سپهر تازه سياست ايران

فصل دوازدهم

                           سپهر تازه سياست ايران

   قرار گرفتن حقوق بشر در قلب گفتمان سياسي ايرانيان بي‌اعنتائي تاريخي ما را به اين دستاورد حياتي انديشه و سياست غرب جبران مي‌کند و فرايند نوگري (تجدد) ايران را که از سده نوزدهم به راه افتاد به مراحل تازه و سازنده‌اي مي‌رساند. در گذشته ما به سبب بي‌اعتقادي به دمکراسي، حتا در ميان دمکرات‌هايمان، تاکيدي را که بايد بر حقوق بشر نگذاشه‌ايم؛ معمولا حقوق بشر را با حقوق خودمان اشتباه کرده‌ايم؛ يا حداکثر از آن براي مقاصد سياسي حزبي بهره گرفته‌ايم. سازمان ملل‌متحد نيم قرن پيش اعلاميه جهاني حقوق بشر را تصويب کرد و ايران يکي از نخستين امضا کنندگان آن بود. ولي اعلاميه در دست ما، چنانکه صدر اعظم آلمان در آستانه جنگ جهاني اول در باره عهدنامه استقلال بلژيک گفت، ورق پاره‌اي بيش نبود.

   آن سازمان در واقع، حکومت‌هاي غيرمتحد بود و هنوز هست، و خودش نيز مانند اعلاميه‌اش بيش از يک واقعيت، بازتاب آرزوئي بود که مي‌بايد به رسيدنش کوشيد. ولي هر پيشرفتي در جهان از آرزوئي «دست نيافتني» برآمده است و هم سازمان ملل‌متحد و هم اعلاميه جهاني حقوق بشر را مي‌بايد پگاه جهانروائي و جهانگرائي شمرد. از آن هنگام بود که سير باز نايستادني بشريت به سوي جهاني که اصول يگانه‌اي بر آن حاکم باشد آغاز شد. اعلاميه جهاني حقوق بشر تعهدي است براي برقراري يک نظام سياسي و حقوقي دمکرات و ليبرال؛ و جهانگرائي، فرايندي است مانند انقلاب صنعتي، براي پراکندن ثروت در سراسر جهان که يکي از مقدمات و پيامدهاي عمده پراکندن دمکراسي و حقوق بشر است.

   ما هنوز در نخستين مراحل انجام آن تعهد و راه انداختن آن فرايند هستيم و نخستين مراحل، بدترين‌اند زيرا معايب تازه را بر اشکالات پيشين انبار مي‌کنند. نه آن اشکالات هنوز برطرف شده‌اند، نه نظام تازه جا افتاده است و ساز و کارهاي لازم براي تصحيح خود را بوجود آورده است. از هر سو بي‌ترتيبي و سوءاستفاده است، از دمکراسي، از ليبراليسم، از بازرگاني آزاد، که گرانيگاه جهانگرائي است. در سده هژدهم که ماشين بخار اختراع شد، و تا سده نوزدهم که سرمايه‌داري صنعتي، زير فشار تناقضاتي که خود پديد آورده بود نخستين اصلاحات نيـمه‌کاره را در خودش انـجام داد، صنعت نوين، چيزي مانند «مولوخ»، Molocبت ـ خداي کارتاژي‌ها، بود که قربانيان انساني را در شکم آتشين خويش مي‌سوزاند. (کارتاژيان اين رسم را به فرمان داريوش هخامنشي برانداختند؛ دعوي ما بر پيشتازي در حقوق بشر چندان هم بي‌پايه نيست). با اينهمه جيمز وات، به عنوان پدر انقلابي که بزرگترين روزي‌رسان توده‌هاي مردم بوده، مانده است و رهبر پيشه‌وران بيکار شده‌اي که ماشين‌هاي بافندگي و ريسندگي را شکستند در فراموشي سزاوار واپسماندگان رفته است. (صلح‌جويان و عناصر مترقي و بشردوستي که در کنفرانس‌هاي سران کشورهاي بزرگ يا سازمان بازرگاني جهاني، شهرهاي اروپا و امريکا را به آشوب و ويراني مي‌کشند در همان قالب فکري مي‌انديشند.)

   رابطه اعلاميه جهاني حقوق بشر با جهانگرائي براي بسياري ممکن است شگفت‌انگيز بنمايد ولي با اندکي باريک شدن مي‌توان بدان پي‌برد. از جهانروائي است که جهانگرائي برمي‌آيد. هنگامي که جامعه‌هاي بشري فرمانروائي اصول و قواعد رفتار و نهادهائي بالاتر از مرزهاي خدشه‌ناپذير حقوقي و سياسي دولت ـ ملت را، که يک فرايافت سده هفدهمي است، مي‌پذيرند، و در امر حقوق بشر به حاکميت ماهيت‌هاي فراتر از ملت ـ دولت گردن مي‌نهند (برجسته‌ترينش عهدنامه هلسينکي که فروپاشي امپراتوري شوروي را پيش انداخت) خود را از لحاظ نظري نيز بر جريان‌هاي مقاومت‌ناپذير همسان کننده در اقتصاد و فرهنگ مي‌گشايند. اما کار اصلي را تکنولوژي مدرن (از سده هژده به اين سو) انجام داده است که هيچ سقف و ديواري، از جمله فضا، را برنمي‌تابد.

   جهانروائي و جهانگرائي هيچ‌کدام پديده‌هاي تازه‌اي نيستند و به زمان‌هائي برمي‌گردند که آدميان توانستند از غارهاي خود بيرون بيايند و دنياهاي خودشان را فتح کنند. هر تمدني در پي برقراري نظمي«جهاني» بوده است و ايرانيان نخستين نظم جهاني به معناي امروزي را در «جهان»ي که از هر چه تا آن زمان بزرگتر بود برقرار کردن، با اسباب آن از شاهراه و پست و نظام بانکي و پول ثابت و قانوني که “مانند شب و روز تغييرناپذير“ بود، و به پشتوانه يک دستگاه حکومتي نيرومند اجرا مي‌شد (دويست ساله «صلح پارسي» که سرمشق صلح رومي و صلح بريتانيائي بود.) دين‌هاي بزرگ جهاني از بودائي و مسيحي و اسلامي، و بويژه دوتاي آخري، کاملترين تجسم آرزوي برقراري ارزش‌هاي جهانروا و نظام جهانگرا به شمار مي‌روند. تفاوت جهان امروز با روزگاراني که براي رفتن به شهري ديگر تا ماه‌‌ها وقت لازم مي‌بود در تکنولوژي است که همه چيز را زيرو رو کرده است و تازه در آغاز کار است. تفاوت ديگر، چنانکه خواهد آمد، در دگرگشت (تحول) فرايافتي conceptual است که شجره‌نامه‌اش مانند بيشتر چيزهاي خوب در اين تمدن بشري به يونان بيست و پنج سده پيش برمي‌گردد.

***

   انديشيدن جدي در باره حقوق بشر از اينجا پيدا شد که مردم در برابر قدرت سياسي چه وضعي دارند؛ سهم آنها از قدرت سياسي چيست؟ حکومت با جامعه پديدار شده است و جامعه‌هاي بشري در همه‌جا به حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان بخش مي‌شده‌اند. در دولت ـ شهرهاي يوناني که از آغاز رابطه «دمکراتيک»تري به درجات گوناگون ميان حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان برقرار بوده است اين بحث درگرفت که حکومت چيست و رابطه‌اش با جامعه کدام است. در جامعه‌هاي ديگر نوع حکومت قابل بحث نبود؛ از اموري بود همانگونه که هستند مانند شب و روز. (آن را هم يونانيان آغاز کردند موضوع بحث قرار دهند.)

   نخستين بحث‌هاي حقوق بشر در يونان از اين پرسش درگرفت که بهترين حکومت کدام است؛ در چه نظام سياسي مردم به زندگي بهتري مي‌رسند؟ تر و تازگي اين بحث هنوز ما را به شگفتي مي‌اندازد: نخستين حق بشر، داشتن حکومت خوب است، زيرا فرد انساني تنها در جامعه (دولت) معني مي‌يابد. بهترين بحث‌هاي نظري را در اين باره ارسطو کرده است. او پس از تعريف انواع حکومت‌هاي زمان خود که در اصل همان انواع حکومت‌هاي زمان ما نيز هستند ثابت مي‌کند که دمکراسي، طبيعي‌ترين نوع حکومت است زيرا مردم بنا بر طبيعت برگرد هم آمده‌اند و جامعه سياسي جنبه طبيعي دارد. انسان طبيعتا يک حيوان سياسي و اجتماعي، و در نتيجه اخلاقي است. ارسطو نتيجه مي‌گرفت که شهر (جامعه، يا دولت) تنها براي زيستن نيست براي خوب زندگاني کردن است. براي آن است که انسان به حداکثر ظرفيت خود براي خوشبختي برسد، و خوشبختي در معناي او زندگي کردن بر طبق فضيلت است (رابطه فضيلت ارسطوئي با فرايافت خير عمومي، و هزار و پانصد سالي بعد، قانون اخلاقي کانت، خط مستقيمي است).

   منظور اصلي سياست، منش خوب و زندگي خوب است. ارسطو مي‌گفت فضيلت شهروند خوب در اين است که هم چگونه حکومت کردن را بداند و هم چگونه حکومت شدن را. چنانکه مي‌بينيم بحث حقوق بشر و دمکراسي با اندکي فاصله با هم آمده است، از حقوق بشر بي فاصله زياد به دموکراسي. بي‌ اعتقاد به حقوق بشر به دمکراسي نمي‌توان رسيد و بي دمکراسي حقوق بشر را نمي‌توان نگهداشت. پايه نظري اين هر دو برابري انسان است که در دست رواقيان، مبناي فلسفي خود را يافت. رواقيان که از پايان عصر کلاسيک يونان، يعني پس از اسکندر، چند سده‌اي پيشتاز جهان انديشه سياسي و اخلاقي بودند، از فرايافت قانون طبيعي آغاز کردند و به حقوق طبيعي انسان رسيدند که نظرياتي انقلابي و دورانساز بود. قانون طبيعي، قانون ابدي حق و باطل و درست و نادرست است که براي همه و هميشه يکي است. ساخته دست بشري نيست، بلکه از نفس واقعيت، کشف و برگرفته شده است. جلوه خرد خدائي است که در سرتاسر جهان نهفته است و همه آدميان در آن سهمي دارند. اگر ما توانسته‌ايم قانون طبيعي را درک کنيم به دليل آن است که خرد در همه ما حضور دارد. همه آدميزادگان برابرانه تابع قانون طبيعي هستند. از اين پيش فرض‌ها، انديشه برابري طبيعي و خويشي و همبستگي همه موجودات عقلاني يا داراي خرد پيدا شد که ريشه‌اش را در قانون طبيعي دارد. رواقيان با الهام و زير تاثير آموزه‌هاي زرتشتي، بزرگترين نمايندگان فلسفي انديشه مسئوليت انسان در برابر بشريت و همه جهانيان هستند. آنها فرديت و مسئوليت انسان را که نخستين‌بار در آئين زرتشتي شناخته شد بر پايه فلسفي نهادند و حقوق فرد انساني را نيز بر آن افزودند.

   روميان يک نگرش حقوقي را وارد گفتمان حقوق بشر و دمکراسي کردند و يک نظام حقوقي به جهان دادند که شاهکار بي‌مانندي است و مانند انديشه اخلاقي و سياسي رواقيان نشان خود را تا زمان ما نهاده است. بر خلاف يونانيان که در خاستگاه قدرت سياسي، نگرش معطوف به نتيجه داشتند ــ اينکه کدام شکل حکومت، بهترين نتايج را براي مردم خواهد داشت ــ انديشه‌مندان رومي زير تاثير فلسفه رواقي، نخست پرسيدند که حق مسلم و قانوني هريک از مدعيان قدرت کدام است؟ يونانيان، افراد تشکيل دهنده جامعه سياسي را هدف و غايت آن مي‌دانستند: جامعه براي افراد بوجود آمده است، پس آنها بايد در فعاليت سياسي مشارکت داشته باشند (در شهرها يعني جامعه‌هاي سياسي يوناني پيش‌بيني‌هاي تفصيلي در مورد حقوق برابر سياسي و آزادي گفتار شهروندان که اقليتي از مردم را تشکيل مي‌دادند شده بود). روميان برعکس، داشتن قدرت سياسي را، چون بنا بر طبيعت، حق آنهاست، از آن مردم مي‌دانستند و نه از آن رو که به سود مردم است. قدرت سياسي حقي شمرده مي‌شد مانند حق مالکيت، و بنا بر اين قابل واگذاري. فرايافت حکومت نمايندگي از اينجا پيدا شد. يونانيان حق نمايندگي را بي‌معني مي‌دانستند، مانند آنکه کسي به ديگري نمايندگي دهد که براي سلامت او ورزش کند. روميان از آن سو به افراط مي‌افتادند و نظريه نمايندگي را، تا دادن حق حکومت به يک تن، پيش مي‌بردند.

***

   با ورود مسيحيت به صحنه همه چيز تغيير کرد. تا پيش از مسيحيت، جهان غرب مذهبي نداشت که ادعاي مطلقيت کند. يهوديان اقليتي بودند و وظيفه‌اي براي رستگاري اقوام ديگر بر خود نمي‌شناختند. ولي مسيحيان تا در قدرت سياسي انباز شدند، يعني سده چهارم ميلادي که کنستانتين بزرگ دين مسيح را آئين رسمي امپراتوري رم کرد، انديشه‌هاي يوناني ـ رومي را در قالب مطلق‌گرائي که از صفت الهي و فوق بشري دين‌هاي ابراهيمي بر مي‌آيد ريختند و قانون طبيعي و حقوق طبيعي به دست سنت اگوستين، قانون الهي و حقوق الهي گرديد.

