ـ چنان تكاني به سياست ايران داد كه نرمخوترين مدافعان جامعه مدني نيز دم دركشيدند. ديگر كسي نمي‌تواند درباره مخالفاني که هيچ شاخه زيتوني شمشير بيرحم‌شان را کند نخواهد کرد زنده‌باد بگويد و پشتش به لرزه نيفتد.   

   آن شعار بی‌هنگام، به اميد آشتي يا دست‌كم آتش‌بسي در جنگ بيرحمانه سياسي داده مي‌شد. ولي چه خود شعار و چه رويدادهاي پس از آن، مي‌تواند و مي‌بايد به بحثي دامن بزند كه براي آينده ايران بسيار پرمعني خواهد بود. “زنده‌باد مخالفان ما“ در هر كشوري تازگي دارد و در ايران كنوني، در جمهوري اسلامي، باورنكردني است. ايران كشور زنده‌باد و مرده‌باد است. در جامعه ما يا چيزي موافق است كه در آن صورت بالاتر از آن نمي‌بايد باشد؛ و يا مخالف است كه مي‌بايد نابود گردد. جمهوري اسلامي اين روحيه را تا پايان ويرانگرش رسانيده است و سايه مرگ خود را بر هر روياروئي و ناهمداستاني افكنده است. چگونه است كه در چنين فضاي هراس‌آور سياسي كساني توانسته‌اند چنين شعار پيشرفته‌اي كه براي هر جامعه‌اي زود است بدهند؟

   اما شايد تنها در ايران چنين شعاري، چنين روحيه‌اي، امكان تواند داشت. آن رگه روادار كه تاريخ ايران با آن آغاز شد و تاريخ جهان را به مسير ديگري انداخت، هنوز با همه خشونت و يكسونگري دو هزار ساله مذهبي، در روان ايراني در كار است. خونريزي و توحش جمهوري اسلامي، در پسزنش فرخنده‌اي، مي‌رود كه رواداري را بار ديگر صفت برجسته جامعه ما سازد. از زياده‌روي بياباني و بدوي حكومت حزب‌الله تا مبالغه دلپذير “زنده‌باد مخالفان ما“ چندان راهي نيست. تنها دوران ننگ‌بار جمهوري اسلامي در ميانه است. مبارزان جامعه مدني كه در آرزوهاي خود براي ايران چنان بلند رفتند، همان انقلابيان خون‌آشام ديروزي‌اند كه به رعايت سود شخصي خود نيز شده، دريافته‌اند گره در كجاست. از نو حمله آوردن حزب‌الله با تلفات سياسي سنگيني كه وارد كرده است، بر توسن آرمانگرائي آنان دهنه‌اي زد؛ ولي مي‌بايد اميدوار بود كه آن را از پا در نينداخته باشد. آن حمله بيش از پيش نشان دادكه ايران تا چه اعماقي فرو‌رفته است؛ و نيز نشان داد كه خشونت به هر نام و با هر توجيه، پيكره سياسي را پاره پاره، و راه‌حل‌هاي كوتاه‌مدت را در مسائل درازمدت غرق مي‌كند. درست به اين دليل كه سياست ايران بستر آسوده چنين نامردمي‌هاست مي‌بايد در پي چاره‌اي بنيادي و پاك غيرمتعارف بود. آن شعار، دست زدن نوميدانه به هر وسيله از سوي كساني بود كه به قرباني بودن و قهرمان شدن خرسند نيستند. ولي درهاي بحثي سازنده گشوده شد. براي مردماني كه در آن گودال مار مي‌توانند چنين پروازي بكنند مي‌بايد كلاه‌ها را برداشت.

   در نخستين نگاه، كمتر چيزي به سود اين روحيه تازه است. حزب‌الله هر چه مي‌گذرد داو خشونت را بالاتر مي‌برد؛ قربانيان بيشتري مي‌گيرد و بر كينه‌هاي بيشتري دامن مي‌زند. “ستم از ميان و كرانه“ مي‌گذرد و تشنگي به تلافي، دست‌كم به عدالت بالا مي‌گيرد. در چنين شرايطي به دشواري به زباني جز انتقامجوئي مي‌توان سخن گفت. آنهمه خون‌هاي بيگناهان كه بر خاك ريخته‌اند؛ آنهمه سال‌ها كه در زندان‌هاي غيرانساني سپري شده است چه مي‌شود؟ كساني در تجاوز حد نگذاشته‌اند. چگونه مي‌توان فراموش كرد و از آن كمتر، بخشود؟ مسئله روياروئي موافق و مخالف نيست، مسئله كشنده و كشته است. آيا مي‌توان از رنجديدگان يا بازماندگانشان انتظار داشت كه هر روز به سخت‌ترين كيفرها براي سران رژيم و هزاران كارگزار و فرمانبر و همدست آنان نينديشند؟ با اينهمه در چند سال گذشته چه در ميان اصلاحگراني در ايران که هر چه بيشتر از رژيم فاصله مي‌گيرند و چه در ميان بسياري از نيروهاي مخالف در بيرون، انديشه پايان دادن به خشونت ـ اگر چه به نام عدالت ـ با سرسختي در برابر هر جلوه تازه درنده‌خوئي فرمانروايان اسلامي پايداري كرده است. گفتمان مخالفان وضع كنوني از هر رنگ، آشكارا با آن سال‌ها كه هر تير چراغ را براي يك آخوند نشان كرده بودند تفاوت يافته است. رنج مردم با گذشت سال‌ها بيشتر شده است اما واكنش‌ها ديگر همه آن آميخته درد و كينه‌جوئي نيست و عنصر غيرشخصي در آن راه مي‌يابد. پاك كردن حساب با كساني كه چنين بيرحمانه به جان كشور و هم‌ميهنان خود افتاده‌اند همچنان اولويتي است ولي معني و نوع پاك كردن حساب دستخوش دگرگوني مي‌شود. جامعه‌اي كه سرانجام تصميم گرفته است رسيدن به پختگي را آغاز كند در پي پاك كردن حساب نه تنها با يك حكومت بزهكاران، بلكه با خود و تاريخ خودش است.

   حكومت اسلامي ريشه در ژرفاي فرهنگ و تاريخ ايران دارد؛ يك پديده بومي است. “بازگشت به خود“ بيهوده آغازگر جنبشي نبود كه تظاهر كامل‌ترش را در انقلاب اسلامي يافت. “مي‌كشم، مي‌كشم، آنكه برادرم كشت“ و “خميني عزيزم، بگو كه خون بريزم“ فرياد انقلابي مردمي بود كه در ميليون‌هايشان به خود، به شن‌هاي داغ صحراي كربلائي كه همه جهان‌بيني‌شان از آن “سيراب“ شده بود، بازمي‌گشتند؛ و با شور واپسمانده‌ترين لايه‌هاي اجتماعي در واپسمانده‌ترين سرزمين‌ها، پيرايه‌هاي عاريتي تمدن امروزي را به دور مي‌انداختند. بازگشت به ريشه‌هاي خود در برابر هجوم ارزش‌هاي فرهنگ جهانگير غرب، بوميگرائي، که بيش از صد سال كشورهاي اسلامي را از دريافتن و زيستن جهان امروز بازداشته است، براي بسياري كسان بسياري معني‌ها مي‌داشت؛ ولي در جامعه‌اي كه خون و شهادت و باز هم خون، برترين ارزش‌ها بود و بزرگ‌ترين “انديشمندانش“ به اصطلاح رنسانس فكري و سياسي خود را با زنده كردن سرمشق آرماني (پارادايم) كربلا آغاز كرده بودند تنها به همان كربلا مي‌شد بازگشت. آن ميليون‌ها كه دو دهه پيش صلاي خون درمي‌دادند در چشم خود همان اندازه بر حق مي‌بودند كه خونخواهان امروز هستند (در واقع بسياري از اينان همانهايند كه در 1357 به دلايل ديگري فرياد خون مي‌كشيدند.) دليل و بهانه براي همه هست و فراوان هست. بحث بر سر اينكه چه كسي حق دارد چه كسي را بكشد و چه كسي بيشتر سزاوار است، تمامي نداشته است. همه در پايان خود را بر شن‌هاي داغ آن صحرا يافته‌اند. سرمشق آرماني را مي‌بايد تغيير داد.

***

   دگرگوني سازنده از بازانديشي موقعيت مخالفت آغاز شد. ما چرا با جمهوري اسلامي در مبارزه‌ايم؟ آيا براي باز پس گرفتن اموال يا مقامات يا تلافي ناروائي‌هائي است كه در اين سال‌ها بر مردمان رفته است؛ آيا بر ضد اليگارشي آخوندي و ولايت فقيه است و هر چه مي‌خواهد بشود؛ و يا هدف‌هاي بزرگتري در برابر است؟ از نظر بسياري كسان كه هنوز رها نكرده و دنبال زندگي خود نرفته‌اند پيكار ما براي ساختن جامعه‌اي است كه ديگر دستخوش استبداد و خشونت نشود. برگشت به جاي اول براي اين كسان نه عملي است و نه ارزش مبارزه دارد. انقلابي روي داده كه فرصتي يگانه در راستاي گشودن بسا گره‌هاي تاريخي جامعه ايراني فراهم كرده است. مسئوليت ما گشودن اين گره‌هاست نه رفتن به دنبال هواي دل خودمان. دريغ است كه اين فرصت تاريخ‌ساز را در سودجوئي‌ها يا كينه‌‌كشي‌هاي شخصي و مسلكي هدر دهيم. حتا جمهوري اسلامي جز مانعي بر سر راه نيست. آن را مي‌بايد از سر راه برداشت ولي بيش از جمهوري اسلامي، به ايراني مي‌بايد انديشيد كه بر آن ساخته خواهد شد. به عنوان مخالف، ما طبعا آينده‌اي براي ايران مي‌خواهيم كه با جمهوري اسلامي در ويژگي‌هاي اصلي‌اش تفاوت داشته باشد. آنچه به جمهوري اسلامي ويژگي‌هاي آن را مي‌دهد تنها ناشايستگي و نادرستي آن نيست؛ خشونت نامحدود است. اين خشونت گوهري جهان‌بيني آخوندي است كه “حاكم“ را جانشين خدا مي‌كند و حق و حقيقت، و انسان صاحب حق، نمي‌شناسد و هزار استدلال شرعي دارد كه خون كساني را كه جز بندگان خدا نيستند بريزد و مالشان را بگيرد. خشونت با حكومت اسلامي به ايران نيامد و حكومت همواره در ايران به زيان حق عمل كرده است. حكومت اسلامي توانست ابعاد واقعي اين گرايش به خشونت را كه در جامعه ايراني بوده است و هنوز به درجه بالائي هست، آشكار سازد و سرانجام ما را وادارد كه از چنبر خشونت در زندگي سياسي و شخصي بدر آئيم. ما در حكومت اسلامي ديديم كه مردمي كه آزادي و عدالت مي‌خواستند به كجاها رساندند و رسيدند. در تحليل آخر، روحية پشت سر شعارها تعيين‌كننده بود و امروز ما به آساني بيشتر مي‌توانيم به عامل مهم‌تر روحيه بپردازيم. در اين سال‌ها از سوي گروه‌هائي در درون و بيرون ايده‌هاي سودمندي پيش کشيده شده است كه نشاني از اين توجه به روحيه دارد. يکي از قديمي‌ترين اين ايده‌ها گذاشتن دادگاه براي رسيدگي به پرونده‌هاي جنايت و دزدي در رژيم بود. در آن سال‌ها كه بيشتري به “لينچ“ كردن سران و كارگزاران حكومت اسلامي مي‌انديشيدند، اين پيشرفت بزرگي براي غيرشخصي كردن مساله سياسي به شمار مي‌آمد. اينكه همه اين سخنان در بيرون گفته مي‌شد و هيچ قدرتي پشت آن نمي‌بود از اهميت بحث و گفتمان نمي‌كاهد. در فضاي انباشته از خون و خشونت پس از انقلاب، كساني به پاكسازي و “اعدام انقلابي“ و “اجراي عدالت خلقي“ نه گفتند و خواستار رعايت فرايند قانوني حتا در شرايط تغيير ناگهاني و خشونت‌آميز رژيم ــ  كه در آن ده پانزده سال نخستين تنها سناريو قابل تصور مي‌بود ــ شدند.

   چند سال بعد اين انديشه يك گام بلند پيشتر برده شد. وارث پادشاهي پهلوي در مصاحبه‌اي شايد براي نخستين‌بار گفت كه در موقعش لغو مجازات اعدام را به نمايندگان مردم ايران پيشنهاد خواهد كرد. در اين سال‌ها لغو مجازات اعدام در ميان گروه‌هاي سياسي بيرون هواداران بسيار يافته است و افكار عمومي ايرانيان احتمال زياد دارد كه در اين موضوع همراه موج جهاني حركت كند. در موقعيت ايران برداشتن اعدام، گذشته از سودمندي‌هائي كه از نظر حقوقي و اجتماعي بر آن مي‌شمرند، يك اهميت سياسي دارد. افراد بيشماري كه به عنوان كاركنان دستگاه سركوبگري رژيم كار كرده‌اند اگر بيم جان نداشته باشند كمتر انگيزه‌اي براي ايستادن در برابر مردم خواهند داشت. حذف كردن مقوله جرم سياسي و بيرون بردن موضعگيري و تصميم سياسي از قلمرو جرم و مجازات كه حزب مشروطه ايران پيش كشيد باز گام بلند ديگري در راستاي خشونت‌زدائي از سياست بوده است. نفس داشتن يك مقام يا عقيده سياسي يا گرفتن تصميم يا موضع سياسي جرم نيست. در آينده نمي‌بايد كسان را به دليل “تحكيم مباني رژيم منفور اسلامي“ پيگرد و آزار كرد. اين مهم‌ترين اطميناني است كه مردم ايران مي‌توانند به يكديگر بدهند كه ديگر سياست را ميدان جنگ مذهبي نخواهند كرد. سياستگران تنها در صورتي قابل پيگرد خواهند بود كه جرمي بنا بر تعريف قانون، قانون آزادترين و متمدن‌ترين جامعه‌ها، مرتكب شده باشند. (صفت مذهبي در اين بافتار، مانند هر جاي ديگر، بر مطلق‌انديشي دلالت دارد نه به مذهب خاصي.)

   اما ــ و در اينجاست كه مي‌بايد ناانديشيدني را انديشيد ــ براي ايران در شرايط گذار از جمهوري اسلامي، در واقع كوتاه كردن دست گروه حاكم كنوني، از اين نيز مي‌بايد فراتر رفت. موقعيت‌هائي پيش مي‌آيد كه عدالت نيز زير سايه مصالح مهم‌تر ملي مي‌افتد. در افريقاي جنوبي پس از آپارتايد چنان موقعيتي پيش آمد. حزب كنگره ملي افريقائي در فرداي پيروزيش خود را با جامعه‌اي دوپاره روبرو يافت. ماندلا رهبر حزب، خود از زندان بيست و هفت ساله بدرآمده، ناگزير بود ميان عدالت يا آرامش اجتماعي يكي را برگزيند. همه چيز حكم مي‌كرد كه سران نژادپرست رژيم آپارتايد و هزاران تني كه ده‌ها سال دستگاه سركوبگري را گردانده بودند و صدها هزار تني که همكاري كرده بودند، به كيفر برسند. خانواده‌هاي بيشماري كه كسان خود را از دست داده بودند، زندانيان به شمار انبوه، ميليون‌ها تني كه از سياست جدائي نژادي افريقاي جنوبي رنج برده بودند، همه از باده انتقام و پيروزي سرمست، عدالت مي‌خواستند.

   ماندلا همه زندگي‌اش را در پيكار با حكومت آپارتايد گذرانيده بود. ولي او تنها به سرنگوني نژادپرستان نمي‌انديشيد. آرمان او برقراري يك نظام دمكراتيك مي‌بود كه سياه و سفيد در آن به آرامي و برابري بسر برند. عدالتي كه اكثريتي از سياهان مي‌خواستند شكاف در آن سرزمين را پرنشدني، و زخم خونفشان آپارتايد را عميق‌تر مي‌كرد. جامعه افريقاي جنوبي همانگاه به حد خطرناكي راديكال بود و پيگرد سران و ماموران بيشمار رژيم آپارتايد به آساني مي‌توانست به منجلاب يك “شكار جادوگران“ فروافتد. افريقاي جنوبي آن زمان كشوري بود كه در آن هر كس مي‌توانست ديگري را متهم سازد و هر كس فهرست بلند بالاي گناهكاران خود را مي‌داشت ــ مانند آنچه در ايران پس از جمهوري اسلامي مي‌توان انتظار داشت.

   راه‌حلي كه رهبراني چون ماندلا و توتو يافتند و با به خطر انداختن حيثيت و احيانا جان خود (مانند گاندي) به مردم قبولاندند درس بزرگي براي ماست، و در بيش از يك زمينه. آنها رهبري را در بهترين صورت خود عرضه كردند كه هر روز در غم از دست دادن محبوبيت خود نيست و از ترس رنجاندن هوادارانش مصالح ملي را زير پا نمي‌گذارد و در يك فرصت تاريخ‌ساز، نه به خود بلكه به آينده كشورش مي‌انديشد و بهترين راه ممكن را اگر چه به زيان احتمالي خويش برمي‌گزيند. ماندلا به آساني مي‌توانست به عوامفريبي، به قول خليل ملكي به فريفتگي عوام، بيفتد و افريقاي جنوبي را به خونريزي و تروريسم و جنگ چريكي و مداخله خارجي و آشوبي بيندازد كه احتمالا هنوز دست از گريبان مردم برنداشته بود. مخالفان سياست او در حزب خودش و در بيرون كم نبودند. چالش جناح فاشيستي حزب كه در پيرامون ويني ماندلا، همسر پيشين او، گرد آمده بود، رهبراني كوچك‌تر از ماندلا را مي‌ترساند. (آن خانم كه دو دهه‌اي براي چپ گمراه، قهرمان آزادي بود، خود به لطف سياست ماندلا توانست از پيامدهاي به جريان افتادن پرونده‌هاي فساد مالي خويش و آدمكشي گروهش ــ كشتن سياهان ديگر ــ رهائي يابد.) 

   ماندلا و توتو به جاي دادگاه عدالت كيفردهنده، دادگاه حقيقت را گذاشتند. همه متهمان آپارتايد بايست در دادگاه حضور مي‌يافتند و اتهاماتشان روشن مي‌شد و مسئوليت‌هاي خود را به گردن مي‌گرفتند و آنگاه كسي با آنان كاري نمي‌داشت. “دادگاه توتو“ در اين سال‌ها به پرونده‌هائي بيرون از شمار رسيدگي كرده است. بجز بوتا، نخست‌وزير اسبق، كه پينوشه افريقاي جنوبي است، هر كس كه در رژيم پيشين كسي بوده و اتهامي داشته در دادگاه حاضر شده است. مردم افريقاي جنوبي از عدالت شخصي چشم پوشيده‌اند و به عدالت تاريخي قناعت كرده‌اند ولي گام قطعي را براي بستن پرونده كشتار و هرج و مرج در كشور خود برداشته‌اند. در افريقاي جنوبي برخلاف جمهوري اسلامي با يك دزدسالاري سروكار نداشتند و موضوع بازپس دادن اموال غارتي پيش نيامد كه حتا در يك دادگاه حقيقت نيز نمي‌توان از آن چشم پوشيد. امروز افريقاي جنوبي نمونه پيشرفت و روشنرائي شمرده نمي‌شود. جنايت و ايدز در آن بيداد مي‌كند. سرمايه‌ها و مغزها از آن مي‌گريزند. ميراث شوم جدائي نژادي، و واپسماندگي فرهنگي كه انحصار به آن سرزمين ندارد، به اين آساني‌ها برطرف شدني نيست. ولي باز كشوري است كه فروغ قاره افريقاست و مگر رهگشائي سياسي و اخلاقي آن بتواند به جنگ‌هاي قبيله‌اي در آن قاره پايان دهد. اقتصاد كشور اندك اندك دارد سامان مي‌يابد و آينده‌اش برخلاف بيشتر آن قاره اميدبخش است. اينهمه بي‌گزينش گاندي‌وار، و از خود گذشتگي ماندلا و همكاران معدودش امكان‌پذير نمي‌بود. گاندي مي‌گفت پاسخ خشونت، خشونت نيست؛ ماندلا افزود كه چاره خشونت، خشونت نيست.

   اكنون مائيم و آنچه مي‌خواهيم با يكديگر، با بدترين عناصر در ميان خودمان، بكنيم (هيچ همرائي درباره تعريف بدترين عناصر نيست که هر کس ممکن است براي گروهي بشود. اين ويژگي دوران‌هاي بحران اخلاقي و ازهم‌گسيختگي است كه نفرت و دشمني، جامعه را بيشتر از هم مي‌گسلاند و بازگشت به حالت عادي اجتماعي را دشوارتر مي‌سازد. هر نشانه‌اي از پختگي سياسي جامعه با چنان واكنش‌هاي غيرانساني روبرو مي‌شود كه فضا را زهرآگين‌تر مي‌كند. پيام مدارا با گلوله پاسخ مي‌يابد و قلم را پشت ميله‌ها مي‌فرستند. يك نسل پيش درجات بسيار كمتر سركوبي، فعال‌ترين نيروهاي سياسي و اجتماعي را به دامن افراطي‌ترين ايدئولوژي‌ها انداخت؛ كمترين بي‌مدارائي، بيشترين خشم انقلابي را برانگيخت. اگر آن روزها الگوي كار امروز و فرداي ما باشد “نه بر مرده بر زنده بايد گريست.“ جاي خوشبيني در اين است که رفتار دهه گذشته فعال‌ترين نيروهاي سياسي و اجتماعي و رهبران جامعه مدني ايران چيز ديگري بوده است. آن شعار كه در آغاز اين نوشته آمد تنها غيرعملي‌ترين جلوه روحيه چيره بر گفتمان رهبران طبقه متوسط ايران است. آنها هر چه گفته‌اند و كرده‌اند بيشتر نشان از گاندي و ماندلا دارد تا لنين و خميني. انديشه دادگاه حقيقت را يكي از همين رهبران پس از رسوا شدن وزارت اطلاعات در آدمكشي‌هاي زنجيره‌اي پيش كشيد ــ همان “مزدوري“ كه “آزاديخواهان“ در همايش برلين دشنام و بدترش دادند و حزب‌الهيان درون كه خود را آزاديخواه نمي‌نامند به گناه پيگيري پرونده آدمكشي‌ها و به بهانه آنچه در برلين بر سر او و هم‌انديشانش آورده بودند همراه پاره‌اي از آن هم‌انديشان به زندانش افكندند و تا مرگ رساندند. اين بسيار اميدواركننده است كه پيكار براي آزادي و ترقي در خود ايران از بيرون در جاهائي پيشتر افتاده است.

   برداشتن اين گام آخري در زدودن خشونت از سياست در ايران، در آرام كردن جامعه، اگر چه به بهاي سنگين “پامال شدن خون‌ها“ شايد براي بيشتر گوش‌ها سنگين باشد و باز سيل حملات حق بجانب را سرازير كند. ولي در ايران كسي اين گام را برداشت و پايش هم ايستاده است. ممكن است بگويند او مجبور بود و بيش از اين نمي‌توانست انتظار داشته باشد. ولي ما نيز معلوم نيست مجبور نباشيم و بيش از اين بتوانيم. در آن فردائي كه خواهد آمد، در جامعه‌اي كه بيش از خون به آرامش و زندگي عادي سياسي نيازمند خواهد بود، ما نيز با همه عدالتي كه به حق مي‌خواهيم بيش از آن انتظار نمي‌توانيم داشت.

   اگر ما در بيرون بتوانيم اين گام آخري را نيز برداريم كمك بزرگي به روشن شدن فضا در ايران خواهيم كرد و شايد حتا رسيدن روزي را نيز كه همه انتظار مي‌كشيم اندكي پيشتر خواهيم انداخت. براي بيشتري از ما به ياد آوردن گفتار و رفتار خودمان در آن سال‌هاي يك نسل پيش بي‌فايده نخواهد بود و چه بسا به نرم‌تر شدن موضع‌گيري‌هايمان خواهد انجاميد. اما اگر ما نتوانيم، مردمي كه خشونت را هر روز با پوست خود حس مي‌كنند، چنانكه نشان داده‌اند، آمادگيش را دارند و ما را پشت سر خواهند گذاشت. اين ضرورتي است كه بهترين مغزها و دل‌ها در ايران دريافته‌اند. در چنين بحراني براي آنان فراموش كردن فرمان پنج هزار ساله چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان آسان‌تر است تا پيشباز يك دور ديگر خونريزي و كينه‌كشي.

