«

»

Print this نوشته

سپهر تازه سیاست ایران

فصل دوازدهم

 

                           سپهر تازه سیاست ایران

 

 

   قرار گرفتن حقوق بشر در قلب گفتمان سیاسی ایرانیان بی‌اعنتائی تاریخی ما را به این دستاورد حیاتی اندیشه و سیاست غرب جبران می‌کند و فرایند نوگری (تجدد) ایران را که از سده نوزدهم به راه افتاد به مراحل تازه و سازنده‌ای می‌رساند. در گذشته ما به سبب بی‌اعتقادی به دمکراسی، حتا در میان دمکرات‌هایمان، تاکیدی را که باید بر حقوق بشر نگذاشه‌ایم؛ معمولا حقوق بشر را با حقوق خودمان اشتباه کرده‌ایم؛ یا حداکثر از آن برای مقاصد سیاسی حزبی بهره گرفته‌ایم. سازمان ملل‌متحد نیم قرن پیش اعلامیه جهانی حقوق بشر را تصویب کرد و ایران یکی از نخستین امضا کنندگان آن بود. ولی اعلامیه در دست ما، چنانکه صدر اعظم آلمان در آستانه جنگ جهانی اول در باره عهدنامه استقلال بلژیک گفت، ورق پاره‌ای بیش نبود.

   آن سازمان در واقع، حکومت‌های غیرمتحد بود و هنوز هست، و خودش نیز مانند اعلامیه‌اش بیش از یک واقعیت، بازتاب آرزوئی بود که می‌باید به رسیدنش کوشید. ولی هر پیشرفتی در جهان از آرزوئی «دست نیافتنی» برآمده است و هم سازمان ملل‌متحد و هم اعلامیه جهانی حقوق بشر را می‌باید پگاه جهانروائی و جهانگرائی شمرد. از آن هنگام بود که سیر باز نایستادنی بشریت به سوی جهانی که اصول یگانه‌ای بر آن حاکم باشد آغاز شد. اعلامیه جهانی حقوق بشر تعهدی است برای برقراری یک نظام سیاسی و حقوقی دمکرات و لیبرال؛ و جهانگرائی، فرایندی است مانند انقلاب صنعتی، برای پراکندن ثروت در سراسر جهان که یکی از مقدمات و پیامدهای عمده پراکندن دمکراسی و حقوق بشر است.

   ما هنوز در نخستین مراحل انجام آن تعهد و راه انداختن آن فرایند هستیم و نخستین مراحل، بدترین‌اند زیرا معایب تازه را بر اشکالات پیشین انبار می‌کنند. نه آن اشکالات هنوز برطرف شده‌اند، نه نظام تازه جا افتاده است و ساز و کارهای لازم برای تصحیح خود را بوجود آورده است. از هر سو بی‌ترتیبی و سوءاستفاده است، از دمکراسی، از لیبرالیسم، از بازرگانی آزاد، که گرانیگاه جهانگرائی است. در سده هژدهم که ماشین بخار اختراع شد، و تا سده نوزدهم که سرمایه‌داری صنعتی، زیر فشار تناقضاتی که خود پدید آورده بود نخستین اصلاحات نیـمه‌کاره را در خودش انـجام داد، صنعت نوین، چیزی مانند «مولوخ»، Molocبت ـ خدای کارتاژی‌ها، بود که قربانیان انسانی را در شکم آتشین خویش می‌سوزاند. (کارتاژیان این رسم را به فرمان داریوش هخامنشی برانداختند؛ دعوی ما بر پیشتازی در حقوق بشر چندان هم بی‌پایه نیست). با اینهمه جیمز وات، به عنوان پدر انقلابی که بزرگترین روزی‌رسان توده‌های مردم بوده، مانده است و رهبر پیشه‌وران بیکار شده‌ای که ماشین‌های بافندگی و ریسندگی را شکستند در فراموشی سزاوار واپسماندگان رفته است. (صلح‌جویان و عناصر مترقی و بشردوستی که در کنفرانس‌های سران کشورهای بزرگ یا سازمان بازرگانی جهانی، شهرهای اروپا و امریکا را به آشوب و ویرانی می‌کشند در همان قالب فکری می‌اندیشند.)

   رابطه اعلامیه جهانی حقوق بشر با جهانگرائی برای بسیاری ممکن است شگفت‌انگیز بنماید ولی با اندکی باریک شدن می‌توان بدان پی‌برد. از جهانروائی است که جهانگرائی برمی‌آید. هنگامی که جامعه‌های بشری فرمانروائی اصول و قواعد رفتار و نهادهائی بالاتر از مرزهای خدشه‌ناپذیر حقوقی و سیاسی دولت ـ ملت را، که یک فرایافت سده هفدهمی است، می‌پذیرند، و در امر حقوق بشر به حاکمیت ماهیت‌های فراتر از ملت ـ دولت گردن می‌نهند (برجسته‌ترینش عهدنامه هلسینکی که فروپاشی امپراتوری شوروی را پیش انداخت) خود را از لحاظ نظری نیز بر جریان‌های مقاومت‌ناپذیر همسان کننده در اقتصاد و فرهنگ می‌گشایند. اما کار اصلی را تکنولوژی مدرن (از سده هژده به این سو) انجام داده است که هیچ سقف و دیواری، از جمله فضا، را برنمی‌تابد.

   جهانروائی و جهانگرائی هیچ‌کدام پدیده‌های تازه‌ای نیستند و به زمان‌هائی برمی‌گردند که آدمیان توانستند از غارهای خود بیرون بیایند و دنیاهای خودشان را فتح کنند. هر تمدنی در پی برقراری نظمی«جهانی» بوده است و ایرانیان نخستین نظم جهانی به معنای امروزی را در «جهان»ی که از هر چه تا آن زمان بزرگتر بود برقرار کردن، با اسباب آن از شاهراه و پست و نظام بانکی و پول ثابت و قانونی که “مانند شب و روز تغییرناپذیر“ بود، و به پشتوانه یک دستگاه حکومتی نیرومند اجرا می‌شد (دویست ساله «صلح پارسی» که سرمشق صلح رومی و صلح بریتانیائی بود.) دین‌های بزرگ جهانی از بودائی و مسیحی و اسلامی، و بویژه دوتای آخری، کاملترین تجسم آرزوی برقراری ارزش‌های جهانروا و نظام جهانگرا به شمار می‌روند. تفاوت جهان امروز با روزگارانی که برای رفتن به شهری دیگر تا ماه‌‌ها وقت لازم می‌بود در تکنولوژی است که همه چیز را زیرو رو کرده است و تازه در آغاز کار است. تفاوت دیگر، چنانکه خواهد آمد، در دگرگشت (تحول) فرایافتی conceptual است که شجره‌نامه‌اش مانند بیشتر چیزهای خوب در این تمدن بشری به یونان بیست و پنج سده پیش برمی‌گردد.