   در سده‌هاي ميانه (از فروپاشي امپراتوري رم تا رنسانس سده شانزده و «عصر جديد» سده هفدهم) انديشه‌مندان به فلسفه اخلاقي يونان و انديشه حقوقي رم بازگشتند زيرا کليسا و تعبيري که از مشيت الهي داشت ستم و تباهي مي‌پراکند. مشيت الهي کشيشان، زورگوئي و بي‌عدالتي را هميشگي و روزافزون مي‌کرد (اين وضع در قرون وسطاي اسلامي که تا سده بيست و يکم کشيده تکرار شده است). حکومت و قدرت منشاء الهي داشت و مشروعيتش را از پايگان (سلسله مراتب) کليسا، و از اصلاح مذهبي تا سده هژدهم، از حق الهي پادشاهان مي‌گرفت. فرد انساني نيز در يک نظام طبقاتي کمابيش بسته (طبقات سه گانه) تنها بايست خدمتگزاري دستگاه سلطنتي و کليسا را مي‌کرد. دنيا به اين فرد انساني، اگر از طبقات بالا نمي‌بود رويهمرفته چيزي جز رنج و بي‌بهرگي هميشگي عرضه نمي‌داشت. هر چه بود در آن جهان بود. به گفته شاعر خودمان: آن را که داده‌اند همين جاش داده‌اند / وان را که نيست وعده به فرداش داده‌اند. فعال‌ترين فلسفه‌هاي کليسائي ــ و آخوندي خودمان ــ حد اکثر به رهاننده‌اي مژده مي‌دادند که روزي خواهد آمد و بي‌عدالتي‌هاي تاريخ را جبران خواهد کرد.

   مدرنيته از بازگشت به ريشه‌هاي يوناني ـ رومي (و تعبير درست مشيت الهي در سنت يهودي ـ مسيحي، که نقطه مقابل سنت اسلامي است) مايه گرفت که کشيشان مسيحي از سده پنجم آن را خوار و دور از دسترس کرده بودند. باززائي (رنسانس) انديشه‌هاي يوناني ـ رومي، جهان‌بيني مسيحي سده‌هاي ميانه را دگرگون کرد و راه را به جهان مدرن گشود. در مرکز اين جهان مدرن، فرد انساني و حقوق او قرار داشت. ما در زير تنها نام‌ها و سرفصل‌هائي را مي‌آوريم زيرا ديگر با اقيانوسي از انديشه و عمل سر و کار داريم:

_*  شهرهاي آزاد در ايتاليا و آلمان اواخر سده‌هاي ميانه

• ماگنا کارتا، نخستين قانون اساسي عصر دمکراتيک و حکومت قانون در انگلستان آغار سده سيزدهم.
• مارسيليوس پادوا (در ايتاليا) که انديشه حاکميت مردم را زنده کرد (سده چهاردهم).
• اسپينوزا و اراسموس و آزادي مذهبي و عرفيگرائي (هلند سده هفدهم).
• انقلاب شکوهمند بريتانيا و آغاز حکومت مشروطه ــ بر پايه قانون ــ (1688)
• جان لاک و حقوق مدني برخاسته از حقوق طبيعي فرد: امنيت و آزادي شخصي؛ حق مالکيت؛ برابري انسان؛ رابطه قانون با آزادي ــ “آنجا که قانون نيست آزادي نيست“.
• کانت و گذاشتن آزادي فردي و سياسي بر يک پايه اخلاقي، برcategorical Imperative (بايا، يا بايست بيچون و چرا)، همان قانون اخلاقي که مي‌گفت در دل اوست و مانند آسمان پر ستاره در بالاي سرش، واقعي و محتوم است؛ اين فرايافت، که عمل هر فرد جنبه عام و جهاني دارد ــ اگر همه مانند او رفتار کنند؟ (سده هژدهم)
• اعلاميه استقلال امريکا: همه آدميان برابر آفريده شده‌اند و حق زندگي، آزادي، و پويش خوشبختي دارند؛ فرايافت‌هاي حقوق جدا نشدني فردي و مهار و توازنcheck and balance قواي حکومتي. (سده هژدهم)
• اعلاميه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه با تاثيرات انقلابي‌اش در سراسر جهان، از جمله امريکاي پيشگام؛ قانون حقوق بشر امريکا پس از آن در سده نوزدهم آمد. (سده هژدهم)
• لغو برده‌داري از سوي بريتانيا (سده هژدهم. در ايران بدست رضاشاه در 1307/1928)
• جرمي بنتام و فلسفه سودگرائي؛  بيشترين خوشبختي براي بيشترين مردم (سده هژدهم)
• اصلاحات سياسي و اجتماعي بريتانيا که «دمکراسي» اشرافي را به مردم تعميم داد (سده نوزدهم)
• اعلاميه جهاني حقوق بشر و ميثاق‌هاي آن (سده بيستم)

   چنانکه ديديم خاستگاه ايده‌هاي حقوق بشر و دمکراسي، اصل برابري است. اگر افراد همه برابر زاده مي‌شوند و برابرند، هيچ‌کس بنا بر طبيعت، حق نابرابر ندارد که زندگي فرد ديگري را بگيرد؛ به آزاديش دست‌اندازي و شيوه زندگي او را تعيين کند. حاکميت  sovereigntyو قدرت سياسي، حق افراد برابر است و راي اکثريت آنها تعيين کننده است. اما اصل برابري مي‌تواند خطرناک باشد. تعبير مارکسيستي يا مطلق برابري ــ از هر کس به اندازه کارش به هر کس به اندازه نيازش ــ نسخه توتاليتاريسم است زيرا حق پويش خوشبختي را جز به زور نمي‌توان از افراد گرفت. تعبير مطلق از حق اکثريت افراد برابر نيز به سلب حقوق اقليت، و هر کس يک راي يکبار، و هيتلر و خميني مي‌انجامد.

   گذشتگان هوشمند در ميان برابري طبيعي و برابري فطري انسان تفاوت مي‌گذاشتند. افراد فطرتا برابر نيستند؛ آنها با حقوق برابر و توانائي‌هاي نابرابر به جهان مي‌آيند، چنانکه هر روز مي‌توان ديد، و همه از جهان نمي‌توانند يک بهره داشته باشند. قانون اساسي امريکا با چاره‌گري‌هاي درخشان خود راه استفاده نادرست از حکومت اکثريت را بست: حقوق جدانشدني افراد که هيچ قانون و اکثريتي نمي‌تواند به آن تجاوز کند؛ و نظام مهار و توازن قوا که هر دست‌اندازي يک قوه را ناممکن مي‌سازد.

   بزرگترين پايندان (ضامن) حقوق بشر و دمکراسي، يک نظام قانوني قوي و مستقل است که روميان و پس از آنان بريتانيائي‌ها به جهان دادند. اما اين نيز بس نيست. علاوه بر عدم تمرکز و مهار و توازن قوا و حکومت‌هاي محلي، يک نظام اقتصادي بازار، که منابع ثروت را از دست حکومت بيرون آورد؛ و جامعه مدني نيرومند، لازم است. جامعه مدني، نهادها و ماهيت‌هاي واسطه‌اي مردم و حکومت هستند، انجمن‌هاي داوطلبانه مردمي که همه پهنه زندگي سياسي و اجتماعي را مي‌پوشانند. به گفته هابرماس «چنين شبکه‌اي از بستگي‌ها، اعتماد و عادت‌هائي پديد مي‌آورند که بخشي از سرمايه اجتماعي است و همکاري براي سود مشترک را امکان‌پذير مي‌کند و چنان همکاري‌هائي جامعه آزاد را سر پا نگه مي‌دارد. اعتماد اجتماعي و درگيري مدني، با يکديگر پيوند نزديک دارند… ما توانمندي‌هاي اخلاقي خود را در يک بافتار context اجتماعي پرورش مي‌دهيم». (همان يکي بودن اخلاق و سياست و جامعه يوناني).    

   حقوق بشر و دمکراسي از فرد انساني برآمده‌اند ولي فردگرائي بي احساس پيوستگي، نه حقوق بشر را نگه خواهد داشت نه دمکراسي را. از اينجاست که مشارکت و علاقه‌مندي مردم به امور عمومي اهميت بنيادي در يک نظام سياسي دمکراتيک دارد. به يک تعبير، عبادت تازه، عمل سياسي است که مانند همتاي مذهبي‌اش فريضه و تکليفي است. مشارکت مردم نتيجه اعتقاد به حقوق بشر است ــ حقوق و مسئوليت‌هاي آن؛ شهروند خوب بودن به تعبير ارسطو. باز به يونانيان بر مي‌گرديم.

***

   سلوک پر دست‌انداز و نشيب و فراز بشريت به جهانروائي ارزش‌هاي دمکراسي ليبرال، حکومت اکثريت در جهارچوب حقوق بشر، پايان نيافته است و پايان يافتني نيست. دشمنان آزادي در همه جا هستند و با همه توان، اين سلوک را دشوارتر مي‌سازند. طبقات ممتازي که حقوق برابر را توهيني به خود مي‌شمارند؛ گروه‌هاي حاکمي که جا خوش کرده‌اند و به زبان خوش پائين نمي‌آيند؛ مذاهب که مدعيان هميشگي حقايق مطلق و نگهدارندگان هميشگي کليدهاي رستگاري هستند؛ و مارکسيست‌هائي که در پسامدرنيسم و غرب‌ستيزي، بيشتر امريکاستيزي، و نسبي‌گرائي فرهنگي پناه گرفته‌اند. ولي دو هزار و پانصد ساله گذشته اگر يک چيز را ثابت کرده باشد آرزوي ناميراي انسان به زيستن در آزادي است. همه پيشرفت‌هاي اين  دوهزار و پانصد سال در دمکراسي و حقوق بشر، از همين آرزو سرچشمه گرفت.

   اکنون جهانگرائي ميدان تازه نبردي است که با بحث درباره جامعه و سياست آغاز شد و تا اين مرحله پيش آمده است. جهانگرائي در چهره خام امروزيش ستايشي برنمي‌انگيزد؛ ولي پيکار براي اصلاح آن پاداش‌هاي بيشتري خواهد داشت تا شکستن شيشه مغازه‌ها و آتش‌زدن ساختمان‌ها و اتومبيل‌ها. چارتيست‌هاي پگاه انقلاب صنعتي بريتانيا که راه را بر انساني‌تر کردن عصر ماشين گشودند بسيار بيش از واماندگاني که تنها بلد بودند بشکنند و بسوزانند از کار برآمدند. براي گسترش دمکراسي و حقوق بشر مي‌بايد توده‌هاي انساني را  در ثروتي که انتظار توليد خود را به دست آنان مي‌کشد شريک گردانيد و کنترل فراملي بر رعايت حقوق بشر برقرار کرد. با نظام‌هاي سياسي و شرايط اجتماعي که بيشتر جهان سومي‌ها دارند راه ديگري جز جهانگرائي ــ گشودن جامعه‌هاي بسته بر جهان و محدود کردن حاکميت ملي در عرصه حقوق بشر ــ با همه فاصله‌اي که با راه‌هاي آرماني دارد، نيست.  

   اعلاميه جهاني حقوق بشر فتحنامه ليبراليسم است. انديشه ليبرال، رويکردي که بشريت را از جهان محدود و ايستاي کهن کند و به اين بلندي‌ها که مي‌بينيم رسانده، در اين اعلاميه به پيروزي پيکار ديرپايش مي‌رسد. ليبراليسم از آزادي مي‌آيد که ويژگي موجود زنده است؛ زندگي در حرکت و آزادي شکل مي‌گيرد. انسان به عنوان موجودي که بيشترين امکان را براي حرکت و آزادي دارد طبعا خواستار آزادي است ولي کمتر به آن رسيده است. براي آزاد بودن مي‌بايد نخست فرديت داشت و سپس به عنوان فرد انساني از حق برخوردار بود. اين فرايند از سه هزاره پيش در ايران و يونان آغاز شد و هنوز به بيشتر مردمان نرسيده است. در اجتماعات ابتدائي، آدميان ناگزير از بيشترين همبستگي و روحيه جمعي بودند. فرد انساني معني نداشت زيرا ناممکن بود. او تنها در وابستگي همه‌سويه به اجتماعش، به صورتي که به ندرت با خود بودن را تجربه مي‌کرد، زنده مي‌ماند.

   در اجتماعات آمازون، در افريقا و استراليا هنوز مي‌توان به نمونه‌هاي بازمانده آن گذشته‌ها برخورد. اين “باهمي“ طبعا در پايگان سخت اجتماعات کوچکتر، به افراد درجه‌اي از مداخله در امور تبارclan  يا قبيله مي‌داد. ولي به تدريج قدرت در دست‌هاي کمتري تمرکز يافت (آغاز اين فرايند را به پيدايش جامعه‌هاي کشاورزي حدود سيزده هزار سال پيش در دامنه‌هاي زاگرس مي‌برند که به افراد توانائي توليد بيش از نيازهاي خود را داد و انگيزه به چنگ آوردن ثمره کار ديگران شد.) در دولت ـ شهرهاي يوناني، که مردمان به دلائلي که هيچ‌کس به درستي نمي‌داند بيش از ديگران بحث و فکر مي‌کردند، فرايافت شهروند citizen پيدا شد: اقليت آزادان (دربرابر اکثريت بردگان) که از حق راي برخوردار بود و در اداره دولت ـ شهر شرکت مي‌کرد. آن اقليت از افراد صاحب حق برابر تشکيل مي‌شد و راي اکثريت آنها حکومت مي‌کرد. در آن دولت ـ شهرها براي نخستين‌بار جوانه‌هاي ليبراليسم و دمکراسي باليدن گرفت، دمکراسي ناقص و غيرليبرالي که اجازه مي‌داد حکم به کشتن کسي مانند سقراط بدهند زيرا عقايدش با نظم موجود نمي‌خواند.

   فرايافت حقوق طبيعي يا فطري انسان يک گام بزرگ در آزادي انسان بود که در کنار رواداري tolerance مذهبي و فرهنگي هخامنشيان پايه‌هاي فلسفه سياسي ليبرال را گذاشت. از سده هفدهم، بالا گرفتن انسانگرائي (انسان معمولي دربرابر مذهب و ميتولوژي) به حقوق بشر که بستر ليبراليسم و دمکراسي هردوست جاي هرچه بالاتري در فلسفه سياسي داد؛ تا اعلاميه استقلال امريکا و قانون اساسي آن کشور که حقوق طبيعي سلب نشدني افراد را به عنوان پايه تشکيل دولت شناخت و حکومت دمکراسي ليبرال تحقق يافت. امريکائيان با نوآوري‌هاي خود در کشورداري، به قول خودشان يک “علم سياستگري“ بنياد گذاشتند که شيوه برقراري و پاسداري حقوق افراد و حاکميت مردم بود. در منشور حقوق بشر انقلاب فرانسه، آزادي و برابري و برادري انسان و پايان امتيازات طبقاتي و مذهبي را اعلام کردند. آن شعار ـ آرمان‌ها در خود انقلاب به خون کشيده شدند ولي باقي ماندند (برادري به صورت عدالت اجتماعي و مسئوليت جامعه.) دويست ساله بعدي ميدان جنگ ايدئولوژيک بر سر آنها بوده است و هر جامعه‌اي به شيوه خود براي رسيدن به آن آرمان‌ها کوشيده است. آرمان‌هاي آزادي و برابري در عين ياري دادن به پيشبرد بشريت به افراط افتادند و بدبختي‌هاي بزرگ بار آوردند. هر کدام از آنها به صورتي فاسد شدند: آزادي به عنوان حق حکومت اکثريت، به ديکتاتوري‌هاي توده‌گراي توتاليتر تا صورت اهريمني آن هيتلريسم؛ و برابري و برادري، به کمونيسم تا حدود استالينيسم و پول پوتيسم.