***

   بيرون بردن مبارزه از قلمرو کينه‌جوئي و خونخواهي و تشکيل دادگاه‌هاي حقيقت، دادگاه‌هاي محکوميت بي‌کيفر براي يکبار، گام بزرگي در راستاي خشونت‌زدائي از سياست ايران است ملت ما بهاي غيرقابل تصوري در اين انقلاب پرداخته است و ديگر به هيچ نام و بهانه‌اي نبايد سلسله خونخواهي و خونريزي را درازتر کرد و به نسل‌هاي آينده کشانيد. روشن کردن جنايات و تاراج‌ها و محکوم کردن گناهکاران لازم است. تاريخ ايران مي‌بايد همواره به ياد داشته باشد که دستار به سران چه عناصري بودند و تا کجا مي‌توانستند کشور را پائين بکشند، و دين در سياست و حکومت چه ابعاد غيرانساني دارد. ولي اينها همه مي‌بايد براي خدمت به آينده و نه پاک کردن حساب گذشته باشد. بايد ميراث خون رژيم اسلامي را با خودش به گور سپرد. ما جايگزيني براي جمهوري اسلامي عرضه مي‌کنيم که نفي کامل آن است.

   پايان دادن به جرم سياسي و اقليت، دو نشانه ديگر فرهنگ قرون وسطائي را، همانکه به نام فرهنگ اصيل به ايراني سده بيستم خوراندند، از سياست ما پاک مي‌کند. جرم سياسي در واقع به معني دگرانديشي است، تفاوت داشتن با گروه فرمانرواست، و به همين دليل بستگي به زمان و مکان دارد. آنچه امروز جرم است فردا مي‌تواند سند افتخار باشد. ما به يک جامعه  شهروندي مي‌انديشيم که در آن فرد مي‌تواند هر عقيده‌اي داشته باشد و هر تصميم سياسي بگيرد و هيچ گفتار و کرداري مگر به موجب قانون دمکراتيک جرم نيست. به همين ترتيب اقليت که تنها در تبعيض حقوقي معني مي‌يابد در جامعه ما نمي‌بايد جائي داشته باشد. در ايران زنان و غيرشيعيان از نظر تبعيض حقوقي، اقليت به شمار مي‌آيند و برخلاف کليشه‌ها، ما هيچگاه اقليت قومي، به معني تبعيض حقوقي براي آنها، نداشته‌ايم.

   امروز برخلاف سي چهل ساله پاياني سده بيستم، پيشرفته‌ترين عناصر جمعيت ايران دست بالاتر را دارند. مذهب در سياست در همه جلوه‌هاي چپ و راستش رو به نابودي است.  نمي‌بايد پنداشت که روحيه مذهبي را تنها در اسلاميان مي‌توان يافت. چپ و راست اصلاح نشده ايران با خردگريزي و پناه بردن به “ميت“ها، و خشکي در انديشه و خشونت در عمل (هر جا دستش برسد) تفاوت بنيادي با اسلامياني که با آنها در جنگي مرگبارند ندارند. اما ايرانيان، حتا مردم معمولي، با آزادمنشي که ما همه از نزديک نمونه‌هايش را تجربه کرده‌ايم به خوبي آماده پشت سر گذاشتن جهان فرو بسته دوران جنگ مذهبي در سياست ايران، هستند.

   ايران آن نيست که راست نستالژيک يا چپ تراژيک يا آرزوپرور در خيال خود مي‌پزند.  جامعه‌اي است در جستجو که هنوز تصميمش را براي پس از جمهوري اسلامي نگرفته است؛ هر چند آن را براي يک روز ديگر هم نمي‌خواهد. جامعه‌اي است جوان شونده، چه از نظر سني و چه فکري، که يک ارتش انبوه روشنفکران گداخته در آتش رژيم اسلامي، و آشنا با راه و روش‌هاي جهان آزاد و پيشرو غيراسلامي براي در دست گرفتن رهبريش آماده مي‌شود. اين بخش بيدار شونده جامعه ايراني است که بايد با آن در ارتباط بود. خود را اسير مهر و کين و خواب و خيال‌هاي کساني کردن که اينهمه سال، توفان‌ها در فنجان چاي، خسته‌شان نکرده است و در جهان محدود و بخود مشغول خويش دمي از پريدن به يکديگر آسوده نيستند هدر دادن فرصت‌هاست. سرانجام شرايط براي يافتن يک گفتمان مشترک، همان گفتمان آزادي و ترقي، دمکراسي و حقوق بشر آماده مي‌شود. گفتار چيره بر جامعه مي‌رود که گفتاري عرفيگرا، آزاديخواهانه، و ترقيخواهانه باشد ــ گفتاري که سرانجام جامعه ما دارد به آن مي‌رسد.

***

   ايران سرزمين سوانح طبيعي است که کسي انتظارشان را ندارد و روي مي‌دهند، و سرزمين معجزات است که همه انتظارشان را دارند و روي نمي‌دهند؛ با مردماني که دير مي‌آموزند و زود فراموش مي‌کنند.

   زمين لرزه‌اي که بم را گورستان باشندگانش کرد دل جهانيان را به درد آورد و حتا در اين سرزميني که سانحه‌هاي طبيعي با مصيبت‌هاي ساختة انسان در مسابقه هميشگي‌اند از اندازه، اندازه‌اي که مردم تاباور (پرطاقت) ما عادت کرده‌اند، درگذشت. شمار کشتگان را هيچ کس به درستي نمي‌داند. اما گناه اينهمه زندگي‌ها که از دست رفت تا کجا با طبيعت بود؟  چه اندازه‌اش را مي‌توان به طبيعت ناسازگار نسبت داد و چه اندازه‌اش ساخته انسان بود؛ و اصلا آيا مي‌توان از طبيعت گله کرد؟

   زمين‌لرزه در بسياري نقاط جهان روي مي‌دهد و ايران روي خط زلزله است. فلات ايران پيوسته از جنوب زير فشاري است که آن را به چنين ارتفاعي از سطح دريا رسانده است و البرز و الوند را به ما داده است. ما با زمين‌لرزه بسر مي‌بريم و هر از چند سال آن را تجربه مي‌کنيم. ژاپن در خاوردور و کاليفرنيا در باختردور ما همين حال و روز را دارند؛ مانند ما قرباني طبيعت ناسازگارند. تا اينجا گناه هيچ کس نيست. طبيعت، به معني جهان آفرينش، از هر ملاحظه اخلاقي عاري است و کمترين تصوري از خوب و بد ما ندارد و مهرباني و عدالت نمي‌شناسد. نه ناله و مويه ما را مي‌شنود، نه از نفرين و دشنام ما باخبر مي‌شود، نه به نذر و نيازها و دخيل‌ها و قرباني‌هاي ما اعتنا مي‌کند. قوانين آهنين آن در کارند و از روي آرزوها و زندگي‌هاي ما مي‌گذرند.

   در ژاپن يا کاليفرنيا مردم به تجربه دريافته‌اند که هيچ خدا، حتا امام زمان و حضرت عباسي (اگر معادل‌هاي آنها را داشته باشند) ساختمان‌هاي ناآماده را در برابر تکان‌هاي سخت زمين برسر پا نگه نخواهد داشت. ژاپني‌ها تا نمي‌توانستند، خانه‌ها را از چوب و کاغذ مي‌ساختند که آنها را از آسيب زمين‌لرزه به خطر آتشسوزي حوالت مي‌داد (در جنگ دوم بمب‌هاي آتشزاي امريکائي بيشتر توکيو را ويران کرد.) در کاليفرنيا تا مي‌توانستند ساختمان‌ها را کوتاه مي‌گرفتند. در هر دو جا، چنانکه در ديگر جاهاي زلزله‌خيز جهان پيشرفته، آنقدر روي تکميل شيوه‌ها و مصالح ساختماني مناسب کار کردند که امروز بيشتر زمين‌لرزه‌ها را از سر مي‌گذرانند. طبيعت در همه جا يکسان به قوانين آهنين خود عمل مي‌کند ولي تنها در جاهائي مانند ايران است که هر نسل در زندگي خود چند بار شاهد فروريختن شهرها و روستاها بر سر مردم است و ديگر صدها و هزاران تلفات اگر به ده‌ها هزار نرسد مصيبتي معمولي شمرده مي‌شود.

   در اينجا با مشکل ديگري سر و کار داريم که جائي مرکزي در فرهنگ ما دارد و اصلاح و دگرگوني فرهنگ را مي‌بايد از آنجا پي‌‌گرفت؛ مشکل، روحيه و نظام ارزش‌هائي است که ايراني را قرباني طبيعت و تاريخ، هر دو، مي‌سازد. نگرش مذهبي ـ فولکلوريک ايراني قلب مسئله ماست: ديدن دست خدا يا نمايندگان و آيات بيشمار او که فولکلور مذهبي در طول سده‌ها ساخته است، در امور کوچک و بزرگ روزانه، و سپردن سرنوشت خود به مشيتي که هيچ کس نمي‌داند چيست. آغاز کردن از مشيت، و معني و جاي آن در زندگي روزانه، بدين ترتيب در خود نويدهاي بزرگي براي باززائي فرهنگي ما خواهد داشت. در اينجا به تفاوتي که برداشت اسلامي  در موضوع مشيت با برداشت يهودي ـ مسيحي دارد مي‌رسيم.

   در سنت يهودي ـ مسيحي، خداوند جهان هستي را در شش روز آفريد و روز هفتم به استراحت پرداخت. آن استراحتي بود که تا امروز کشيده است و همچنان خواهد کشيد. (يک شاعر فرانسوي، ژاک پره‌ور، از استراحت ديگري نيز خبر مي‌دهد، آنجا که مي‌پرسد خداوند پيش از آفرينش جهان چه مي‌کرد؟) اين نگرش به آفرينش و نقش پروردگار، جا براي برداشتي از مشيت خداوندي مي‌گذاشت که از سده دوازدهم به کار جوينده‌ترين ذهن‌ها آمد. خداوند در مشيت خود، جهان را بر پايه قوانين و اصولي ساخت که گردش خود را داشتند و ديگر ضرورتي به مداخله هر روزه او يا «نمايندگان» گوناگونش نمي‌بود. آفرينش در اين فرضيه يک پايه علمي دارد بدين معني که جهان هستي را مجموعه‌اي از علت و معلول‌ها مي‌داند؛ مشيت خداوندي ماشيني ساخته است و به گردش درآورده است که موتور خود را دارد و حرکتش بر طبق قوانيني است که ماشين را ساخته و موتور را راه انداخته است. آدميان مي‌توانند و در واقع مي‌بايد در خداشناسي خويش، به يافتن آن قوانين و رازهاي ماشين شگرفي که جهان هستي است همت گمارند؛ جستجوي علمي، نوعي فريضه ديني مي‌تواند به شمار رود. اين روحيه چند سده‌اي از سوي کليسا نيز تحمل مي‌شد که به ارسطو و فيزيک او و بطلميوس و ستاره‌شناسي او خرسند مي‌بود؛ تا کار به خود داستان آفرينش رسيد.

   در سنت اسلامي، مشيت خداوندي استراحت بر نمي‌دارد. به جاي آفريننده‌اي که جهان و گردش کارش را به پايان رسانيده است و ديگر تنها به نقش داور گناه و ثواب مردمان مي‌پردازد، خداوندي نشسته است که هم آفريننده و هم مدير است. گردش هر روزه جهان به اراده همه جا و هميشه حاضر او بستگي دارد. در سنت مسيحي ـ يهودي نيز انسان مي‌بايد هر روز در خرسندي خداوند بکوشد و در هر کار او اميد پاداش و بيم کيفر خداوندي حاضر است. بيشتر يهوديان و مسيحيان نيز مانند مسلمانان از خداوند در زندگي روزانه خود ياري مي‌جويند و به او توکل مي‌کنند (کرامول به جنگجويان پيوريتن يا پاکدين خود مي‌گفت باروت خود را خشک نگهداريد و به خداوند توکل کنيد.) ولي در حالي که آن استراحت روز هفتم، جوانه کنجکاوي علمي و ابتکار و مسئوليت فردي را در خود پرورش مي‌داد، خداوند خستگي‌ناپذير اسلام نه تنها اختيار هر لحظه زندگي آفريدگانش را بيرون از هر اصل و قانوني دارد بلکه بنا به تفسيرهائي که دامنه‌اش گشاده است، به گروه روزافزوني از همان آفريدگان نيز صفات شبه‌خداوندي داده است. اين آفريدگان ويژه حتا پس از «سر بسر شدن با هفت هزار سالگان» خيامي، در مشيت او انباز مي‌شوند. آنها مي‌توانند «حاجت بدهند؛» ناممکن را ممکن سازند و به کمترين تلاش: با يک زيارت که سياحت هم هست؛ با دست زدن به ضريح و بوسيدن درگاه؛ با گريستن يا خود را به گريستن زدن، با سفره‌هاي پر نقش و نگار انداختن؛ با هر چه يک فولکلور خردستيز در درازاي هزار و چهار صد سال به هم بافته است. مشيت خداوندي در اين معني، انتظار داشتن هر امر بيرون از منطق و خرد را جايز مي‌شمارد. منطق معجزه به جاي منطق علم مي‌نشيند. انسان لازم نيست به دنبال علت امور و اشيا، بيرون از خواست خدا و مقدسان، باشد.

   در جهان اسلامي نيز مدرسه‌ها و مراکز «علمي» بودند که مانند صومعه‌هاي مسيحي به نيازهاي انتلکتوئل مومنان پاسخ مي‌دادند ولي تصور خداوندي که لحظه‌اي از کار جهان، از گردش مهر و ماه گرفته تا خور و خواب پست‌ترين آفريدگان، فارغ نيست و برآمدن و فروبردن هر نفس به اراده اوست «و بر هر نفسي شکري واجب»، عرصه را بر انديشه و اراده آزاد انساني تنگ مي‌کرد. ذهن آزاده‌اي چون حافظ نيز در آن فضاي فرهنگي با زاهد ظاهرپرست هماوا مي‌شد که «در کارخانه‌اي که ره علم و عقل نيست / فهم ضعيف راي فضولي چرا کند؟» اگر دست‌کم در گوشه‌هائي از کليسا کساني مي‌توانستند دنبال اين پرسش بروند که خدا چرا و چگونه چيزي را مي‌خواهد، در سراسر جهان اسلامي پاسخ دشوار‌ترين مسائل را با يک کلمه اگر خدا بخواهد مي‌شد داد. آن ذهن‌هاي جوينده‌اي که سه چهار سده‌اي دنبال کار يونانيان را گرفتند و پيش بردند بزودي مغلوب سلطان‌محمودها و المتوکل‌‌بالله‌ها شدند زيرا کنجکاوي علمي آنان با مفهوم اسلامي مشيت در تضاد مي‌بود. مدرسه‌ها دژهاي ناداني ماندند و با گذاشتن عنوان علما بر آخوندها اصلا جائي براي علم نگذاشتند.

   علمائي که هر کنجکاوي علمي را مداخله در کار خدا مي‌شمردند کساني مانند رازي و ابن‌سينا را به ارتداد متهم مي‌کردند. اما در همان حال در صومعه‌هاي اروپائي، کشيشان و راهبان از سده دوازدهم که به رنسانس کوچک شهرت دارد به آزمايش‌هاي علمي پرداختند ــ درست از همان زمان که فقيهان از سني و شيعه قدرت آن را يافته بودند که راه را بر تفکر ببندند. پاپ بنديکت پانزدهم در سده دوازدهم به کشيشان فرمان داد که در صومعه‌ها گردآيند و به پژوهش درباره دين پردازند. (پاپ کنوني، بنديکت شانزدهم، با زمينه نيرومند انتلکتوئلي خود، لقبش را به همان مناسبت از او گرفته است.) در همان زمان نظام‌الملک به پايه‌گذاري نظاميه‌ها يا به اصطلاح دانشگاه‌هاي زمان فرمان داد. ولي اگر در صومعه‌هاي بيشمار، کشيشان مي‌توانستند لگام کنجکاوي را رها کنند نظاميه‌ها مراکز راست‌آئيني (ارتدکسي) و پرورشگاه متعصبان مذهبي گرديدند. کشيشان مسيحي از لحاظ نظري مشکلي در جستجوي رازهاي آفرينش نمي‌داشتند (با همه محکومت گاليله و سوزاندن جوردانو برونو که واپسين دفاع کليسا در برابر سيل جهانگير رنسانس بود.) آنها در جستجوي خود، راه را بر دانشمندان بعدي گشودند تا سده دوازدهم به رنسانس کشيد. از آن پس علم امروزي بود که هر روز ميدان مشيت خداوندي را تنگ‌تر مي‌کرد.

   از آنجا که ايمان و توسل به مشيت، نسبت مستقيم با ندانستن دارد (انسان به آنچه که فهميدني و دانستني است ايمان نمي‌آورد) مسلمانان هر چه در ناداني فرورفتند بيشتر عادت کردند همه چيز را از خداوند و پيامبر او، و در ميان شيعيان، تا کوچکترين امامزاده مجهول، و تازگي‌ها چاه، بخواهند. صوفيان که براي تعديل خشونت فقيهان آمده بودند «پير»هاي خود را بر فهرست دراز ارباب مشيت افزودند. مسلمان و بويژه شيعي در جهاني مي‌زيست که از ارواح مقدس صاحب کرامات و معجزات پر بود و نه نيازي به دانشمند و پژوهشگر مي‌گذاشت نه حتا به پزشگ. اگر کسي درمان مي‌يافت خدا خواسته بود و اگر فرمان مي‌يافت (مي‌مرد) باز خدا خواسته بود ــ اگر چه بيماريش را با خوردن داروي مناسب مي‌توانست درمان کند. اگر توسل به امامزاده يا خوردن آب دهان پير، يکي را به تصادف شفا مي‌داد خبر معجزه و کرامت همه جا مي‌پيچيد؛ اگر صد تن از آن درمان مي‌مردند که مي‌مردند هيچ کس به ترديد نمي‌افتاد زيرا خدا نخواسته بود.

   ما بيش از صد سالي است با علوم غربي که هيچ مشيتي در آن راه ندارد و اصلا هر پيش فرضي را از بوته صد آزمايش مي‌گذراند آشنائي يافته‌ايم. ديده‌ايم که غربيان بي هيچ نيازي به معجزات و ارباب مشيت گوناگون ما ــ از دختر نه ساله تا «پير»هاي برحسب سمت ــ هزاران برابر ما «حاجت مي‌گيرند» و باز ايراني معمولي انشاءالله و به اميد خدا از دهانش نمي‌افتد و اگر هم اندکي بخواهد به دانش و اراده انساني سهمي بدهد با اطمينان آخوند روبرو مي‌شود که امام زمان پشت و پناه اوست. خانه از خشت و آجر مي‌سازد و خاطرش آسوده است که امام غايب او را نگه خواهد داشت. ولي امام غايب چندبار مي‌بايد همچنان در وقت پيچاپيچ غايب بماند تا ايراني معمولي مثلا براي ساختن خانه به مهندس آگاه رجوع کند؟

***

   هيچ لازم نيست تا گفتگو از اصلاح و دگرگوني فرهنگ پيش آمد فرياد وااسلاما بردارند که مردم مسلمان‌اند و دست به مذهب نزنيد. آنچه حتما مي‌بايد به آن دست زد معني و جاي مشيت است. کسان آزادند که به مشيت خداوندي اعتقاد داشته باشند ولي لازم نيست برادر و خواهر و نبيره امام و معصوم و اصلا خود او و پيغمبر و هيچ آفريده ديگري را با خداوند انباز کنند. اين نمي‌شود که کساني صرفا به دليل خويشاوندي با کسي که در معجزآفريني خودش جاي هزار سخن است و پيش از همه خودش منکر هر معجزي شد، اختيار زندگي و مرگ، کاميابي و ناکامي، بيماري و بهبود، و رستگاري و محکوميت آن جهاني مردمان را سده‌ها پس از مرگشان در دست داشته باشند. تنها در چنين صورتي است که مي‌توان از مردم انتظار داشت مشيت را آنگونه ببينند که بزرگترين نابغه علمي سده بيستم مي‌ديد نه هر آخوند بيسواد در قم يا هر حوزه علمي ديگر. اينشتاين پس از عمري بررسي در فيزيک کيهاني، خدا را در قوانيني شناخت که بر صدها ميليارد کهکشان در يک جهان هستي cosmos رو به گسترش و بي‌پايان حکومت مي‌کنند. او آفريننده را در آفرينش مي‌يافت که مانند ماده و انرژي يکي هستند.

   مردمان مي‌توانند آنچه را که در جهان است و روي مي‌دهد از مشيت خداوندي ببينند. ولي نخست، اين مشيت چنانکه در جهان واقع مي‌بينيم از نظمي برخوردار است و تابع قوانيني است؛ و دوم، تنها با علم امروزي نه علم حوزه مي‌توان به اين مشيت و آن قوانين پي‌برد. سپردن خود به اراده خداوند حق هر کسي است؛ ولي کيست که بتواند اراده خداوند را بداند؟ از کجا معلوم که اراده خداوند در يک موقعيت معين بر چه قرار دارد؟  اينکه پس از رويدادن امري بگويند مقدر بود تفاوتي نمي‌کند. مهم آن است که مشيت خداوند را پيش از رويداد بدانند. دانشمندان غربي پاسخ درستي براي اين پرسش يافته‌اند. آنها با پي‌بردن به قوانين طبيعت، نام مذهبي‌اش مشيت خداوندي، مي‌دانند که مثلا اگر خانه‌ها را از آجر و تيرآهن بسازند و در نقاط حساسي محکم کاري کنند با ده پانزده درصد هزينه اضافي مي‌توان ساختمان‌هائي ساخت که شش و هفت درجه ريشتر را نيز تاب آورند. مذهبي‌هايشان مي‌توانند بگويند خداوند چنين مشيت کرده است که با بتون آرمه به شرطي که اندازه‌هايش درست باشد و زمان لازم براي جا افتادن به آن بدهند مي‌توان آسمانخراش‌هائي ساخت که زمين‌لرزه آنها را نه ويران، بلکه جابجا مي‌کند. مهندسان در ساختمان‌هاي بلند از بوته‌هاي بامبو و گرهگاه‌هاي منظم ساقه آن تقليد کردند که براي مذهبيان در حکم تقليد از آفرينش خداوندي است. اين برداشت از مشيت را مي‌توان به هزار گوشه زندگي کشانيد که کوتاه‌انديش‌ترين متعصبان مذهبي نيز هر روز در عمل بدان برمي‌خورند و برايشان عادي شده است ــ هر کدام پس از مقاومت‌هاي سخت مذهب.

   باز گفتاوردي از حافظ (مگر مي‌شود با ايراني به زبان خودش سخن گفت و از حافظ بويژه، نياورد؟) که در بيان بي‌اختياري انسان مي‌گفت «من اگر خارم اگر گل چمن‌آرائي هست / که ز هر دست که مي‌پروردم مي‌رويم». گيريم که اين درست. اما از کجا چمن‌آرا به جاي خاري که هست گلي که مي‌تواند باشد نخواسته است؟ از کجا نخواهد که گل، خود را بهتر کند؟ خار و گل تا به آنجا برسند از مراحل دراز مي‌گذرند و در همه آن مراحل مي‌توانند عوض شوند. (دانش تازه بيوشيمي در همين کار است.) اگر ايراني، اختيار و خواست چمن‌آرا را در بي‌نهايتي آن تعبير کند نه در بي‌همتي خودش، ديگر به زيستن صد سال و هزار سال در گودال‌هاي تاريخ، در کنار مردم شوربخت ديگري که هشياري و چالاکي او را نيز از خود نشان نداده‌اند، تن در نخواهد داد.