***

   اندیشیدن جدی در باره حقوق بشر از اینجا پیدا شد که مردم در برابر قدرت سیاسی چه وضعی دارند؛ سهم آنها از قدرت سیاسی چیست؟ حکومت با جامعه پدیدار شده است و جامعه‌های بشری در همه‌جا به حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان بخش می‌شده‌اند. در دولت ـ شهرهای یونانی که از آغاز رابطه «دمکراتیک»تری به درجات گوناگون میان حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان برقرار بوده است این بحث درگرفت که حکومت چیست و رابطه‌اش با جامعه کدام است. در جامعه‌های دیگر نوع حکومت قابل بحث نبود؛ از اموری بود همانگونه که هستند مانند شب و روز. (آن را هم یونانیان آغاز کردند موضوع بحث قرار دهند.)

   نخستین بحث‌های حقوق بشر در یونان از این پرسش درگرفت که بهترین حکومت کدام است؛ در چه نظام سیاسی مردم به زندگی بهتری می‌رسند؟ تر و تازگی این بحث هنوز ما را به شگفتی می‌اندازد: نخستین حق بشر، داشتن حکومت خوب است، زیرا فرد انسانی تنها در جامعه (دولت) معنی می‌یابد. بهترین بحث‌های نظری را در این باره ارسطو کرده است. او پس از تعریف انواع حکومت‌های زمان خود که در اصل همان انواع حکومت‌های زمان ما نیز هستند ثابت می‌کند که دمکراسی، طبیعی‌ترین نوع حکومت است زیرا مردم بنا بر طبیعت برگرد هم آمده‌اند و جامعه سیاسی جنبه طبیعی دارد. انسان طبیعتا یک حیوان سیاسی و اجتماعی، و در نتیجه اخلاقی است. ارسطو نتیجه می‌گرفت که شهر (جامعه، یا دولت) تنها برای زیستن نیست برای خوب زندگانی کردن است. برای آن است که انسان به حداکثر ظرفیت خود برای خوشبختی برسد، و خوشبختی در معنای او زندگی کردن بر طبق فضیلت است (رابطه فضیلت ارسطوئی با فرایافت خیر عمومی، و هزار و پانصد سالی بعد، قانون اخلاقی کانت، خط مستقیمی است).

   منظور اصلی سیاست، منش خوب و زندگی خوب است. ارسطو می‌گفت فضیلت شهروند خوب در این است که هم چگونه حکومت کردن را بداند و هم چگونه حکومت شدن را. چنانکه می‌بینیم بحث حقوق بشر و دمکراسی با اندکی فاصله با هم آمده است، از حقوق بشر بی فاصله زیاد به دموکراسی. بی‌ اعتقاد به حقوق بشر به دمکراسی نمی‌توان رسید و بی دمکراسی حقوق بشر را نمی‌توان نگهداشت. پایه نظری این هر دو برابری انسان است که در دست رواقیان، مبنای فلسفی خود را یافت. رواقیان که از پایان عصر کلاسیک یونان، یعنی پس از اسکندر، چند سده‌ای پیشتاز جهان اندیشه سیاسی و اخلاقی بودند، از فرایافت قانون طبیعی آغاز کردند و به حقوق طبیعی انسان رسیدند که نظریاتی انقلابی و دورانساز بود. قانون طبیعی، قانون ابدی حق و باطل و درست و نادرست است که برای همه و همیشه یکی است. ساخته دست بشری نیست، بلکه از نفس واقعیت، کشف و برگرفته شده است. جلوه خرد خدائی است که در سرتاسر جهان نهفته است و همه آدمیان در آن سهمی دارند. اگر ما توانسته‌ایم قانون طبیعی را درک کنیم به دلیل آن است که خرد در همه ما حضور دارد. همه آدمیزادگان برابرانه تابع قانون طبیعی هستند. از این پیش فرض‌ها، اندیشه برابری طبیعی و خویشی و همبستگی همه موجودات عقلانی یا دارای خرد پیدا شد که ریشه‌اش را در قانون طبیعی دارد. رواقیان با الهام و زیر تاثیر آموزه‌های زرتشتی، بزرگترین نمایندگان فلسفی اندیشه مسئولیت انسان در برابر بشریت و همه جهانیان هستند. آنها فردیت و مسئولیت انسان را که نخستین‌بار در آئین زرتشتی شناخته شد بر پایه فلسفی نهادند و حقوق فرد انسانی را نیز بر آن افزودند.

   رومیان یک نگرش حقوقی را وارد گفتمان حقوق بشر و دمکراسی کردند و یک نظام حقوقی به جهان دادند که شاهکار بی‌مانندی است و مانند اندیشه اخلاقی و سیاسی رواقیان نشان خود را تا زمان ما نهاده است. بر خلاف یونانیان که در خاستگاه قدرت سیاسی، نگرش معطوف به نتیجه داشتند ــ اینکه کدام شکل حکومت، بهترین نتایج را برای مردم خواهد داشت ــ اندیشه‌مندان رومی زیر تاثیر فلسفه رواقی، نخست پرسیدند که حق مسلم و قانونی هریک از مدعیان قدرت کدام است؟ یونانیان، افراد تشکیل دهنده جامعه سیاسی را هدف و غایت آن می‌دانستند: جامعه برای افراد بوجود آمده است، پس آنها باید در فعالیت سیاسی مشارکت داشته باشند (در شهرها یعنی جامعه‌های سیاسی یونانی پیش‌بینی‌های تفصیلی در مورد حقوق برابر سیاسی و آزادی گفتار شهروندان که اقلیتی از مردم را تشکیل می‌دادند شده بود). رومیان برعکس، داشتن قدرت سیاسی را، چون بنا بر طبیعت، حق آنهاست، از آن مردم می‌دانستند و نه از آن رو که به سود مردم است. قدرت سیاسی حقی شمرده می‌شد مانند حق مالکیت، و بنا بر این قابل واگذاری. فرایافت حکومت نمایندگی از اینجا پیدا شد. یونانیان حق نمایندگی را بی‌معنی می‌دانستند، مانند آنکه کسی به دیگری نمایندگی دهد که برای سلامت او ورزش کند. رومیان از آن سو به افراط می‌افتادند و نظریه نمایندگی را، تا دادن حق حکومت به یک تن، پیش می‌بردند.

***

   با ورود مسیحیت به صحنه همه چیز تغییر کرد. تا پیش از مسیحیت، جهان غرب مذهبی نداشت که ادعای مطلقیت کند. یهودیان اقلیتی بودند و وظیفه‌ای برای رستگاری اقوام دیگر بر خود نمی‌شناختند. ولی مسیحیان تا در قدرت سیاسی انباز شدند، یعنی سده چهارم میلادی که کنستانتین بزرگ دین مسیح را آئین رسمی امپراتوری رم کرد، اندیشه‌های یونانی ـ رومی را در قالب مطلق‌گرائی که از صفت الهی و فوق بشری دین‌های ابراهیمی بر می‌آید ریختند و قانون طبیعی و حقوق طبیعی به دست سنت اگوستین، قانون الهی و حقوق الهی گردید.