   چنانکه گفته شد اساس ليبراليسم آزادي فردي است. آزادي به دو گونه است: آزادي منفي و آزادي مثبت. اين تعريفي است که ادموند رستان(Rostand)  فرانسوي در سده نوزدهم و آيزيا برلين انگليسي روسي تبار در سده بيستم کرده‌اند. آزادي منفي به معني آزادي از اجبار و فشار و تهديد است؛ انسان بتواند حق خود را بدون دستور از بالا ــ دولت، پايگان مذهبي، اصناف بسته ــ اعمال کند. آزادي مثبت به اين معني است که انسان بتواند هر کار بخواهد بکند. همه اختلافات از همين دو گونه آزادي بر مي‌خيزد. آزادي منفي، ويژگي نظام‌هاي سياسي دمکراتيکي است با اقتصاد بازار و ابتکار فردي که اکثريت در آنها نمي‌تواند به حقوق اقليت، حتا يک تن، تجاوز کند. آزادي مثبت ويژگي نظام‌هاي سياسي توتاليتر است که به نام اراده‌گرائي بر کشورها تسلط مي‌يابند. از آنجا که همه افراد جامعه در عمل نمي‌توانند هر چه مي‌خواهند بکنند يک تن يا يک گروه کوچک با استفاده از هرج و مرج و ضعف سياسي جامعه به نام مردم و با خلاصه کردن اراده عمومي در يک تن يا گروه کوچک هر چه مي‌خواهد با افراد مي‌کند.

   اختلاف در دو گونه آزادي، به شکاف بزرگ در ميان خود مکتب‌ها و احزاب ليبرال نيز انجاميده است. مکتب libertarian و آزادي عمل هر چه بيشتر افراد در زمينه‌هاي اجتماعي و اقتصادي به نابودي محيط زيست، و از هم پاشي و نابرابري مهلک در جامعه مي‌انجامد. اين مکتب سهم جامعه را به کمترينه مي‌رساند و تنها به حقوق فرد توجه دارد. اما در عمل، توده‌هاي مردم به سبب بي‌بهرگي و پائين بودن قدرت خريد، امکان هر چه کمتري براي اعمال حقوق خود مي‌يابند. مکتب ليبرال اجتماعي، فرد انساني را مستقل از جامعه در نظر نمي‌گيرد و به حقوق او در بافتار اجتماعي توجه دارد. در بستر ليبراليسم اجتماعي، دو گرايش راست و چپ را مي‌توان باز شناخت. احزاب راست ميانه بيشتر بر مسئوليت خود فرد تاکيد مي‌کنند، و احزاب چپ ميانه بيشتر به مسئوليت جامعه (چپ و راست افراطي از اين بحث بيرون‌اند و در جامعه‌هاي متمدن در حاشيه هستند.) امروز صحنه سياسي در کشورهاي پيشرفته در اختيار احزاب راست ميانه و چپ ميانه است که بيشتر به نام‌هاي ليبرال يا سوسيال دمکرات شناخته مي‌شوند ولي نام‌هاي ديگري هم هستند که بر همان گرايش‌هاي فکري گذاشته شده‌اند مثلا حزب کارگر بريتانيا که چپ افراطي بود اکنون با همان نام در رده احزاب راست ميانه است يا حزب سوسيال دمکرات پرتغال خود را يک حزب راست ميانه بشمار مي‌آيد.

***

   سال‌هاي جمهوري اسلامي در جلوه ديگري از تناقضات اين رژيم شاهد رشد بي‌سابقه سازمان‌هاي مدني بوده است ــ بيشتر آنها زير نظر حکومت که به درجات گوناگون آزادي عملي براي خود دست و پا کرده‌اند. اين سازمان‌ها که جامعه مدني نيرومند ايران را مي‌سازند نشانه پرمعني ديگري از پا نهادن ايران به سپهر حقوق بشر هستند. مهم نيست که ماهيت حکومت سراسر با حقوق بشر منافات دارد؛ عمده آن است که در بخش پيشرفته و قابل ملاحظه جامعه، آن دگرگوني هموار کننده مسير مدرنيته ــ روحيه مدني ــ دارد پيدا مي‌شود. مردماني به شمار فزاينده بستگي‌هائي فراتر از خانواده و محيط کار و مسجد و هيئت مذهبي، از دوره‌ها و حلقه‌هاي کوچک دوستان برقرار مي‌کنند. جامعه از حالت اتميزه خود اندکي بيرون مي‌آيد. ايران در همين رژيم اسلامي کشنده ابتکار فردي و مسئوليت مدني و شهروندي، يک جامعه مدني ساخته است که در خاورميانه عربي که به هر حال جايگاه جغرافيائي ماست مانندي ندارد. بحث جامعه مدني وارد فرهنگ سياسي ما شده است و بالا خواهد گرفت. همان‌گونه که صد سال پيش آزادي (حريت) و ناسيوناليسم (مليت، وطنيت) و ترقيخواهي (پروغره) بود ــ و بهمان گونه نيز موضوع اختلاف تعريف‌ها و نظرها و سوء تفاهم‌ها قرار مي‌گيرد و خواهد گرفت.

   اصطلاح جامعه مدني از دهه هشتاد در زبان سياسي رواج يافت و امروز به عنوان يک رويه (جنبه) اساسي دمکراسي ليبرال جاي طراز اولي يافته است. اين تاکيد روز افزون بر جامعه مدني به هنگام آغاز انقلاب آرام اروپاي خاوري بر مي‌گردد. نيروهاي دمکراتيک در اردوگاه شوروي در زير شعارهاي حقوق بشر و جامعه مدني کارزاري را برضد “سوسياليسم واقعا موجود“ و مارکسيسم کمونيستي رهبري کردند که در ده سال به فروپاشي شوروي و سرنگوني ماهواره‌هايش در اروپا انجاميد ــ مشهورترين آنها سنديکاي گارگري همبستگي لهستان.

   امروز که جمهوري اسلامي در گذار از فرايندي است نه چندان بي‌شباهت به نظام‌هاي توتاليتر اروپاي خاوري در دهه پس از “رکود برژنفي،“ تصادفي نيست که بحث در باره جامعه مدني ايران از هرسو بالا گرفته است ــ چند گاهي مقامات حکومتي نيز در آن شرکت جستند. جامعه‌مدني ايران هنوز ناتوان و در نخستين مراحل خويش است، و حکومت آخوندي با درسي که از جهان و ايران در دو دهه پيش گرفته است هرچه بتواند در سرکوب کردن هر نهاد يا گرايش مستقلي مي‌کند. ولي جامعه مدني مي‌تواند بزرگ‌ترين عامل فروپاشي نظام جمهوري اسلامي باشد؛ هم آگاهي آن پيدا و هم ضرورت آن دريافته شده است.

   جامعه مدني تحولي است نسبتا تازه و هيچ لازم نيست در جستجوي آن به ايران باستان يا حتا يونان باستان برويم. خود اصطلاح براي نخستين‌بار در سده هژدهم بطور گسترده به کار رفت، درباره پديده‌اي که از سده هفدهم در بخشي از اروپا شکل مي‌گرفت. نويسندگاني مانند لاک در بحث از “تنش طبيعي ميان منافع خصوصي و عمومي“ و آدام فرگوسن و هيوم در بريتانيا از آن سخن گفتند و در اوايل سده نوزدهم دو توکويل در فرانسه آن را به کار برد. پيش از آن از تکليف مدني و مسئوليت مدني و حکومت مدني و آزادي مدني سخن رفته بود. ولي جامعه مدني از نظر کاربرد واژه در واقع به سده هژدهم باز مي‌گردد.

   ساده‌ترين تعريف جامعه مدني که بيشتر از همه بکار مي‌رود “مجموعه نهادهاي گوناگون و غيرحکومتي است که آن اندازه قدرت دارد که وزنه متقابلي در برابر قدرت دولتي باشد، و در عين آنکه حکومت را از انجام وظيفه نگهداري آرامش در جامعه و داوري در ميان منافع عمده باز نمي‌دارد، نمي‌گذارد دولت بر جامعه تسلط يابد و جامعه را اتميزه کند.“ مجموعه گروه‌هائي است از باشگاه‌هاي ورزشي تا سازمان‌هاي جهاني حقوق بشر که خلاء ميان دولت و مردم را پر مي‌کنند و ما براي آسان‌تر کردن موضوع به آنها سازمان‌هاي مدني مي‌گوئيم. جامعه مدني در جاهائي وسيله‌اي براي مشارکت عمومي پيش از مرحله انتخابات آزاد است؛ و در جاهائي به مردم امکان مي‌دهد که تاثيري فراتر از انتخابات ببخشند.

   گسترش شگرف جامعه مدني (ده سال پيش در کنيا به تنهائي 23 هزار سازمان مدني زنان فعاليت داشتند و در استان تاميل نادوي هند شمار سازمان‌هاي ريشه گيا grass roots ــ ويژگي ديگر سازمان‌هاي مدني ــ  به 25 هزار مي‌رسيد) به مبارزه براي دمکراسي ابعاد تازه‌اي بخشيده است. شمار روزافزوني از دانشمندان سياسي آن را مهم‌ترين گرماسنج دگرگشت دمکراتيک مي‌دانند؛ هر چه سازمان‌هاي مدني در يک جامعه بيشتر و گوناگون‌تر و درگيرتر باشند، چند گانگي (پلوراليسم) ريشه‌دارتر و ماندگارتر خواهد شد. پاره‌اي تا آنجا پيش مي‌روند که مي‌گويند نگهداري دمکراسي به بيش از گشايش نظام سياسي يا باليدن يک طبقه متوسط نياز دارد؛ و مستلزم گشودن فضاي سياسي است براي آنکه به عقايد گوناگون جائي داده شود. آنها جامعه مدني را خانه واقعي دمکراسي مي‌دانند.

   يکي از بهترين مقالات در اين باره “ايده جامعه مدني“ نوشته مايکل والزر از دانشگاه پرينستون است که موضوع را از نظرگاه تازه‌اي بررسي مي‌کند:

   اگر ما به بحث سياسي متداول بنگريم همه، الهام خود را از چهار “ديد“ vision فراگيرنده و آرمانشهري درباره زندگي خوب مي‌گيرند. از اينها دو “ديد“ از چپ مايه گرفته است. نخستين، زندگي خوب را به صورت اجتماع سياسي و دولت دمکراتيک مي‌بيند؛ ما مي‌بايد به بيشترين حد درگير نقش خود به عنوان شهروند باشيم و هرچه مي‌توانيم درباره خير عمومي انديشه کنيم. اگر سياسي و عمومي‌انديش نباشيم و مثلا خانواده يا کار ما را منصرف کند، آنچه را که به حساب مي‌آيد گم خواهيم کرد. دومين “ديد“ چپ، ايده قديمي مارکسيستي است که کار بيش از همه اهميت دارد و لازم است کنترل آنچه را که انجام مي‌دهيم از کارفرمايان بگيريم. اگر تاکيد آرمانشهر دمکراتيک بر حکومت است، آرمانشهر کارگري بر مبارزه در کارگاه تاکيد مي‌کند.

   گرايش راست نيز دو آرمانشهر را پيش مي‌کشد. نخستين، آزادي را در نقش ما به عنوان مصرف کننده در بازار گاه مي‌بيند. بنابراين نظر، آزادي ما با توانائي‌مان به گزينش از ميان بيشترين شمار گزيدار‌ها option تعريف مي‌شود. ستارگان اين آرمانشهر، کارآفرينان، entrepreneure قهرمانان خودگرداني، و “مصرف کنندگان فرصت“اند. از اين نظر هر چه فعاليت‌هاي بشري از حکومت به قلمرو بازار سپرده شود بهتر خواهد بود. سرانجام ناسيوناليسم است که همچون جايگزيني دربرابر “بي اخلاقي و بي وفائي“ بازار تلقي مي‌شود. ناسيوناليسم بر آن است که “خوب زيستن، مشارکت با زنان و مردان ديگر در به ياد سپردن، پرورش دادن، و انتقال دادن ميراث فرهنگ ملي است.

   ولي هيچيک از اين آرمانشهرها کافي نيست. تنها معدودي از ما بيشتر زندگي خود را در قلمرو عموم مي‌گذرانيم و به معني لغوي کلمه در حکومت هم زندگي نمي‌کنيم. همين را در باره تعريف ما به عنوان کارگر مي‌توان گفت. اگر بخت يارمان باشد کارمان را دوست داريم، ولي معمولا از اينکه با کارمان تعريف شويم بهم برمي‌آئيم. ضمنا تعريف مارکسيستي از افراد بشري به عنوان توليدکنندگان در جامعه‌اي که اينهمه افراد در مشاغل خدماتي هستند چندان درست در نمي‌آيد. کم و کاستي‌هاي آنچه والزر “امپرياليسم بازار مي‌نامد آشکار است. بازار بسيار مولد است ولي پشتيباني اندکي از اجتماع مي‌کند ــ کار بازار اين نيست. بازار همچنين افراد را پشت سر مي‌گذارد و بر آن است که روي هر چيزي مي‌شود بهائي گذاشت، فقط تصورش را بکنيد که روي فرزندانتان ارزش بازار بگذاريد. و ما هر چه هم کشور خود را دوست داشته باشيم، ناسيوناليسم ناقص است زيرا به ما نمي‌گويد که کشور را چگونه سازمان دهيم، چگونه با کساني که بخشي از آن نيستند رفتار کنيم، و به شهروندان کشور جه حقوقي بدهيم؟

   در اينجاست که جامعه مدني به ميان مي‌آيد. ناراضيان ضدکمونيست اروپاي خاوري استدلال مي‌کردند که حکومت‌ها ممکن است شهروندان را سرکوب کنند، ولي مردم اين توانائي را دارند که انجمن‌هاي مستقل تشکيل دهند ــ اتحاديه‌ها، باشگاه‌هاي ورزشي، گروه‌هاي محلات ــ و خواست‌هاي خود را براي اظهار نظر و انجام دادن کار جمعي تحقق بخشند. قدرت اين ايده به نظر والز در آن است که چهار توضيح زندگي خوب را تصحيح مي‌کند.