   يک نگاه ساده به گوناگوني بيکرانه طبيعت نشان مي‌دهد که مشيت يا قانون طبيعت، نامش را هر چه بگذارند، دوستي و دشمني نمي‌شناسد؛ کمترين اعتنائي به تصورات، همچنانکه نيازهاي ما، ندارد و از وجود ما نيز بيخبر است. اين ما بوده‌ايم که خود را با طبيعت سازگار کرده‌ايم، و با شناختن قوانينش از بالاي درختان به ايستگاه فضائي منزل برده‌ايم و از کنج غار تاريک به ماه تابنده پاي نهاده‌ايم. اکثريتي از مردم جهان، مشيت را در کوتاهي دست و تنگي افق خود تعبير کرده‌اند و هر روز در پارگين فرهنگي و سياسي خود فروتر مي‌روند. يک دو هزار ميليون تني ديگر مشيت را، چه به همان نام، چه به نام قانون طبيعت، مانند تندبادي پشت کشتي پيشرفت خود گذاشته‌اند و از دل کهکشان تا دل ذره را کاويده‌اند و نيروهاي جهان هستي را به خدمت خود درمي‌آورند. آيا مي‌توان تصور کرد که مشيت خداوندي بر بدبختي آنان و کامروائي اينان قرار گرفته باشد؟

   اما از اين نيز مي‌بايد فراتر رفت. اصلا مشيت خداوندي را با کردارها و سرگذشت‌هاي حقير ما چه کار است؟ براي آفريننده‌اي که در هر گوشه جهان هستي‌اش در هر لحظه کهکشان‌ها مي‌زايند و مي‌ميرند و شصت و پنج ميليون سال پيش، از نابودي دايناسورها که بزرگترين موجوداتي بودند که کره ما به خود ديده است خم به ابرو نياورد زندگي اين و مرگ آن چه اهميت دارد؟ انسان مشيت‌انديش که خويشتن را بدينگونه در مرکز جهان هستي مي‌گذارد بيهوده  ذره خود را آفتاب مي‌شمرد. خيام، جاي او را در کارگاه آفرينش بهتر بيان کرده است: «آمد مگسي پديد و ناپيدا شد.» و حافظ، همان حافظ، اين‌بار مي‌گفت “فرشته‌اي که وکيل است بر خزائن باد / چه غم خورد که بميرد چراغ پير زني“. خدا را اينگونه مسئول هر بدبختي و نامرادي و بيعدالتي شناختن به سود خداپرستان هم نيست. ذهن سرسري مي‌تواند خود را راضي کند که حکمت خداوندي است. ولي همه ذهن‌ها سرسري نيستند. کسي هم پيدا مي‌شود و همه فتنه‌ها را از چنان تعبيري از خداوند مي‌داند و از «ريگي که به کفش اوست» گله مي‌کند.

   در نيمه سده هژدهم در ليسبون که ثروتمندترين شهر آن روزگار بود زلزله‌اي افتاد و آنها که از زمين‌لرزه جان بدر برده بودند، به کرانه اقيانوس پناه بردند ولي آب‌لرزه‌اي  tsunamiکه پس از آن آمد بسياري از بازماندگان را نيز به کام خود کشيد. تکان سختي که اين بيرحمي مشيت به جريان روشنفکري اروپاي سده هژدهم داد يکي از عوامل جنبش روشنگري بود. کشيشان در برابر آن بيرحمي توضيح‌ناپذير چه مي‌توانستند بگويند؟ توده اروپائي از آن زمان اندک اندک عادت کرد پاسخ را نه در رحمت خداوندي بلکه در خرد نقاد بجويد. زندگي در اين جهان سراسر رنج بود و تنها علم مي‌توانست به ياري بيايد. اين تصادفي نيست که سده هژدهم “پويش خوشبختي“ را حق انسان، حق همه آدمي‌زادگان، دانست؛ و “بيشترين خوشبختي براي بيشترين مردمان“ را اعلام داشت. خوشبختي، ديگر بستگي به لطف نيروهاي ماوراء طبيعي نمي‌داشت. انساني که، روزافزون، اختيار خود و طبيعت را به دست مي‌گرفت مي‌توانست زندگاني سراسر خوشبختي را تصور کند. (چنان واکنشي در “اچه“ ــ سوماترا ــ ي مسلمان، پس از آب‌لرزه 2004 آرزوي نزديک به محال است.)

   کساني که بر هر فرورفتن يا برآمدن نفس،  شکري واجب مي‌دانند و البته اگر به نفس تنگي افتادند شکرگزاري و خود خدا را نيز فراموش مي‌کنند مي‌توانند «نصيب شدن ماهي دريا را بر مرغ هوا» نشان «بخشندگي و بنده‌نوازي» بگيرند و به آساني سهم ماهي دريا را در اين بخشندگي و بنده‌نوازي، آنگاه که در شکنجه درد و هراس مرگ زير پنجه مرغ تکان مي‌خورد، فراموش کنند. وارد کردن ملاحظات اخلاقي در امور طبيعي که کور و کرند از اين پراکنده‌گوئي‌ها و ضد و نقيض‌ها فراوان مي‌آورد. اگر حکمت يا بخشندگي و بنده‌نوازي خداوند در حد بندگان ناچيز خود اوست و همان منطق دلخواسته arbitrary و بي سروته آنها بر رفتارش فرمان مي‌راند، پس آن دستي که پنج ميليارد سال است هر سال  درست در سر ثانيه، بهار را بر نيمکره شمالي و خزان را بر نيمکره جنوبي زمين مي‌آورد کدام است؟ اگر خداي همه‌دان همه‌بين همه‌توان، اينگونه هوسکارانه با جهانيان رفتار مي‌کند و هر لحظه هزاران ميليارد تصميم ضد و نقيض و عموما بيرحمانه و ناعادلانه درباره آنها مي‌گيرد (البته در ميان شيعيان نظر‌کرده‌اش بيشتر با همکاري مقدسان بيشمار) پس آنکس که گفت «و انسان خدا را آفريد» بيشتر حق دارد. چنان خدائي براي اينشتاين‌هاي جهان نيست و در خور همين موجودات بي‌اساس سرسري است که هزار هزار قرباني بيماري‌ها يا سانحه‌ها يا انقلاب‌هائي مي‌شوند که مردمان هوشمند جهان در برابرشان مصونيت يافته‌اند.

   کسي با خداشناسي ايراني، اگر بخواهد و با آن آسوده‌تر باشد، مشکلي ندارد. ولي در خداشناسي نيز مي‌توان پيشرفته و واپسمانده بود. اگر ايراني مسلمان، خود را از ناباوران برتر مي‌داند چرا در برابر خداشناساني که خداوند را تا سطح خود پائين نمي‌کشند احساس فروتري نمي‌کند؟ اگر خداوند يکي است و همه به يکسان بندگان اويند چرا نبايد ايراني نيز فرمانرواي طبيعتي باشد که آن را شاهکار آفرينش مي‌شمارد؟ در غرب همان خداوند و همان مشيت را به عنوان راهنما و انگيزه براي شناخت هر چه گسترده‌تر و ژرف‌تر طبيعتي که خود جزئي از آن هستند شمردند و از يک پيشرفت به پيشرفت ديگر رسيدند. آنها تقدير الهي را نه در «رضا به داده دادن» بلکه گره از رازهاي طبيعت گشودن تعبير کردند و «در اختيار را بر من و تو»ها هر چه بيشتر گشادند. در آن جامعه‌ها مردم بر رويهم کمتر يا بيشتر از جامعه‌هاي واپسمانده، مذهبي نيستند و مانند همه مردمان در هر جا با مذهب آنگونه که مي‌خواهند رفتار مي‌کنند. تفاوت در برداشت و تعبير است. ما مي‌بايد به جاي اصلاح مذهبي در پي اصلاح نگرش خود به مذهب باشيم. اصلاح مذهبي سپري شده است و در شرايط جامعه‌هاي اسلامي اصلا ممکن نبوده است. تجديدنظر در مفهوم مذهب و مشيت خداوندي براي همه مومنان امکان دارد.

فصل نهم

                     از جنگل هابسي به موزائيک چندگرا

   تا چند سال پيش در تئوري‌هاي توسعه سهم دگرگوني‌هاي اقتصادي بسيار دست بالا گرفته مي‌شد. فرض بر اين بود که با سرمايه‌گزاري (از هر منبع) و بالابردن سطح زندگي، جامعه‌ها از زمين کنده مي‌شوند و توانائي توسعه خودبخود پيدا مي‌کنند. اين تئوري‌ها بويژه در افريقا در آزمايش پنجاه ساله همه جا به شکست انجاميده است. کشورهاي افريقائي بيشترين دريافت‌کنندگان کمک‌هاي خارجي، پس از فلسطين ــ که خود نمونه ديگري از شکست رويکرد صرف اقتصادي است ــ بوده‌اند و بسياري از آنها منابع طبيعي قابل ملاحظه داشته‌اند. ولي جز چند مورد استثنائي، گذشته از آغازگاه خود که در بسياري جامعه‌ها نويدبخش بود، به بن‌بست رسيده‌اند و قاره افريقا بر رويهم بدترين صحنه تراژدي بشري است.

   آفريقائيان و چپگرايان توضيح اين پديده را در تاکيد بر نقش استعمار خلاصه مي‌کنند و درهاي اصلاح و بهبود را مي‌بندند ــ استعمار دويست ساله را چه مي‌توان کرد؟ ولي در جاهاي ديگري به جاي پوزشگري و توجيه وضع موجود به انديشه دگرگوني و بازانديشي افتادند و از مرده‌ريگ استعمار و سنت و ديکتاتوري، که سرگذشت همه واپسماندگان جهان سومي است به پويائي ببرهاي آسيائي و شکوفائي جامعه‌هاي ديگر در امريکاي لاتين و همان استثناها در افريقا رسيدند. اکنون روشن شده است که پيش‌فرض انسان به عنوان جوينده سود شخصي، در ميدان سياست، همچنانکه پهنه جنگ، يعني در فراگيرترين عرصه‌هاي مجاهده بشري، کار نمي‌کند. آدميان بيش از سود شخصي روشنرايانه، که نقطه مرکزي اقتصاد سياسي آدام اسميت بود، زير تاثيرات فرهنگي خانواده و گروه رفتار مي‌کنند.

   در نمونه‌هاي کامياب توسعه در سده بيستم ما همان روند ژاپن سده نوزدهم را مي‌بينيم: اولويت دادن به جهان‌بيني، به دگرگوني در فرهنگ، به دور انداختن سنت‌ها و ارزش‌هاي دست‌وپاگير. در ايران، ما خود يکي از بدترين نمونه‌هاي پيروزي فرهنگ بر اقتصاد را داشتيم. درست در هنگامي که اقتصاد ايران از زمين کنده مي‌شد فرهنگ، ما را بر زمين زد. انقلاب اسلامي از هر گوشه‌اي به آن بنگرند نمونه زننده‌اي از نشناختن سود شخصي است. در آن شکست ملي، که قادسيه دومي بود، نشناختن سود شخصي بزرگ‌ترين سهم را داشت، وگرنه هم نظام پيشين مي‌توانست به جاي خالي کردن ميدان بايستد و خود را اصلاح کند و هم، اگر بر برداشتنش اصرار داشتند لازم نمي‌بود چنين هيئت بيزاري‌آوري را جانشينش کنند.

   ولي سود شخصي مانند هرچه ديگر که در تصور انسان بيايد مي‌تواند معني‌هاي گوناگون بيابد. آدام اسميت در آغاز عصر روشنرائي در بريتانياي سده هژدهم براي نخستين‌بار اصطلاح سود شخصي روشنرايانه enlightened را سکه زد که دست ناپيداي بازار را براي برقراري تعادل ميان عرضه و تقاضا، و برطرف کردن کمبود که موضوع اقتصاد است، به کار مي‌اندازد. او به درستي ديده بود که بيشتر مردمان در بيشتر زمان‌ها در واقع دنبال سود شخصي خود نبوده و نيستند و در جستجوي سود، به خود و انسانيت بزرگ‌تر زيان زده‌اند و مي‌زنند. تاريخ جهان در بخش بزرگتر خود تاريخ فاجعه و تراژدي است که آدميان بر خود روا داشته و پسنديده‌اند. شناختن سود شخصي روشنرايانه درجه معيني از شعور ــ آن دانائي که مولوي و سعدي مي‌گفتند؛ دست‌کم همان عقل سليم و common sense مشهور انگليسي ــ و آگاهي، مي‌خواهد که تنها تمدن غربي توانسته است در گسترده‌ترين سطح ــ تا کنون ــ فراهم آورد. اين بريتانياي آدام ‌اسميت بود که پيشاهنگ انقلاب صنعتي گرديد.

   شعور برخلاف آنچه در نگاه اول مي‌نمايد لزوما نسبتي با دانش ندارد. برعکس دانش مي‌تواند سلاح ويرانگري در دست بي‌شعوري شود. روشنگري فرانسوي و رومانتيسم آلماني و مارکسيسم روسي و چيني و خمرسرخ در دست روشنفکران و دانشمندان به پاره‌اي فاجعه‌هاي بزرگ نيز انجاميدند. دانش مي‌بايد با «دانائي» منظور مولوي همراه شود تا بدتر از تيغ در کف زنگي مست نباشد. آن ترکيب دانش و دانائي، که آدام اسميت بدان سود شخصي روشنرايانه نام داد و آسان‌فهم‌ترش کرد، ناياب‌ترين کالا در ايران سال انقلاب بود (از دانش هم چندان سخني نمي‌شد گفت). اکنون اگر ما مي‌پذيريم که انقلاب کار درستي نبود (در نرم‌ترين زباني که بتوان به کار برد) و ندانستن سود شخصي روشنرايانه بود که روشن‌ترين و پيشروترين عناصر جامعه ايراني را رمه‌وار به دنبال گرگ اسلام سياسي انداخت؛ و گروه فرمانروائي را که همه‌چيز در اختيار داشت به دريوزگي تسليمي افکند که آن را هم دريغ کردند، شايد آسان‌تر بتوانيم به اين نتيجه برسيم که شناختن سود شخصي هر گروه ما در چيست؟ سود شخصي روشنرايانه از نقطه‌اي آغاز مي‌شود که از گنجايش روان ايراني در بيشتر اين دوران بيرون بوده است (وارد گذشته‌هاي دورتر لازم نيست بشويم) و آن فرارفتن از مفهوم تنگ‌تر «خود،» و در واقع بزرگ‌تر کردن خود است. سود شخصي روشنرايانه در برابر سود شخصي، گرهگاه ملي ماست و مي‌بايد نخست آن را بگشائيم.

   رويکرد تا کنون ما بن‌بست گذشته را درازتر مي‌کند زيرا هر کس دنبال سود خودش است.  اکنون مي‌توان سود خود را در بيرون رفتن از بن‌بست جستجو کرد ــ به زبان ديگر سودجوئي روشنرايانه. هر کس حق دارد و بايد دنبال سود خودش باشد ولي سودهاي شخصي همه يا دست‌کم اکثريتي مي‌تواند در يک‌جا به هم برسد، در همان جا که «خود»  بزرگ‌تر مي‌شود. داشتن دشمن مشترک به اين فرايند کمک مي‌کند ولي بس نيست. دشمن مشترک نمي‌تواند دشمني‌هاي متقابل را از ميان ببرد. حتا سود مشترک نيز کفايت نمي‌کند و سودبرندگان يکديگر را بر سر گوسفند قرباني پاره مي‌کنند. نياز به دشمن مشترک و سود مشترک داشتن هنوز در قلمرو سود شخصي قرار دارد که نابسندگي آن براي پيشرفت و بهروزي افراد و گروه‌ها و جامعه بطور کلي در همين انقلاب اسلامي آشکار شد. هر کس دنبال سود خود رفت و در برابر دشمن مشترک و به اميد رسيدن به غنيمتي که در دسترس بود، خود را بازيچه آخوند کرد. تنها با نگرش اصولي مي‌توان به چنان شعور يا دانائي رسيد که سودهاي شخصي گوناگون و گاه متضاد را همگرا کند. اين نگرش اصولي در شرايط ما به معني بازسازي ايران به صورت جامعه‌اي است که همه در آن حقوق برابر داشته باشند. سود همه ما در داشتن يک نظام دمکراتيک بر پايه حقوق بشر است.

   تجربه گذشته، تا هر جا برويم، نشان داده است که هيچ گروه و گرايشي نمي‌تواند حقوق استثنائي داشته باشد و اگر هم چند گاهي بتواند، به بهاي پيشرفت و بهروزي جامعه و شکست نهائي خودش خواهد بود. درسي که از دمکراسي‌هاي غربي ــ که مارکسيست‌هاي سرسخت نيز تنها در آنها جا خوش مي‌کنند ــ مي‌توان گرفت آن است که جز فراهم کردن زمينه رقابت آزاد و با حقوق برابر براي همه افراد و گرايش‌ها راهي نيست. هر چه رقابت آزادتر و حقوق برابرتر باشد افراد و گروه‌هاي بيشتري به سود شخصي بيشتري خواهند رسيد. در رقابت، کساني حتما خواهند باخت ولي سرنوشتشان از عموم برندگان انقلاب بهتر خواهد بود. سرنوشت ملت نيز بهتر خواهد بود. معني سود شخصي روشنرايانه آدام اسميت (که انديشه‌هايش در کنار ديويد هيوم و همراه با کانت بهترين دستاورد انتلکتوئل سده هژدهم به شمار مي‌رود) همين است. اگر هم صد در صد به سود يکايک ما نباشد که در هيچ موقعيتي امکان‌پذير نيست، دست‌کم به سود جامعه تمام شود؛ زندگي و آزادي و «پويش خوشبختي» را نيز از ما نگيرد.

***

   آشتي دادن سود شخصي با سود شخصي روشنرايانه، که با ورود در قلمرو اصولي دست مي‌دهد، براي ما ايرانيان و همه ملت‌هاي مانند ما که تاريخشان را جنگ‌هاي داخلي، با هر وسيله، پر کرده است نخست به معني گذاشتن گذشته در جايش است. گذشته را از ياد نبايد برد و از آن نبايد گذشت ولي نام گذشته روي آن است. گذشته، امروز و آينده نيست. مفهومش اين است که دگرگوني‌هائي در اوضاع و احوال روي مي‌دهند و بسيار چيزها را همان گونه که بوده‌اند نمي‌گذارند. خود گذشته‌ها نيز از چنين دگرگوني‌هائي پديد آمدند و هر چه مردمان با گذشته رفتار سزاوار آن را کردند بيشتر راه را بر دگرگوني‌ها گشودند. بهترين رفتار با گذشته بهره گرفتن از آن براي اکنون و آينده است. انسان واپسمانده هم به نظر خودش از گذشته بهره مي‌گيرد، ولي اين بهره‌گيري را با امتداد دادن گذشته به اوضاع و احوالي که چيز ديگري مي‌خواهد انجام مي‌دهد و خودش را در واپسماندگي فروتر مي‌برد.

   مفهوم عملي رفتار سزاوار با گذشته آن است که باورها و دوستي و دشمني‌ها ابدي نيستند و دوراني دارند. باز در اينجا نگرش اصولي به ياري مي‌آيد؛ اگر کساني به نادرستي باورهاي پيشين خود پي‌برده‌اند؛ يا ديگر با هم مشکل اصولي ندارند سود شخصي روشنرايانه‌شان همگرا مي‌شود ــ هر چه هم اختلاف اصولي‌شان در گذشته تند بوده باشد. البته روان‌هائي هستند که نمي‌توانند بي دشمني‌هاي تند، بي کينه‌هاي سخت به سر برند. با آنها که اقليتي در ميان ما هستند کاري نمي‌توان کرد. روي سخن با ايرانياني است که اگر از نسل پيش از انقلاب‌اند مي‌بايد به کمترينه‌اي از فروتني رسيده باشند که تفاهم را ممکن مي‌سازد و اگر اکثريت جمعيت ايران‌اند بيش از بار تجربه‌هاي ناپسند گذشته در زير سنگيني واقعيت‌هاي تحمل‌ناپذير اکنون خم شده‌اند.

   اينکه کسي در گذشته چه ايستارهائي (مواضع) گرفته در تعيين نظر مردم به او و جاي سياسي اکنون و آينده‌اش بسيار مهم است. ولي او را به‌خودي‌خود دوست و دشمن مردم نمي‌سازد و از فرايند سياسي در بافتار پيکار ما بيرون نمي‌برد. زيرا نبايد فراموش کنيم که پيکار کنوني ما نه براي پاک کردن حساب‌هاي گذشته است نه صرفا دشمني با جمهوري اسلامي. ما مي‌خواهيم در ايراني زندگي کنيم که براي همه ايرانيان جا داشته باشد و به همه حقوق برابر ببخشد، و در آينده‌اي که اميد است به جهان آرزوها نکشد، فرصت برابر بدهد. اگر از همين مرحله دست به پاکسازي بزنيم که همان و همين خواهد بود ــ باز سود شخصي کم ‌شعورانه. با روحيه پاکسازي، پيروزي‌مان بر جمهوري اسلامي نيز به شوربختي ديگري خواهد انجاميد، و همچنان جنگ داخلي با هر وسيله. منظور از پاکسازي در شرايط  دوري از قدرت که کسي دستش به بيشتر نمي‌رسد همين کنار گذاشتن‌هاست؛ کسان را به سبب نامي که رويشان مي‌نهند نه آنچه مي‌گويند و مهم‌تر از آن، مي‌کنند، نديده انگاشتن؛ از سوي آنها انديشيدن؛ رفتار جذامي با دگرانديش و غيرخودي کردن.

   جمهوري اسلامي هرچه باشد حکومت آساني براي سرنگون کردن نيست. بسيج نيروئي که بتواند آن را در يک خيزش ناگهاني همگاني يا فرايند تدريجي دگرگوني به زير بکشد کار بسيار جدي در همه زمينه‌ها مي‌خواهد. چنان نيروئي نمي‌تواند يکپارچه باشد. جامعه ما پس از صد سالي کشاکش و دشمني که بويژه در پنجاه ساله اخيرش تا وحشيگري رفته، طيف گيج‌کننده‌اي از مکتب‌ها و گرايش‌ها و منافع است. برخوردها به اندازه‌اي تند و ميدان اختلافات به اندازه‌اي فراخ است که هيچ نيروئي از يکپارچه‌کردن‌شان بر نخواهد آمد. حتا جمهوري اسلامي با ترکيب فرهمندي بي‌مانند، که نه هرگز تکرار خواهد شد و نه هرگز مي‌بايد گذاشت تکرار شود، و فشار و خشونت بي‌کران، نتوانست جز اندک زماني جامعه سياسي ايران را که همچنان يک جنگل “هابس“ي است ــ “انسان، گرگ انسان“ ــ مبتلاي وحدت کلمه خود کند. هيچ نيروئي را، در افق دوردست نيز، نمي‌توان ديد که بتواند از اين جنگل، باغ عدن به ‌در آورد؛ و اصلا باغ عدني در کار نيست و هر جا خواستند آن را بسازند به “گولاگ“ رسيدند ــ از نوع کمونيستي‌اش گرفته تا نوع اسلامي آن.

   از اينجاست که هدف مبارزه ما با خود مبارزه يکي مي‌شود. برداشتن جمهوري اسلامي به منظور و مستلزم درآوردن اين جنگل “هابسي“ به يک موزائيک چندگراست pluralistic ، که متمدنانه‌ترين و کارآمدترين صورت‌بندي سياست و اجتماع است. در چنان موزائيکي تکه‌ها به يک اندازه و صورت نمي‌مانند و تصوير همواره در حرکت است ولي تکه‌ها در کنارهم‌اند و يکديگر، و سرانجام، سراسر تصوير را ويران نمي‌کنند. تلاش براي رسيدن به اين اندازة پيشرفت هم اکنون در ايران به رغم سرکوبگري و در بيرون به رغم آزادي آغاز شده است، و هر دو جاي اميدواري دارد. نه زدن و بستن و کشتن‌هاي درون مي‌تواند جلوش را بگيرد، نه دست بازي که در بيرون مي‌تواند از “آزادي“اش استفاده و هر چه را بخواهد ويران کند.

   رسيدن به پاره‌اي توافق‌هاي اصولي و يک طرح کلي براي دمکراسي در ايران براي بسياري از سياستگران و روشنفکران در درون و بيرون هر روز ضروري‌تر جلوه مي‌کند. از سوئي نيروهاي سياسي در گوناگوني و تفاوت‌هاي خود که تا دشمني مي‌کشد نمي‌توانند هم با جمهوري اسلامي و هم با يکديگر بجنگند؛ و از سوئي برداشتن يک جنگل و گذاشتن جنگلي ديگر به جاي آن، هدف مبارزه نمي‌تواند باشد ــ مگر آنکه همچنان در جهان وحشيانه خود به سر ببريم و قدرت را تنها غايت سياست بدانيم. اگر آرمان سياست علاوه بر هدف قدرت يافتن، آن است که آدميان به بالاترين درجه فضيلت که در توانائي آنهاست برسند، به اين معني که بيشتر به ياري فضيلت‌هاي خود پيش بروند تا به ياري معايب خود، چنانکه در جهان سوم اسلامي و خاورميانه‌اي ما بوده است؛ و اگر قدرت نه هدفي به خودي خود بلکه وسيله‌اي براي ساختن چنان جامعه‌اي شمرده شود، آنگاه نمي‌توانيم مسئله را صرفا در برداشتن جمهوري اسلامي يا موقعيت خودمان در برابر آن ببينيم. از ما و جمهوري اسلامي مهم‌تر نيز اموري هست.