   در سده‌های میانه (از فروپاشی امپراتوری رم تا رنسانس سده شانزده و «عصر جدید» سده هفدهم) اندیشه‌مندان به فلسفه اخلاقی یونان و اندیشه حقوقی رم بازگشتند زیرا کلیسا و تعبیری که از مشیت الهی داشت ستم و تباهی می‌پراکند. مشیت الهی کشیشان، زورگوئی و بی‌عدالتی را همیشگی و روزافزون می‌کرد (این وضع در قرون وسطای اسلامی که تا سده بیست و یکم کشیده تکرار شده است). حکومت و قدرت منشاء الهی داشت و مشروعیتش را از پایگان (سلسله مراتب) کلیسا، و از اصلاح مذهبی تا سده هژدهم، از حق الهی پادشاهان می‌گرفت. فرد انسانی نیز در یک نظام طبقاتی کمابیش بسته (طبقات سه گانه) تنها بایست خدمتگزاری دستگاه سلطنتی و کلیسا را می‌کرد. دنیا به این فرد انسانی، اگر از طبقات بالا نمی‌بود رویهمرفته چیزی جز رنج و بی‌بهرگی همیشگی عرضه نمی‌داشت. هر چه بود در آن جهان بود. به گفته شاعر خودمان: آن را که داده‌اند همین جاش داده‌اند / وان را که نیست وعده به فرداش داده‌اند. فعال‌ترین فلسفه‌های کلیسائی ــ و آخوندی خودمان ــ حد اکثر به رهاننده‌ای مژده می‌دادند که روزی خواهد آمد و بی‌عدالتی‌های تاریخ را جبران خواهد کرد.

   مدرنیته از بازگشت به ریشه‌های یونانی ـ رومی (و تعبیر درست مشیت الهی در سنت یهودی ـ مسیحی، که نقطه مقابل سنت اسلامی است) مایه گرفت که کشیشان مسیحی از سده پنجم آن را خوار و دور از دسترس کرده بودند. باززائی (رنسانس) اندیشه‌های یونانی ـ رومی، جهان‌بینی مسیحی سده‌های میانه را دگرگون کرد و راه را به جهان مدرن گشود. در مرکز این جهان مدرن، فرد انسانی و حقوق او قرار داشت. ما در زیر تنها نام‌ها و سرفصل‌هائی را می‌آوریم زیرا دیگر با اقیانوسی از اندیشه و عمل سر و کار داریم:

 

*  شهرهای آزاد در ایتالیا و آلمان اواخر سده‌های میانه

  • ماگنا کارتا، نخستین قانون اساسی عصر دمکراتیک و حکومت قانون در انگلستان آغار سده سیزدهم.
  • مارسیلیوس پادوا (در ایتالیا) که اندیشه حاکمیت مردم را زنده کرد (سده چهاردهم).
  • اسپینوزا و اراسموس و آزادی مذهبی و عرفیگرائی (هلند سده هفدهم).
  • انقلاب شکوهمند بریتانیا و آغاز حکومت مشروطه ــ بر پایه قانون ــ (۱۶۸۸)
  • جان لاک و حقوق مدنی برخاسته از حقوق طبیعی فرد: امنیت و آزادی شخصی؛ حق مالکیت؛ برابری انسان؛ رابطه قانون با آزادی ــ “آنجا که قانون نیست آزادی نیست“.
  • کانت و گذاشتن آزادی فردی و سیاسی بر یک پایه اخلاقی، برcategorical Imperative (بایا، یا بایست بیچون و چرا)، همان قانون اخلاقی که می‌گفت در دل اوست و مانند آسمان پر ستاره در بالای سرش، واقعی و محتوم است؛ این فرایافت، که عمل هر فرد جنبه عام و جهانی دارد ــ اگر همه مانند او رفتار کنند؟ (سده هژدهم)
  • اعلامیه استقلال امریکا: همه آدمیان برابر آفریده شده‌اند و حق زندگی، آزادی، و پویش خوشبختی دارند؛ فرایافت‌های حقوق جدا نشدنی فردی و مهار و توازنcheck and balance قوای حکومتی. (سده هژدهم)
  • اعلامیه حقوق بشر و شهروند انقلاب فرانسه با تاثیرات انقلابی‌اش در سراسر جهان، از جمله امریکای پیشگام؛ قانون حقوق بشر امریکا پس از آن در سده نوزدهم آمد. (سده هژدهم)
  • لغو برده‌داری از سوی بریتانیا (سده هژدهم. در ایران بدست رضاشاه در ۱۳۰۷/۱۹۲۸)
  • جرمی بنتام و فلسفه سودگرائی؛  بیشترین خوشبختی برای بیشترین مردم (سده هژدهم)
  • اصلاحات سیاسی و اجتماعی بریتانیا که «دمکراسی» اشرافی را به مردم تعمیم داد (سده نوزدهم)
  • اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های آن (سده بیستم)

   چنانکه دیدیم خاستگاه ایده‌های حقوق بشر و دمکراسی، اصل برابری است. اگر افراد همه برابر زاده می‌شوند و برابرند، هیچ‌کس بنا بر طبیعت، حق نابرابر ندارد که زندگی فرد دیگری را بگیرد؛ به آزادیش دست‌اندازی و شیوه زندگی او را تعیین کند. حاکمیت  sovereigntyو قدرت سیاسی، حق افراد برابر است و رای اکثریت آنها تعیین کننده است. اما اصل برابری می‌تواند خطرناک باشد. تعبیر مارکسیستی یا مطلق برابری ــ از هر کس به اندازه کارش به هر کس به اندازه نیازش ــ نسخه توتالیتاریسم است زیرا حق پویش خوشبختی را جز به زور نمی‌توان از افراد گرفت. تعبیر مطلق از حق اکثریت افراد برابر نیز به سلب حقوق اقلیت، و هر کس یک رای یکبار، و هیتلر و خمینی می‌انجامد.

   گذشتگان هوشمند در میان برابری طبیعی و برابری فطری انسان تفاوت می‌گذاشتند. افراد فطرتا برابر نیستند؛ آنها با حقوق برابر و توانائی‌های نابرابر به جهان می‌آیند، چنانکه هر روز می‌توان دید، و همه از جهان نمی‌توانند یک بهره داشته باشند. قانون اساسی امریکا با چاره‌گری‌های درخشان خود راه استفاده نادرست از حکومت اکثریت را بست: حقوق جدانشدنی افراد که هیچ قانون و اکثریتی نمی‌تواند به آن تجاوز کند؛ و نظام مهار و توازن قوا که هر دست‌اندازی یک قوه را ناممکن می‌سازد.

   بزرگترین پایندان (ضامن) حقوق بشر و دمکراسی، یک نظام قانونی قوی و مستقل است که رومیان و پس از آنان بریتانیائی‌ها به جهان دادند. اما این نیز بس نیست. علاوه بر عدم تمرکز و مهار و توازن قوا و حکومت‌های محلی، یک نظام اقتصادی بازار، که منابع ثروت را از دست حکومت بیرون آورد؛ و جامعه مدنی نیرومند، لازم است. جامعه مدنی، نهادها و ماهیت‌های واسطه‌ای مردم و حکومت هستند، انجمن‌های داوطلبانه مردمی که همه پهنه زندگی سیاسی و اجتماعی را می‌پوشانند. به گفته هابرماس «چنین شبکه‌ای از بستگی‌ها، اعتماد و عادت‌هائی پدید می‌آورند که بخشی از سرمایه اجتماعی است و همکاری برای سود مشترک را امکان‌پذیر می‌کند و چنان همکاری‌هائی جامعه آزاد را سر پا نگه می‌دارد. اعتماد اجتماعی و درگیری مدنی، با یکدیگر پیوند نزدیک دارند… ما توانمندی‌های اخلاقی خود را در یک بافتار context اجتماعی پرورش می‌دهیم». (همان یکی بودن اخلاق و سیاست و جامعه یونانی).    