   ما به تمام نه در فضاي سياست زندگي مي‌کنيم، نه در کارمان؛ نه به تمام در بازار، و نه در ملتمان. ما افرادي هستيم که به آزادي خود و نيز به اجتماع خود ارزش مي‌گزاريم.

***

   جامعه مدني در عام‌ترين تعريف خود جامعه‌هاي “چند پاره“ پيش از دوران نو (پيشا مدرن) را نيز دربر مي‌گيرد. براي آنکه تفاوت ميان جامعه مدني نوين و جامعه‌هاي چند پاره پيش از آن را بهتر دريابيم، کتاب “شرايط آزادي“ از ارنست گلنر راهنماي خوبي است. در اينجا به اين تفاوت‌ها اشاره‌اي مي‌شود:

   جامعه مدني البته هم چندگرا (پلورال) و هم دمکرات است و هم از جامعه و مدنيت سرچشمه مي‌گيرد ـ مانند هر پديده مربوط به انسانيت انبوه. اما مي‌توان جامعه چندگرا يا دمکرات داشت که از مفهوم جامعه مدني دور باشد. دولت ـ شهرهاي يوناني هر دو اينها بودند. قدرت سياسي در آنها تقسيم شده بود. ولي چنانکه گلنر با بهره‌گيري از فوستل دو کولانژ (فرانسه سده نوزدهم) نشان مي‌دهد جامعه‌هاي باستاني و سنتي با اصناف و فرقه‌ها و اخوت‌هاي خود در تعريف چندگرا (پلورال) که فرايافتي امروزي است جا نمي‌گيرند. او براي توصيف آنها اصطلاح بخشابخشي segmentary را به کار مي‌برد. اين درست است که در چنين جامعه‌هايي سازمان‌ها و نهادهاي فضاي ميان فرد و قدرت حکومتي را پر مي‌کنند ولي تفاوت عمده در جاي فرد انساني در جامعه است و در جاي مرکزي که دين و آئين‌هايش در چنان جامعه‌اي دارد: فرد به عنوان خودش در شمار نيست تنها به عنوان جزيي از اجتماعي که همه هستيش را در بر مي‌گيرد موجوديت مي‌يابد. هويتي به او داده مي‌شود که همه رفتار و انديشه‌اش را تا سطح روزانه کنترل مي‌کند. پايه جامعه بر دين است و جامعه مدني را در جامعه ديني نمي‌توان يافت (افراد مي‌توانند در جامعه غيرديني ديندار باشند).

   آنها که ريشه جامعه مدني را در مدينه‌النبي مي‌جويند بيش از همه در سوءتفاهم هستند. اسلام در ميان دين‌هاي ابراهيمي از نظر تضاد بنيادي با جامعه مدني در نقطه مقابل مسيحيت قرار دارد. امت اسلامي را از نظر فراگيري خود به خوبي با نظام کمونيستي مي‌توان مقايسه کرد که آنهم در پي ساختن امت ديگري بود. در امت اسلامي ايدئولوژي (ايمان) و قدرت سياسي ــ چنانکه اقتصاد ــ و جامعه درهم آميخته است. فضيلت نه امري شخصي بلکه در انحصار نظم اجتماعي مقدسي است که ظرفيت چنداني براي انجمن‌ها و نهادهاي بيرون از کنترل اقتدار مرکزي ندارد و هيچ وزنه متقابلي را بر نمي‌تابد. جامعه‌اي است اتميزه و نه فردگرا که فرد در آن از نظر سياسي ناتوان شده است. چندگرايي ايدئولوژيک و انتلکتوئل بنيادش را زير و رو مي‌کند.

   در جامعه‌هاي پيشامدرن قبايل و تبارها، اصناف و گروه‌هاي فرعي ديگر قدرت سياسي مرکز را بسيار محدود مي‌کردند ولي به همان اندازه فرد را نيز زير نگين مي‌داشتند. آن پيوندي که جامعه مدني با فرايافت نوين آزادي دارد در جامعه‌هاي چندپاره پيشامدرن نبود. آزادي در آن جامعه‌ها با آزادي امروز تفاوت داشت. عضويت در يک صنف، يا فرقه يا “اخوت“ با آئين‌ها و احساس بستگي دست و پا گيرش همان نيست که گروه‌هاي داوطلبانه و غيرحکومتي نوين نماينده آن هستند. جامعه مدني يک نظم اخلاقي مانند انجمن‌هاي ديني يا صوفيانه و فرقه‌ها نيست؛ و از يک نظام پرستشي پيروي نمي‌کند. آنچه در جامعه مدني بنيادي استف نبود انحصار ايدئولوژيک يا نهادين institutional است؛ هيچ آموزه‌اي به حد تقدس بالا برده نمي‌شود؛ نظم اجتماعي وابسته به هيچ آموزه يکتائي نيست.

   گلنر پس از به دست دادن عام‌ترين تعريف جامعه مدني که در آغاز آمد تعريف خودش را چنين مي‌آورد: جامعه‌اي که در آن هيئت سياسي polity از اقتصاد جداست. هيئت سياسي مي‌تواند زياده‌روي‌هاي منافع شخصي را محدود کند ولي به نوبه خود با نهادهائي که پايه اقتصادي دارند محدود مي‌شود. جامعه مدني، مدرنيته است به اضافه چندگانگي (پلوراليسم) در سياست، در اقتصاد، و بالاتر از همه در ايدئولوژي. (polity يا عموم شهروندان را مي‌توان جامعه سياسي يا هيئت سياسي ترجمه کرد. اين اصطلاح را ارسطو براي صورتي از حکومت اکثريت بکار برده است که به نظر او بطور عموم عملي‌ترين رژيم است.)

   در ميان نظريه‌پردازان جامعه مدني، نومارکسيست‌ها ــ انديشه‌وراني که از مارکس سيستم‌‌ساز بريده‌اند و به مارکس جوان و نظريه کنارافتادگي و از خود بيگانگي او  بازگشته‌اند ــ جاي مهمي دارند. (اين بازگشت به رويه غيرتوتاليتر مارکسيسم، به روحيه انتقاد اجتماعي و نقد ريشه‌اي مارکس به گفته دريدا براي جهان امروز براي ما از هميشه ضروري‌تر است). از گرامشي تا هابرماس، تکيه اين انديشه‌وران بر مسائل هويت و دربرگيري inclusion است؛ و نه منافع طبقاتي (هويت در اين بحث با هويت فرهنگي سنت‌گرايان تفاوت دارد). يورگن هابرماس بويژه در بحث جامعه مدني داراي اهميت زيادي است ــ چنانکه جين کوهن و آرو آرتو در کتاب “جامعه مدني و تئوري سياسي“ نشان مي‌دهند؛ و در اينجا به ياري بررسي که سوزان شل از آن کرده است آورده مي‌شود.

   مارکس سيستم‌ساز سال‌هاي بعدي تمايز ميان دولت و جامعه مدني را، هم نقابي بر تسلط بورژوازي، و هم نشانه‌اي از شکاف ناسالمي مي‌شمرد که بهره‌کشي طبقاتي در زندگي انساني پديد آورده است. به نظر او اين شکاف در آينده کمونيستي، به هنگام زوال دولت و پديد آمدن يک نظم اجتماعي آزاد از هر اجبار برطرف خواهد شد. از اين نظرگاه ويژه، برآمدن جامعه مدني چه در خاور و چه در باختر، نه تنها نفي کارکرد کمونيسم، بلکه پايان تئوري مارکسيستي توتاليتاريسم را دربر دارد. حکومت مطلق حزب يگانه بر همه رويه‌هاي زندگي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، و انتلکتوئل، تنها به انحطاط اخلاقي و رکود انجاميده است. اما ضدکمونيست‌هائي که در اروپاي خاوري درفش جامعه مدني را برافراشتند احتمالا از روياي کهن مارکسيستي زندگي اجتماعي آزاد از هر اجبار نيز الهام مي‌گرفتند.

   اکنون که گفتمان دمکراسي با اهميت يافتن ايده جامعه‌مدني به سطح تازه‌اي مي‌رسد اندکي پرداختن به آنچه هابرماس مي‌گويد براي روشنگري پايه‌هاي نظري اين ايده سودمند خواهد بود. هابرماس درپي تجديد حيات “فضاي عمومي“ است، و اين فضاي عمومي را بر پايه يک اخلاقيات ethics ارتباطي يا گفتماني مي‌گذارد. اجتماعي از افراد خودمختار که به قواعد و هنجار norm هاي بحث و گفتمان گردن مي‌نهند (بدين معني که بر عقايد يکديگر گشاده‌اند)، و اجتماعي که شرکت کنندگانش با هم برابرند و مداراي متقابل دارند، سازنده چنان فضاي عمومي هستند که هابرماس در نظر دارد.

   قواعد و آئين کار ارتباط باز و غيراجباري، آن چنان هنجارهاي اخلاقي را فراهم مي‌سازد که از دعوي‌هاي متعالي و ايدئولوژيک و مذهبي آزاد است؛ و هابرماس اين نظريه را تا رسيدن به عدالت اقتصادي ــ هرچند به نام دربرگيري و نه برابري در مصرف اقتصادي ــ نيز پيش مي‌برد.

***

   مانند خود دمکراسي ليبرال، جامعه مدني در ميان ايرانيان تازه‌تر از آن است که بتوان آن را با انديشه‌هاي کساني مانند هابرماس توضيح داد. جامعه مدني، آنگونه که بيشتر ما مي‌فهميم، در قلمرو پيوندهاي شخصي و خوني و عقيدتي جاي دارد. حتا اشتراک منافع، آنچنان انگيزه‌اي نيست که افراد را برگرد هم نگهدارد. اگر کساني با ديگران اشتراک ايدئولوژيک نداشته باشند تحمل يکديگر را در کنار هم ــ اگر چه در سازماني براي دفاع از آزادي گفتار و مبارزه با سانسور ــ ناممکن خواهند يافت. چنان مسئله‌اي در ايران امروز امري فرعي است. مهم آن است که گاوهاي زنده و مرده مقدس بمانند. “اخلاقيات ارتباطي يا گفتماني“ هابرماس براي ما هنوز تازگي دارد. مداراي متقابل تا آنجاست که پاي اختلاف نظر يا اختلاف شخصي پيش نيايد.

   ما براي آنکه به ژرفا و غناي ايده جامعه مدني برسيم مي‌بايد آن را از صورت ساده شده‌اش فراتر ببريم. جامعه مدني هر گروه غيرحکومتي نيست که فضاي ميان مردم و دولت را پر کند. چنانکه اشاره شد اينگونه گروه‌ها در جامعه پيشامدرن به صورت اصناف و انجمن‌هاي اخوت و فرقه‌هاي مذهبي و صوفيانه بوده‌اند در ايران پيش از انقلاب اسلامي هيئت‌هاي مذهبي يا مسجدها و حسينيه‌ها و صندوق‌هاي قرض‌الحسنه‌شان بخش بسيار بزرگ‌تر اين “جامعه مدني“ را مي‌ساختند. گروهبندي‌هائي که چنگال خفه کننده آئين‌ها و هنجارها را از هر رنگ سياسي و مذهبي بر گلوي افراد آزاد تنگ مي‌کنند جامعه مدني بشمار نمي‌آيند.

   دمکراسي به معني يک فرد يک راي و بيش از يکبار؛ و فرمانروايي اکثريت و حکومت نمايندگي عامل مهمي در جامعه مدني است ولي در جامعه مدني آنچه اساسي است نبود هرگونه انحصار ايدئولوژيک يا نهادينه است. هيچ آموزه‌اي (دکترين) به حد تقدس بالا برده نمي‌شود و اساس اجتماع به آن بستگي نمي‌يابد و هيچ نهادي ــ پيشواي سياسي، شاه، رهبر مذهبي ــ قدرت بلامنازع پيدا نمي‌کند. اين تمايز را ما مانند بسا چيزهاي ديگر مرهون هيوم هستيم.

   نخستين‌بار هيوم  به پديده‌اي که  از سده هفدهم در گوشه شمال باختري اروپا شکل مي‌گرفت نگريست و پاره‌اي ويژگي‌هاي آن را بيان و استدلال کرد. اروپاي شمال باختري در سده هفدهم يک ويژگي تاريخي داشت. جامعه‌هاي هلند و بريتانيا دستخوش انقلاب شيدايان مذهبي (enthusiasm شيدايي اصطلاح هيوم) بودند که در آن منطقه جنبش اصلاح مذهبي را در دست گرفته بودند (در انگلستان به آنها پاکدينانpuritan  مي‌گفتند). شيدايان مذهبي کشيشان را به عنوان يک کاست درهم شکسته بودند و وظيفه روشن نگهداشتن آتش ايمان، دمکراتيک شده بود و به دوش فرد فرد مومنان ــ در آن زمان در اوج شور مذهبي ــ افتاده بود. آن شور مذهبي همگاني به ناچار با گذشت زمان سرد شد و دستگاه کشيشي نيرومندي هم نبودکه مردمان را برانگيزد. جامعه چنانکه هميشه پيش مي‌‌آيد به مصالحه‌اي مي‌رسيد زيرا زمان و طبيعت انساني زياده‌روي و تعصب را در هيچ چيز بر نمي‌تابد .مهم‌ترين امور، روزمره مي‌شوند و عناصر متفاوت و حتا متضاد در ترتيباتي نه چندان روشن در کنار هم قرار مي‌گيرند.