   براي آنکه به چنين مرحله‌اي برسيم که بتوانيم از امکان همگرائي پاره‌اي نيروهاي سياسي و نمايندگان‌شان سخن بگوئيم بسيار، و بيش از اندازه، انتظار کشيده‌ايم. هرچه زودتر مي‌شد، فرصت‌هاي کمتري از دست مي‌رفت. اکنون که زمان بر ما و جمهوري اسلامي هر دو پيشي مي‌گيرد ــ ما از هر دو سو، گودالي را که ميان‌مان افتاده است هر روز با پيکرهاي در کفن پيچيده پر مي‌کنيم و جمهوري اسلامي با دست‌هاي به خون آغشته، گودال خودش را ژرف‌تر مي‌کند ــ مي‌توانيم از آخرين فرصت‌هائي که مانده است براي عادي کردن سياست در ايران بهره گيريم. گودالي که ما را از هم جدا مي‌کند ناچار پر مي‌شود و توده ده‌ها ميليوني جواناني که بي‌خبر از عوالم ما به اکنون و آينده‌شان مي‌انديشند از روي آن خواهند گذشت. چه بهتر که خودمان، بازمانده نسل‌هائي که پنجاه سال گذشته را بيشتر به باد دادند، از آن بگذريم و در يک فضاي عادي سياسي که پر از اختلاف و کشاکش و موافقت نکردن و موافقت کردن بر موافقت نکردن است، در فضائي که با اينهمه همکاري را در جاهاي اساسي ميسر مي‌سازد، براي بازسازي ايران با هم در حدودي کار کنيم.

***

   براي در حدودي با هم کار کردن بيش از نزديک گردانيدن برنامه‌هاي سياسي مي‌بايد در انديشه نيرومند کردن سيستم مصونيت نظام سياسي بود که از هر سو دست تطاول بر آن دراز خواهد بود. سيستم مصونيت به معني همرائي بر سر دفاع از ارزش‌ها و عملکردهاي دمکراتيک پيکره سياسي body politics و به ويژه طبقه سياسي ــ سياستگران و روشنفکران ــ است. اين همرائي اگر تنها در سخن باشد اثر چندان نخواهد داشت. در انقلاب اسلامي، آزادي از زبان‌ها نمي‌افتاد ولي هر گروه “آزاديخواه“ آماده بود با خميني بر ضد “آزاديخواهان“ ديگر معامله کند و “آزاديخواهان“ اگر هم خود به عوامفريبي دامن نمي‌زدند از سوار شدن بر موج آن پرهيزي نمي‌داشتند. همرائي در اينجا به معني تعهدي به پيشبرد جامعه است که دشمني و کينه‌جوئي و پشت کردن به اصول را از اختلاف نظر جدا مي‌کند؛ و به افراد توانائي آن را مي‌دهد که سود کوتاه‌مدت را فداي منافع درازمدت کنند. کساني که براي همرائي با ديگران از آنها، پشت کردن به عقايدشان را شرط مي‌گذارند ــ حتا اگر در اصول با آنان مشکلي نداشته باشند ــ براي خود امتيازي قائل هستند که معلوم نيست چه کسي به آنها داده است.

   در طبقه سياسي ايران در بيرون مسئله اصلي، احساسات ناموافق پردامنه‌اي است که بر عموم دست‌درکاران چيره است. اين احساسات رويهم‌رفته جنبه شخصي ندارد؛ يک بددلي antipathy متقابل گروه‌ها و کساني است که هر کدام ديگري را گناهکار مي‌دانند. نگرش يک‌سويه به تاريخ همروزگار ايران و تکرار کليشه‌ها به جاي آزادانديشي، فضائي شبه‌مذهبي در سياست پديد آورده است. امتيازي که بدان اشاره شد از اين رويکردها برمي‌خيزد. جماعتي در ديگران به چشم گناهکاراني مي‌نگرند که با اعتراف و توبه مي‌بايد به دامن پاک آنها باز گردند. نياز به آشتي با تاريخ و ملي کردن تاريخ همروزگار ما و“بخشودگي (عفو) متقابل عمومي“ که اين نويسنده از دو سالي پس از انقلاب در “ديروز و فردا“ بر آن اصرار ورزيده است از اينجاست. چنين رويکردي نه تنها يک نسل روشنفکران و سياستگران ايران را از پيکار مشترک براي پيشبردن ايران و رساندنش به جاي بلند شايسته خود بازداشته، بلکه سراسر اشتباه بوده است. نه “گناهکاران“ همه چنانند که تصوير مي‌کنند نه دامن‌ها همه چنان پاک است.

   در کنار گره پادشاهي و جمهوري، اين يک گره ديگر است که نمي‌گذارد اينهمه استعداد و ميهن‌دوستي براي آزادي و بازسازي ايران به کار افتد. سه دهه، آن‌هم سه دهه جمهوري اسلامي، براي مرور زمان هر گناهي مي‌بايد بس باشد. اين زنان و مردان هوشمند و حساس که عمري را در امر عمومي صرف کرده‌اند آيا هنوز نبايد يکديگر را مشمول چنين مرور زماني بشمارند و دست از کوبيدن يکديگر با استخوان‌هاي مردگان بردارند؟ خيال مي‌کنند زمان جاودان با آنهاست؟ مايه شگفتي است که اينهمه سال تکرار همان سخنان، خستگي نياورده است و بي‌اثري دهه‌ها به کندوکاوي در روان‌ها راه نبرده است. “اي عجب دلتان بنگرفت و نشد جانتان ملول؟“

***

   ما لازم نيست در ايران به جمعيتي اشاره کنيم که بستگي ويژه عاطفي با گذشته ندارد؛ مي‌خواهد با آن آشنا شود و آن را دريابد و از آن درس بگيرد ولي در گذشته نمي‌زيد. در بيرون نيز هر کس بتواند از محافل خودماني بيرون بيايد اين آمادگي براي فراتر رفتن از جهان تنگ تجربه‌هاي گذشته، و آزمودن انديشه‌هاي تازه را حتا در نسل انقلاب اسلامي مي‌بيند. روان‌هاي گشاده و دلاوري به فراواني دارند خود را به موج تازه روشنگريenlightenment  در سياست ايران مي‌سپرند. پايان يافتن ايدئولوژي و فروگذاشتن زنجير مذهب از دست‌وپاي انديشه به بسياري ذهن‌هاي بازتر کمک کرده است که نه تاريخ ايران را ميدان نبرد تاريکي و روشنائي به شمارند نه سياست ايران را ميدان يک جنگ صليبي بر سر نشانه‌ها و نمادها. اکنون و آينده دارد جاي هر چه بزرگ‌تري در گفتمان سياسي مي‌يابد: چگونه مي‌توان به يک جامعه دربرگيرنده که هيچ‌ کس در آن غيرخودي نباشد رسيد؟ چگونه مي‌توان اندکي سياست را از پاتولوژي، زبان سياسي را از دشنام، و عمل سياسي را از فريبکاري پاک‌تر کرد؟ سطح بحث سياسي را چگونه مي‌توان بالاتر برد و دست‌کم در بيرون به پاي سرمشق‌هائي که به اين فراواني در دسترس ماست رسانيد؟

   هر کس ژرفاي دگرگوني را که در paradigm، سرمشق آرماني و ارزشگزار، ايرانيان پيدا شده در نيابد در احتضار سياسي است، هر چه هم به روي خودش نياورد. ايرانيان از شعارها و کشمکش‌هاي گذشته خسته‌اند و دنبال آرمان‌ها و ايده‌ها و روحيه‌ها و راهکارهاي تازه مي‌گردند. بت‌هاي پيشين از روئين و گلين مي‌شکنند و حداکثر، تصاويري بر ديوارهاي تالار نامداران مي‌شوند و در پرتو پژوهش‌هاي آزادتر و فراوان‌تر، هر کس مي‌تواند قضاوت خود را درباره‌شان داشته باشد. ولي زمان همه آنها گذشته است. ملت ما توانائي آن را مي‌يابد که از قهرمانان خود نيز در گذرد. درماندگان يا سودجوياني مي‌کوشند بت‌هاي تازه‌اي بسازند ولي در سنگلاخ زمانه سخت‌گيرتر کنوني به جائي نمي‌رسند.

   قدرت فکري در جامعه ايراني، برخلاف دوران انقلاب اسلامي، ديگر در پائين‌ترين عناصر اجتماعي (پائين‌ترين از نظر فرهنگي) نيست. زماني بود که شاگرد حجره‌ها و طلبه‌ها و اوباش محل از تکيه‌ها و حسينيه‌ها جنبش فکري را رهبري مي‌کردند و روشنفکران فرصت‌طلب و ميان‌تهي و توده‌هاي ساده‌لوح را دنبال خود مي‌کشيدند. توسل به خام‌ترين عواطف مذهبي و شبه‌مذهبي ــ که در پيشواپرستان و شمايل‌سازان گوناگون هنوز مي‌توان ديد ــ نيرومندترين سلاح آنها بود و چيز بيشتري هم نياموخته بودند. امروز در ايران رهبري به دست روشنفکران (از دانشجو و نويسنده و روزنامه‌نگار و سياستگر و دانشگاهي) افتاده است. توده‌ها هستند، و بسياري هم درگير زندگي غيرممکن روزانه دستي از غيب مي‌جويند، ولي حرکت سياسي در لايه‌هاي اجتماعي ديگري صورت مي‌گيرد. سخنگويان و نمايندگان اين لايه‌ها به راديو و تلويزيون‌ها تلفن نمي‌کنند و فرياد به دادمان برسيد سر نمي‌دهند. برعکس مي‌بايد به سراغ آنها رفت و آنها نيز با دلاوري روزافزون سخنان خود را مي‌گويند که در اصل با بهترين گفتمان بيرون تفاوتي ندارد. پس از شکست قطعي مذهب و ايدئولوژي، و در چرخشي آشکار، موازنه نيروها در جامعه ايراني دگرگون شده است. ما بطور قطع وارد سياست‌هاي طبقه متوسط شده‌ايم ــ به دور از آلايش‌هاي عوامگرايانه (پوپوليستي) و به رهبري لايه‌هاي فراوان طبقه متوسط ايران، که بيش از آنکه اقتصادي باشد فرهنگي است. اين نيروها سرنوشت آينده را رقم خواهند زد و آنها را با روضه‌خواني‌هاي سياسي نمي‌توان به اين سو و آن سو کشيد.

***

   يک نشانه تغيير فضاي سياست ايران جدي شدن گفتمان همرائي است. در هرجا سخن از همکاري و همبستگي مي‌رود. فراخواندن نيروهاي سياسي از چپ و راست به اينکه ملي کردن و غيرايدئولوژيک کردن تاريخ را از پيشرفته‌تران بياموزند از اين نياز سرچشمه مي‌گرفت که ذهن‌هاي روشن‌تري پس از تکان انقلاب به خود آمدند و توانستند همه چيز را زير پرسش برند. آنها حاضر نبودند در زمين لگدکوب شده تاريخ با قواعد بازيي که برنده‌اي جز نيروهاي ناداني و تعصب نمي‌داشت بازي کنند و مسئله را چنانکه ديگران، ببينند. اصلا صورت مسئله درست نمي‌بود و اگر آن را درست مي‌ديدند چه بسا بسياري مخالفان از بسياري موافقان نزديک‌تر مي‌بودند. در اين بازنگري سراسري “وضعيت“ ايراني، جنگ سياسي پنجاه ساله‌اي که صورتي از جنگ صليبي به خود گرفته يک پديده قرون وسطائي بيش نمي‌نمود که در يک انقلاب قرون وسطائي، با تکنيک‌هاي مدرن فيصله يافته بود. آنچه مي‌ماند متقاعد کردن بقاياي زخم خورده و ازهم‌گسسته آن جنگ صليبي بود که آن کارزار که با روحيه يزدان و اهريمني و غيردمکراتيک قرون وسطائي ــ اگر چه در جامه امروزي‌اش جنگيده مي‌شد ــ  سر آمده است. آن کارزار با شکست همه، با نکبت ملي، پايان يافته است و اکنون مي‌بايد توسعه و تجدد را به معني دگرگون کردن و نوگري نظام ارزش‌ها و نهادها و زبان گفتمان و خود گفتمان، به کانون انديشه و عمل سياسي، و پرداختن به سياست، بازآورد که مهم‌ترين وظيفه يک شهروند است.

   نوسازندگي سياست ايران که بخشي از طرح نوسازندگي سراسر جامعه ايراني است بستگي به پذيرفتن چنان حقيقتی دارد، که هنوز هم در ذهن‌هاي بسته راهي نمي‌يابد. صحنه اين تلاش‌ها به ناچار اساسا در بيرون بود که ذخيره مهمي از نيروي روشنفکري ايران به آن پرتاب شده بود. اميد بر آن بود که نيروهاي درون در تماس نزديک‌تر با دسته‌گلي که به سر خودشان زده بودند زودتر به چنين نتايجي برسند. کساني در طول بيست و چند سال گذشته، روبرو با سرسختي و پادرگلي اکثريتي از روشنفکران و سياسيکاران، از اين اميد سر خوردند و رها کردند. (يکي از پديده‌هاي غم‌انگيز اين سال‌ها ريزش عناصري بود که به روشنگري رسيدند؛ بيشتر اصلاح‌شدگان ميدان را واگذاشتند.) بخش بزرگ‌تر طبقه سياسي ايران بيش از آن به توجيه خود از راه سپيدکاري خويش و سياه کردن ديگران سرگرم بوده است که قابليت اصلاح داشته باشد. با اينهمه آنها که شکيبا ماندند دارند نخستين نشانه‌هاي مهم نوسازندگي را مي‌بينند. (شکيبائي و خوشبيني را اگر از سياست بگيرند چيزي جز بده ‌بستان از آن نمي‌ماند.) از هر دو سوي طيف سياسي، روشن‌ترين عناصر دارند به پايان آن جنگ صليبي نزديک مي‌شوند و يکديگر را به عنوان دستياران طرح برپا ساختن جامعه مدني، جامعه چندگراي (پلوراليستي) آينده ايران مي‌شناسند.

   اکنون يک گروه فزاينده که آماده است از وضع موجود چه در خود و چه در جمهوري اسلامي فراتر رود دارد به جنبشي مي‌پيوندد که در پي بيرون آمدن از گذشته، و نه فراموش کردن آن است ــ بيرون آمدن به معني مردمان ديگري شدن، رفتارها و عادات ذهني تازه‌اي يافتن، مدرن شدن، نبرد سياسي را با زبان و رفتار جامعه‌هاي امروزين و مدرن جنگيدن؛ به معني اشتباه نگرفتن مخالفت با دشمني، توانائي موافقت داشتن بر موافق نبودن، و در جاهاي اساسي موافقت کردن.

   از فرداي شکست نيروهاي ائتلافي مذهبيان در انقلاب و سرازير شدن پيروزمندان انقلاب به تبعيدگاه‌هاي شکست‌خوردگان آن، نبرد اصلي در بيرون ميان پادشاهي و جمهوري بوده است ــ ادامه همان جنگ صليبي که ابعاد مذهبي آن به سبب بينوائي و ستروني انديشه جنگجويان در طول سال‌ها نيرو گرفته است. اکنون هم مي‌بايد به فرونشاندن گرد و غبار اين کشاکش پرداخت. مسئله ايران نه ۲۸ مرداد است، نه مصدق است، نه شاه است، نه شکل حکومت، نه تصفيه‌حساب‌هاي کهنه گروهي که همراه جهانشان رو به نشيب دارند. مسئله واپسماندگي است که هنوز نمايشش را در حزب‌الله درون و …اللهي‌هاي چپ و راست مي‌توان ديد. حال آنها شبيه کساني است که با بيل به جلوگيري سيل رفته‌اند. کساني که از زندان گذشته بيرون زده‌اند هيچ باکي از بقاياي قرون وسطاي ايران در درون و بيرون نبايد داشته باشند.

   از هر دو سوي طيف سياسي گروه گروه به جريان همبستگي مي‌گروند؛ دشمني‌هاي گذشته را فراموش مي‌کنند و براي همزيستي آينده آماده مي‌شوند. اين جريان همبستگي هنوز پراکنده است ولي پس از دو دهه و ده‌ها تلاش، تکان خورده است و به راه مي‌افتد. امروز امضاهاي کساني را در کنار يکديگر مي‌بينيم که همواره دور از هم و روياروي هم بوده‌اند. ايرانيان از گرايش‌هاي گوناگون دارند به يکديگر نزديک مي‌شوند. مي‌توان بسياري از اين تحولات را به تغيير فضا منسوب کرد و بي‌اهميت شمرد. ولي در اصل تفاوت نمي‌کند. در سياست مي‌بايد کمتر به نيت‌ها و بيشتر به کرده‌ها توجه داشت. سياست عرصه کمبودهاست (مانند اقتصاد) ــ چنانکه ريمون آرون مي‌گفت ــ و در بسا جاها مي‌بايد از نه چندان خوب به اندکي بهتر و بهتر رسيد؛ قضاوت هم با نتيجه مي‌آيد. هر عاملي سبب دگرگوني روحيه و پارادايم‌هاي طبقه سياسي و جريان روشنفکري ايران شده باشد عمده آن است که پاي از گلزار پنجاه ساله گذشته بيرون بکشيم. به هرچه ما را از جهاني متفاوت مي‌سازد که اينگونه از نزديک برتري‌هايش را لمس مي‌کنيم، نه بگوئيم، و به سده بيست و يکم گام بگذاريم؛ سده بيستم را که از دست داديم.

***

   بحث فرهنگ در اين فصل در سياست غرق شد و بي‌سببي نيست. سياست از فرهنگ متاثر است و بيشترين اثر را بر فرهنگ مي‌گذارد. براي دگرگون کردن فرهنگ مي‌بايد سياست را سالم‌تر کرد. اگر ما بخواهيم دست‌روي‌دست گذاشته منتظر دگرگوني فرهنگي بمانيم آن قدر دير خواهد کشيد که ديگر به پيشرفته‌تران نخواهيم رسيد. مي‌بايد فعالانه در پي دگرگوني فرهنگي بود که جلو توسعه را مي‌گيرد و فعال بودن در امر اجتماعي به معني سياست‌ورزي است. سياست به عنوان “علم“ اداره اجتماع، به ناچار با قدرت همزاد است. حتا سياست‌انديشي نيز با قدرت ارتباط مي‌يابد: زير تاثير روابط قدرت است، و بر آن تاثير مي‌گذارد. اكنون اگر كساني به تازگي به سياست روي آورده‌اند يا پس از فترتي چند ساله از نو روي آورده‌اند زيرا اوضاع و احوال را مساعدتر مي‌بينند طبيعي است. آنها خود را براي اداره اجتماع شايسته مي‌دانند و مي‌خواهند سهمي در آينده‌اي كه به نظر نزديك‌تر شده است داشته باشند. اينكه هر كدام چه اندازه حق دارند، در صحنه بزرگ‌تر افكار عمومي تعيين خواهد شد و در اينجاست كه پيشرفت افتان‌وخيزان جامعه ايراني را مي‌توان ديد. بيست سي سال پيش بيشتر ابتذال بود چندانكه ديگر به چشم نمي‌آمد. امروز ابتذال حس مي‌شود و نيازي به نشان دادنش نيست.       

   بحث سياسي و سياست در ميان ايرانيان در هر جا ديگر آن نيست كه در برداشت عوامانه به دروغگوئي و پشت‌هم‌‌اندازي تعبير مي‌شد. دروغ و پشت‌هم‌‌اندازي هنوز در جاهائي هست و بسيار هست و همچنان خواهد بود؛ ولي ما مدت‌هاست از آنجا گذشته‌ايم. آنچه در گذشته گوهر (ذات) سياست بود اكنون بيماري آن شمرده مي‌شود. كردار صرفا نمايشي و به هم بافتن واژه‌ها و به كار بردن زبان براي پوشاندن بينوائي انديشه يا دوروئي سياسي به اين زودي‌ها دست از سر سياست و بحث سياسي بر نخواهد داشت. پيشرفت ما در اين بوده است كه در آنجا كه به حساب مي‌آيد، و نه در حلقه تنگ پيرامون كسان، اين شيوه‌ها کمتر خريداري دارد. سياست براي ما اندك اندك اهميتي را كه دارد مي‌يابد. در ميان فعاليت‌هاي بشري، جدي‌تر از سياست نمي‌توان يافت. اين را ما تازه داريم درمي‌يابيم؛ زيرا بهاي سنگين سرسري گرفتن سياست را در همين صدساله بارها پرداخته‌ايم.

   ولي برخورد بيشتر ايرانيان با سياست هنوز تا حد بدگماني احتياط‌آميز است و بي سببي نيست. آنها مانند هميشه مي‌توانند از آن سر بام بيفتند. اين مردم بارها پس از دوره‌هاي دراز بي‌اعتنائي به سياست، يكباره رمه‌وار به دنبال رهبري، امري، آرماني افتادند و هر بار با گوش‌هاي گم كرده به “چهارديواري“ خود، كه اينهمه براي مردمان جهان سومي اهميت دارد، پناه بردند. چه در آن بي‌اعتنائي و چه در آن پيروي رمه‌وار، عامل اصلي، سرسري گرفتن سياست بود. هنگامي كه مردمي سياست را كار دروغگويان و پشت‌هم‌اندازان مي‌دانند و پرداختن به آن را پائين‌تر از خود مي‌شناسند، و هنگامي كه اختيار سياست را در دست گروه‌هاي شكست‌ناپذير حاكم يا از آن بدتر، قدرت‌هاي جهاني مي‌شمرند و اميدي به مداخله خود نمي‌بينند، سياست سرسري گرفته مي‌شود؛ زيرا هر سه نظريه، نادرست و از مقوله فولكلور است.

   سياست، حتا در جامعه‌هاي جهان سومي، شكارگاه ويژه ناراستان نيست. توده‌هاي مردم، چه رسد به روشنفكران، به خوبي مي‌توانند سره را از ناسره باز شناسند. چنانكه گفته شده است همگان را براي هميشه نمي‌توان فريب داد. تاريخ جهان تا كنون يك حكومت و رژيم نابکار شكست‌ناپذير به خود نديده است. بويژه دوران ما كه جهان بدين‌گونه باز شده است و تاثيرات از هر سو بي‌شمار است، دوران فروپاشي و سرنگوني حكومت‌ها و رژيم‌هائي است كه برهان قاطع‌شان زور است. باز به همان علت باز شدن جهان ــ گشادگي ذهن‌ها، فراواني ارتباطات و آگاهي‌ها، بستگي همه چيز به همه چيز ــ نقش قدرت‌هاي جهاني در تعيين حكومت‌هاي كشورهاي كوچك كاهش يافته است. آنها بيشتر به طبيعت حكومت‌ها توجه دارند ــ حكومت‌هائي كه گشادگي جهاني را آسان‌تر كنند ــ تا به هويت فرمانروايان. ديگر نمي‌توان تكرار وضعي را كه سفارت انگليس به سران حكومتي ايران مقرري مي‌داد يا دولت روسيه براي برداشتن مستشار مالي ايران لشگر مي‌كشيد تصور كرد.

   اين فولكلور سياسي اتفاقا خود مهم‌ترين عامل ميدان يافتن دغلكاران و نيرو گرفتن حكومت‌هاي زورگو و مداخلات بيگانه است. مردمي كه از مردم بودن كناره مي‌گيرند و به صورت ريزه‌هاي شن درمي‌آيند، منتظر هر بادي كه برخيزد، نه تنها به درست درآمدن پاره‌هائي از فولكلور خود كمك مي‌كنند، از نگهداري آن چهارديواري نيز برنمي‌آيند. سياست با جدي نگرفته شدن از سوي آنها همچنان جدي مي‌ماند و آنها را تا گوشه‌هاي فضاهاي خصوصي‌شان دنبال مي‌كند. (مزاحمت‌هاي كميته‌ها در ايران امروز كمترين مصداق همه‌گير بودن مداخله سياست است. از آموزش كودكان تا سطح زندگي خانواده تا برنامه تلويزيون و هرچه بتوان شمرد از سياست تاثير مي‌پذيرد).