   حقوق بشر و دمکراسی از فرد انسانی برآمده‌اند ولی فردگرائی بی احساس پیوستگی، نه حقوق بشر را نگه خواهد داشت نه دمکراسی را. از اینجاست که مشارکت و علاقه‌مندی مردم به امور عمومی اهمیت بنیادی در یک نظام سیاسی دمکراتیک دارد. به یک تعبیر، عبادت تازه، عمل سیاسی است که مانند همتای مذهبی‌اش فریضه و تکلیفی است. مشارکت مردم نتیجه اعتقاد به حقوق بشر است ــ حقوق و مسئولیت‌های آن؛ شهروند خوب بودن به تعبیر ارسطو. باز به یونانیان بر می‌گردیم.

***

   سلوک پر دست‌انداز و نشیب و فراز بشریت به جهانروائی ارزش‌های دمکراسی لیبرال، حکومت اکثریت در جهارچوب حقوق بشر، پایان نیافته است و پایان یافتنی نیست. دشمنان آزادی در همه جا هستند و با همه توان، این سلوک را دشوارتر می‌سازند. طبقات ممتازی که حقوق برابر را توهینی به خود می‌شمارند؛ گروه‌های حاکمی که جا خوش کرده‌اند و به زبان خوش پائین نمی‌آیند؛ مذاهب که مدعیان همیشگی حقایق مطلق و نگهدارندگان همیشگی کلیدهای رستگاری هستند؛ و مارکسیست‌هائی که در پسامدرنیسم و غرب‌ستیزی، بیشتر امریکاستیزی، و نسبی‌گرائی فرهنگی پناه گرفته‌اند. ولی دو هزار و پانصد ساله گذشته اگر یک چیز را ثابت کرده باشد آرزوی نامیرای انسان به زیستن در آزادی است. همه پیشرفت‌های این  دوهزار و پانصد سال در دمکراسی و حقوق بشر، از همین آرزو سرچشمه گرفت.

   اکنون جهانگرائی میدان تازه نبردی است که با بحث درباره جامعه و سیاست آغاز شد و تا این مرحله پیش آمده است. جهانگرائی در چهره خام امروزیش ستایشی برنمی‌انگیزد؛ ولی پیکار برای اصلاح آن پاداش‌های بیشتری خواهد داشت تا شکستن شیشه مغازه‌ها و آتش‌زدن ساختمان‌ها و اتومبیل‌ها. چارتیست‌های پگاه انقلاب صنعتی بریتانیا که راه را بر انسانی‌تر کردن عصر ماشین گشودند بسیار بیش از واماندگانی که تنها بلد بودند بشکنند و بسوزانند از کار برآمدند. برای گسترش دمکراسی و حقوق بشر می‌باید توده‌های انسانی را  در ثروتی که انتظار تولید خود را به دست آنان می‌کشد شریک گردانید و کنترل فراملی بر رعایت حقوق بشر برقرار کرد. با نظام‌های سیاسی و شرایط اجتماعی که بیشتر جهان سومی‌ها دارند راه دیگری جز جهانگرائی ــ گشودن جامعه‌های بسته بر جهان و محدود کردن حاکمیت ملی در عرصه حقوق بشر ــ با همه فاصله‌ای که با راه‌های آرمانی دارد، نیست.  

   اعلامیه جهانی حقوق بشر فتحنامه لیبرالیسم است. اندیشه لیبرال، رویکردی که بشریت را از جهان محدود و ایستای کهن کند و به این بلندی‌ها که می‌بینیم رسانده، در این اعلامیه به پیروزی پیکار دیرپایش می‌رسد. لیبرالیسم از آزادی می‌آید که ویژگی موجود زنده است؛ زندگی در حرکت و آزادی شکل می‌گیرد. انسان به عنوان موجودی که بیشترین امکان را برای حرکت و آزادی دارد طبعا خواستار آزادی است ولی کمتر به آن رسیده است. برای آزاد بودن می‌باید نخست فردیت داشت و سپس به عنوان فرد انسانی از حق برخوردار بود. این فرایند از سه هزاره پیش در ایران و یونان آغاز شد و هنوز به بیشتر مردمان نرسیده است. در اجتماعات ابتدائی، آدمیان ناگزیر از بیشترین همبستگی و روحیه جمعی بودند. فرد انسانی معنی نداشت زیرا ناممکن بود. او تنها در وابستگی همه‌سویه به اجتماعش، به صورتی که به ندرت با خود بودن را تجربه می‌کرد، زنده می‌ماند.

   در اجتماعات آمازون، در افریقا و استرالیا هنوز می‌توان به نمونه‌های بازمانده آن گذشته‌ها برخورد. این “باهمی“ طبعا در پایگان سخت اجتماعات کوچکتر، به افراد درجه‌ای از مداخله در امور تبارclan  یا قبیله می‌داد. ولی به تدریج قدرت در دست‌های کمتری تمرکز یافت (آغاز این فرایند را به پیدایش جامعه‌های کشاورزی حدود سیزده هزار سال پیش در دامنه‌های زاگرس می‌برند که به افراد توانائی تولید بیش از نیازهای خود را داد و انگیزه به چنگ آوردن ثمره کار دیگران شد.) در دولت ـ شهرهای یونانی، که مردمان به دلائلی که هیچ‌کس به درستی نمی‌داند بیش از دیگران بحث و فکر می‌کردند، فرایافت شهروند citizen پیدا شد: اقلیت آزادان (دربرابر اکثریت بردگان) که از حق رای برخوردار بود و در اداره دولت ـ شهر شرکت می‌کرد. آن اقلیت از افراد صاحب حق برابر تشکیل می‌شد و رای اکثریت آنها حکومت می‌کرد. در آن دولت ـ شهرها برای نخستین‌بار جوانه‌های لیبرالیسم و دمکراسی بالیدن گرفت، دمکراسی ناقص و غیرلیبرالی که اجازه می‌داد حکم به کشتن کسی مانند سقراط بدهند زیرا عقایدش با نظم موجود نمی‌خواند.