   چنانکه هيوم ملاحظه کرد مردمي که در مراحل آغازي هيستري خود بزرگ‌ترين دشمنان آزادي بودند در مرحله بعدي سرد شدن آتش شور ايماني به صورت دوستان آن در آمدند. بويژه که شيدايان و پاکدينان با انقلاب هلند بر ضد پادشاهي مطلقه و کليساي کاتوليک اسپانيا، و انقلاب “گردسران“ roundhead (برگرفته از شکل کلاه خودهايشان) به رهبري کرامول  بر ضد پادشاهي استبدادي چارلز اول تودور و اشرافيت انگليس، به توده هلندي و انگليسي اعتماد نفسي بخشيدند که به پديد آمدن جامعه و تمدن جديد بورژوازي کمک کرد. (انقلاب هلند پيشاهنگ انقلاب امريکا و از نخستين جنبش‌هاي آزاديبخش ــ يکي از معدودي که آزادي بخشيد ــ بود و هلند به عنوان نخستين جامعه شهروندي و طبقه متوسط و سرمايه‌داري نوين جاي مهمي در تاريخ جهان دارد.)

   اما آن آتشي که پاکدينان و شيدايان را به چنان فوران انرژي انداخت يکسره خاموش نشد و آنها با همان حرارت به توليد ثروت پرداختند؛ با اين تفاوت که پارسايي و فضيلت به پهنه اقتصادي نيز راه يافت. ثروت توليد مي‌شد ولي بجاي آن که مانند گذشته در راه خوشي و تجمل و خودنمايي مصرف شود براي توليد ثروت بيشتر به کار رفت. براي نخستين‌بار در تاريخ گروه‌هاي بسيار بزرگ، نسل پس از نسل به توليد ثروت به عنوان فضيلتي خودبخود و در خود و نه به عنوان وسيله برآوردن خواست‌ها و نيازها و هوس‌ها نگريستند. همه نيروي خود را براي انباشتن و افزودن ثروت گذاشتند ولي در خدمت يک شيوه زندگي صرفه جويانه و بي جلال. نفع شخصي به تمام دنبال شد ولي حالتي، به يک تعبير، غيرانتفاعي يافت: آنچه بعدها ماکس وبر اخلاق پروتستان ناميد. پايه‌هاي اقتصاد نوين سرمايه‌داري که به زودي از بازرگاني به صنعتي رسيد ــ همچنانکه دمکراسي نوين ليبرال و جامعه مدني ــ در آن گوشه اروپا به دست مردمي گذاشته شد که در آغاز دشمنان سرسخت بسياري از اينها بودند.

   اين تاکيد بر توليد ثروت و سرمايه‌گزاري به عنوان فضيلت و طاعت، نتيجه فرعي ديگري هم داشت. با برآمدن طبقه تازه توليدکنندگان ثروت ــ در اصطلاح جامعه‌شناسي بورژوازي ــ رابطه ميان قدرت سياسي و اقتصادي نيز دگرگون شد. فعاليت اقتصادي از تسلط قدرت سياسي بدر آمد و خود سرچشمه قدرت مستقلي شدکه چندان پرواي دست‌اندازي هيئت سياسي را نداشت. موازنه ميان قدرت سياسي و اقتصادي تغيير يافت. براي ثروتمند شدن نيازي به قدرت سياسي نمي‌بود ــ استثناها همواره بوده است و هست ــ بر عکس قدرت اقتصادی بود که قدرت سياسي مي‌آورد. فرمانروايان عادت داده شدند که دست‌هاي خود را از گلوي اقتصاد بردارند ــ امري که هنوز در جامعه‌هاي سنتي از جمله اسلامي تحقق نيافته است و رسيدن به جامعه مدني را دشوار مي‌سازد.

   براي رسيدن به جامعه مدني، اقتصاد آزاد (در واقع چندگرا يا پلورال کردن آن) همان اهميت را دارد که درهم شکستن قدرت روحانيان به عنوان يک کاست اجتماعي. در يک نظام سنتي ديني يا نظام غيرديني سکولار کمونيستي، سزار و پاپ و مامون mamon (خداي ثروت در ميتولوژي يوناني) به معني قدرت سياسي و ايدئولوژيک و اقتصادي در يک جا تمرکز مي‌يابد. جامعه مدني با چندگرايي که ذاتي آن است از شکسته شدن تمرکز در آن هر سه زمينه تحول يافت و اگر فضاي پرورشي آن درگوشه شمال باختري اروپا قرارگرفت به سبب گردآمدن عواملي بود که پيدايش شهروندي و سياست غيرمتمرکز بورژوازي و سرمايه داري نوين به عنوان قدرت متقابلي در برابر دولت يا ماهيت سياسي و شخصي شدن ايدئولوژي را در هلند و انگلستان سده هفدهم (و امريکاي سده هژدهم از روي نمونه آنها) ميسر ساخت.

   جامعه مدني را مي‌توان در معناي گسترده‌اش به کار برد ــ جامعه غيرسنتي غيرديني غيراشرافي و غيردهقاني؛ يا در معناي محدودتر، جامعه‌اي که دربرگيرنده جامعه مدني است ــ به اين معني که بخش‌هاي بزرگي از زندگي اجتماعي و بويژه اقتصادي بدور از کنترل هيئت سياسي جريان مي‌يابد. در هر دو صورت به جامعه‌اي گفته مي‌شود که در آن سازمان‌هاي غيرسياسي در زير فرمان سازمان‌هاي سياسي نيستند و در عين حال فرد را هم خفه نمي‌کنند. (دوتوکويل احتمالا براي برطرف کردن ابهام ميان دو معناي گسترده‌تر و محدودتر جامعه مدني، سازمان‌هاي مستقل از هيئت سياسي را به جاي جامعه مدني که براي آن نيز به کار مي‌رود  سازمان‌هاي مدني مي‌ناميد.)

   چنين جامعه‌اي چنانکه اشاره شد به مقدمات فراوان نياز داشت زيرا در تحليل آخر جامعه مدني را نمي‌توان حالت طبيعي زندگي در جامعه شمرد. در درازاي تاريخ بشري مردمان در زير قدرت‌هاي برتري زيسته‌اند که زندگي آنان حتا زندگي دروني آنان را کنترل کرده‌اند. آنها يا جزيي از نظام اعتقادي ـ سياسي مي‌بودند و يا مرتد و بي آيين شمرده مي‌شدند و احترام و احيانا امنيتي نمي‌داشتند. آن درجه آزادي که به فرد داده مي‌شد از مقوله آزادي مثبت بود ــ آزادي تحقق بخشيدن به خود اما در چهارچوب ارزش‌هايي که جامعه براي او تعيين کرده بود. آزادي منفي به معني آزاد بودن از فشارها و اجبارهاي خارجي بايست منتظر جامعه مدني مي‌ماند. با اينهمه اين پديده غيرطبيعي در سه سده گذشته در تنازع بقا بر جامعه‌هاي سنتي پيروز شده است و بزرگ‌ترين پيروزي خود را در همين سده در برابر امت و تئوکراسي مدرن و علمي کمونيستي و نظام استبدادي و اشرافي که به صورت نمانکلاتورا nomanklatura (فهرست سرآمدن سياسی) در سه قاره جهان بر قرار کرده بود به دست آورد و اکنون مي‌رود که در واپسين ميدان نبرد خود با امت و تئوکراسي اسلامي بر آن نيز پيروز شود.

   در پيدايش جامعه مدني از نقش پاکدينان و شيدايان مذهبي سخن رفت. جاي آن داردکه به نقش سازنده دو دشمن ديگر آزادي نيز اشاره شود. نخستين کليسا بود که از سده چهارم تا همين سده بيستم ــ در اروپاي جنوبي و در امريکاي لاتين ــ هرجا توانست پشتيبان نيروهاي سرکوبگري شد. اما کليسا از اصول مسيحيت انحراف مي‌جست. مسيحيت خاستگاه فردگرايي و عرفيگرائي يا جدايي دين از حکومت هردوست. سخن مسيح که به خداوند آنچه از آن خداوند است و به سزار آنچه ازآن سزار است نخستين اعلاميه جدايي دين از هيئت سياسي است و آزادي فردي را از اقتدار مذهبي در خود دارد. يافتن ريشه‌هاي فردگرايي غربي در مسيحيت چندان دشوار نيست. پاکدينان و پروتستان‌ها بطور کلي از فردگرايي و جدايي دين از حکومت آغاز نکردند ولي گوهر پيام آنها قرار دادن فرد انساني در مقام بيواسطه ارتباط با خداوند بود که در آن صورت در همه جا مي‌تواند به حساب آيد. رسيدن اين پيام به همه سطح‌هاي فعاليت جامعه از آن پس مسئله زمان بود و چنانکه آمد با سردي گرفتن آتش نخستين، اسبابش فراهم گرديد.

   دومين نهادي که به جامعه مدني خدمت کرد پادشاهي مطلقه بود. در سده‌هاي شانزدهم و هفدهم پادشاهي در اروپا بر اشرافيت به پيروزي قطعي رسيد. همدستي بورژوازي نوخاسته يک عامل اين پيروزي بود، توپخانه “خاره در (به تشديد) باره افکن“ عامل ديگر و مهمتر آن. اما پادشاهي چندان هم مطلقه نبود و احترام حق مالکيت را که چه براي بورژوازي و چه بويژه براي اشرافيت اهميت داشت ــ دنباله سنت حقوق مدني رم که کليسا آن را به خود پذيرفته بود ــ رعايت مي‌کرد. اين درجه احترام به قانون و حکومت قانون را حتا در پادشاهي‌هايي مانند روسيه که نماد سرکوبگري و استبداد شمرده مي‌شد به درجات بالا مي‌شد ديد. (مقاله‌اي در باره حاج امين‌الضرب از شيرين مهدوي در ايران نامه زمستان 1376 در اين معني بسيار روشنگر است.) اين خدمتي بود که پادشاهي‌هاي استبدادي در کنار برقراري نظم وگسترش بازار داخلي به آماده شدن زمينه جامعه مدني کردند، خدمتي که دولت دمکراتيک نوين به پايان برد. (هيوم با همه دلبستگي خود به حکومت آزاد، با بررسي پادشاهي‌هاي اروپايي زمان خود به اين نتيجه رسيده بود که حتا پادشاهي مطلقه [سده هژدهمي] به اندازه‌اي بهبود يافته است که منظورهاي جامعه مدني را تقريبا به خوبي هر حکومت ديگري برآورده مي‌کند. پادشاهي‌هاي متمدن مدرن نهادها و شيوه‌هاي رفتاري را از حکومت‌هاي آزاد وام گرفته‌اند و به آنها در ملايمت و ثبات و امنيتي که به مالکيت مي‌دهند نزديک شده‌اند.)

   اينهمه نياز به انسان نويني داشت و انسان نويني پروراند. او را به نام‌هاي گوناگون ناميده‌اند: چند هويتي، تبديل پذير، تلفيقي modular. اين انسان نوين با انسان سنتي در اين تفاوت داشت که فردگرا بود بي‌آنکه اتميزه و از نظر سياسي بي‌اثر باشد؛ مي‌توانست با ديگران در نهادهايي وارد همکاري‌هاي پايدار شود بي‌آنکه آن نهادها و همکاري‌ها بخشي از يک تماميت اختناق آور و يک رابطه ناگسستني باشد. او مي‌توانست به همکاري خود پايان دهد و نهاد را ترک گويد بي‌آنکه به خيانت متهم شود. انسان تبديل پذير نوين، بر وفاداري و همبستگي قادر مي‌بود و در نتيجه از نظر سياسي مي‌توانست موثر باشد ولي يک ساختار بهم بسته ايلياتي يا فرقه مذهبي فراگيرنده همه جنبه‌هاي زندگي او را اسير خود نمي‌کرد. در زمينه باورها و معرفت نيز بهمين ترتيب با همه اعتقادات استوار خود مي‌توانست نظرش را تغيير دهد بي‌آنکه پاي کافرکيشي (ارتداد) به ميان آيد. همبستگي‌ها و انجمن‌هاي اين انسان نوين بي‌آنکه اختناق‌آور باشد کارساز بود.

   سده بيستم مي‌توانست شاهد پيروزي نهايي جامعه مدني بر همه طرح‌هاي توتاليتر (تامگرا) و همه جامعه‌هاي بخشابخشي segmentary باشد. ولي نفت به ميان آمد و به يک طرح توتاليتر و تجددستيز سازماندهي اجتماعي که به نظر مي‌رسيد رو به زوال دارد سرزندگي دو باره بخشيد. امت اسلامي به برکت درامدهاي سرشاري که مي‌توانست بي‌رنج، بي‌نياز از روشنرايي و تجدد، از اخلاق پرتستان و سرمايه‌داري نوين، از چندگرايي اقتصادي و ليبراليسم سياسي، بي‌بهره از هر دستمايه تجدد، چرخ‌هاي جامعه را از جمله چرخ واپسگرايي به گردش در آورد، نيمه دوم سده بيستم را صحنه پيروزي‌هايي کرد که همان اندازه ناهنگام است که بي اساس. با درامد نفت بسيار چيزها مي‌توان از غرب خريد ولي جايگزيني در برابر غرب نمي‌توان ساخت. در سده‌اي که در پيش است امت اسلامي صورت ديگري از شکست دولت در برابر جامعه را به نمايش خواهد گذاشت. ما در برابر ديدگان خود اين شکست را در جمهوري اسلامي مي‌بينيم که ميدان بزرگ‌ترين پيروزي آن بوده است. جامعه مدني ايران هنوز بيشتر يک روحيه، يک آرزو، يک فرياد حمله است. ولي در همين صورت جنيني خود حزب‌الله را به حد دسته چماق‌داران پايين آورده است. جنبشي که قرار بود پيشاهنگ بردن انقلاب اسلامي به سراسر جهان باشد اکنون حداکثر مي‌تواند در حرکات دفاعي دست و پا زنانه‌اي، بي‌اعتباري خود را در برابر موج بالا گيرنده جامعه مدني ايران بيشتر به چشم بکشد.

   براي ما در عوالم بينابيني قرون وسطايي و پايان سده بيستمي‌مان درنگ بيشتر بر آنچه در آن گوشه اروپا در آغاز عصر جديد گذشت بي سودمندي نخواهد بود. در آن زمان براي نخستين‌بار مردمان در جماعت‌هاي انبوه عادت کردند که هيچ چيز را بيش از اندازه جدي نگيرند و درجه‌اي از مدارا را وارد همه قلمروها از جمله پرزورترين و برانگيخته‌ترين عواطف کنند و به روزمره‌گي و مصالحه‌اي که در آن است اجازه دهند که آنچه لازم است بر سر آن عواطف بياورد. آنها توانستند سازش‌ها را تا ريشه‌اش ببرند. سازش تنها پذيرفتن واقعيات موازنه نيروها نيست و در کاربرد ژرف‌ترش به توانايي شک کردن مي‌رسد ــ اينکه حقيقت در انحصار هيچکس نيست.