   توجه سودائي به نگهداري چهارديواري و نگرش به چهارديواري به عنوان دژ و پناهگاه، ريشه بسياري از كاستي‌هاي اجتماعي ما و مانندهاي ماست و ما وظيفه‌اي مهمتر از آن نداريم كه هرچه زودتر و بيشتر، از مانندهاي خود فاصله بگيريم. نگرش چهارديواري نمي‌گذارد ما “فضاي عمومي“ را گسترش بدهيم؛ و با گسترش دادن فضاي عمومي است كه بهتر مي‌توان از آن چهارديواري نگهداري كرد. فضاي عمومي كه هابرماس اينهمه بر آن تكيه مي‌كند پاره اصلي جامعه مدني است. انجمن‌ها و باشگاه‌ها و اتحاديه‌ها و احزاب، همه فضاهائي هستند كه افراد را از جهان تنگ چهارديواري خانه بيرون مي‌آورند و به آنها قدرتي را كه دارند و در چهارديواري كشورشان از هر حكومت و هر قدرت جهاني بيشتر است مي‌بخشند.

   امروز ما با هر سه بخش اين فولكلور شكست‌گرا ــ ناپاكي و فروپايگي سياست، شكست‌ناپذيري حكومت “مگر ابرقدرت‌ها بخواهند،“ و همين تكيه بر ابرقدرت‌ها ــ در بسياري از مردم ايران روبروئيم. و نخستين آنها از همه زيان‌آورتر و درمان‌پذيرتر است. زيان‌آورتر است زيرا بي‌جنبشي مي‌آورد و دو ديگر را پايدارتر مي‌كند؛ درمان‌پذيرتر است زيرا مردم را زودتر از آن دو مي‌توان به چاره‌ناپذيري سياست و اصلاح‌پذيري آن متقاعد ساخت.

   براي بازآوردن سياست به جائي كه مي‌بايد، ساده‌تر از اين نيست كه به پيامدهاي سياست‌گريزي در زندگي‌هاي خودمان بنگريم. ممكن است كساني بگويند كه چندان هم با سياست بيگانه نيستند ولي تجربه‌هاي بسياري از ايرانيان با سياست از مقوله اشتباه بوده است و نه تجربه؛ و نتيجه‌اي كه از اشتباه در چنين زمينه‌هاي حياتي مي‌توان گرفت، بهتر انجام دادن است نه فراموش كردن و ديگر گرد آن نگشتن. كسي كه از يك گرانفروش خريد كرده است خريد كردن را به نام تجربه ترك نمي‌كند. پرداختن به سياست در زندگي عمومي اهميتش كمتر از خريد در زندگي خصوصي نيست. ايرانيان از گندم‌نمايان جوفروش سيلي‌هاي سخت خورده‌اند زيرا تجربه نداشته‌اند؛ تجربه نداشته‌اند زيرا به سياست نمي‌پرداخته‌اند و حتا با خواندن و آگاهي ميانه‌اي نداشته‌اند.

   كوچك شمردن كار سياسي سبب شد كه در انقلاب هر ناشايستي به ميانه ميدان پريد و مردم تاوانش را با جان و مال خود و كسانشان دادند و هنوز مي‌دهند. پيش از انقلاب نيز نبودن فشار از پائين، اصلاحات را كه زمانش مدت‌ها رسيده بود از انرژي لازم تهي كرد. ميانمايگان فرصت يافتند كه صحنه را اشغال كنند، چه در حكومت و چه در جبهه مخالف. سياست، خالي نماند ــ طبيعت به گفته مشهور از خلاء بيزار است ــ ولي با هر كه و هرچه پيش آمد پر شد. اينكه بگويند ديكتاتوري بود و نمي‌شد، درست نيست. در ديكتاتوري هم مي‌شود ــ چنانكه در جريان انقلاب و در بسياري جاهاي جهان شد و امروز هم مردمان بي‌شمار در ايران مي‌توانند.

   اگر ما نمي‌خواهيم همچنان قرباني سياست بمانيم مي‌بايد نگرش خود را به سياست دگرگون كنيم. سياست را عامل مردمي مي‌سازد. مردم با كناره‌گيري از سياست نيز به آن شكل مي‌دهند ــ به سود ميانمايگان و از آن بدتر، و به زيان درازمدت خودشان. آنها هستند كه با پشتيباني و مخالفت يا بي‌تفاوتي خود كيفيت سياست خويش را تعيين مي‌كنند. در اين ميان بي‌اعتنائي به سياست زيان‌آور است زيرا با درگير شدن مردم، سياست بد دير يا زود اصلاح مي‌پذيرد؛ ولي بدتر از آن بي‌تفاوتي است زيرا هر تمايزي را از ميان مي‌برد ــ سياست خوب را نيز به بدي مي‌كشاند.

***

   در مصاحبه‌اي پس از خيزش دانشجوئي 18 تير گفتاوردي از يك نوجوان چهارده پانزده‌ساله زاده و ساكن امريكا آمده است كه به ايران رفته بود و واكنش خود را به تحولات پس از آن خيزش بيان مي‌داشت: “ما به عنوان جواناني كه خواستار آزادي و كسب حقوقمان هستيم اين احساس را كرديم كه خاتمي كه اينهمه قول و وعده به ما داده بود در اصل به ما خيانت كرده و ما را بكلي مايوس كرده است.“ او در آغاز سخنش از احساس افتخار خود در برابر خيزش دانشجوئي گفته بود.

   در اينجا به نظر اين نوجوان به رويدادها و شخصيت‌هاي روز نمي‌پردازيم که گوياي يک دوره سياست در جمهوري اسلامي است. آنچه اهميت دارد رويكرد attitude و زبان است. بيشتر ما در رويدادها و شخصيت‌ها، دو رويه بيشتر نمي‌بينيم. يك رويه خدمت است، يك رويه خيانت. زبان ما، زبان گفتگوي ما، واژه‌هاي ديگري كه مراحل ميان اين دو را بيان كند ندارد. معادل‌هاي انگليسي  disservice(بيخدمتي) يا سرخوردگي disappointment و واژه‌هاي ديگري كه از خدمت به خيانت مي‌پيوندد در گفتار ما جائي ندارد. از خدمت مستقيما به خيانت مي‌رسيم، و از ستايش بي‌حساب و احساس افتخار به ياس كامل.

   آن نوجوان و همه مانندهاي او ــ زنان و مردان بي‌شماري كه سنشان هرچه باشد از نظر رشد عاطفي در پانزده شانزده سالگي مانده‌اند ــ حوصله گذشتن از مراحل و فرازونشيب‌هاي ناگزير يك فرايند را ندارند، و زمان برايشان، يا هم اكنون يا هيچگاه است. چنانكه پيداست و خود در عمل ديده‌ايم و مي‌بينيم اين نگرش سرتاسري و سطحي، هم خدمت و هم خيانت و حتا احساس افتخار را مبتذل مي‌كند. خدمت و خيانت و افتخار اگر درجات و مراحلي نداشته باشد براي به كار برندگان اين مفاهيم نيز معني واقعي خود را از دست مي‌دهد. اگر چنين واژه‌هاي سنگين از بار معني به اين آساني و در همه موارد به كار رود ديگر نه خدمت مايه سرفرازي است نه خيانت مايه سرشكستگي؛ و نه سربلندي و افتخار حقيقتا افتخاري دارد. اينها همه به صورت تعارفات و دشنام‌هاي روزانه درمي‌آيد ــ كه براي ما آمده است. مگر مي‌شود كشوري به اين پهناوري اينگونه از خيانت پوشيده شده باشد و درعين‌حال اينهمه خدمتگزار در هر گوشه‌اش ريخته باشند و مردم به هر بهانه احساس افتخار كنند؟

   “ياس كامل“ بخش ديگر اين گفتار است كه در اين مجموعه معني و مصداق خود را دارد. نوجواني كه بكلي مايوس شده، رها كرده و بازگشته است؛ و لابد در آينده نيز بر پايه همين تجربه ديگر ميلي به مشاركت سياسي نخواهد داشت. ولي آيا حق با اوست؟ پاسخش را خوشبختانه آن دانشجويان بيشماري كه خود در برابر تحريكات حزب‌اللهي‌ها دست از تظاهرات كشيدند ولي دست از مبارزه نكشيدند و پيكار خود را دنبال مي‌كنند، بهتر مي‌دانند. آنها نيز از آن تجربه درس گرفته‌اند.

   آبشار ستايشي كه پس از مرگ بر سر ستوده و ناستوده سرازير مي‌كنيم، بويژه آنها كه در زندگي‌شان از يك آفرين ساده نيز دريغ شده بودند، رويه ديگري از ابتذال سياسي و سرسري گرفتن ماست: از ميان بردن تمايزها، بي‌ارزش كردن پاداش و كيفر. با چنين رويكردهائي شگفتي نيست كه ميانمايگان و پشت‌هم‌اندازان چنين تاخت‌وتازي در ميدان سياست ايران داشته‌اند و ملتي كه خود را به هوشياري و زرنگي مي‌ستايد و از همه بالاتر مي‌داند، اينهمه فريب‌هاي مصيبت‌بار خورده است و در حالي كه همه به نگهداشتن كلاهش مي‌انديشد پي‌درپي يا به سرش كلاه گذاشته‌اند يا كلاهش را برداشته‌اند (تنها در فارسي است كه اين هر دو مي‌تواند يك معني بدهد.)

   شايد يكي از بهترين راه‌هاي دگرگون ساختن رويكرد ايرانيان به سياست، كاستن از تاكيد بر رابطه فعاليت سياسي و قدرت باشد. براي مردمي كه زرنگي را بالاترين ارزش‌ها مي‌دانند، هيچ چيز خوار كننده‌تر از آن نيست كه نردبان ديگران شوند. اين طرفه را كه همين مردم دو دهه پيش كسي را تا آسمان نيز بالا بردند مي‌بايد از مقوله دوگانگي روان ايراني به شمار آورد. موضوع سياست، قدرت است ولي فعاليت سياسي لزوما براي رسيدن به قدرت نيست. جنبش‌هاي اجتماعي و فرهنگي فراواني را مي‌توان نشان داد كه قصدشان رسيدن به حكومت نيست. جنبش سبز تا مدت‌ها براي بيدار كردن افكار عمومي بر مخاطرات سرمايه‌داري بي‌بندوبار پيكار مي‌كرد و دربند حكومت نمي‌بود.

   در بيرون از ايران كه قدرتي در ميان نيست و تا رسيدن به ميهن و صرف حضور در سياست ايران نيز مي‌بايد مدت‌هاي نامعلومي انتظار كشيد، بهتر مي‌توان فعاليت سياسي را از بند جاه‌طلبي‌هاي فردي و گروهي آزاد كرد؛ و به گفته انگليس‌ها از ضرورت، فضيلتي ساخت. آزادي عمل در بيرون يك جنبه‌اش نداشتن پرواي سانسور و پيگرد و آزار، و جنبه ديگرش توانائي تاختن به تابوها و دريدن پرده‌هاي فريب است. در بيرون مي‌توان به مسائل بنيادي نيز پرداخت كه پيوند مستقيم با كشاكش‌هاي سياسي ندارند، ولي تا روشن نشوند سياست درستي نمي‌توان داشت. مسائل فرهنگي و ارزشي، استراتژي‌هاي توسعه، چاره‌جوئي‌ها براي گرهگاه‌هاي اجتماعي، از اين مقوله‌اند.

   كسي كه سياست مي‌بازد و مي‌كوشد كه همه‌چيز براي همه باشد و كسي را نرماند طبعا بهتر از تناقض و كلي‌بافي در انبان ندارد ــ اگر انبان اصلا تهي نباشد. ولي آنكه  سياست را مهم‌تر از آن مي‌داند كه به سوداي قدرت محدود بماند مي‌تواند در آنجا که دست سانسور نيست سخن خود را آزادانه‌تر بگويد و زمينه را براي سياست پربارتر و والاتري آماده كند. او سياست و مبارزه را فراموش نمي‌كند ولي دست گشاده‌تر خود را بر زمينه‌هاي گسترده‌تري نيز مي‌آزمايد؛ زيرا بيمي از باختن در انتخابات، حتا واپس‌ماندن در مسابقه ندارد. اگر کسان اين همه به قدرت رسيدن نينديشند بي‌دشواري و ازخودگذشتگي زياد مي‌توانند پرواي محبوبيت را به كناري نهند و به جنگ واپسماندگي فرهنگي و اجتماعي بروند كه مشكل اصلي ما ايرانيان است و كم‌و‌كاستي‌هاي فراوان ما از آن برمي‌خيزد.

   جامعه ما تقريبا هميشه بسته بوده است زيرا مغزها بسته بوده‌اند. خود مردم كمتر از دستگاه‌هاي سركوبگري حكومت‌ها راه را بر انديشه آزاد و بت‌شكن نبسته‌اند. مردمي كه يا پيوسته در كار تراشيدن پيشوا و قهرمان و گناهكار و خائن هستند؛ يا چشمانشان به دنبال معجزات و نسخه‌هاي جادوئي و آسان است؛ و هم خدا را مي‌خواهند و هم از خرما نمي‌توانند بگذرند؛ و دانستن برايشان تجملي است كه فرصتش را ندارند، چنين مردمي طبعا با عوامفريبان و جباران آسوده‌تر بوده‌اند. امروز تلخي تجربه‌ها اندكي مردمان را به خود آورده است و در خود ايران نيز با همه موانع و تهديدها، كساني ناگفتني‌ها را مي‌گويند و مردم به آنان روي مي‌آورند. ديگر مي‌توان تا همه جاي بحث سياسي ــ از جمله جنبه‌هاي فرهنگي و فلسفي آن ــ رفت؛ و كجا بهتر از فضاي آزاد بيرون براي شكافتن موضوع‌هائي كه صد سال از كنارشان به تعارف و نديده گرفتن گذشته‌اند؛ يا از آن بدتر، مانند دو سه دهه پيش و پس از انقلاب، خود به عنوان روشنفكري و تعهد و انقلابيگري در آنها فرورفته‌اند و مردم را به دنبالشان تا ژرفاها فروكشيده‌اند.

   سرتاسر بحث سياسي، از جمله تاريخ كه مهم‌ترين رويه (جنبه) اين بحث بوده است، به سوي آزاد شدن از يك‌سونگري‌هاي مسلكي مي‌رود، و تا هنگامي كه كشاكش بر سر تاريخ از نگرش مسلكي آزاد نشود نمي‌توان بحث سياسي را به سطحي كه مي‌بايد رساند؛ بويژه در جامعه‌اي كه فولكلور و اسطوره “ميت“ را به نام مذهب به چنان مقامي رساند كه به نام آن يكي از انقلابات سياسي بزرگ اين سده به راه افتاد و همه چيز، از جمله آن فولكلور و ميت را زيرورو كرد. اكنون به ياري آن انقلاب بي‌اعتبار شده و انقلاب‌هاي آرام اروپاي شرقي كه پارادايم انقلاب فرانسه را به همراه كمونيسم بي‌اعتبار كرد، ايرانيان نيز مي‌توانند با دانش و تجربه‌اي به مراتب بيشتر و با زيرساختي كه صد سال كار يك ملت فراهم آورده است به بحث‌هاي صد سال پيش بازگردند و همه موضوع‌ها را از پايه و ريشه زير نگاه نقاد بگيرند. اين فرايندي است كه در خود جمهوري اسلامي آغاز شده است. كساني به بهاي زندان و از دست دادن فرصت‌هاي بزرگ و واقعي سياسي، بحث را به سطح‌ها و موضوعاتي مي‌رسانند كه در بيرون مي‌بايست از سال‌هاي دراز پيش صورت مي‌گرفت.

   گرايش‌هاي سياسي، بويژه آنها كه سازمان‌يافته‌ترند، سهم بيشتري در اين كوشش كه تنها صورت ظاهرش سياسي نيست دارند. اكنون كه قدرت سياسي در دسترس نيست با دليري بيشتر مي‌توان به قلب مسائلي زد كه بيشترين آسيب را به رشد فرهنگي و سياسي ما مي‌رسانند و كمترين پژوهش آزاد را برمي‌تابند. مردمي كه هر روز به خودشان از بابت خوابگردي دو دهه پيش خود سرزنش مي‌كنند ديگر از ما خوشزباني و چاپلوسي و تكرار كليشه‌هاي فرسوده هنر نزد ايرانيان است و بس نمي‌خواهند. با آنها مي‌بايد يكرويه بود. اشكالاتي را كه در خود آنها، در خود ماست مي‌بايد به رويشان آورد. “بدها كه به من رسد همي از من“ را “بر گردش چرخ و اختران“ ــ ابرقدرت‌ها، كه در زمان مسعود سعد نمي‌بودند ــ نمي‌توان بست. بدها در آن زمان‌ها هم كه خود ابرقدرت مي‌بوديم به ما مي‌رسيد. جامعه “كاستي“ (طبقات بسته) و مغ‌زده ايران ساساني كه در آن توده‌هاي مردم حتا حق باسواد شدن نداشتند ــ زيرا امتياز ويژه طبقه موبدان شمرده مي‌شد ــ دوزخي بدتر از جامعه آخوندزده كنوني بود. آخوندها تنها يكبار در كشتار دگرانديشان به گردپاي كشتارهاي مانويان و مزدكيان رسيده‌اند. ابرقدرت بودن بس نيست؛ شوروي نيز ابرقدرت بود. روسيه امروز نيز در بقاياي آن پليدي و نكبت و توحش، هنوز قدرت بزرگي است. اما كدام روس است كه آرزويش رسيدن به سطح تمدن همسايگان كوچك اسكانديناوي خود نباشد؟

   اسلام را تنها سرچشمه واپس‌ماندگي تاريخي ايرانيان شمردن و سهم بزرگتر معايب  اخلاقي مردم را به روي خود نياوردن، اين روزها مد شده است ــ باز فرمول‌ها و راه‌حل‌هاي آسان و عوام‌پسند را به جاي ژرف‌انديشي گذاشتن. اما دست‌كم مي‌توان خوشوقت بود كه بحث گشوده شده است و مي‌توان به گاوهاي مقدس معصوم‌پرستي و آرياپرستي دقيق‌تر نگريست؛ و همانندي‌هاي ريشه‌اي و زيان‌آور آن دو را نشان داد: نگرش جزمي با نتيجه‌گيري از پيش تعيين شده، نهادن يك ميت به جاي ميت ديگر، مذهبي‌انديش بودن به نام ضديت با مذهب.

   اينها مسائل آكادميك نيست و بخشي از زمينه سياست ما را مي‌سازد. يك گروه سياسي نمي‌تواند خود را از اين بحث‌ها كنار بگيرد. كساني از اين بحث‌ها رنجه خواهند شد و حكم به تكفير ــ چه مذهبي و چه سياسي ــ خواهند داد. ولي برخلاف آنچه در نگاه اول مي‌نمايد، گروه سياسي از اين بحث و از آن تكفير نيرومندتر بدر خواهد آمد. با دليري و راستگوئي و درگير مسائل بنيادي شدن است كه مي‌توان اعتبار سياست را بازآورد. گريز از برابر موضوعات اصلي به نام تدبير سياسي تاكنون به شكل گرفتن هيچ گرايش سياسي كه در شمار آيد نينجاميده است؛ سياست را نيز براي ايراني معمولي از تصوير زشت و نارواي آن بدر نياورده است. اكنون مي‌توان به نداي زمانه پاسخ داد و سياست را در بهترين و گسترده‌ترين معنايش دربرگرفت؛ از چهارديواري اندكي بيرون آمد و به فضاي عمومي نيز پرداخت.

***

   بحث جدي درباره ضرورت دگرگون ساختن به معني امروزي كردن فرهنگ سياسي ايران تازه آغاز شده است و دامنه آن به بيش از سياست مي‌كشد. فرهنگ سياسي به معني ارزش‌ها و در نتيجه عادت‌هاي چيره برگفتمان و رفتار سياسي است و اين ارزش‌ها نمي‌تواند از نظام ارزش‌هاي يك جامعه چندان دور باشد. در جامعه‌اي كه مردان حق دارند به بهانه ناموس، خون زنان را بريزند؛ يا مردمان براي خوردن مال ديگران مي‌توانند از يك آخوند با پرداخت پولي به او اجازه بگيرند، سياست نيز عرصه تجاوز و زورگوئي و خشونت خواهد بود. مردمي كه در زندگي شخصي تاب كمترين ترك اولي را از يكديگر ندارند، در سياست نيز مخالف را دشمن خواهند شمرد و تا نابوديش خواهند رفت. جامعه‌اي كه افرادش با مسئوليت شخصي بيگانه‌اند و چشم به مشيت الهي مي‌دوزند و حاجت خود را به توسل به پنج‌تن و هزاران امامزاده يا پير و مراد مي‌بندند، در امور سياسي نيز كارشان بي ‌قدرت‌هاي خداگونه‌اي كه يك‌تنه كارها را راه مي‌اندازند و اگر نتوانستند، مسئوليت‌ها به گردنشان مي‌افتد و ديگران، همه، را هميشه پاك و خطاناپذير نگه مي‌دارند نمي‌گذرد.

   در ارتباط با فرهنگ سياسي جامعه خودمان، گذشته از يك ادبيات انبوه تسليم و قناعت و روحيه شكست، همين بس كه به سخنان هر روزه گوش فرادهيم تا گوشه‌اي از گرهگاه‌هاي آن را دريابيم. اين جامعه‌اي است پر از زنان و مرداني كه هميشه قرباني و گول‌خورده و خيانت‌شده و مظلوم‌اند، و هميشه حق داشته‌اند و بدي از آنها ساخته نيست و ديگران بوده‌اند كه كارها را خراب كرده‌اند يا به آنها نارو زده‌اند؛ يا فلك كجرفتار است كه “به مردم نادان دهد زمام مراد“ وگرنه آنها كه “اهل دانش و فضل‌اند و همين گناهشان بس“.

   بازگشت به گذشته‌هاي دور نه لازم است نه براي همه آشنا؛ ولي همين انقلاب اسلامي را ــ كه نه لازم بود و نه پرهيزناپذير ــ مي‌توان نمونه گرفت. كساني بيست و پنج سال به معني لفظي واژه سوار بودند و دست گشاده‌اي داشتند كه پيش از آن براي كسي نبود و هنگامي كه با پيامدهاي ناگزير كوتاهي‌ها و زياده‌روي‌هاي‌شان روبرو شدند به جاي ايستادگي و اصلاح خود، دست در دست دشمنان به ويراني خود و كشور كوشيدند و موقعيت انقلابي چاره‌پذير را به انقلاب ناگزير كشاندند. كسان ديگري همه آن بيست و پنج سال غم آزادي و قانون خوردند؛ يا به دعوي پيشتازي، هر چه را ديدند به نام ارتجاع كوبيدند و هنگامي كه در يك موقعيت انقلابي، فرصت برقراري آزادي و قانون و عدالت اجتماعي به دستشان آمد به جاي ايستادگي و پافشاري بر آرمان‌هاي خود، دست در دست دشمنان ــ و بدترين مرتجعان ــ به ويراني خود و كشور كوشيدند. شكست براي همه آنان و به نوبت آمد، ولي واكنش‌ها چه بود؟ سواران پياده شده گناه اشتباهات و كاستي‌هاي بي‌شمار را به گردن ابرقدرت‌ها انداختند. مخالفان آزاديخواه و پيشتاز هرچه را كه از بي‌اصولي و سبك‌وزني سياسي بر سرشان آمده بود، به گردن هماوردان خود انداختند. هواداران رژيم پيشين، بدبختي كشور را نتيجه پيشرفت‌هاي رشگ‌انگيز و هراس‌آور دوران خويش كه گويا در جهان مانندي نداشته است شمردند. پيروزمندان شكست‌خورده انقلاب، بدبختي اكنون را نتيجه حتمي و اجتناب‌ناپذير استبداد و فساد و وابستگي گذشته كه گويا در جهان مانندي نداشته است شمردند.