   فرایافت حقوق طبیعی یا فطری انسان یک گام بزرگ در آزادی انسان بود که در کنار رواداری tolerance مذهبی و فرهنگی هخامنشیان پایه‌های فلسفه سیاسی لیبرال را گذاشت. از سده هفدهم، بالا گرفتن انسانگرائی (انسان معمولی دربرابر مذهب و میتولوژی) به حقوق بشر که بستر لیبرالیسم و دمکراسی هردوست جای هرچه بالاتری در فلسفه سیاسی داد؛ تا اعلامیه استقلال امریکا و قانون اساسی آن کشور که حقوق طبیعی سلب نشدنی افراد را به عنوان پایه تشکیل دولت شناخت و حکومت دمکراسی لیبرال تحقق یافت. امریکائیان با نوآوری‌های خود در کشورداری، به قول خودشان یک “علم سیاستگری“ بنیاد گذاشتند که شیوه برقراری و پاسداری حقوق افراد و حاکمیت مردم بود. در منشور حقوق بشر انقلاب فرانسه، آزادی و برابری و برادری انسان و پایان امتیازات طبقاتی و مذهبی را اعلام کردند. آن شعار ـ آرمان‌ها در خود انقلاب به خون کشیده شدند ولی باقی ماندند (برادری به صورت عدالت اجتماعی و مسئولیت جامعه.) دویست ساله بعدی میدان جنگ ایدئولوژیک بر سر آنها بوده است و هر جامعه‌ای به شیوه خود برای رسیدن به آن آرمان‌ها کوشیده است. آرمان‌های آزادی و برابری در عین یاری دادن به پیشبرد بشریت به افراط افتادند و بدبختی‌های بزرگ بار آوردند. هر کدام از آنها به صورتی فاسد شدند: آزادی به عنوان حق حکومت اکثریت، به دیکتاتوری‌های توده‌گرای توتالیتر تا صورت اهریمنی آن هیتلریسم؛ و برابری و برادری، به کمونیسم تا حدود استالینیسم و پول پوتیسم.

   چنانکه گفته شد اساس لیبرالیسم آزادی فردی است. آزادی به دو گونه است: آزادی منفی و آزادی مثبت. این تعریفی است که ادموند رستان(Rostand)  فرانسوی در سده نوزدهم و آیزیا برلین انگلیسی روسی تبار در سده بیستم کرده‌اند. آزادی منفی به معنی آزادی از اجبار و فشار و تهدید است؛ انسان بتواند حق خود را بدون دستور از بالا ــ دولت، پایگان مذهبی، اصناف بسته ــ اعمال کند. آزادی مثبت به این معنی است که انسان بتواند هر کار بخواهد بکند. همه اختلافات از همین دو گونه آزادی بر می‌خیزد. آزادی منفی، ویژگی نظام‌های سیاسی دمکراتیکی است با اقتصاد بازار و ابتکار فردی که اکثریت در آنها نمی‌تواند به حقوق اقلیت، حتا یک تن، تجاوز کند. آزادی مثبت ویژگی نظام‌های سیاسی توتالیتر است که به نام اراده‌گرائی بر کشورها تسلط می‌یابند. از آنجا که همه افراد جامعه در عمل نمی‌توانند هر چه می‌خواهند بکنند یک تن یا یک گروه کوچک با استفاده از هرج و مرج و ضعف سیاسی جامعه به نام مردم و با خلاصه کردن اراده عمومی در یک تن یا گروه کوچک هر چه می‌خواهد با افراد می‌کند.

   اختلاف در دو گونه آزادی، به شکاف بزرگ در میان خود مکتب‌ها و احزاب لیبرال نیز انجامیده است. مکتب libertarian و آزادی عمل هر چه بیشتر افراد در زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی به نابودی محیط زیست، و از هم پاشی و نابرابری مهلک در جامعه می‌انجامد. این مکتب سهم جامعه را به کمترینه می‌رساند و تنها به حقوق فرد توجه دارد. اما در عمل، توده‌های مردم به سبب بی‌بهرگی و پائین بودن قدرت خرید، امکان هر چه کمتری برای اعمال حقوق خود می‌یابند. مکتب لیبرال اجتماعی، فرد انسانی را مستقل از جامعه در نظر نمی‌گیرد و به حقوق او در بافتار اجتماعی توجه دارد. در بستر لیبرالیسم اجتماعی، دو گرایش راست و چپ را می‌توان باز شناخت. احزاب راست میانه بیشتر بر مسئولیت خود فرد تاکید می‌کنند، و احزاب چپ میانه بیشتر به مسئولیت جامعه (چپ و راست افراطی از این بحث بیرون‌اند و در جامعه‌های متمدن در حاشیه هستند.) امروز صحنه سیاسی در کشورهای پیشرفته در اختیار احزاب راست میانه و چپ میانه است که بیشتر به نام‌های لیبرال یا سوسیال دمکرات شناخته می‌شوند ولی نام‌های دیگری هم هستند که بر همان گرایش‌های فکری گذاشته شده‌اند مثلا حزب کارگر بریتانیا که چپ افراطی بود اکنون با همان نام در رده احزاب راست میانه است یا حزب سوسیال دمکرات پرتغال خود را یک حزب راست میانه بشمار می‌آید.

***

   سال‌های جمهوری اسلامی در جلوه دیگری از تناقضات این رژیم شاهد رشد بی‌سابقه سازمان‌های مدنی بوده است ــ بیشتر آنها زیر نظر حکومت که به درجات گوناگون آزادی عملی برای خود دست و پا کرده‌اند. این سازمان‌ها که جامعه مدنی نیرومند ایران را می‌سازند نشانه پرمعنی دیگری از پا نهادن ایران به سپهر حقوق بشر هستند. مهم نیست که ماهیت حکومت سراسر با حقوق بشر منافات دارد؛ عمده آن است که در بخش پیشرفته و قابل ملاحظه جامعه، آن دگرگونی هموار کننده مسیر مدرنیته ــ روحیه مدنی ــ دارد پیدا می‌شود. مردمانی به شمار فزاینده بستگی‌هائی فراتر از خانواده و محیط کار و مسجد و هیئت مذهبی، از دوره‌ها و حلقه‌های کوچک دوستان برقرار می‌کنند. جامعه از حالت اتمیزه خود اندکی بیرون می‌آید. ایران در همین رژیم اسلامی کشنده ابتکار فردی و مسئولیت مدنی و شهروندی، یک جامعه مدنی ساخته است که در خاورمیانه عربی که به هر حال جایگاه جغرافیائی ماست مانندی ندارد. بحث جامعه مدنی وارد فرهنگ سیاسی ما شده است و بالا خواهد گرفت. همان‌گونه که صد سال پیش آزادی (حریت) و ناسیونالیسم (ملیت، وطنیت) و ترقیخواهی (پروغره) بود ــ و بهمان گونه نیز موضوع اختلاف تعریف‌ها و نظرها و سوء تفاهم‌ها قرار می‌گیرد و خواهد گرفت.

   اصطلاح جامعه مدنی از دهه هشتاد در زبان سیاسی رواج یافت و امروز به عنوان یک رویه (جنبه) اساسی دمکراسی لیبرال جای طراز اولی یافته است. این تاکید روز افزون بر جامعه مدنی به هنگام آغاز انقلاب آرام اروپای خاوری بر می‌گردد. نیروهای دمکراتیک در اردوگاه شوروی در زیر شعارهای حقوق بشر و جامعه مدنی کارزاری را برضد “سوسیالیسم واقعا موجود“ و مارکسیسم کمونیستی رهبری کردند که در ده سال به فروپاشی شوروی و سرنگونی ماهواره‌هایش در اروپا انجامید ــ مشهورترین آنها سندیکای گارگری همبستگی لهستان.