   در هلند و انگلستان سده هفدهم پديده شگفت همزيستي مسالمت‌آميز ايمان با دگرانديشي در سطح جامعه عمل شد. ايمان در آن عصر نيرومند بود ولي ايماني بود روزمره شده که بخشي به دليل ضعف کليسا مي‌توانست مشروعيت و حتي ضرورت يک شک نهايي را بپذيرد.

   در پهنه قدرت و مبارزه سياسي نيز همين روحيه سازش و تا پايان تلخ همه چيز نرفتن چيرگي داشت. بورژواهاي نوخاسته که دارايي خود را به جاي به رخ کشيدن سرمايه‌گذاري مي‌کردند اشرافيت شکست خورده را به گيوتين نسپردند بلکه آن را در خود حل کردند و به کليسا نيز جايي در گوشه‌اي از جامعه بخشيدند. جامعه دمکراتيک نوين در سرزمين‌هاي اصلي خود در هلند و انگلستان به زمين لرزه‌ها و توفان‌هاي سخت نيفتاد. جامعه‌اي که دولت را شکست داده بود در سير تکاملي خود با آرامش نسبي به پختگي رسيد و به کشورهاي ديگر جهان نيز در حرکت به سوي جامعه مدني کمک کرد.

***

   حقوق بشر، فمينيسم، و محيط زيست جنبش‌هائي بوده‌اند که در جامعه‌هاي پيشرفته‌تر به جامعه مدني جاني از نو داده‌اند. در جامعه ايراني نيز مي‌توانند چنان تاثيري داشته باشند. طبيعت چنين امر cause هائي آنها را در برابر انحصار جوئي مقاوم مي‌سازد. فمينيست‌هاي تندرو براي راديکال کردن جنبش زنان کوشيدند ولي به جائي نرسيد. چندگانگي ايدئولوژيک که در قلب جامعه مدني قرار دارد با هر گونه مطلق‌گرائي بيگانه است. در ميان مردمي با سنت دراز استبداد و انحصارجوئي خطر هميشگي و ديگري نيز جامعه مدني را تهديد مي‌کند. سازمان‌هاي داوطلبانه غيردولتي در چنين جاهائي به همان آساني مي‌توانند ابزار برقراري تسلط يک گروه کوچک سرامدان شوند که دستگاه قدرت رسمي. اين سازمان‌ها با هدف دربرگرفتن آغاز مي‌کنند ولي در پايان به کنار گذاشتن و دور کردن مي‌افتند.

   در اينجا مي‌بايد به نقد مارک پلاتنر از گلنر نگاهي افکند. وي با آنکه نظر گلنر را درباره خاستگاه ايده جامعه مدني در دهه هشتاد ــ واکنش برضد کمونيسم و تجربه يک نظام اجتماعي يک لخت monolithic که جلو هر فعاليت اجتماعي و عقيده مستقل را    مي‌گرفت ــ مي‌پذيرد توجه را به جيمز ماديسون، يکي از برجسته‌ترين نظريه‌پردازان اهل عمل در تاريخ (همراه با جان آدامز، و توماس جفرسون و آلکساندر هاميلتون) جلب مي‌کند:

   ماديسون بر آن بود که گروهک faction ها مي‌توانند خطر بزرگي براي حقوق فردي و حکومت مردمي هردو باشند ــ گروهک به معني بخشي از جماعت شهروندان که به اشتراک در منفعت يا عقيده‌اي برگرد هم مي‌آيند. پيشنهاد او براي برطرف کردن اين خطر آن است که طرف‌ها و منافع بيشتري در هيئت سياسي گنجانده شوند تا اکثريت انگيزه کمتري براي تجاوز به حقوق شهروندان ديگر بيابد. درست همچنانکه تعدد فرقه‌ها بهترين پناه در برابر سرکوبگري مذهبي است، وجود گروهک‌هاي فراوان در هيئت سياسي نيز آنها را به صورت متحدان حقوق فردي و حکومت مردمي در مي‌آورد. و البته روشن است که حقوق فردي و حکومت مردمي هدف‌هاي اصلي است و گروهک‌ها وسيله رسيدن به آنها. [ماديسون نمي‌توانست پيش‌بيني کند که در امريکاي او وارد کردن پول در فرايند انتخاباتي به  پديده “لابي“ خواهد انجاميد و گروهک‌ها يا به اصطلاح امروزي آنها، گروه‌هاي منافع، را خطري بزرگ‌تر براي دمکراسي خواهد گردانيد. ولي در دمکراسي‌هاي اروپائي توانسته‌اند به مقدار زياد، پول گروهک‌ها را از فرايند انتخاباتي بيرون ببرند.]

   دمکراسي‌هاي ليبرال نوين با شعار جامعه مدني آغاز نشد (چه “در رساله دوم“ لاک، چه در اعلاميه استقلال امريکا و چه در اعلاميه حقوق انسان و شهروند فرانسه يا در مقالات “فدراليست“ اشاره‌اي بدان نيست. شعار اصلي، حقوق طبيعي و جدانشدني انسان بود. اعتبار اين آموزه به صراحت، جهانروا شمرده مي‌شد و محدود به هيچ قيد و بند فرهنگي يا تاريخي نمي‌بود. امروز هم ايده حقوق بشر کشش پرقدرتي در سراسر جهان دارد و گاه به نظر مي‌رسد که واپسين سنگر جهانروائي اصولي يا اصول جهانروا در جهان کنوني است. براي آزاديخواهاني که معتقدند اصول سياسي جهانروا ديگر قابل دفاع نيست، جامعه مدني مي‌تواند فرايافت گيرائي باشد؛ کاملا داوطلبانه است؛ به نظر مي‌آيد که با بيشترين گوناگوني منافع و حتا اصول، سازگار است؛ از اجباري که ذاتي هر دولتي است نشاني ندارد و براي ماترياليسم و فردگرائي که رويه (جنبه)هاي مشکوک‌تر آزادي نوين هستند مي‌تواند درمان سودمندي باشد. چنانکه دوتوکويل مي‌گفت انجمن‌هاي مدني هم ناتواني و خودبيني افراد را چاره مي‌کند و هم جلو رشد بيش از اندازه دولت را مي‌گيرد.

   با اينهمه به رغم اهميت انکار ناپذير خود، جامعه مدني همه دمکراسي ليبرال نوين و حتا بنياد آن نيست، بلکه فراورده و مکمل دو رويه (جنبه) به راستي بنيادي نظام دمکراسي ليبرال به شمار مي‌رود ــ حکومت مردمي و حفظ حقوق افراد.

***

   حقوق بشر و دمکراسي، که روي ديگر سکه است، در پيکار رهائي و بازسازي ايران سلاح‌هائي برنده‌اند. افکار عمومي را در هر جا به ياري اين دو شعار بهتر مي‌توان بسيج کرد. در سازماندهي سياسي ايران نيز اين دو راهنماي ما خواهند بود. اگر بخواهيم نظامي برقرار کنيم که هر روز دستخوش ديکتاتوري يا هرج و مرج نباشد مي‌بايد راهي را که در بيش از 2500 سال کوبيده شده است در پيش گيريم. در اين باره بيشتر ما داريم همداستان مي‌شويم. همه ما بهاي سنگين بي‌اعتنائي به حقوق بشر و دمکراسي را پرداخته‌ايم ــ چه آنها که توسعه را برتر شمردند و ندانستند که توسعه بي‌حقوق بشر به فساد و در دراز مدت به ناکارائي و بن‌بست و رکود مي‌انجامد؛ و چه آنها که از اين شعارها تنها به عنوان سلاح‌هاي پيکار قدرت بهره گرفتند.

   ولي با همه اهميت حقوق بشر در پيکار امروز و آينده ايران، محدوديت‌هاي آن را به عنوان موضوع فعاليت و برنامه سياسي خود مي‌بايد در نظر بگيريم. ايران تنها از نبود دمکراسي و زير پا گذاشتن حقوق بشر رنج نمي‌برد. درست است که هرچه اين حکومت مي‌کند از سرشت غيردمکراتيک و بي‌اعتقادي رژيم به حقوق بشر بر مي‌خيزد. اما در عرصه شعارها و پيکار سياسي، موضوعات اساسي ديگري مانند امنيت ملي ايران، يگانگي و يکپارچگي ملي، نابودي محيط زيست و منابع ملي، و بي بهرگي عمومي (ناداري و بيکاري و تورم و فاصله روزافزون طبقاتي) نمي‌بايد فراموش شود. مي‌بايد بر منافع ويژه لايه‌هاي گوناگون اجتماع نيز توجه کنيم و بر آنها انگشت بگذاريم. نيروهاي جايگزين جمهوري اسلامي مي‌بايد توانائي اداره کشور و پاسخ دادن به خواست‌هاي مردم را در خود پرورش دهند وگر نه حقوق بشر و دمکراسي را نيز قرباني خواهند کرد. اگر به حقوق بشر در بافتار مسئله کلي ايران، بافتار نوسازندگي و نوگري (تجدد) جامعه ايراني بنگريم، آنگاه شايد به احساس مسئوليتي برسيم که هنوز در بيشتر طبقه سياسي ايران، با علاقه‌اي که به سياست‌پسند بودن دارد ديده نمي‌شود ــ سخني گفتن که باب روز باشد و هواداران را خوش آيد. آنگاه شايد دريابيم که موضوع چه اندازه از جاي ما در ايران آينده مهم‌تر است؛ چه اندازه از پاک کردن خرده‌حساب‌هاي شخصي و سياسي بالاتر است.

   در فرداي رهائي ايران نيز همه به دمکراسي و حقوق بشر انديشيدن نمي‌بايد ما را از فراهم آوردن اسباب نگهداري حقوق بشر و برقراري دمکراسي غافل سازد. در يک کشور جهان سومي، بدر آمده از منجلاب دهه‌ها حکومت آخوندي، بازساختن کشور بي از دست دادن فرصت، همان اندازه حياتي خواهد بود که تعهد به دمکراسي و حقوق بشر که از هم اکنون مي‌بايد در ميان نيروهاي سياسي ايران استوار و آبديده شود. آنها که به شکننده بودن دمکراسي در ايران هشدار مي‌دهند برخطا نيستند. اگر ما همه به رويه‌هاي نظري و حقوقي بپردازيم و از طبيعت سياسي پيکاري که چه امروز و چه در فرداي پس از رژيم اسلامي در پيش داريم بيخبر بمانيم از هيچ برنخواهيم آمد ــ نه از نگهداري نهادها و پيشبرد آرمان‌ها و نه از برآوردن نيازهاي جامعه‌اي که با نيهيليسم فاصله چندان ندارد.     

   ما در ايران بر سر كوهی از مشكلات نشسته‌ايم. هيچ گوشه‌ای را نمي‌توان يافت كه نيازمند اراده استوار و روشن‌بينی و ظرفيت اخلاقی استثنائی گروهی بزرگ نباشد. بحث سياسی در همه زمينه‌ها می‌تواند به درجه‌ای آغشته به نا آگاهی از يك سو و تعصب كور از سوی ديگر شود كه دورنمای رسيدن به همرائی را تيره و تار گرداند؛ و سهم سودهای پاگير، از نقدينه حاضر تا آرزوی مقام آينده، در آن، جا را برای خير عمومی تنگ كند. بر اينهمه می‌بايد جمهوری اسلامی را افزود كه در هر چه می‌كند آسيبی به پيكره ملی نهفته است، و همسايگانی را كه انگشت در هر جا توانسته‌اند كرده‌اند و بار ديگر ايران را شكاری زخمی می‌پندارند كه حتا شغالان را به نوائی خواهد رساند. ايران البته ديگر شكار هيچ قدرتی نيست كه در شمار آيد و حتا در زمان‌هائی كه نيمه جانی از آن نمانده بود در كام شيران نيفتاد. اما نمی‌توان شعله‌ای را كه پيوسته بدان دامن می‌زنند ناديده انگاشت. می‌بايد با مسئله در آويخت، با مسئله و نه با دارندگان باورهای هر چه هم نادرست و خطرناك.

   مسئله، عدم‌تمركز است به معنی ضرورت شكستن حكومت؛ (government) و حقوق قومی است به معنی زيستن در فضای فرهنگی دلخواه توده‌های بزرگی از ايرانيان كه فارسی زبان مادری‌شان نيست؛ و پخش عادلانه‌تر منابع ملی است در مناطقی كه به غفلت (تا دهه پايانی پادشاهی پهلوی) يا تبهكارانه (در سال‌های جمهوری اسلامی) بی‌بهره نگهداشته شده‌اند. اين مسائل اكنون بيش از هميشه ذهن مردمان را در درون و بيرون ايران به خود گرفته‌اند و مانند هر مسئله ديگر ملی ما بر همه گونه سوءتفاهم و كژروی و سوءاستفاده گشوده‌اند؛ نخستينش همين كوششی كه از سر ناآگاهی در ناميدن اين مسائل به عنوان مسئله ملی ايران دارند. جای اقوام در جامعه و سياست ايران يكی از مسائل ملی ماست، مانند سياست خارجی يا نظام حكومتی، ولی مسئله ملی، به معنای كشور چند مليتی و صحنه ستم ملی كه می‌گويند، نيست. ساده‌انگاری و شعاری كردن موضوعات پيچيده در هر زمينه سياسی يا تاريخی شيوه رايج گفتار و تفكر عموم سياسيكاران ايرانی است ولی در هيچ جا به پای مسئله قومی نمی‌رسد. در اينجاست كه نزد محافلي بدترين زياده روی‌ها و عمدی‌ترين تلاش‌ها را برای دستكاری واقعيات و پراكندن نفرت و دشمنی می‌بينيم.

   گفتمان كينه و دشمني را اساسا نزد گروهي مي‌توان ديد كه از هفت استان ايران به عنوان آذربايجان جنوبي نام مي‌برند با دلالت‌هاي آشكار آن، و گروه ديگري که چند استان را، از جمله در آذربايجان جنوبي، به نام کردستان، ملتي جدا از ملت ايران ــ که ديگر قبولش ندارند ــ مي‌شمارند. هردو گروه و ديگراني کم اهميت‌تر، همه از حقوق بشر سخن مي‌گويند. بلوغ سياسي و پا گذاشتن جامعه ما به سپهر حقوق بشر و جامعه مدني در يک پيچش خطرناک، براي ايران و براي حقوق بشر، سلاحي براي از ميان بردن بخت دمکراسي ليبرال در ايران و بيرون آمدنش از فضاي خودي و غير خودي مي‌شود.