   توده‌هاي مردم نيز كه از آنها كه مي‌بايست پشتيباني نكردند و رمه‌آسا به دنبال آنها كه نمي‌بايست افتادند؛ و آنجا كه لازم نمي‌بود هزار ترديد و ناباوري نشان دادند، و آنجا كه لازم بلكه حياتي مي‌بود بي‌هيچ انديشه‌اي از پشتيباني گذشته به پرستش رسيدند، همچنان خود را تسلي دادند كه “نمي‌گذارند و نگذاشتند“ و همه جز خودشان بدند؛ و آنچه پيش آمد تا فلان مرحله‌اش خوب بود و اگر بعدا بدتر از هميشه شد موضوع ديگري است. (كدام موضوع ديگري؟)

   گروه اول در دليل‌تراشي‌هاي خود درنيافت كه اگر بزرگ‌ترين نيروهاي سياسي و اقتصادي جهان، ايران را چنان مي‌خواهند كه هست، ديگر هيچ اميدي به آينده اين كشور نمي‌توان داشت؛ و اگر چنان كشور بي‌مانندي را كه بهترين‌هاي دنيا از پيشرفت‌هايش به هراس افتاده بودند مي‌شد در چنان مدت كوتاهي به چنان آساني، از راه دور و با اشاره و بي‌نياز به مداخله مستقيم، از “اوج ماه به قعر چاه“ انداخت، چگونه مي‌توان درآوردن ايران را از گودال تاريخ به دست ايرانيان تصور كرد؟ گروه دوم در دليل‌تراشي‌هاي خود درنيافت كه اگر بدي‌هاي امروز نتيجه حتمي بدي‌هاي ديروز است و خودش هيچ مسئوليتي نداشته، ديروز هم نتيجه حتمي پريروز بوده است و هماوردانشان هيچ مسئوليتي نداشته‌اند. از اين بدتر، اگر چنين رابطه مكانيكي ميان اكنون و گذشته برقرار است چه آينده‌اي را جز هر روز بدتر شدن وضع مي‌توان تصور كرد؟ ديروز بد بود و امروز به ناگزير بدتر شده است. اگر دنبال اين قياس را بگيرند پريروز ناچار كمتر بد بوده است و فردا حتما بسيار بدتر خواهد شد. سياست، مسئله نيرومندي كاراكتر و ژرف‌بيني نيست، اين است كه چگونه كاميابي‌هاي ديگران و ناكامي‌هاي خود را خوار بشمارند، چگونه گناه را از خود بردارند و به ديگران بيندازند.

   بر هر دو اردو روحيه عمومي ما، منطق فرهنگ سياسي ايران، فرمان مي‌راند: بي‌انصافي و خردگريزي. به زبان ديگر ضعف اخلاقي و سياسي است كه ما را به چنين تاريخ و سياستي دچار كرده است؛ و تا هنگامي كه ايراني خودمختار نشود همين خواهد بود. با چنين اهميتي كه به خودمختاري مي‌دهيم مي‌بايد آن را درست بفهميم. معناي خودمختاري، آنگونه كه خود ما نخست در الهيات آئين زرتشتي دريافتيم و انسان را نه تنها مسئول خود بلكه مسئول همه جهان هستي، و تعيين كننده فراآمد نبرد ميان نيكي و بدي دانستيم، و يونانيان در فلسفه اخلاقي خود دريافتند و اروپائيان بعدها دوباره كشف كردند (هردو زير تاثير زرتشت)، آغاز كردن و پايان دادن امور شخصي و اجتماعي از، و به، خويشتن است. انسان هنگامي خودمختار مي‌شود كه از كفالت ديگران به در آيد؛ مسئول بد و نيك خود باشد ــ هم در نظر ديگران و هم بويژه در نظر خودش. مسئوليت به معني تسلط كامل بر اوضاع و احوال خود نيست. هيچ كس به چنان خودمختاري نمي‌رسد و ما همه دستخوش اوضاع و احواليم. ولي در اوضاع و احوال مي‌توان پاسخ‌ها و واكنش‌هاي گوناگون داشت (حتا بيحركت ماندن و هيچ نكردن، پاسخ و واكنشي است) و در آنجاست كه انسان مي‌تواند اختيارش را اعمال كند؛ و مسئوليت آنچه پيش آيد با اوست و نه اوضاع و احوالي كه به مقدار زياد بيرون از اختيار او آمده است.

   از اينجاست كه در شرايط برابر، كساني پيش و كساني پس مي‌افتند؛ برخي مي‌برند و برخي مي‌بازند. از اينجاست كه تصميم درست، كه به كاراكتر و خرد برمي‌گردد؛ و قضاوت درست، كه به خرد و كاراكتر برمي‌گردد، ارزش مي‌يابد و مايه تفاوت انسان والا و فرومايه و دانا و نادان مي‌شود. انسان خودمختار از فرمانروائي رهبر و مراد و پدر روحاني بيرون است. حتا سرنوشت دستي بر او ندارد؛ زيرا از سرنوشت خود آگاه نيست، مانند همه ديگران؛ و منتظر فرودآمدن آن نمي‌شود و با تصميم‌ها و قضاوت‌هايش به رقم‌زدن سرنوشت كمك مي‌كند. انسان خودمختار مي‌داند كه هرچه را كه هست مي‌توان بهتر و بدتر كرد و هيچ امر حتمي به معني بيرون از گزينش و اختيار انسان، در امور انساني و اجتماعي وجود ندارد ــ مگر پس از رويدادن اموري كه برگشت‌پذير و اصلاح‌كردني نيستند. ولي بيشتر آنچه در قلمرو انساني است برگشت‌پذير و دست‌كم اصلاح‌كردني است. انسان غربي با چنين نظام ارزش‌هائي بر جهان پيرامونش چيره شده است.

   اكنون به آساني مي‌توان دريافت كه رفتار ايرانيان بي‌شمار در زندگي عمومي چه اندازه با اين تعريف خودمختاري ناسازگار است. ايراني، تا آنجا كه از همين تاريخ همروزگار مي‌توان ديد، نمي‌خواهد يا باور ندارد كه بتواند بر جهان پيرامون خود تسلط يابد. اين روحيه ايراني كه چشم و دستش پيوسته به بالاتر است؛ و بيش از كاميابي در زندگي به رفع مسئوليت مي‌انديشد، اين دلمشغولي به “آبرو“ به هزينه پيش بردن كارها، در قلب ناكامي‌هاي ملي ماست و مي‌بايد اصلاح شود. آن ايراني معمولي كه در خود توانائي تصميم گرفتن و عمل كردن به استقلال نمي‌بيند يك نگراني اصليش آن است كه مبادا كار به جائي نرسد و او پاسخگو باشد. از سوئي زيستن در سختي برايش طبعا آسانتر است تا از دايره بيرون رفتن به جستن پيكار؛ اما از سوي ديگر ترجيح مي‌دهد كه كار اصلا به جائي نرسد، تا آنكه او پاسخگو باشد. اين پندار باطل او را رها نمي‌كند كه آنكه تصميمي نگرفت و كاري نكرد سرزنشي هم نمي‌برد. پيوسته به گوشش خوانده‌اند كه “ديكته ننوشته غلط ندارد.“ اما موضوع اين نيست. مشكل اصلي جامعه ما نوشته نشدن ديکته‌هاست. گناه يا كوتاهي اصلي اينجاست. غلط نداشتن هيچ‌چيز را حل نمي‌كند. اينهمه مردم در زاويه‌ها گوشه گرفتند يا ذكر گفتند و دست به سياه و سفيد نزدند. اينهمه در كنج خانه‌هايشان نشستند و سواري دادند و چهار پنج سده از دنيا واپس ماندند. كسي آنان را از بابت كارهائي كه نكردند سرزنش نكرد ولي ندانستند كه سراسر زندگي‌شان سرزنش بوده است. به گمان خود “آبرو“يشان را با بي‌عملي حفظ كردند ولي تاريخ خود را با بي‌آبروئي‌هائي كه ديده‌ايم و مي‌بينيم انباشتند.

***

   از يك نظر مي‌توان آرمان سياست را براي ايراني غيرسياسي ــ عموم ايرانيان ــ “سياستگري بيگناهي“ (كه معادل انگليسي‌اش  politics of innocenceتا هنگامي كه تفاوت ميان  politicsسياستگري و policy سياست در فارسي جا بيفتد، گوياتر است) توصيف كرد. منظور از اين اصطلاح كه از برنارد ويليامز، يك استاد فلسفه امريكائي، وام گرفته شده سياست آرماني دور از گرد و خاك و آلودگي‌هاي سياستگري معمولي است كه بي آن كار روزانه جامعه‌ها نمي‌گذرد. فراآمد اينگونه انديشيدن به سياست، غيرسياسي شدن جامعه و سياسي شدن زندگي روزانه است. هرچه سياست در عمل، آلوده‌تر و پرهيزكردني‌تر مي‌نمايد در آرمان، اسطوره‌اي‌تر و بالاتر از سطح معمولي مي‌شود. ايراني در زندگي روزانه به سياست نمي‌پردازد زيرا “فريب و ماديات“ است (آنهم براي مردماني كه زندگي روزانه‌شان همه فريب و ماديات است) ولي گاهگاه كه در اوضاع و احوال ويژه بدان روي مي‌آورد با انتظارات دور و دراز و با حالتي جذبه‌آميز است. او پيوسته رهبر مي‌گويد ولي در پي رهاننده است ــ سياست به عنوان صورت ديگري از تجربه مذهبي. براي او سياست امري است كه مي‌توان مدت‌هاي دراز به حال خود، در واقع در دست هر كه پيش آيد، گذاشت و سپس هنگامي كه كارد به استخوان رسيد كه با چنين سياستي مي‌رسد، چندگاهي دنبال كسي افتاد و سينه زد و او را به خدائي رساند و در انتظار ماند كه ناگهان و به تندي، همه چيز معجزآسا درست شود. آنگاه يكبار ديگر سرخورده شد و باز در لاك خود، در آن زندگي روزانه پر از فريب و ماديات، در آن پليدي خودساخته فرورفت.

    اين فرايندي است كه جامعه ما را هم غيرسياسي و هم سراسر سياست‌زده كرده است. از سوئي به سياست، به معني امر عمومي، نمي‌پردازيم زيرا پليد است؛ از سوي ديگر چون زندگي در جامعه بي‌سياست امكان‌پذير نيست ميدان را براي هر ديوانه قدرت، هر بيمايه جاه‌طلب، و مداخله آنها در هر گوشه زندگي‌مان مي‌گشائيم. از سوئي قدرت خود را پشت سياست نمي‌گذاريم تا به زندگي‌مان در جامعه انتظامي ببخشد؛ از سوي ديگر در خلائي كه بي‌مشاركتي ما پديد مي‌آورد خود را دستخوش سياستبازي هر روزه مي‌كنيم. براي كمترين كارمان ناگزير به ديدن اين و آن و راضي كردن هر كه قدرتي دارد مي‌شويم و غافليم كه آن خلاء سياسي است كه دست اينهمه مردمان بي‌اهميت را بر زندگي ما دراز مي‌كند. در جامعه‌اي كه مردم حضور سياسي دارند كي هر مامور خرده‌پا مي‌تواند رشوه بگيرد يا هر كار كوچك، به اجازه دلخواسته ديگري بسته است؟ سياست به نظرمان پليد است چون خودمان سرتاسر سياست و سرتاسر زندگي‌مان را به پليدي كشيده‌ايم.

   فراوان بوده‌اند كساني كه از اين دور باطل راهي به بيرون جسته‌اند و چاره را در دگرگوني فرهنگ سياسي، كه مي‌بايد در جهت بهبود باشد، ديده‌اند. ولي چاره يكي بيشتر نيست: آموختن راه از رهروان كامياب‌تر. مشكل فرهنگ سياسي ما به مساله اصلي جامعه ايراني از همان هنگام از اواخر سده دوازدهم و آغاز تاخت‌وتاز پردامنه غزان و سپس مغولان كه  به ركود فرهنگي و فكري افتاد، يعني توسعه، برمي‌گردد ــ توسعه در همه ابعاد آن بويژه توسعه سياسي كه بيش از همه از آن غافل مانده‌ايم، چون بيش از همه با منافع گروه‌هاي حاكم بستگي داشته است. توسعه يا تجدد در مفهوم گسترده‌تر آن ايراني و آلماني، به مثل، برنمي‌دارد. آلمان‌ها نيز چند دهه‌اي را در سده‌هاي نوزدهم و بيستم در اين توهم خطرناك گذراندند كه يك توسعه آلماني متفاوت از نمونه فرانسوي يا انگليسي هست. تفاوت گذاشتن ميان فرهنگ و تمدن يكي از جلوه‌هاي آن بود؛ فرهنگ را آلماني و ژرف و معنوي، و تمدن را فرانسوي و ميان‌تهي و مادي مي‌انگاشتند و سياست را چنانكه در دمكراسي‌هاي غربي ورزيده مي‌شد خوار مي‌داشتند.

   جامعه‌ها گوناگون‌اند و در پويش توسعه از راه‌هاي گوناگون و با سرعت‌هاي گوناگون مي‌روند ولي اگر مانند ما يا بقيه جهان سومي‌ها تعريف‌هاي گوناگون نيز داشته باشند سر از همين تركستان‌هاي ما درمي‌آورند. ما هيچيك فرهنگ و تمدن آلمان را ــ كه با همه تلاش‌هاي روشنفكران راستگراي آلماني جلوه‌هاي دوگانه و گاه ناهمزمان يك مرحله معين در زندگي هر جامعه‌اي است ــ نداريم و خوشبختانه نتوانستيم فرهنگ را به آن صورت اهريمني وارونه و مخدوش كنيم. ولي به آساني همان گمراهي را به نمايش گذاشته‌ايم.

   جامعه‌هاي عرب که به نظر نمي‌رسد در آينده قابل پيش‌بيني بتوانند از نشئه مالکيت اسلام و آن يکصد ساله کشورگشائي‌ها به درآيند همچنان در کوره راه توسعه اسلامي افتان و خيزان مي‌روند و همه پول‌هاي جهان نمي‌تواند گودي بينوائي اخلاقي و سياسي‌شان را پر کند. ما از عرب‌ها مشكل آن هزار و پانصد ساله شاهنشاهي را نيز اضافه داريم. هم دعوي مالكيت اسلام و بسياري از بهترين پديده‌هائي كه اسلام بدان شناخته مي‌شود؛ و هم افتخارات پيش از آن كه به لكه شكست و فرمانبرداري و به رنگ فاتحان درآمدن نيز آلوده نمي‌بود. وسوسه ما به رسيدن به يك توسعه ايراني، دست‌كم ايراني ـ اسلامي، نيرومند بوده است. از اواخر سده نوزدهم در راه آن افتاده‌ايم. جامعه‌شناسان به اين پديده بوميگرائي nativism مي‌گويند و از گرفتاري‌هاي بزرگ پويش توسعه در كشورهاي كهني است كه شوكت ديرينه را به امروز مي‌كشانند و سربلندي به‌جا را مايه خرسندي بي‌جا مي‌سازند.

                                                     * * *

   بوميگرائي اسلامي ما در 1375 / 1979 با لحظه حقيقت و با چهره واقعيش روبرو شد و ديگر جز با مافياي آخوندي و مردمكشان حزب‌اللهي قابل تعريف نيست. اكنون مي‌بايد پيش از آنكه بوميگرائي شاهنشاهي چندگاهي كساني از ما را سرگردان كند به آن نيز بپردازيم. گذشته شاهنشاهي ما، پيش از دويست ساله خونريزي و ويراني اعراب كه آگاهانه به نابود كردن هر چه ايراني بود كمر بستند، بسيار افتخارآميز است و عرب‌ها را نيز به تحليل برد. دستاوردهايش چنان در ياد جهان مانده است كه حتا هنگامي كه خود ايرانيان پس از سده‌ها هجوم بيابانگردان، ديگر جز خاطره مبهمي از آن نداشتند به كشف دوباره‌اش كمك كرد.

   اما آن گذشته به عنوان يك نمونه توسعه، نوسازي جامعه و فرهنگ، بيش از عرفيگرائي و رواداري مذهبي ــ نخستين سرمشق آن در جهان ــ چيز زيادي ندارد كه به ايراني امروز عرضه كند. (درباره سهم ايرانيان در جدا کردن قدرت سياسي از روحاني ــ اگرچه به صورت تواماني آن ــ مي‌بايد بيشتر گفت.) حتا آن سنت نيز تاب ساسانيان را، كه با اندك آسانگيري مي‌توان گفت نمونه دولت ـ ملت را در صورت نخستيني غيردمكراتيكش به جهان دادند (تا پيش از آنکه اختراع توپخانه سنگين ‌باره‌افكن، پايه‌گذاريش را در جهان فئودالي امكان‌پذير سازد) نياورد. در آنچه به فرهنگ سياسي يا مجموعه رفتارهاي سياسي مربوط مي‌شود سنت ايران باستان درست چيزي است كه مي‌بايد بيشترين فاصله را از آن گرفت. پرستش شاه و ذوب كردن دولت در او مايه انحطاطي شد كه از همان فراز درخشندگي و قدرت رخ مي‌نمود و پياپي به ركود و ويراني و شكست مي‌انجاميد. آرماني كردن يك دوره، از راه تمركز بر يك يا چند شخصيت و رويداد در بهترين حالت‌هايشان و نديدن زمينه عمومي، همان‌گونه که اسلاميان مي‌کنند، اتفاقا يكي از جنبه‌هاي فرهنگ سياسي ماست كه مي‌بايد اصلاح شود.

   ما مدت‌هاست به بحران فرهنگ سياسي خود رسيده‌ايم و بازگشت به سياست‌هاي جهان آرماني پيش از اسلام پاسخ ما نيست. مساله از اسلام و پيش از اسلام درمي‌گذرد. حتا در همان زمان، ما درباره نقش مردم در زندگي عمومي ـ توده‌اي بيش از ماليات و بيگاري‌دهنده و پركننده صفوف ارتش ــ به اشتباه افتاديم. كورش به تحقير درباره يونانيان مي‌گفت كه در بازار (“آگورا“ي مشهور كه از نوآوري‌هاي شگرف تمدن يوناني است) گردمي‌آيند و به هم دروغ مي‌گويند. او معني بحث آزاد سياسي را درنيافت و جانشينانش نيز كه پياپي از نخستين ارتش شهروندي جهان در زمين و دريا شكست خوردند رابطه ميان قدرت نظامي يك دولت ـ شهر كوچك را با همان دمكراسي محدود آتني درنيافتند. (نيروي دريائي شكست‌ناپذير آتني را تنها يك جامعه مردان آزاد مي‌توانست سازمان دهد كه در آن شهروند داوطلب، هم سرباز و هم دريانورد بود و در “تريرم“هايش بردگان پاروزن جا را بر جنگيان تنگ نمي‌كردند.)

   اكنون پس از دوهزار و پانصد سال تجربه عملي دمكراتيك و پاره‌اي از بزرگ‌ترين آثار ادبي و فلسفي جهان كه سنت دمكراتيك را غني كرده‌اند، چگونه مي‌توان به نام آشتي دادن سنت ايراني با پديده‌هائي پاك در تضاد با آن، از شاه‌آرماني يا آرمان شاهي دم زد؟ ما براي نوسازي فرهنگ سياسي خود نيازي به آن سنت‌ها نداريم و براي درس گرفتن از تاريخ به يك يا چند شخصيت و رويداد استثنائي بسنده نمي‌كنيم. پادشاهي در ايران از كهن‌ترين نهادهاست. ولي آن را نيز در آغاز سده بيستم ناچار شدند نوسازي و قانوني كنند تا هم اجازه پيشرفت به كشور بدهد و هم بپايد. نوسازي ناقص ماند و اگر چه پيشرفت حاصل شد پادشاهي نپائيد.

   به جاي آرمان‌پرستي در فرهنگ سياسي مي‌بايد مهارت‌هاي سياسي را بيشتر كرد و ورزش داد: شكيبائي در برخورد با جز خود؛ مدارا و توانائي موافقت كردن بر موافق نبودن؛ شناخت سود روشنرايانه كه اندکي آن‌سوتر از سودآني را هم ببيند؛ سازش بر سياست‌ها و نه بر اصول؛ دريافتن اهميت امور پيش‌پاافتاده روزانه در طرح كلي؛ درگير شدن با زندگي جامعه؛ جانشين كردن دشمني با مخالفت. سياست به معني باريك‌تر واژه، سياست حكومت كردن است و اگر حكومت بر سرنيزه ننشسته باشد مي‌بايد امري در ميان مردمي باشد كه احزاب و معامله‌هاي سياسي و چانه‌زدن‌هاي نظرات و سودهاي گوناگون را پائين‌تر از مقام بلند يا آرمان‌هاي دست‌نيافتني خود نشمرند و در انتظار ظهور رهبران فرهمند و افسونكار ننشينند. مردم و افراد انساني صاحب حق را با بزرگ‌ترين شخصيت‌ها نمي‌توان جايگزين كرد و سياست افسون نيست.

***

   در آنچه مي‌توان “وضعيت“ ايران ناميد از نگاه بدبين هرچه هست دلگير است، سقوط آزاد است. در اين چاهي که گوئي بن ندارد يک کشور، يک ملت چه اندازه مي‌تواند پائين برود؟ اين کشوري است که فرمانروايانش چشم به ته چاه جمکران منتظر ظهورند و نيرو‌هاي مخالفش غرق در عوالم نامربوط گذشته و غافل از فرصت‌ها چون جذاميان از هم مي‌گريزند. در اين ميان سه دهه‌اي پس از انقلاب، آنها که در ميان اين مردم همت و حوصله‌اش را دارند که از خود به بيرون بزنند و در احوال جامعه و جهان و به گفته هاول در بافتار گسترده‌تر و با نگرشي کلي‌تر به موضوع‌هاي عمومي بپردازند و در برابر کشور خود و جهان و آينده آن احساس مسئوليتي کنند، چنين زنان و مرداني که نسبشان به فلسفيان  philosophe سده هژدهم مي‌رسد و اکنون انتلکتول ناميده مي‌شوند (سقراط نخستين انتلکتوئل جهان بود) چه مي‌انديشند؟

   ما در فارسي روشنفکر را در برابر انتلکتوئل فرانسوي به کار مي‌بريم، ولي روشنفکر به اينتليجنتسياي روسي نزديک‌تر است. انتلکتوئل کسي است که بطور حرفه‌اي در کار خواندن و انديشيدن و پژوهيدن و آموزش‌دادن و آگاه‌کردن مردمان است. ايتليجنتسيا به توده بزرگ درس‌خواندگان نيمه‌سواد گفته مي‌شود که در هر جامعه جهان سومي و رو به توسعه مي‌توان يافت؛ يک طبقه متوسط فرهنگي که ادعاهايش بر توانائي‌هايش برتري دارد و با آنکه خود را بالاتر از مردم مي‌گيرد کمتر جرئت ايستادن در برابر پسندعمومي يا آنچه را که با استدلال‌هاي نيم‌پخته‌اش پسندعمومي مي‌شمارد از خود نشان مي‌دهد ــ بر خلاف انتلکتوئل که خويشکاريش function ايستادن در برابر پسندعمومي و خرد متعارف است؛ گرفتن آينه‌اي در برابر اجتماع است. نقش روشنفکران را در انقلاب اسلامي بهتر از همه با اين تعريف روشنفکري مي‌توان توضيح داد. اما مورد انتلکتوئل‌ها که به انقلاب پيوستند همچنان مايه سرگشتگي است. شايد در اينجا نيز مبالغه‌اي در تعريف در کار بود.

   انتلکتوئل ايراني در برابر “وضعيت“ کشورش، اين پائين‌تر رفتن و بدترشدن ظاهرا پايان‌ناپذير، چه مي‌کند و چه مي‌بايد بکند؟ ما در اينجا بيشتر به بيرون ايران نظر داريم، وگرنه در خود ايران انتلکتوئل‌ها پيشتاز پيکارند. آنهايند که زندگي فرهنگي ايران را به رغم تنگي‌ها و تنگناهاي رژيم اسلامي نگه داشته‌اند؛ و گروه بيشماري از آنان بيباکانه در دگرگون کردن زندگي سياسي جامعه مي‌کوشند.

   در بيرون ايران از آن درگيري ژرف سياسي، از آن پرداختن به اجتماع و مردم، کمتر نشاني در اين گروه اجتماعي است. هرچه هست کار فرهنگي است که پناهگاه بيشتر روشنفکران و انتلکتوئل‌هاي سرخورده از مردم شده است (نامش را سرخوردگي از سياست مي‌گذارند.) انتلکتوئل ايراني در خارج عموما به ايرانياني پيوسته است که يا توانگرند و فرصتي جز براي هرچه بيشتر زيستن ندارند و يا بي‌چيزند و باز فرصتي جز براي زنده‌ماندن ندارند. در اين بزنگاه بزرگ تاريخي که هر لحظه‌اش از امکانات سرشار است و فرصت خطرکردن پيش مي‌آورد، او سرخويش گرفته است و راه خود در پيش.