   امروز که جمهوری اسلامی در گذار از فرایندی است نه چندان بی‌شباهت به نظام‌های توتالیتر اروپای خاوری در دهه پس از “رکود برژنفی،“ تصادفی نیست که بحث در باره جامعه مدنی ایران از هرسو بالا گرفته است ــ چند گاهی مقامات حکومتی نیز در آن شرکت جستند. جامعه‌مدنی ایران هنوز ناتوان و در نخستین مراحل خویش است، و حکومت آخوندی با درسی که از جهان و ایران در دو دهه پیش گرفته است هرچه بتواند در سرکوب کردن هر نهاد یا گرایش مستقلی می‌کند. ولی جامعه مدنی می‌تواند بزرگ‌ترین عامل فروپاشی نظام جمهوری اسلامی باشد؛ هم آگاهی آن پیدا و هم ضرورت آن دریافته شده است.

   جامعه مدنی تحولی است نسبتا تازه و هیچ لازم نیست در جستجوی آن به ایران باستان یا حتا یونان باستان برویم. خود اصطلاح برای نخستین‌بار در سده هژدهم بطور گسترده به کار رفت، درباره پدیده‌ای که از سده هفدهم در بخشی از اروپا شکل می‌گرفت. نویسندگانی مانند لاک در بحث از “تنش طبیعی میان منافع خصوصی و عمومی“ و آدام فرگوسن و هیوم در بریتانیا از آن سخن گفتند و در اوایل سده نوزدهم دو توکویل در فرانسه آن را به کار برد. پیش از آن از تکلیف مدنی و مسئولیت مدنی و حکومت مدنی و آزادی مدنی سخن رفته بود. ولی جامعه مدنی از نظر کاربرد واژه در واقع به سده هژدهم باز می‌گردد.

   ساده‌ترین تعریف جامعه مدنی که بیشتر از همه بکار می‌رود “مجموعه نهادهای گوناگون و غیرحکومتی است که آن اندازه قدرت دارد که وزنه متقابلی در برابر قدرت دولتی باشد، و در عین آنکه حکومت را از انجام وظیفه نگهداری آرامش در جامعه و داوری در میان منافع عمده باز نمی‌دارد، نمی‌گذارد دولت بر جامعه تسلط یابد و جامعه را اتمیزه کند.“ مجموعه گروه‌هائی است از باشگاه‌های ورزشی تا سازمان‌های جهانی حقوق بشر که خلاء میان دولت و مردم را پر می‌کنند و ما برای آسان‌تر کردن موضوع به آنها سازمان‌های مدنی می‌گوئیم. جامعه مدنی در جاهائی وسیله‌ای برای مشارکت عمومی پیش از مرحله انتخابات آزاد است؛ و در جاهائی به مردم امکان می‌دهد که تاثیری فراتر از انتخابات ببخشند.

   گسترش شگرف جامعه مدنی (ده سال پیش در کنیا به تنهائی ۲۳ هزار سازمان مدنی زنان فعالیت داشتند و در استان تامیل نادوی هند شمار سازمان‌های ریشه گیا grass roots ــ ویژگی دیگر سازمان‌های مدنی ــ  به ۲۵ هزار می‌رسید) به مبارزه برای دمکراسی ابعاد تازه‌ای بخشیده است. شمار روزافزونی از دانشمندان سیاسی آن را مهم‌ترین گرماسنج دگرگشت دمکراتیک می‌دانند؛ هر چه سازمان‌های مدنی در یک جامعه بیشتر و گوناگون‌تر و درگیرتر باشند، چند گانگی (پلورالیسم) ریشه‌دارتر و ماندگارتر خواهد شد. پاره‌ای تا آنجا پیش می‌روند که می‌گویند نگهداری دمکراسی به بیش از گشایش نظام سیاسی یا بالیدن یک طبقه متوسط نیاز دارد؛ و مستلزم گشودن فضای سیاسی است برای آنکه به عقاید گوناگون جائی داده شود. آنها جامعه مدنی را خانه واقعی دمکراسی می‌دانند.

   یکی از بهترین مقالات در این باره “ایده جامعه مدنی“ نوشته مایکل والزر از دانشگاه پرینستون است که موضوع را از نظرگاه تازه‌ای بررسی می‌کند:

   اگر ما به بحث سیاسی متداول بنگریم همه، الهام خود را از چهار “دید“ vision فراگیرنده و آرمانشهری درباره زندگی خوب می‌گیرند. از اینها دو “دید“ از چپ مایه گرفته است. نخستین، زندگی خوب را به صورت اجتماع سیاسی و دولت دمکراتیک می‌بیند؛ ما می‌باید به بیشترین حد درگیر نقش خود به عنوان شهروند باشیم و هرچه می‌توانیم درباره خیر عمومی اندیشه کنیم. اگر سیاسی و عمومی‌اندیش نباشیم و مثلا خانواده یا کار ما را منصرف کند، آنچه را که به حساب می‌آید گم خواهیم کرد. دومین “دید“ چپ، ایده قدیمی مارکسیستی است که کار بیش از همه اهمیت دارد و لازم است کنترل آنچه را که انجام می‌دهیم از کارفرمایان بگیریم. اگر تاکید آرمانشهر دمکراتیک بر حکومت است، آرمانشهر کارگری بر مبارزه در کارگاه تاکید می‌کند.

   گرایش راست نیز دو آرمانشهر را پیش می‌کشد. نخستین، آزادی را در نقش ما به عنوان مصرف کننده در بازار گاه می‌بیند. بنابراین نظر، آزادی ما با توانائی‌مان به گزینش از میان بیشترین شمار گزیدار‌ها option تعریف می‌شود. ستارگان این آرمانشهر، کارآفرینان، entrepreneure قهرمانان خودگردانی، و “مصرف کنندگان فرصت“اند. از این نظر هر چه فعالیت‌های بشری از حکومت به قلمرو بازار سپرده شود بهتر خواهد بود. سرانجام ناسیونالیسم است که همچون جایگزینی دربرابر “بی اخلاقی و بی وفائی“ بازار تلقی می‌شود. ناسیونالیسم بر آن است که “خوب زیستن، مشارکت با زنان و مردان دیگر در به یاد سپردن، پرورش دادن، و انتقال دادن میراث فرهنگ ملی است.