   به نظر مي‌رسد براي اين گروه‌ها هيچ بهائي براي درهم شكستن ايران چندان گزاف نيست. آشتي‌ناپذيري استدلال‌هاي پاره‌اي سخنگويان اين گرايش تجزيه‌طلبانه با زياده‌روي در مطالبات ارضي آنان به زيان گروه‌هاي قومي ديگر پهلو مي‌زند. آنها خواست‌هاي برحقي مانند حقوق فرهنگي اقوام را نيز در چنان بافتار خشونت‌آميز و يك‌سو نگرانه‌اي پيش مي‌كشند كه سازش را پيشاپيش نفي مي‌كند. به دست آنان، چه خود بدانند و چه ندانند، برنامه كاري agenda اجرا مي‌شود كه منافع يك حكومت خارجي (جمهوري آذربايجان) و بخش‌هائي از يك حكومت ديگر (تركيه) در آن سهمي نه كمتر از ملاحظات بر حق داخلي دارند. آنها دست به پيكار بي‌اماني زده‌اند كه دشمن اصلي در آن «ملت فارس» است كه در «فارسستان» زندگي مي‌كند و در هشتاد ساله گذشته بهشت هزار سالة ممالك محروسه ايران را زير فرمانروائي سلسله‌هاي ترك به دوزخي از ستم ملي و استبداد و تجاوز و محروميت در آورده است كه با پهلوي‌ها به ايران راه يافت و پيش از آن نبود. سرتاسرگفتمان اين پيكار تأكيد بر شوونيسم “ملت فارس“ است (فارسي زبانان ايران هزار سالي ملت فارس بوده‌اند و نمي‌دانستند) كه گويا هر چه در سده گذشته براي نوسازندگي اين كشور شده در خدمت مقاصد شوم آن و به زيان “ملت“هاي ديگر ايران بوده است.

   سخنگويان يکي از اين گروه‌ها كه نام پان‌تركيست را به آساني مي‌توان بر آنها نهاد تا هرجا حاضرند بروند، از آوردن آمار سي و پنج ميليون ترك در ايران (شمار ترك زبانان ايران را هرچه بالا ببرند ما هيچ مشكلي نداريم) تا كشتار ده‌ها هزار ترك به دست فارس‌ها در 21 آذر 1325 (در آن سال رهبري فرقه دمكرات آذربايجان پيش از گريختن به شوروي پل دختر را در ميانه ويران كرد و واحدهاي ارتش ايران با چند روز تاخير به آذربايجان رسيدند و مردم خود بساط فرقه دمكرات را در هم پيچيده بودند. درآن چند روز حساب‌هاي شخصي و سياسي زيادي ميان خود آذربايجانيان پاك شد كه درباره شمار قربانيانش اغراق‌ها مي‌كنند. از افراد و سران فرقه نيز گروهي بعدا مجازات شدند و يكي از آنها اعدام شد. ولي بالا بردن آن رويداد تاسف‌آور تا يك ديوار خون ميان «دو ملت» زياده‌روي است.) از خود فروخته و خائن شمردن كسروي (كسروي خود را به كه فروخته بود؟) تا انكار كشتار ارمنيان امپراتوري عثماني در ۱۹۱۵ كه بهر حال به «ملت ترك آذربايجان» ارتباطي ندارد ولي در دست آنان بخشي از برنامه مبارزه با ستم ملي شده است. از آن سوي ديگر يک سازمان قومي که در همه شصت و اند سال موجوديتش هيچگاه از وابستگي به يک قدرت خارجي ــ شوروي، عراق، امريکا…) آزاد نبوده است در شکاف انداختن ميان کردان و ايرانيان ديگر از جعل تاريخ و دامن زدن به کينه قومي تا همان جاها مي‌رود و دبير کل آن ادعا مي‌کند که کردستان در نبرد چالدران ميان ايران و عثماني تقسيم شد. (در باکو نيز همين ادعا را، يادگار تاريخ‌سازي حزب کمونيست، مي‌کنند که  ايران و روس در جنگ‌هاي اوايل سده نوزدهم آذربايجان را ميان خود تقسيم کردند.)

   اين دست و پا زدن‌ها البته جز اقليت كوچكي را دربرنمي‌گيرد. ولي مي‌بايد درباره خطرات آن به سخنگويان سازمان‌هاي سياسي اقوام ديگر ايران هشدار داد. آنها نمي‌بايد امر خود را با گروه‌ها و كشورهائي يكي كنند كه اگر دستي بيابند بدشان نمي‌آيد ايران را تا يوگوسلاوي بكشانند. ما در ايران اگر به دمكراسي و حقوق بشر و ميثاق‌هاي پيوست به اعلاميه جهاني حقوق بشر (درباره حقوق اقوام و مذاهب) مي‌انديشيم از راه كينه و دشمني و تاريخ و جغرافيا‌‌سازي به آن نخواهيم رسيد. اگر ما مي‌خواهيم مردم اين كشور در آرامش و آزادي و با برخورداري از حقوق شهروندي مدرن و آن درجه از بهروزي كه منابع طبيعي و انساني ايران اجازه مي‌دهد بزيند نيازي به زبان و تاريخ و جغرافياي مناديان خشم و نفرت نداريم. اقوام ايران براي بهره‌مندي از حقوق فرهنگي خود و اداره امور محلي‌شان لازم نيست از در دشمني‌هاي موهوم در آيند. هرچه هم درباره ملت فارس بگويند هيچ ايراني حتا در استان فارس خود را از چنان ملت ساختگي نمي‌داند. اگر يونانيان و به پيروي آنان اروپائيان ما را به پارس نسبت دادند ربطي به ما ندارد. ما دو سه هزار سال است خود را ايراني (در صورت‌هاي گوناگونش) و همراه آن پارسي و ماد و كرد و لر و اصفهاني و آذري… مي‌ناميم (اين نسبت هم در نزد پان‌تركيست‌ها بار منفي يافته است؛ كسي حق ندارد خود را آذري بنامد و اگر مي‌خواهد به خيانت متهم نشود نمي‌بايد يك پله از ترك بودن و ملت ترك بودن پائين‌تر بيايد.)

***

   پايه بحث‌هاي سازمان‌هاي قومي ايران بر دعوي چند مليتي بودن ايران است (کثيرالمله و چند ملت بودن هم مي‌گويند) و ملت را هم گروهي همزبان كه در منطقه‌اي مي زيند تعريف مي‌كنند. ملت تعريف‌هاي ديگر و معتبرتري دارد و زبان مي‌تواند اصلا در آن تعريف‌ها نيايد. در امريكا ميليون‌ها مكزيكي كه در مناطق ويژه‌اي تمركز يافته‌اند خود را گروه قومي لاتينو مي‌نامند نه ملت مكزيك، در حالي كه بستگي‌شان به مكزيك به مراتب نزديك‌تر و مستقيم‌تر است. ملت سويس از اقوامي تشكيل شده است كه به چهار زبان سخن مي‌گويند و هيچيك از آنها خود را ملت جداگانه‌اي نمي‌داند. آنها خود را حداكثر سويس آلماني يا فرانسوي يا ايتاليائي مي‌نامند (گويندگان زبان رمانش اندك‌اند). نمونه كشورهاي چند زباني كم نيست و نشان مي‌دهد كه زبان به تنهائي و لزوما كشور نمي‌سازد. موضوع مهم همانا كشور است كه در كاربرد مدرن خود و از سده هفدهم ملت ـ دولت ناميده شده است.، يعني مردماني كه در يك دوره طولاني در سرزميني با مرزهاي معين و زير يك حاكميت (با حكومت اشتباه نشود) بسر برده‌اند. ملت در كشور يا ملت ـ دولت، و اساسا تاريخ مشترك تحقق مي‌يابد نه در همزباني. همزبان بودن در قوم شرط اصلي است و بهمين دليل است كه واژه قوم در كنار ملت در علوم اجتماعي بكار مي‌رود. گروه‌هاي قومي يا اقوام در ملت‌هاي بيشمار يافت مي‌شوند و همسود بودن بيش از پيوند زباني مي‌تواند آن ملت‌ها را يكپارچه نگهدارد.

   اصرار سخنگويان اين سازمان‌ها بر کاربرد مليت و ملت بجاي قوم و گروه قومي به هيچ روي از شلختگي زباني معمول ايرانيان برنمي‌خيزد. آنها مي‌خواهند مناطق قومي ايران به عنوان ملت جا بيفتند تا هنگامي که شرايط جهاني فراهم شود ــ که براي آنها در بهترين صورتش هجوم نظامي امريکا و برهم زدن اوضاع ايران است ــ  بتوانند با استناد به حق تعيين سرنوشت ملت‌ها در منشور سازمان ملل متحد، دعوي استقلال و جدائي کنند. آنها امروز از دادن هيچ تعهدي در امر تماميت ارضي ايران کوتاهي ندارند زيرا در هر حال فعلا  دستشان به برهم زدن آن نمي‌رسد. ولي در از ميان بردن ملت ايران و بخش کردنش به ملت‌ها يا مليت‌هاي گوناگون آشتي‌ناپذيرند. با اين استراتژي است که مي‌توان ديگران را خام کرد تا زمان بهره‌برداري از چند مليتي بودن ايران برسد.

   از چند مليتي به آساني مي‌توان به فدراليسم رسيد كه عموم سازمان‌هاي قومي بر آن اصرار دارند. فدراسيون از كشورها تشكيل مي‌شود. در عصر جديد، امريكا از فدراسيون سيزده دولت تشكيل شد و «دولت‌هاي متحد» United States نام گرفت. آلمان در 1871 يك شاهنشاهي از شاهزاده نشين‌ها و پادشاهي‌هاي خود تشكيل داد و جانشينان آنها در جمهوري وايمار 1919 و آلمان فدرال 1949 دولت فدرال آلمان را ساختند. ايران را كه چند مليتي نيست به زور مي‌توان فدراسيون تصور كرد ولي حقيقتا هيچ ضرورتي براي چنان ساختاري كه هيچ مزيت عملي بر جايگزين‌هاي ديگر و طبيعي‌تر ندارد نيست. در ايران بي‌فدراسيون نيز مي‌توان به مسئله قومي، چنانكه سود ملي و سود اقوام در آن باشد، پرداخت. شرطش آن است كه ملت خود را بر پايه‌هاي واقعي‌اش تعريف كنيم، پايه‌هائي كه هستند و مي‌بايد باشند. بزرگترين ويژگي ملت ما تاريخ دراز مشترك مردماني است كه از پگاه تاريخ خود در كنار يكديگر زيسته‌اند و به زور بهم نپيوسته‌اند. اين تاريخ دراز با خود فرهنگ مشترك آورده است و درجه‌اي از همسودي. امروز در عصر پيروزي دمكراسي كه جمهوري اسلامي را در هم خواهد نوشت، آن فرهنگ مشترك را با پروراندن فرهنگ‌هاي قومي بايد ثروتمندتر كرد و همسودي را، به معني برخورداري عادلانه، در مركز طرح بازسازي سياست و اقتصاد بايد نهاد. همه و هريك ما مي‌بايد خود را صاحب اين سرزمين بدانيم و سود خود را در بزرگي آن بجوئيم. سود پاگير همه ما، مگر آنها كه دل از ايران برداشته‌اند، در يكپارچگي اين كشور است، با منابعش، با مردمانش و با جغرافياي كم مانندش.

   هر قوم ايران ملاحظات و جايگاه خود را دارد. آذربايجانيان ترك زبانند ولي نياگان آنها از هنگامي كه تاريخ به ياد دارد درشمال باختري و باختر ايران در كنار نياگان كردها زيسته‌اند. نام هر دو آنها دير زماني مادها بود. ترك زبان شدن آنان از سده دوازدهم آغاز شد و بي‌ترديد تنها بخش كوچكي از آن ريشه خوني و نژادي داشت، همچنانكه در آسياي كوچك نيز پيش آمد. چهار صد سال تاريخ آذربايجان از سده شانزدهم تا سده بيستم در جنگ با ترك‌ها، با امپراتوري عثماني و جنبش پان‌تركيستي ترك‌هاي جوان، شكل گرفت. كسروي نخستين آذربايجاني «خود فروخته» نبود؛ پيش از او ميرزا حسن‌خان رشديه بود كه در جنبش مشروطه دبستانش را به زبان فارسي در تبريز گشود و پدر آموزش نوين ايران است. (اين نكته به ياد آوردني است كه خود آذربايجانيان، مدتها پيش از رضاشاه و انقلاب آموزش همگاني او، اصرار داشتند در مدارس جديد، كودكان آذربايجاني به زبان فارسي آموزش ببينند.) «خائن» بزرگ‌تر نظامي گنجوي بود كه مجسمه‌اش در باكوست و كسي از اشعارش جز به ترجمه سر در نمي‌آورد؛ مانند “مولوي ترك“. از اين خود فروختگي‌ها به اندازه‌اي در ايران اين چند سده بوده است كه معلوم نيست «ملت ترك» چگونه سنگيني آن را تحمل خواهد كرد؟ آذربايجانيان به حق هر سال بابك خرمدين را بزرگ مي‌دارند ولي آيا كسي يا خودش او را قهرمان ملي ترك مي‌دانست؟ يك ذره عنصر ترك در او و انديشه و مبارزه‌اش مي‌توان يافت كه اتفاقا با برتري يافتن تركان در خلافت عباسي در زمان مستعصم همزمان بود؟

   اين بحث‌ها در سده بيست و يكم برازنده نيست و ما همه ادعاهاي شگفت‌انگيز درباره ترك بودن و نه ترك زبان بودن آذربايجان را وا مي‌گذاريم. پرسش اين است كه اينهمه آذربايجاني در هر جاي ايران و چند هزار سال پيوسته در آميزش با بقيه ايرانيان، مگر به عنوان آذربايجاني، احترامي كه حقشان است و سخن گفتن و آموزش ديدن به تركي، كه باز حقشان است نمي‌خواهند؟ و مگر به عنوان ايراني، آزادي و حقوق بشر و زندگي آسوده و شايسته انسان امروزي نمي‌خواهند؟ اگر چنين است چرا مي‌بايد دشمني‌هاي بي‌پايه برانگيخت و به مفاخر ملي مانند كسروي دشنام داد و تا آنجا رفت كه تظاهرات گروهي از ايرانيان را در تهران در سالروز نسل‌كشي ارمنيان تركيه به عنوان ضديت ملت فارس با ملت ترك آذربايجان تقبيح كرد؟ مگر ما مسئول سياهكاري‌هاي امپراتوري عثماني هم هستيم؟ (هم‌ميهنان بايد بطور جدي در شوخي‌ها و لودگي‌هاي خود رعايت احترام اقوام ايران و حساسيت‌هاي به حقشان را که مايه بسياري از رنجش‌هاست بكنند.)