   پيشينيان او در شب‌تيره تاريخ هزار و چند صد ساله فرمانروائي بيابانگردان، بي‌هيچ امکان تماس با توده مردم بي‌سواد و دور از هرگونه دسترس دم در مي‌کشيدند و خون مي‌خوردند و زندگي‌هاي خود را قطره قطره روغن چراغ اين فرهنگ مي‌کردند. شماري از آنان به عمل ديوان روي مي‌آوردند، يا خود را به دم اژدهاي پايگان مذهبي مي‌دادند و سخن دلشان را مي‌گفتند و عموما سر خود را به بهايش مي‌دادند. از صد سالي پيش او امروزي و اجتماع‌انديش شد، ديگر به آفرينش فرهنگي بسنده نکرد، کوشيد جامعه را بسازد، به درون اجتماع رفت. به سياست پرداخت. جنگيد و برد و بيشتر باخت، يا در خدمت يک طرح نوسازندگي (مدرنيزاسيون) درآمد که شگرف بود ولي ژرفائي نداشت؛ يا دنبال آرمانشهرهائي دويد که وقتي ديدگانش بر واقعيت آنها گشوده شد از خودش به هراس افتاد.

   امروز او زخم‌خورده و تحقيرشده از تجربه خود با سياست در صد ساله گذشته، باز سر در گريبان برده است؛ پشيمان از ريختن گوهر آفرينشگري خود در پاي اجتماع، دست در دامن فرهنگ که بزرگ‌ترين سربلندي و تمايز و گريزگاه اوست زده است. بيزار و ترسان از واقعيت جهان بيرون، از “ديگري“، از “لايه‌هاي تاريک اجتماعي ما” به گفته يکي از نمايندگان بزرگ سنت انتلکتوئلي نوين ايران “نه فقط از مسائل سياسي ـ اجتماعي… بلکه از تفکر در مسائل اجتماعي کنار کشيده است…“⁽¹⁾ نماينده ديگري از همان سنت، کنار کشيدن از مسائل سياسي ـ اجتماعي بلکه از تفکر در مسائل اجتماعي را نيز، چنين به ديده قبول مي‌نگرد: “اين همان راه پيموده‌اي است که معيارهاي بازدارنده و گوشمالي دهنده فرهنگ ما هميشه در برابر همه کساني گذارده است که نيک‌بختي خود را با آسايش ديگران تراز کرده‌اند و به جاي چاره‌کار خود به چاره جامعه انديشيده‌اند… [چنين کسي] به همان نسبت که از ادبيات و از سياست تهي مي‌شود از بعد سياسي و اجتماعي هستي خويش بيشتر مي‌گريزد… امروز هم، هنوز هم، در فرهنگ ما ــ درست مانند هزار سال پيش از اين ــ راه سلامت از کناره مي‌گذرد. جز بستن در سراي به غير چاره‌اي نيست. اعتلاي روح در انتزاع از اجتماع شکل مي‌گيرد، چرا که در فرهنگ ما هرگز رستگاري فردي و نيک‌بختي اجتماعي قرين نبوده‌اند.“⁽²⁾

   ما در اينجا با گريز از سياست‌ورزي و سياستگري که حق هر کسي است سر و کار نداريم. اين يک فرمول کامل جامعه شکست‌خورده‌اي است که ديگر توان از زمين برخاستن را هم از دست داده است. اينکه از نظر اخلاقي مي‌توان از اجتماع و انديشيدن در باره اجتماع کناره جست و “غم بينوايان، بيهوده رخ را زرد کرده“ بحثي تلخ است و به جائي نخواهد رسيد. ما در عصر معيارهاي ثابت اخلاقي بسر نمي‌بريم، ولي آيا اعتلاي روح در انتزاع از اجتماع اصلا ممکن است؟ اگر انتلکتوئل را به معناي هاول که صورت ديگر و نه چندان متفاوتي از تعريف‌هاي ديگر است بگيريم اعتلاي روح او، بلکه همه خويشتن او در پيوستن به جامعه است. از آبشخور جامعه، از ماهيت‌هاي کلي‌تر و بزرگ‌تر از روح خود اوست که سيراب مي‌شود و در آن بافتار کلي‌تر است که زنده مي‌ماند. يک هديه فلسفه سياسي غرب از ارسطو تا دوتوکويل، اين سنت انتلکتوئلي است که به گفته وسلي مک‌دونالد، اجتماع را در ابعاد اخلاقي و اجتماعي خود براي هستي متمدنانه ضرورتي چشم‌نپوشيدني مي‌شمارد.

   خويشکاري انتلکتوئل در معني زرتشتي و وجودي آن تنها در اجتماع و با اجتماع است. انتلکتوئل تنها در برابر ديگري است که تحقق مي‌يابد، همان ديگري که “ارتگااي گاست“ يک کتاب را در بررسي تفاوت‌هايش با انتکتوئل سپرد و از آن تفاوت‌ها مفهوم انتلکتوئل را بيرون کشيد. اينهمه جز آن زيرساختي که براي زندگي انتلکتوئلي لازم است، از صنعت چاپ و نشر و رسانه‌ها و نهادهاي آموزشي و تسهيلات فرهنگي بيشمار ديگر که آن “ديگري“ و “غير“ و اجتماع “فرورفته در تاريکي“ مي‌بايد براي اعتلاي روح انتلکتوئل در کنارگذران روزانه او فراهم آورد و در برابر تحقير شود. مردم آن زميني هستند که همه چيز بر آن مي‌رويد. سرچشمه همه رنج‌هاي انتلکتوئل هستند و سرمايه او (روزي‌رسان او نيز؛) و در اينجا ناچار پاي ملاحظه اخلاقي به ميان مي‌آيد. از اين گذشته براي انتلکتوئل حتا در گوشه ‌گرفتن از خلق عافيتي نيست. هزار سال پيش هم نمي‌بود. اکنون در اين عصر انقلاب آموزش و ارتباطات، در جهاني که همه چيز به همه چيز پيوند مي‌خورد و عرب سعودي هواپيماي امريکائي را به برج‌هاي نيويورک مي‌زند؛ مردمان و روزگار پريشانشان، و آن احساس مسئوليت که ويژگي انتلکتوئل است ــ بگذريم از نام و ننگ ملي و انساني ــ هيچ گوشه آسوده‌اي نمي‌گذارند.

   اين نسل جواني که اگر در بيرون بار مي‌آيد از کشورش گسيخته است و گذشته‌اش را از او ربوده‌اند؛ و اگر در درون بار مي‌آيد از جهان پيشرفته گسيخته است و آينده‌اش را از او ربوده‌اند؛ همين فرهنگي که دستاويز و بندناف انتلکتوئل است و زير يک جهان‌بيني آخوندي به خفقان افتاده است، چه را مي‌گذارد که خود را برکنار بدارد؟

   در همان کتاب “درباره سياست و فرهنگ“ زبان از رستگاري فردي سخن مي‌گويد ولي دل بر رستگاري دست نداده اجتماع مي‌سوزد. آنکه “سياسي بود و دلش مي‌خواست باغي داشته باشد به بزرگي سرزمينش“ اکنون از سياست و اجتماع به باغ کوچک درون خويش رفته است. ولي چه اندازه مي‌توان “بهشتي پرنياني و دلاويز را“ در کنار دوزخي سوزان و سخت“ که حال و روز کنوني ماست و حال و روز بيشتر هزار و چند صد ساله ما بوده است نگه داشت؟ در آن شب تاريک قرون وسطائي که آخوند (شيخ) دست در دست سلطان و خليفه راه را بر عمل و حتا انديشه مي‌بست “انتلکتوئل“ ايراني آن روزگار خود را در بياباني تنها مي‌يافت و جز باغ درون خود پناهگاهي نمي‌يافت. (ناصرخسرو مي‌گفت من خاطر از تفکر نيسان کنم.)

   امروز موقعيت ما با هزار سال پيش تفاوت‌هاي بزرگي دارد. انتلکتوئل‌هاي ما بيشمارند و يک ارتش بزرگ روشنفکران، براي نخستين‌بار در تاريخ ايران پشت سر آنهاست. سياست صد سالي است در صورتي تازه و با مفهومي تازه به برکت آموزش و رسانه‌هاي همگاني و نهادهاي دمکراتيک و مدني ــ هر چند صوري ــ به جامعه ايران راه يافته است. پيکار براي دگرگون کردن حکومت و جامعه در ابعادي بسيار بزرگ‌تر از آنچه در هر زمان فراهم بوده مي‌تواند جريان يابد. افکار عمومي جهان که از جنبش مشروطه‌خواهي در پيکار ملي ما جائي يافت اکنون بيش از هميشه پشتيبان مردم ايران است. انتلکتوئل تنهاي هزار سال پيش ديگر تنها نيست. مردمي که آن چنان دور از او بودند امروز حتا در ايران آخوندزده در دسترس اويند، کم‌وبيش. ديگر او نيازي ندارد که به خدمت اميران درآيد يا در خانقاهي کنجي بگيرد.

***

   اجتماع‌انديش بودن با سياست ورزيدن يکي نيست. اين ايراد را مي‌بايد پيشاپيش پذيرفت. درست است که انتلکتوئل به سبب توانائي ذهني و دلمشغولي‌هايش اجتماعي و اجتماع‌انديش است ــ اگر هم سر در گوشه آزمايشگاهي يا کتابخانه‌اي کرده باشد. ولي از اجتماع‌انديش‌ترين انتلکتوئل‌ها نيز نبايد انتظار داشت که حتما به کار سياست بپردازند ــ هر چند آنها به سبب نگرش کلي خود و آگاهي‌شان بر پيوند همه چيز با همه چيز، و احساس مسئوليتي که وادارشان مي‌کند براي هر امر برحق خوبي تلاش کنند (باز به گفته هاول) بهترين سياستگران خواهند بود. سعدي در اين معني مي‌گفت “جز به خردمند مفرما عمل / گرچه عمل کار خردمند نيست“. با اينهمه زمان‌هائي هست، و اين يکي از آن زمان‌هاست، که رستگاري دروني نيز بي‌سياست به دست نمي‌آيد ــ گذشته از آنکه سياست نيز در جهان نوين اهميتي بيش از گذشته يافته است، نه تنها داوها بزرگ‌تر است و مرگ و زندگي اختر planet زمين در ميان است بلکه هيچ زمينه زندگي نيست که سياست در آن راه نيافته حتا نقش تعيين کننده نداشته باشد. اين عصر و اين جهان سياسي است، سياسي‌تر از هر دوران ديگري. در هيچ عصر ديگري توده‌هاي مردم اين چنين در پهنه عمل سياسي نبوده‌اند. امر عمومي هيچ‌گاه اين اندازه به عموم ارتباط نداشته است. سياست بايست منتظر تکنولوژي مي‌ماند تا معني کامل خود را بيابد، و در سده بيستم اين تکنولوژي پيدا شد، و همراه آن قدرت و ثروت در ابعاد جهاني.

   سده ما بيش از همه عصر توده‌هاست. که با همگاني شدن آموزش و ارتباطات از حاشيه به ميانه ميدان افکنده شده‌اند. جوزف کنراد که در دهه‌هاي پاياني سده نوزدهم در رمان‌هايش بهترين تصوير را از جامعه‌هاي حاشيه‌اي “جهان سومي“ و مستعمراتي داده است، از “عربده  فلسفي“ آدم‌هاي حاشيه‌اي سخن مي‌گفت. يک سده بعد اين عربده فلسفي در همه جا طنين انداخته است (تروريسم اسلامي بدترين نمونه‌اش). “جهان پر شعب‌وشور شده است.“ آن خلق که “انتلکتوئل“ قرون وسطاي ما (که تا همين سده بيستم ما کشيد) در گوشه گرفتن از آن عافيتي مي‌جست امروز کمتر از هميشه او را آسوده مي‌گذارد. “ديگري“ در سراپاي هستي انتلکتوئل راه يافته است: فرهنگ پاپ، سياست توده‌گير، اقتصاد جهانگرا، تروريسم اسلامی، انتلکتوئل چاره‌اي ندارد که ديگري را بالا بکشد. گفتن و نوشتن بخشي از چنين کوششي است. عمل سياسي بخش ديگر آن.

   اين جهاني که اين گونه به تصرف ديگري، پاپ، توده درآمده است، که در آن هر پيامبر دروغين مي‌تواند در کوتاه‌مدتي هزاران انتلکتول را آواره سازد يا در کوره‌هاي گاز بسوزاند يا شکر را در کامشان زهر کشنده گرداند، در عين‌حال بهترين جهاني است که انسان در اين پنج هزار سال تاريخ از ساختن آن برآمده است. ما تنها در عصر فرهنگ پاپ زندگي نمي‌کنيم. عصر ما عصر تمدن جهانگير نيز هست. فلسفه سياسي دمکراسي ليبرال، اقتصاد بازار اجتماعي، شيوه‌ها و تکنولوژي توليد انبوه، علمي که مي‌تواند بلاي بيماري و گرسنگي را از توده‌هاي ميلياردي دور کند؛ و هيچ يک از اينها ديگر انحصار به غرب ندارد. تمدني که غربي بود در پنجاه سال گذشته جهاني شده است. انسانيت سرانجام به جائي رسيده است که مي‌تواند پويش خوشبختي را که اعلاميه استقلال امريکا در يک شعله نبوغ در کنار زندگي و آزادي به عنوان حق طبيعي فرد انساني شناخت، از يک شعار، يک آرزو فراتر ببرد. اگر در آغاز سده بيست و يکم هنوز سه چهارم آدميان در بينوائي مادي و فرهنگي بسر مي‌برند به دليل شکست سياست، و در ايران، ورشکستگي سياست است. ميدان را ميدان‌داران بد فراگرفته‌اند.

   ما ديگر لازم نيست درباره برتري عامل اقتصاد يا فرهنگ و زيرساخت و روساخت بحث کنيم. انسان مي‌تواند، همه آدميان مي‌توانند به اندازه‌اي که شايسته زندگي انساني در اين دوران است برسند. آنچه نمي‌گذارد از بهترين پديده‌هائي که پنج سده پيشرفت پيگير و شتابنده تکنولوژي به جهان داده است برخوردار شوند بندوزنجيرهائي است که دست‌وپاي مردمان را بسته است و سياست مي‌تواند از دست‌وپايشان بگشايد. در اين رهگذر سياست نيز در سده ما ابعاد واقعي خود را يافته است. شمشير دولبه‌اي است که يک سرش فرورفتن در نيهيليسم است با ابعادي که حتا سده بيستم در برابرش رنگ خواهد باخت و يک سرش آزاد کردن مردمان از بندوزنجيرهائي که نظام‌هاي سياسي و فرهنگي بر دست‌وپاي آنها نهاده است؛ آزاد کردن مردمان از خودشان که بدترين دشمنان خويش‌اند. شمشير دو لبه تکنولوژي به سياست نيز ابعاد ويرانگر واقعي‌اش را بخشيده است.

   اينهمه رهبري مي‌خواهد، نه رهبري فرهمندي که توده‌ها را با ساده کردن قضايا در چند فرمول و متبلور کردن بدوي‌ترين خواست‌ها و عواطف آنان به هيجان آورد و آنان را به ديو درونشان بسپرد؛ نه جاه‌طلباني که اصولشان به آساني جامه‌هاي شب و روز عوض مي‌شود؛ نه دغلبازاني که تنها به نام و نان مي‌انديشند. در نبود انتلکتوئل، اين بيشتر “ديگري“ است که جايش را مي‌گيرد. رسانه را تکنولوژي فراهم آورده است ولي پيام اوست که به همه جا مي‌رسد. سعدي بر خطا بود که مي‌گفت محال است هنرمندان بميرند و بي‌هنران جاي ايشان بگيرند.

   انتلکتوئل امروز در عصر توده‌ها، “طغيان توده‌ها“، توانائي‌ها و وظيفه بزرگ‌تري در راهنمائي جامعه‌ها بر راه درست دارد. وزنه او اگر بر ترازوي عمل سياسي نهاده شود سنگيني بيشتري خواهد داشت. او بيش از هر زمان مي‌تواند نه تنها کوتاهي‌ها و پليدي‌هاي جهان را نشان دهد بلکه از کمک به دگرگون کردن آن نيز برآيد. مردم در همه‌جا نشان داده‌اند که سخن انتلکتوئل را جدي مي‌گيرند. اگر او بر سر امري بايستد مردم از سرگرداني به در مي‌آيند و چه بسا کارهاي بزرگ از پيش مي‌رود. شايد به همين ملاحظات بود که هامرشولد، بهترين دبيرکلي که سازمان ملل متحد به خود ديده است، در دهه شصت سده پيش گفت سياست عبادت عصر ماست؛ همان که سعدي گفت: عبادت بجز خدمت خلق نيست. در اين عصر همگاني شدن همه چيز ــ از جمله مرگ ناگهاني در محشر اتمي و نابودي تدريجي بر روي زميني که به تندي از مايه‌هاي زندگي (آب و خاک و هواي سالم) تهي مي‌شود ــ بالاترين رستگاري، حتا تقدس، در کار سياسي دست مي‌دهد. کدام مردخدائي در جهان ما به مارتين لوترکينگ يا نلسون ماندلا مي‌رسد. اسقف توتو نيز در کار سياسي، و نه مذهبي‌اش بزرگ‌ترين خدمت را به افريقاي جنوبي کرده است. (“روحانيون“ ما، با اشکالات زيرساختي اخلاقي و اعتقادي خود، همان بهتر که از سياست دور نگهداشته شوند.) کليساي کاتوليک در آلمان آيا از گوشه‌اي از آنچه “سبزها“ نه تنها در آن کشور براي محيط‌زيست کرده‌اند برآمده است؟

   سياست از بدترين دشمنان انسانيت در عصر ما بوده است، اين را نيز پيشاپيش مي‌بايد پذيرفت. ولي همين دليل ديگري است بر اينکه سياست بيش از آن اهميت دارد که به سياست‌پيشگان واگذاشته شود؛ و توده‌ها بيش از آن قدرت يافته‌اند که شکارگاه متعصبان و عوامفريبان و پيشوايان باشند. در ايران ما انگيزه ضرورت کار سياسي از بسياري جامعه‌ها بيشتر است. در اينجا سياست آشکارا چهره جنايت به خود گرفته است. کنار گذاشتن مردم از سياست در جامعه که پيش از انقلاب روال اصلي جامعه ما بود به نزاري atrophy سياست و جامعه انجاميد؛ و پرتاب شدن آنان به سياست انقلابي، شيرازه کشور را از هم گسيخت، زيرا اين در طبيعت دگرگوني‌هاي بزرگ ناگهاني است که در شتابکاري و شور بي‌پايان خود با  ويرانگري بيش از سازندگي سازگار باشد. پس از انقلاب مردم بيش از پيش از سياست گريختند ولي سياست آنان را رها نمي‌کند. پاسخ مسئله نه در انحصار کردن سياست بوده است، نه در سياست‌زده شدن يا رمه‌وار در پي رهبر فرهمند افتادن، نه در پناه‌بردن به دژ زندگي شخصي و باغ دروني. شکست سياسي ما پس از يک سده تکاپوي تلاش و پويش امروزي شدن، ما را به اين شرمساري جهاني و تاريخي انداخته است. بايد سياست خود را بهتر کنيم.

   انتلکتوئل کناره‌جوي ما در کنج باغ درونش نيز از گزند سياستي که تباه شده است آسودگي ندارد ــ بگذريم که سياست حتا در برج‌هاي عاج روشنفکري، در محيط‌هاي هرچه تنگ‌تر شونده فرهنگي نيز گريبان او را رها نمي‌کند. سياست از اجتماع، از گردهم آمدن مردمان پديد مي‌آيد. از آن نمي‌توان پرهيز کرد. بهتر آن است که در بهبودش بکوشيم. ما چاره‌اي نداريم که ديوارهاي باغمان را هر چه دورتر و دربرگيرنده‌تر بسازيم.

***

   يک جهان‌بيني مثبت براي ساختن جامعه امروزين بيش از همه منابع نفت و گاز خليج فارس اهميت دارد. با آنهمه ژرف‌نگري که در چهار پنج دهه گذشته در باره عوامل فرهنگي، در برابر عوامل مادي، در بحث توسعه شده است ديگر نيازي به ورود در اين بحث نيست. تجربه عملي خود ما نيز ثابت کرده است که بي‌دگرگوني‌هاي بنيادي در نگرش خويش به جهان نخواهيم توانست به توسعه، و نه تنها رشد بخش‌هائي از اجتماع دست يابيم. در مورد ما ايرانيان، چنانکه در جاي ديگر اشاره شد، نگرش استبدادي و مردسالارانه و نگرش قضاقدري ماست که نياز به دست بردن کلي دارد. در واپسماندگي تاريخي ما ــ آنچه ما را به صورت گاو شيرده، و در همان حال انگل جهان پيشرفته در آورده است ــ عوامل بسيار دست در کار بوده‌اند. از ميان آنها عامل ژئوپليتيک (جغراسياسي) و تاخت‌وتازهاي پياپي و چيرگي قدرت‌هاي امپرياليستي؛ و کوله‌بار واپسماندگي فرهنگي هزار ساله از همه مهم‌ترند.

   ايران تا ديرزماني نتوانست يک ساختار مرکزي قدرت داشته باشد و آن تکان نخستين را براي از جا جهيدن به جامعه مانده در گلزار سده‌ها بدهد. يک طبقه سياسي پاک بي‌بهره از حس وظيفه و سربلندي اخلاقي با باز کردن پاي بيگانگان، ايران را از اينکه در همان دوران استعماري نيز به درجه‌اي از پيشرفت برسد بازداشت. آنگاه نيز که توانستيم اندکي به خود برسيم نخست قدرت‌هاي استعماري با هجوم و مداخلات خود دو دهه‌اي حرکت ما را متوقف کردند؛ و سنگيني فرهنگ ارتجاعي نيز بار ديگر پشت ناتوان نيروهاي ترقيخواهي را شکست.

   اکنون با زيروزبر شدن ژئوپليتيک ايران و با شکست‌تاريخي و اخلاقي نمايندگان و هواداران فرهنگ ارتجاعي، ما در آستانه سده بيست و يکم با يک آغاز، با يک گزينش تازه روبروئيم. ضرورت يک چرخش اجتماعي و فلسفي را سرخوردگي‌ها و نامرادي‌هاي پياپي بر ما تحميل کرده است. نگاه ما به خودمان و به جهان “نگاهي شکسته“ و دودلانه بوده است. ما در همه حال نيمي در گذشته خودمان و نيمي در جهان امروز بسر برده‌ايم. نه مي‌توانسته‌ايم از آن بکنيم، نه اين را دريابيم. حتا در آنجاها که آشکار بود نمي‌توان هر دو را با هم داشت، هر دو را با هم مي‌خواسته‌ايم. با گردش روزگار، آن نيمه‌اي که همچنان ما را در گلزار quagmire نگه مي‌داشت روي خود را به روشني به ما نشان داده است. آرايشگري‌هاي رمانتيک و “مبالغه‌هاي مستعار“ پوزشگران ارتجاع و راديکال‌هاي جهان سومي در عمل و در برابر واقعيات، برهنه شده است. اين تجربه بزرگ ماست که هيچ انديشه سياسي و هيچ اصل اخلاقي را برکنار از واقعيات قدرت در نظر نياوريم و آن را تا پايان، تا هنگامي که با تسلط بر نظام ارزش‌هاي جامعه در جامه قدرت مي‌آيد دنبال کنيم. تنها در آن هنگام خواهد بود که روي واقعي همه چيز آشکار مي‌شود.