   ولی هیچیک از این آرمانشهرها کافی نیست. تنها معدودی از ما بیشتر زندگی خود را در قلمرو عموم می‌گذرانیم و به معنی لغوی کلمه در حکومت هم زندگی نمی‌کنیم. همین را در باره تعریف ما به عنوان کارگر می‌توان گفت. اگر بخت یارمان باشد کارمان را دوست داریم، ولی معمولا از اینکه با کارمان تعریف شویم بهم برمی‌آئیم. ضمنا تعریف مارکسیستی از افراد بشری به عنوان تولیدکنندگان در جامعه‌ای که اینهمه افراد در مشاغل خدماتی هستند چندان درست در نمی‌آید. کم و کاستی‌های آنچه والزر “امپریالیسم بازار می‌نامد آشکار است. بازار بسیار مولد است ولی پشتیبانی اندکی از اجتماع می‌کند ــ کار بازار این نیست. بازار همچنین افراد را پشت سر می‌گذارد و بر آن است که روی هر چیزی می‌شود بهائی گذاشت، فقط تصورش را بکنید که روی فرزندانتان ارزش بازار بگذارید. و ما هر چه هم کشور خود را دوست داشته باشیم، ناسیونالیسم ناقص است زیرا به ما نمی‌گوید که کشور را چگونه سازمان دهیم، چگونه با کسانی که بخشی از آن نیستند رفتار کنیم، و به شهروندان کشور جه حقوقی بدهیم؟

   در اینجاست که جامعه مدنی به میان می‌آید. ناراضیان ضدکمونیست اروپای خاوری استدلال می‌کردند که حکومت‌ها ممکن است شهروندان را سرکوب کنند، ولی مردم این توانائی را دارند که انجمن‌های مستقل تشکیل دهند ــ اتحادیه‌ها، باشگاه‌های ورزشی، گروه‌های محلات ــ و خواست‌های خود را برای اظهار نظر و انجام دادن کار جمعی تحقق بخشند. قدرت این ایده به نظر والز در آن است که چهار توضیح زندگی خوب را تصحیح می‌کند.

   ما به تمام نه در فضای سیاست زندگی می‌کنیم، نه در کارمان؛ نه به تمام در بازار، و نه در ملتمان. ما افرادی هستیم که به آزادی خود و نیز به اجتماع خود ارزش می‌گزاریم.

***

   جامعه مدنی در عام‌ترین تعریف خود جامعه‌های “چند پاره“ پیش از دوران نو (پیشا مدرن) را نیز دربر می‌گیرد. برای آنکه تفاوت میان جامعه مدنی نوین و جامعه‌های چند پاره پیش از آن را بهتر دریابیم، کتاب “شرایط آزادی“ از ارنست گلنر راهنمای خوبی است. در اینجا به این تفاوت‌ها اشاره‌ای می‌شود:

   جامعه مدنی البته هم چندگرا (پلورال) و هم دمکرات است و هم از جامعه و مدنیت سرچشمه می‌گیرد ـ مانند هر پدیده مربوط به انسانیت انبوه. اما می‌توان جامعه چندگرا یا دمکرات داشت که از مفهوم جامعه مدنی دور باشد. دولت ـ شهرهای یونانی هر دو اینها بودند. قدرت سیاسی در آنها تقسیم شده بود. ولی چنانکه گلنر با بهره‌گیری از فوستل دو کولانژ (فرانسه سده نوزدهم) نشان می‌دهد جامعه‌های باستانی و سنتی با اصناف و فرقه‌ها و اخوت‌های خود در تعریف چندگرا (پلورال) که فرایافتی امروزی است جا نمی‌گیرند. او برای توصیف آنها اصطلاح بخشابخشی segmentary را به کار می‌برد. این درست است که در چنین جامعه‌هایی سازمان‌ها و نهادهای فضای میان فرد و قدرت حکومتی را پر می‌کنند ولی تفاوت عمده در جای فرد انسانی در جامعه است و در جای مرکزی که دین و آئین‌هایش در چنان جامعه‌ای دارد: فرد به عنوان خودش در شمار نیست تنها به عنوان جزیی از اجتماعی که همه هستیش را در بر می‌گیرد موجودیت می‌یابد. هویتی به او داده می‌شود که همه رفتار و اندیشه‌اش را تا سطح روزانه کنترل می‌کند. پایه جامعه بر دین است و جامعه مدنی را در جامعه دینی نمی‌توان یافت (افراد می‌توانند در جامعه غیردینی دیندار باشند).

   آنها که ریشه جامعه مدنی را در مدینه‌النبی می‌جویند بیش از همه در سوءتفاهم هستند. اسلام در میان دین‌های ابراهیمی از نظر تضاد بنیادی با جامعه مدنی در نقطه مقابل مسیحیت قرار دارد. امت اسلامی را از نظر فراگیری خود به خوبی با نظام کمونیستی می‌توان مقایسه کرد که آنهم در پی ساختن امت دیگری بود. در امت اسلامی ایدئولوژی (ایمان) و قدرت سیاسی ــ چنانکه اقتصاد ــ و جامعه درهم آمیخته است. فضیلت نه امری شخصی بلکه در انحصار نظم اجتماعی مقدسی است که ظرفیت چندانی برای انجمن‌ها و نهادهای بیرون از کنترل اقتدار مرکزی ندارد و هیچ وزنه متقابلی را بر نمی‌تابد. جامعه‌ای است اتمیزه و نه فردگرا که فرد در آن از نظر سیاسی ناتوان شده است. چندگرایی ایدئولوژیک و انتلکتوئل بنیادش را زیر و رو می‌کند.

   در جامعه‌های پیشامدرن قبایل و تبارها، اصناف و گروه‌های فرعی دیگر قدرت سیاسی مرکز را بسیار محدود می‌کردند ولی به همان اندازه فرد را نیز زیر نگین می‌داشتند. آن پیوندی که جامعه مدنی با فرایافت نوین آزادی دارد در جامعه‌های چندپاره پیشامدرن نبود. آزادی در آن جامعه‌ها با آزادی امروز تفاوت داشت. عضویت در یک صنف، یا فرقه یا “اخوت“ با آئین‌ها و احساس بستگی دست و پا گیرش همان نیست که گروه‌های داوطلبانه و غیرحکومتی نوین نماینده آن هستند. جامعه مدنی یک نظم اخلاقی مانند انجمن‌های دینی یا صوفیانه و فرقه‌ها نیست؛ و از یک نظام پرستشی پیروی نمی‌کند. آنچه در جامعه مدنی بنیادی استف نبود انحصار ایدئولوژیک یا نهادین institutional است؛ هیچ آموزه‌ای به حد تقدس بالا برده نمی‌شود؛ نظم اجتماعی وابسته به هیچ آموزه یکتائی نیست.

   گلنر پس از به دست دادن عام‌ترین تعریف جامعه مدنی که در آغاز آمد تعریف خودش را چنین می‌آورد: جامعه‌ای که در آن هیئت سیاسی polity از اقتصاد جداست. هیئت سیاسی می‌تواند زیاده‌روی‌های منافع شخصی را محدود کند ولی به نوبه خود با نهادهائی که پایه اقتصادی دارند محدود می‌شود. جامعه مدنی، مدرنیته است به اضافه چندگانگی (پلورالیسم) در سیاست، در اقتصاد، و بالاتر از همه در ایدئولوژی. (polity یا عموم شهروندان را می‌توان جامعه سیاسی یا هیئت سیاسی ترجمه کرد. این اصطلاح را ارسطو برای صورتی از حکومت اکثریت بکار برده است که به نظر او بطور عموم عملی‌ترین رژیم است.)