   همين‌ها را به درجات كمتر مي‌توان درباره گروه‌هاي قومي ديگر گفت. كردان كه خود را از هيچ‌كس ديگر كمتر ايراني نمي‌دانند از مقاصد پان‌تركيست‌ها بويژه در آذربايجان غربي انديشناك شده‌اند و در آنها مي‌توان واقع‌نگري تازه‌اي را ديد كه به همبستگي ملي كمك خواهد كرد. اگر پاره‌اي نويسندگان و گويندگانشان دست از يادآوري ناروائي‌هاي پيشين كه ناگزير در چنين بگو مگوهائي به اغراق و يك‌سو نگري آلوده مي‌شود بردارند آسان‌تر مي‌توان زمينه‌هاي مشترك فراوان را برجسته‌تر كرد. اگر بتوان درباره آينده همراي شد ضرورتي به كوبيدن گذشته بر سر روي يكديگر نيست. چنان مشغوليتي را مي‌بايد به بازماندگان كاهنده نسل سوم جامعه نوين ايران، نسل انقلاب، گذاشت كه اكنون و آينده‌اي جز گذشته ندارند و بيست و چند سال است حكم به ستروني خود داده‌اند. يک سازمان قومي عرب‌هاي ايراني كه خود و نياگانشان از آغاز تاريخ ايران در آن استان بوده‌اند و ربطي به حمله اعراب ندارند از تغيير نام‌هاي جغرافيائي گله‌مند است ولي خود بجاي نام باستاني خوزستان احواز بكار مي‌برد و مهاجرت ايرانيان ديگر را به آن استان رو به توسعه كه با شركت نفت ايران و انگليس و از اوايل سده بيستم آغاز شد، به شوونيسم فارس نسبت مي‌دهد و دشنام به پادشاهان پهلوي از زبانش نمي‌افتد.

   اين موضوعات با همه سنگيني‌شان بر عواطف اهميت چندان ندارد و ايران را به صورتي كه همواره بوده است، موزائيكي از اقوام گوناگون كه به خوبي با هم زيسته و آزادانه آميزش داشته‌اند، مي‌بايد پذيرفت. جمعيت ايران خودبخود و به دلائل اجتماعي و اقتصادي جابجا شده است و موارد كوچ اجباري در تاريخ همروزگار ايران چندان نيست كه در شمار آيد. در ايران مردم آزادند هرجا بخواهند زندگي كنند و اين وضع را مي‌بايد نگه داشت. ديوار كشيدن و پاكشوئي قومي در ايران به صلاح نيست و بختي هم ندارد. عموم بلوچ‌ها، از همه محروم‌تر، آسودگي و مدارائي در بحث مسئله قومي نشان مي‌دهند كه مي‌تواند سرمشق افراطي‌تران شود.

***

   هر راه‌حل مسئله قومي ايران مي‌بايد داراي ويژگي‌هاي زير باشد تا به بيشترين خير عمومي خدمت كند:

1. همبستگي ملي و يكپارپگي ارضي را نگهدارد كه قدرت ملي ما براي بازسازي ايران و رساندنش به سطح بهترين كشورهاي جهان در گرو آن است.
2. به مناطق قومي محدود نباشد و حكومت و اداره كشور را چنان تقسيم كند كه هر واحد جغرافيائي اموري را كه در صلاحيت و حوزه عمل آن است اداره كند.
3. در پيشبرد دمكراسي، تمركززدائي را با نهادهاي انتخابي در هر سطح همراه سازد؛ مردم توسط نهادهاي انتخابي در اداره امور محلي شركت كنند.
4. حدود استانهاي كشور را با نظر ساكنان و توجه به ضرورت‌هاي توسعه اقتصادي تعيين كند.
5. آزادي مسكن و محل اقامت و آزادي فرهنگي (حق سخن گفتن و آموزش و داشتن رسانه‌ها بهر زباني كه بخواهند) و مذهبي ايرانيان را در هرجا دربر داشته باشد.
6. ـ در عين تشويق و تقويت زبان‌ها و فرهنگ‌هاي قومي، به فارسي به عنوان بزرگترين ميراث فرهنگي مشترك و زبان ملي جاي لازم را بدهد.
7. با تشكيل مجلس سنائي كه مردم همه استان‌ها در آن به تعداد برابر نماينده انتخاب كنند تعادل بيشتري در سياستگزاري در سطح ملي در ميان استان‌ها برقرار سازد.
8. در توزيع منابع مالي سهم بيشتري به استان‌هاي محروم‌تر بدهد تا خود را به پاي بقيه برسانند.

   با تشکيل حكومت‌هاي محلي كه از حقوق سياسي غرب گرفته شده است و بر خودگرداني و خودمختاري چه از نظر دقت و چه شمول برتري دارد و در چهارچوب ميثاق‌هاي پيوست اعلاميه جهاني حقوق بشر به همه اين‌ها مي‌توان رسيد؛ گذشته از اينكه با ويژگي‌هائي كه ياد شده نيازي به ساختار فدرال نيز نمي‌گذارد. حكومت محلي بالاترين مرحله تمركز زدائي است و همراه ويژگي‌هاي ديگرش، جائي براي بيشتر خواستن نمي‌ماند. احترام اصل يك ملت، يك كشور را نيز به تمام نگه مي‌دارد. حتا آنها كه آرزوي بازگشت ممالك محروسه بدنام و قرون وسطائي را مي‌كشند عنوان حكومت‌هاي محلي را داراي كشش خواهند يافت. راه‌حل فدرال نياز به آن دارد که نخست کشور يکپارچه هميشگي را به تکه‌هائي داراي حق حاکميت درآوريم و آنگاه آن تکه‌ها با واگذاري بخشي از حاکميت خود به يک دولت فدرال، با هم فدراسيوني تشکيل دهند. حکومت‌هاي محلي برعکس از تقسيم حکومت و نه حاکميت در تقسيمات جغرافيائي که عموما پيشينه صدها و هزاران ساله دارند تشکيل مي‌شوند. ايران مانند عراق سرهم نشده است و هيچ گروه قومي به زور يا اراده وزارت مستعمرات به ايران نپيوسته است. نظام فدرال در آن کشور پاره پاره شده ناگزير است اما ديگران ناگزير از چنان مراحل و راه‌حل‌هائي نيستند.

   مانند هر گوشه ديگر مسائل ملي ما در مسئله اقوام و عدم‌تمركز نيز مي‌بايد از حقوق بشر و دمکراسي آغاز کرد. ايراني به عنوان فرد انساني داراي حقوق فردي و اجتماعي و سياسي برابر با ايرانيان ديگر است. براي رسانيدن ايراني به حقوق طبيعي خود نبايد نخست او را به طبقات يا مذاهب، يا خلق‌ها يا اقوام يا ملت‌ها و مليت‌ها تقسيم کنيم. ايراني لازم نيست به عنوان شيعه و سني يا فارسي زبان و عربي زبان اختيار امور محلي خود را در دست داشته باشد و از هر مذهبي که خواست پيروي کند و علاوه بر زبان ملي به هر زبان که خواست سخن بگويد. نفس ايراني بودن به او همه اين حقوق را مي‌دهد. به نام دمکراسي و حقوق بشر نمي‌بايد ايران را جامعه‌اي “بخشابخشي“ گرداند. ويژگي دمکراسي و حقوق بشر، همبستگي اجتماعي است نه کشيدن ديوار‌هاي مذهبي و زباني ميان مردم در يک جامعه.

   در مسئله تمرکززدائي و حقوق قومي مي‌بايد درپي راه‌حل‌هاي بهينه بود نه درخواست‌هاي بيشترينه. هيچ گروهي بي جنگ و جدال، اميدي به رسيدن به درخواست‌هاي حداكثرش نخواهد داشت و در جنگ و جدال، برنده‌اي نخواهد بود. در هر موضوعي طرف‌هاي گوناگوني هستند و اگر با زياده‌روي و خشونت و اقدامات يك‌سويه روبرو شوند خواهند ايستاد و مبارزه خواهند كرد. مردم ايران ثابت كرده‌اند كه اگر موجوديت ملي به خطر افتد پا بر سر هر اختلاف دروني خواهند گذاشت. هيچ سازمان سياسي قومي نبايد دچار اين پندار باطل شود كه كساني مي‌توانند در جائي كه نشسته‌اند هر چه مي‌خواهند به نام دمكراسي و حق تعيين سرنوشت بكنند. پس از چند هزار سال در كنار هم زيستن بر اين سرزمين، هر ايراني بر هر گوشه آن حق دارد. ايران مال همه ماست؛ به اصطلاح حقوقي، ملك مشاع است و حق تعيين سرنوشت هر گوشه‌اش با همه مردم ايران است. ولي هر گروهي مي‌تواند انتظار داشته باشد كه درخواست‌هاي معقولش برآورده شود. معقول بودن درخواست‌ها به درجه سازگاري‌شان با خير عمومي بستگي دارد؛ به آنچه به ايران بطور كلي و به شمار هر چه بيشتري از ايرانيان، و در اين مورد به اقوام كمك كند. مردم ايران بويژه از هر طرحي كه دست بيگانه در آن باشد بيزارند.

   اقوام ايران از يك نظر ديگر نيز سرمايه‌هاي كشورند. ميراث چهار سده تراشيده شدن ايران از چهار سو، مرزهائي است كه در آن سويشان اقوام و ملت‌هاي همزبان با اقوام ايران مي‌زيند. آذربايجانيان و كردان و عرب‌ها و بلوچ‌ها و تركمانان ايران هر كدام مانند دستي هستند كه به آن‌سوي مرزهاي ملي دراز شده است. آينده ايران در اين است كه مركز فرهنگي و اقتصادي آسياي مركزي و جنوب باختري باشد. تركيب جمعيتي ايران به اندازه موقعيت جغرافيائيش در خدمت ساختن چنان آينده‌اي است. بقيه‌اش را ظرفيت فرهنگي و اقتصادي ملتي كه چنان گذشته استثنائي داشته است فراهم خواهد كرد. ما پس از جمهوري اسلامي همه اسباب بزرگي را داريم، اگر هنر همرائي و سازش و اصولي بودن را نيز بياموزيم و بتوانيم سود شخصي روشنرايانه خود را ببينيم.

   گرم شدن بحث مسئله قومي و عدم‌تمركز در ايران تحول مثبتي است و به ما فرصت مي‌دهد گوشه‌هاي گوناگون و گاه تاريك آن را از نزديك‌تر ببينيم. از ورود در اين بحث نبايد ترسيد و تا صداي مخالفي بلند شد چماق تكفير و خيانت را بالا نبايد برد. اين بحث گذشته از عواملي كه دانسته و ندانسته طرحهاي يك كشور بيگانه را اجرا مي‌كنند در ميان ايرانياني جريان دارد كه مي‌خواهند مشكلات گذشته را برطرف سازند و اگر هم كارشان به زياده‌روي مي‌كشد بايد دربرابرشان روشنگري كرد و سلسه دشمني را نجنباند. ولي بيشترين حسن‌نيت‌ها نمي‌تواند اين حقيقت را بپوشاند كه موضوع گروه‌هاي قومي از دهه 20/40‎ يك وسيله بهره‌برداري سياسي صرف، فارغ از منافع ملي ايران، نيز بوده است و امروز آخرين رشته‌اي است كه يك گرايش سياسي محتضر، چپ اصلاح نشده، را به زندگي مي‌پيوندد.

   بخشي از چپ ايران تا شوروي بود مأموريت خود مي‌دانست كه مقاصد تاريخي روسيه را در ايران اجرا كند و امپراتوري را به جنوب و رو به آبهاي گرم هر چه بيشتر ببرد. پس از فروپاشي شوروي كه براي نخستين‌بار در دويست سال بختك روسيه را از شمال ايران دور كرد هنوز كساني در آن گرايش هستند كه گوئي در زندگي رسالتي مهم‌تر از تجزيه ايران و درهم شكستنش به عنوان يك ملت نمي‌شناسند. ما در اينجا و آنجا به كساني بر مي‌خوريم، نه وابسته به اقوام ايران، كه به هيچ درخواستي كمتر از استقلال همه مناطق ايران خرسند نيستند و اگر توجيهي را لازم بدانند بيش از اين ادعا نيست كه آزادي و دمكراسي به از هم ‌پاشي ايران و تنها ايران بستگي دارد. با اين كسان نيز كاري نمي‌توان كرد. آنها چيزي بيش از كينه خود نيستند؛ و هنگامي كه ديگر نباشند كارنامه‌اي از آنها نخواهد ماند كه ارزش صرف آنهمه انرژي را داشته باشد. ولي چپ ايران لازم نيست آينده خود را در هماوائي با تندروان قومي بجويد. دفاع بيدريغ از فدرال كردن ايران بي‌توجه به پيشينه فدراليسم در ايران و رويدادهاي 46 ـ 1945 / 25 ـ 1324 ممكن است گروه‌هائي را جلب كند ولي در پايان دربرابر راه‌حل‌هائي كه همه مزايا را دارند و هيچ خطري نيز در آنها نيست بازنده خواهند بود. پيروي از آنچه جريان عمومي سياست ايران مي‌توان ناميد، و دلبستگي به آب و خاك و هويت ايراني و تاريخ و فرهنگ و گذشته‌هاي بهتر ايران بخش عمده‌اي از آن است، به حال چپ سودمندتر خواهد بود تا يكبار ديگر در طرف عوضي تاريخ افتادن به نام آرمان‌هائي كه تاب زمان را نياورده‌اند.

پانوشت‌ها:

* Ernest Gelner, Conditions of Liberty