  جهان‌بيني مثبت را روي‌هم‌رفته در قلمرو اختيار و مسئوليت، و مستقل از بحث پايان‌ناپذير و حل‌نشدني جبر و اختيار در بافتار اسلامي آن مي‌بايد بررسي کنيم. همين اندازه بس که اگر ما تقدير و پايان کار را نمي‌دانيم جبري براي ما به عنوان تصميم‌گيرنده وجود ندارد. براي ما مسئله اين است که با اين سنت تسليم و رضا، چه در برابر تقدير الهي و فرمان سرنوشت، و چه مشيت امريکا و انگليس و هفت خواهران نفتي و هر چه گفته‌اند و مي‌گويند چه کنيم؟ نگرش فلسفي خود را که سراسر کنش‌پذير passive است چگونه با نيازهاي جهاني که در آن پيوسته بايد کوشيد و ساخت و پيش رفت آشتي دهيم؟ بويژه که ما با همه روحيه قضاقدري، با همه درويشي و خرسندي، از هيچ ‌کس در آزمندي و همه چيز را براي خود خواستن و پا بر هرکه و هرچه پيش آيد گذاشتن هيچ کم نداريم. اگر زورمان برسد و مانعي پيش‌روي نباشد بي‌انصاف و زياده‌خواهيم. اما هر جا دشواري روي کند و شکيبائي و پافشاري و جسارت لازم باشد رضا به داده مي‌دهيم “که بر من و تو در اختيار نگشاده است.“

   اينکه قضا و قدر و مشيت و بي‌اعتبار انگاشتن جهان بويژه در دوره‌هاي شکست و ناتواني ملي (و شخصي) بر روان ما چيره مي‌شود بي‌نياز از توضيح است. ما بيشتر هزار و چهار صد ساله گذشته را در چنان دوره‌هايی بسر برده‌ايم و غني‌ترين و افسونگرترين ادبيات عرفاني جهان را به وجود آورده‌ايم که براي تسلي دادن همه شکست‌خوردگان جهان بس است. اين ادبيات و اين حافظه تاريخي، چنان ما را در کمند خود دارد که به يک اشاره شاعرانه ما را منصرف و حتا متقاعد می‌کند. تا کارمان بيش از اندازه دشوار مي‌شود فرورفتن در آن عوالم رازآميز و تخديرکننده بسيار آسان‌تر است تا تکاپو و راه جستن. در سنت ادبي ايران تکاپو و راه جستن نيز جاي والائي دارد ولي پاک زير سايه رفته است. اين بس نبوده دويست سالي چيرگي سياسي و گاه نظامي بيگانگان، مشيت ابرقدرت‌ها را نيز بر دست تقدير افزوده است و فلج روانشناسي را کامل کرده است.

   امروز براي بسياري از ايرانيان در حالي که کشور ما با يکي از بزرگ‌ترين چالش‌هاي تاريخي خود روبروست، در زير سرکوبگري آخوندي و فشار احکام شريعت و بيحرکت مانده از نظريه‌هاي توطئه، آسان‌ترين و طبيعي‌ترين مبارزه روي برگرداندن از جهان پر از سختي و زشتي و روي آوردن به فضاي تسليم و رضاي صوفيانه است؛ از شريعت به طريقت. مگر هزار سال پيش هم چنين نکردند؟ مشکل ما حکومت ناداني و واپسگرائي است. پيکار ما مي‌بايد رهائي ميهن و نگهداشتن آنچه از اسباب زندگي و پيشرفت که از اين سه دهه حکومت ناسزاواران به جا مانده است باشد؛ و کوشش براي آنکه در مسابقه جهاني ملت‌ها همراه سودان و افغانستان همچنان در حاشيه نمانيم (بنگلادش در حکومت و سياست هر روز فاصله‌اش را با ما بيشتر مي‌کند و ديگر از مقوله ما بيرون رفته است).  با اينهمه نخستين غريزه بسياري از ما پشت‌پازدن به دو عالم، در واقع به همت و تلاش و پيکار، و سردرگريبان بردن به نام عرفان و درويشي است که قرن‌هاي دراز است يک معني نمي‌دهند؛ گريختن از از برابر سختي‌ها و زشتي‌هائي است که عرفان و درويشي نتوانسته است آنها را از پهنه زمين بردارد و حتا توجيه معقولي بر آنها بيابد. (در اين عرصه نخست عقل است که دور انداخته مي‌شود.) در چنين هنگامه‌اي، در پايان سده بيستم ما استادان دانشگاهي داريم سراپا برخوردار از امتيازات فرآورده تفکر غربي و جاخوش کرده در پيشرفته‌ترين کشورهاي جهان که پيروزمندانه اعلام مي‌کنند “ما تفکر را مطلقا رد مي‌کنيم و اين اشتغال به تفکر است که حجاب انسان مي‌شود… و عرفان نظري علم اصلي و دانش برين است“.

   در اين بازگشت گزافه‌آميز به انديشه‌ها و کارکردهاي هزار ساله عوامل تاريخي و سياسي در کار است. کساني يکبار ديگر خود را با موقعيتي همانند آن سده‌هاي تاراج و ويراني و خونريزي روبرو مي‌يابند و رستگاري خويش را نه در مقاومت و پيکار بلکه در تسليم و رضائي مي‌جويند که پروازهاي شاعرانه سنائي‌ها و عطارها و مولوي‌ها و حافظ‌ها به آن رنگ و روئي پهلواني و قهرمانانه مي‌بخشد و آميزه‌اي مي‌سازد که همه نيازهاي روان‌هاي درهم‌شکسته را برمي‌آورد. چه خوش است در خانقاه يا کنج خانه نشستن و زمزمه کردن که “چرخ بر هم زنم ار غير مرادم گردد!“ (در سنائي و مولوي عنصر حماسي برجستگي خود را نگهداشته است و با نگاهي متفاوت مي‌توان دستمايه‌هاي سازنده و امروزين از آنها گرفت.)

   عارفان نخستين، بايزيدها و ابوسعيدها و خرقاني‌ها و حلاج‌ها ــ که هيج همانندي با جانشينان دنيادار خود نداشتند ــ با تاکيد بر باطن مذهب مي‌خواستند ديواري در پيش‌روي متشرعين و دست‌اندازي‌هايشان بکشند. ولي آنها گذشته از آنکه بر همان زمينه مذهبي رشد کرده بودند، در فضائي سخت مذهبي عمل مي‌کردند. آن زمان‌هائي بود که سلطان و خليفه و شيخ دست در دست هم انگشت در جهان کرده بودند و آزادانديشان را مي‌جستند و خودشان را با کتاب‌هايشان مي‌سوزاندند. در چنان فضائي پدران عرفان ايراني ــ مرداني که گفتار و کردارشان هميشه انسان را منقلب مي‌کند ــ از نظر تاکيد بر موازين شرعي، همان ظاهر دين، خود را در مسابقه‌اي با اولياي دين مي‌يافتند. (حلاج تذکره‌الاوليا در زندان روزي هزار رکعت نماز مي‌گزارد که “ما دانيم قدر ما!“)

   تصوف از همان آغاز بر يک بستر مذهبي (اسلامي) پرورش يافته است و چنانکه مدافعان امروزي “عرفان نظري“ مي‌گويند تبلور تعاليم باطني اسلام است، تا کشتن کافر و مرتد؛ و با اصرار بر رويه (جنبه) شرعي دين اسلام و ضرورت پايبند بودن به احکام آن؛ چنان‌که يک صوفي هندي، خواجه خرد (کوچک)؛ در عبارتي گويا مي‌آورد و حجت را تمام مي‌کند: الله مطلق، محمد برحق. اين درست است که صوفيان با رهيافت approach شخصي و عرفاني خود با خداوند، با تشريفات و آداب شريعت در مي‌افتادند. ولي آنها که حتا در خانقاه‌هايشان از دشمني و رقابت مفتيان و قاضيان و شيخان که بعدها روحانيون نيز نام گرفتند در امان نبودند، به تقيه هم شده در بستر مذهب ماندند و به ضرورت “يارگيري“ با هر کس در حد او سخن گفتند و حد همچنان پائين‌تر آمد و پايانش تسليم روزافزون به فولکلور مذهبي و افزودن برآن بود، و دوري هرچه بيشتر از حقيقت عرفان و حتا مذهب. اما تناقض اصولي خود را نتوانستند برطرف سازند. از سوئي آزادمنشي، از سوئي تعبد؛ از سوئي مغز را از قرآن برگرفتن، از سوئي در پوست آن ماندن. مولوي بيهوده نمي‌گفت که مثنويش مانند قرآن راهنماي برخي و گمراه کننده برخي ديگر است.

   عرفان و تصوف جز اسلام از سرچشمه‌هاي ديگر نيز سيراب شده است: فلسفه نوافلاطوني، آموزه‌هاي بودا و ماني، و تکنيک‌هاي مردان مقدس هندي. درويشان نخستين سده‌هاي اسلامي، سيراب از اين سرچشمه‌ها به “دعوت“ اسلامي انرژي تازه‌اي دادند. هنگامي که ديگر از شمشير اعراب کاري برنمي‌آمد از سده دهم ميلادي، اين صوفيان بودند که اسلام را در سرزمين‌هاي خاوردور پراکندند. مردماني که فارسي، زبان تازه اسلام، با رنگ عرفاني تندي که يک ادبيات بالنده به آن مي‌داد بهتر به دلشان مي‌نشست، هزار هزار به اسلامي که در نزد صوفيان به سطح بالاتري از فشردگي عاطفي بالا رفته بود گرويدند. امروز آرامگاه پاره‌اي از آن صوفيان در اينجا و آنجا، از هند تا اندونزي، زيارتگاه مردمان است. اما آن اسلام صوفيانه، که چندي نگذشت به تصوف متشرعانه (اصطلاح دکتر ماشاءالله آجوداني) دگرگشت يافت، جز هموار ‌کننده راه اسلام قشري که اکنون به بنيادگرائي فرو غلتيده نبوده است. اسلام شريعت همواره از اسلام تصوف نيرومندتر در آمده است زيرا بيشتر مردمان بي‌دشواري از مغز به پوست مي‌رسند که ميانشان جز سرموئي فاصله نيست.

   هيچ جاي شگفتي ندارد که اسلام شاعرانه‌تر درويشان دست‌کمي از اسلام سختگيرانه نداشته است. پيام اندکي متفاوت است، اما نتيجه همان شده. طريقت، نخست در برابر شريعت ايستاد ولي به زودي و تقريبا در همه‌ جا، در هر جا که يک جنبش توده‌اي گرديد و پاي پول و قدرت به ميان کشيده شد، درها را برآن گشود و جا را به آن داد. آن تجربه شخصي، آن سلوک و ادراک عارفانه به حق و از حق، چيزي نيست که توده مردم بتواند به آن برسد و پايگان سلسله و خانقاه را از وسوسه فرمانروائي و توانگري برکنار دارد. عارفان و آزادانديشان اندک در ميان صوفيان بي‌شمار همان اندازه تنها بوده‌اند که در ميان اهل شرع. هم‌چشمي با مذهب در قلمرو ظواهر آنچنان پرزور نبود که تصوف را از مذهب جدا کند. خردستيزي و بي‌اعتقادي به تفکر علمي بنمايه مذهب و تصوف هردوست؛ و بي‌اعتنائي به امور اين جهاني، صوفيان را در همان طرح کلي پيشوايان مذهبي جاي مي‌‌دهد؛ آخرت همه چيز است ــ نامش نيروانا باشد يا اتصال به حق، يا روزشمار.

   اين نزديکي بنيادي ميان مذهب و تصوف، گذار ميان ظاهر و باطن مذهب را از هر دو سو بسيار آسان ساخته است. صفويان ــ صوفيان کامل ــ در پايان سده پانزدهم مدت‌ها بود که از باطن به ظاهر رسيده بودند، همانگونه که پيش از آن در زمان نياي بزرگ خود از ظاهر مذهب به باطن تصوف رسيده بودند، و به زودي ظاهر و باطن را يکي کردند، با چنان ددمنشي که کشتار سن بارتلمي با همه شهرت تاريخي‌اش يک گوشه ساده آن هم به شمار نمي‌آيد، و با پيامدهائي که جامعه ايراني هنوز از آن به خود نيامده است. امروز که بار ديگر متشرعان “مدرن“ جمهوري اسلامي به جاي صوفيان متشرع صفوي، زندگي را بر مردم ايران تنگ گرفته‌اند به آساني مي‌توان دريافت که چرا بسياري از ايرانيان از بد حادثه به کناره‌جوئي و درخودگريزي عارفانه يا به آستان مرشد و پير پناه مي‌برند. اما در گذشته هزار ساله، اين پناه‌جستن‌ها بدهاي حادثات را بيشتر کرد و امروز در جهاني که اختيارش پاک به دست مردم، انسان خودگر خودنگر خودشکن شعر اقبال افتاده است، و نيروهاي غيبي را تنها در چاه‌هاي جمکران مي‌بايد سراغ کرد؛ در جهاني که گوشه عافيتي در آن نيست و مرگ با پرندگان مهاجر از اين سو به آن سوي زمين پر مي‌کشد، کمتر از هميشه به جائي مي‌رسد.

   با ترک دنيا يا تن سپردن به مشيت، با فلسفه خوب مردن، نه مي‌توان زنجيرهاي اين فولکلور را که به جاي مذهب نشانده‌اند از بال‌وپر انديشه آزاد برداشت، نه از دست‌وپاي پويندگي و اخلاق سروري. سعدي که با درويشان تجربه‌هاي عبرت‌آموز داشت اين معني را خوب دريافته بود، آنجا که داستان صاحبدل از خانقاه به مدرسه آمده را گفت: “آن گليم خويش بدر مي‌کشد ز موج / و اين جهد مي‌کند که بگيرد غريق را“. ولي در بدر کشيدن گليم خويش نيز سخن بسيار است. گليم زندگي‌هاي سراسر در تنگي و پليدي آن سده‌هاي خون و ويراني و تباهي را از کدام موج بيرون کشيدند؟ راه‌حل انسان امروزي بيش از گذشته‌ها نيز عمل سياسي، درگير بودن با جامعه، است. در پندي است که آن فرزانه بوستان به سلطان تکله داد: “تو در بند سلطاني خويش باش / به اخلاق پاکيزه درويش باش“. براي آن که به جامعه‌اي برسيم که توانائي باهم‌زيستن و احساس همدلي و گردن‌نهادن به معيار‌هاي مشترک را به دست آورد بي‌آنکه ارزش‌هاي والا و ديريافته حقوق فردي را زيرپا گذارد از مشارکت مردم در امور عمومي، از عمل سياسي، اين عبادت روزگار ما، گزيري نيست.

   ايراني امروز از خانقاه و روحيه خانقاه همان را خواهد گرفت که در هزار سال گذشته گرفته است. او از احکامي مانند “علمي در جهان نيست که با کشف و شهود به آن نتوان رسيد… و علم نه از تفکر حاصل مي‌شود نه از آنچه عقلا بر اساس افکار خود بنيان نهاده‌اند“ (از افاضات استاد ايراني دانشگاهي در واشينگتن و سال‌ها پس از انقلاب اسلامي دست‌پخت خود و مانندهايش)، به همان علمي دست مي‌يابد که علماي دين و اهل طريقت اجازه داده‌اند ــ و همه اينها البته به شرط آنکه دستش به فراورده‌هاي علم و صنعت “غرب به غربت افتاده“ برسد. به همين ترتيب با تاکيد بر تعبد و ارشاد و معجزه که در حوزه و خانقاه، در مسجد و زاويه، به يک اندازه است، انسان مسئول سرنوشت خويش، انساني که نه تنها مسئوليت خود بلکه اجتماع بشري را بر دوش دارد، پرورش نخواهد يافت. با مريد و مرادي و سلوک صوفيانه نه مي‌توان محيط‌زيست را نگه داشت، نه گرسنگي را از افريقا برطرف کرد، نه زنان را از چنگال مردان و فرهنگ مردسالار رهانيد. زندگي سراسر رنج است و از رنج نمي‌توان گريخت. مي‌بايد به جنگ رنج رفت.

***

   اکنون که رودررو با جهان دگرگون شونده هر روز پيچيده‌تر، و ناتوان از دريافتن و برآمدن با آن، رخ سوي سنت‌هاي هزار ساله مي‌نهند و پاسخ‌هاي هزار ساله مي‌جويند چگونه است که به ياد يک ميراث فرهنگي، يک “هويت“ ديگر، کهن‌تر و اصيل‌تر نمي‌افتند؟ بازگشت به ارزش‌هاي اصيل، آموزه‌هاي باستاني ايران را نيز ــ يادگار عصري که بيشتر در ايران و يونان و کمتر در چين و هند، جهان امروز آفريده مي‌شد ــ  مي‌تواند دربرگيرد. يک پژوهنده امريکائي، آدا بازمن، در همان 1979، آنگاه که ايران به هاويه جمهوري اسلامي فرومي‌غلتيد، نگاهي بر آن ايران فراموش شده افکنده است که آوردنش گفتار ما را‌ تروتازگي مي‌بخشد:

   “هگل ايرانيان را نخستين ملت تاريخي مي‌نامد و مي‌گويد تاريخ جهان با تاريخ اين ملت آريائي آغاز مي‌شود. اين نکته را نيچه پس از بررسي فرايافت ايراني زمان، فراتر مي‌برد و مي‌نويسد “ايرانيان نخستين کساني بودند که تاريخ را در مفهوم بزرگ و کلي آن انديشيدند”. هگل در “فلسفه تاريخ” خود ايران را يک امپراتوري نوين تعريف مي‌کند که در آن اقوام و ملت‌هاي بي‌شمار در زيرفرمان شاهنشاه مي‌زيستند و هر کدام ويژگي‌هاي خود را نگه مي‌داشتند… در حالي که چين و هند ايستا بودند، ايران راه خود را با اصل توسعه و دگرگوني يکي کرد که بنا بر آن هر ملتي مي‌خواهد به توانائي‌هاي بالقوه خود تحقق بخشد، يعني در مسير تاريخ حرکت کند.

“اين رهيافت‌ نو به زمان، به گذشته و نوشتن درباره گذشته که مادها و پارس‌ها به خاور نزديک شناساندند، بر گرد ايدة دوران‌زماني کرانمند، يک‌ زمان جهاني دوازده هزار ساله که آغاز و ميانه و پاياني داشت و از مرحله‌هاي سه هزار ساله مي‌گذشت، دور مي‌زد. اين ديوارکشيدن بر گرد زمان صحنه‌اي را مي‌آراست که در آن نيروهاي روشني و تاريکي يا نيک و بد (به زبان ديگر بهتر و بدتر) در جنگي بر سر روان انسان درگير بودند. هر انسان نه تنها چنان تصور مي‌شد که از اين کشاکش بزرگ و سرنوشت‌ساز آگاه است بلکه توانائي تفاوت گذاشتن ميان راست و ناراست و حقيقت و دروغ ‌را نيز دارد. دامنة گسترده زمان ديوارکشيده با هر فردي ارتباط مستقيم مي‌يافت. زيرا روان انساني نه تنها جايزه بلکه ميدان نبرد بود.

“برخلاف دين‌هاي ديگر خاورميانه‌اي که کناره‌جوئي و بيطرفي اخلاقي را، يا اطاعت از کاهنان، و آئين‌هاي ايستا را مي‌آموزاندند، دين اين مردمان آريائي، چنانکه در زرتشتيگري به کمال خود رسيد، تاکيد داشت که هر فرد انساني بايد خودش ميان نيکي و بدي، ميان ارزش‌هاي دو الوهيت جداگانه زمين و آسمان (يزدان و اهريمن) برگزيند. تنها هنگامي که آدميان به اراده خود با همه انديشه و گفتار و کردارشان درگيرشوند، اهريمن، روح چيره جهان دروغ و پليدي براي هميشه شکست خواهد خورد.

“يک سويه (وجه) غيرمعمول اسطوره(ميت) ايراني زمان اين باور بود که در پايان هر دوره (زمان ديوارکشيده) نظام مينوي تازه‌اي، و سرانجام پيروزي نهائي نيکي فراخواهد رسيد. از اين ايده به‌همراه درونمايه theme دوگانگي، پيام ديگري برآمد که مسيحيت آن را پيش‌برد و به جريان اصلي تئوري‌هاي باخترزميني تاريخ راه داد؛ يعني پيام رستگاري و به کمال خود رسيدن و سير فرازنده به سوي پايان خجسته‌اي در زمان.

“در نظام باورهاي ايراني انديشه نظم‌نوين مينوي از اين اعتقاد جدائي نداشت که جهان به تصادف تباه شده است و نه به طبيعت؛ و از اين‌رو نياز به دگرساني انسان دارد، و اين دگرساني را مشارکت ارادي انسان فرامي‌آورد… دينيت ايراني بدين‌ترتيب از ريشه با آموزه‌هاي شرقي که ترک دنيا را موعظه مي‌کردند تفاوت داشت. همچنين از مسيحيت در آنجا جدا مي‌شد که اعتقاد داشت تباهي را بدکنشي يک الوهيت ضدخدا برروي زمين پراکنده است. مسيحيان بعدي گفتند که گناه نخستين و جبلي انسان مسئول آن است.

“فرايند تحولي به سوي فرازش (تعالي) که آئين زرتشتي در بردارنده آن است، با اين نظريه که اکنون و آينده بايد گذشته را بسازد تعارض دارد… هسته زرتشتيگري در يک انتزاع abstract اخلاقي است نه در هيچ اسطوره نژادي، قومي، سياسي.“

   با ايرانيان بود که جهان‌بيني نوستالژيک تمدن‌هاي باستاني، همه آنها، جاي خود را به نگرشي داد که گذشته و آينده را فرايند به هم پيوسته‌اي مي‌داند؛ آينده زاده گذشته است ولي در همان حال رستگاري و بهبود را نيز درخود دارد. ايرانيان با فرايافت زمان کرانمند خود به جاي پرستش نياگان، به جاي آرزوي غمزده بازگشت به کرانه‌هاي دور يک عصر زرين، و به جاي دوران‌هائي که پيوسته تکرار مي‌شد، بر امواج زمان به سوي آينده‌اي بهتر از هر گذشته بادبان گشودند. انسان مي‌تواند با گفتار و کردار و انديشه نيک خود جهان هستي را باززائي کند.

   امروز ما لازم نيست زرتشتي شويم ــ هرچند زرتشتيان ايران منع گرويدن نوآئينان را با همه مقاومت پارسيان هند برطرف کرده‌اند و در صف مقدم پيراستن پيام دين از خرافات زمان، توانسته‌اند بار ديگر آن را در صورت پاکيزه پرطراوتش عرضه دارند. (عموم دين‌ها  در گذار تاريخي خود در خطر درآمدن به دائره‌المعارف خرافات دنياي خويش هستند.) اما گوهر و هسته باورهائي که يکي از بديع‌ترين و جالب‌توجه‌ترين انديشه‌هاي ديني جهان را ساخت براي روزگار کنوني ما کمتر از اسطوره‌هاي رايج ديگر سودمند و باربط نيست. زرتشتيان در توجيه وجود بدي در جهان و چگونگي چيره شدن بر آن ــ پادرمياني انسان مسئول آگاه، که نه گناه همه چيز را به گردن ديگران مي‌اندازد و نه به انتظار معجزه و مشيت نشسته است ــ بيشترين کاميابي را داشته‌اند. مسئوليت انسان، نه تنها مسئوليت شخصي و تاريخي او؛ باورداشتن به يک فرايند تحولي و سير فرازنده؛ خوشبيني وجودي existential؛ نوجوئي و تلاش براي ساختن آينده ديگر و بهتر؛ احترام گذاشتن به فرد انساني، به آب و خاک و گياه و جانور، اينها همه، ما را در چالش‌هاي شگرفي که اکنون با آن روبروئيم  به کار مي‌آيد. اگر دنبال روحيه رنسانسي هستيم عناصر مهمي از آن را همين نزد خود، ميراث نياگان، مي‌يابيم. چنين روحيه‌اي بود که بيست و شش سده پيش چنان انفجار انرژي و نوآوري را به جهان داد. با اين متافيزيک فرسوده‌اي که ما را و صدها ميليون چون ما را در حال‌ و روز تاسف‌آور کنوني‌مان نگه داشته است چرا به يک جهان‌بيني روي نياوريم که هنوز پس از بيست و شش قرن توان حرکت دادن جامعه‌ها را به نيکي دارد زيرا کمال‌پذيري انسان به اراده آزاد خود او و بي‌مداخله هيچ ماهيت برتري، در دل پيام آن است.

   ما به بازسازي هيچ گذشته‌اي نمي‌انديشيم. اين يکي از گرانبهاترين بخش‌هاي ميراث زرتشتي ماست. آينده و اکنون وظيفه‌دار ساختن گذشته نيستند. بر اين فرايافت که هنوز از تروتازگي مي‌درخشد مي‌بايد کمي درنگ کرد. بازسازي گذشته و زيستن در گذشته فريب هولناکي است و جهان را در ويراني و خون برده است. اما اگر گذشته چيزي براي آموختن و مصالحي براي ساختن دارد به همه اين گذشته مي‌توان نگريست. “آنچه خود داشت“ تنها به يک دوره تاريخي معين باب بازار روز برنمي‌گردد. ما خود بيش از اينها داشته‌ايم.

‌

پانوشت‌ها: 

(1) شاهرخ مسکوب، درباره سياست و فرهنگ

(2) نقدي بر درباره سياست و فرهنگ، ايران نامه، تابستان 1374)