   در میان نظریه‌پردازان جامعه مدنی، نومارکسیست‌ها ــ اندیشه‌ورانی که از مارکس سیستم‌‌ساز بریده‌اند و به مارکس جوان و نظریه کنارافتادگی و از خود بیگانگی او  بازگشته‌اند ــ جای مهمی دارند. (این بازگشت به رویه غیرتوتالیتر مارکسیسم، به روحیه انتقاد اجتماعی و نقد ریشه‌ای مارکس به گفته دریدا برای جهان امروز برای ما از همیشه ضروری‌تر است). از گرامشی تا هابرماس، تکیه این اندیشه‌وران بر مسائل هویت و دربرگیری inclusion است؛ و نه منافع طبقاتی (هویت در این بحث با هویت فرهنگی سنت‌گرایان تفاوت دارد). یورگن هابرماس بویژه در بحث جامعه مدنی دارای اهمیت زیادی است ــ چنانکه جین کوهن و آرو آرتو در کتاب “جامعه مدنی و تئوری سیاسی“ نشان می‌دهند؛ و در اینجا به یاری بررسی که سوزان شل از آن کرده است آورده می‌شود.

   مارکس سیستم‌ساز سال‌های بعدی تمایز میان دولت و جامعه مدنی را، هم نقابی بر تسلط بورژوازی، و هم نشانه‌ای از شکاف ناسالمی می‌شمرد که بهره‌کشی طبقاتی در زندگی انسانی پدید آورده است. به نظر او این شکاف در آینده کمونیستی، به هنگام زوال دولت و پدید آمدن یک نظم اجتماعی آزاد از هر اجبار برطرف خواهد شد. از این نظرگاه ویژه، برآمدن جامعه مدنی چه در خاور و چه در باختر، نه تنها نفی کارکرد کمونیسم، بلکه پایان تئوری مارکسیستی توتالیتاریسم را دربر دارد. حکومت مطلق حزب یگانه بر همه رویه‌های زندگی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، و انتلکتوئل، تنها به انحطاط اخلاقی و رکود انجامیده است. اما ضدکمونیست‌هائی که در اروپای خاوری درفش جامعه مدنی را برافراشتند احتمالا از رویای کهن مارکسیستی زندگی اجتماعی آزاد از هر اجبار نیز الهام می‌گرفتند.

   اکنون که گفتمان دمکراسی با اهمیت یافتن ایده جامعه‌مدنی به سطح تازه‌ای می‌رسد اندکی پرداختن به آنچه هابرماس می‌گوید برای روشنگری پایه‌های نظری این ایده سودمند خواهد بود. هابرماس درپی تجدید حیات “فضای عمومی“ است، و این فضای عمومی را بر پایه یک اخلاقیات ethics ارتباطی یا گفتمانی می‌گذارد. اجتماعی از افراد خودمختار که به قواعد و هنجار norm های بحث و گفتمان گردن می‌نهند (بدین معنی که بر عقاید یکدیگر گشاده‌اند)، و اجتماعی که شرکت کنندگانش با هم برابرند و مدارای متقابل دارند، سازنده چنان فضای عمومی هستند که هابرماس در نظر دارد.

   قواعد و آئین کار ارتباط باز و غیراجباری، آن چنان هنجارهای اخلاقی را فراهم می‌سازد که از دعوی‌های متعالی و ایدئولوژیک و مذهبی آزاد است؛ و هابرماس این نظریه را تا رسیدن به عدالت اقتصادی ــ هرچند به نام دربرگیری و نه برابری در مصرف اقتصادی ــ نیز پیش می‌برد.

***

   مانند خود دمکراسی لیبرال، جامعه مدنی در میان ایرانیان تازه‌تر از آن است که بتوان آن را با اندیشه‌های کسانی مانند هابرماس توضیح داد. جامعه مدنی، آنگونه که بیشتر ما می‌فهمیم، در قلمرو پیوندهای شخصی و خونی و عقیدتی جای دارد. حتا اشتراک منافع، آنچنان انگیزه‌ای نیست که افراد را برگرد هم نگهدارد. اگر کسانی با دیگران اشتراک ایدئولوژیک نداشته باشند تحمل یکدیگر را در کنار هم ــ اگر چه در سازمانی برای دفاع از آزادی گفتار و مبارزه با سانسور ــ ناممکن خواهند یافت. چنان مسئله‌ای در ایران امروز امری فرعی است. مهم آن است که گاوهای زنده و مرده مقدس بمانند. “اخلاقیات ارتباطی یا گفتمانی“ هابرماس برای ما هنوز تازگی دارد. مدارای متقابل تا آنجاست که پای اختلاف نظر یا اختلاف شخصی پیش نیاید.

   ما برای آنکه به ژرفا و غنای ایده جامعه مدنی برسیم می‌باید آن را از صورت ساده شده‌اش فراتر ببریم. جامعه مدنی هر گروه غیرحکومتی نیست که فضای میان مردم و دولت را پر کند. چنانکه اشاره شد اینگونه گروه‌ها در جامعه پیشامدرن به صورت اصناف و انجمن‌های اخوت و فرقه‌های مذهبی و صوفیانه بوده‌اند در ایران پیش از انقلاب اسلامی هیئت‌های مذهبی یا مسجدها و حسینیه‌ها و صندوق‌های قرض‌الحسنه‌شان بخش بسیار بزرگ‌تر این “جامعه مدنی“ را می‌ساختند. گروهبندی‌هائی که چنگال خفه کننده آئین‌ها و هنجارها را از هر رنگ سیاسی و مذهبی بر گلوی افراد آزاد تنگ می‌کنند جامعه مدنی بشمار نمی‌آیند.

   دمکراسی به معنی یک فرد یک رای و بیش از یکبار؛ و فرمانروایی اکثریت و حکومت نمایندگی عامل مهمی در جامعه مدنی است ولی در جامعه مدنی آنچه اساسی است نبود هرگونه انحصار ایدئولوژیک یا نهادینه است. هیچ آموزه‌ای (دکترین) به حد تقدس بالا برده نمی‌شود و اساس اجتماع به آن بستگی نمی‌یابد و هیچ نهادی ــ پیشوای سیاسی، شاه، رهبر مذهبی ــ قدرت بلامنازع پیدا نمی‌کند. این تمایز را ما مانند بسا چیزهای دیگر مرهون هیوم هستیم.

   نخستین‌بار هیوم  به پدیده‌ای که  از سده هفدهم در گوشه شمال باختری اروپا شکل می‌گرفت نگریست و پاره‌ای ویژگی‌های آن را بیان و استدلال کرد. اروپای شمال باختری در سده هفدهم یک ویژگی تاریخی داشت. جامعه‌های هلند و بریتانیا دستخوش انقلاب شیدایان مذهبی (enthusiasm شیدایی اصطلاح هیوم) بودند که در آن منطقه جنبش اصلاح مذهبی را در دست گرفته بودند (در انگلستان به آنها پاکدینانpuritan  می‌گفتند). شیدایان مذهبی کشیشان را به عنوان یک کاست درهم شکسته بودند و وظیفه روشن نگهداشتن آتش ایمان، دمکراتیک شده بود و به دوش فرد فرد مومنان ــ در آن زمان در اوج شور مذهبی ــ افتاده بود. آن شور مذهبی همگانی به ناچار با گذشت زمان سرد شد و دستگاه کشیشی نیرومندی هم نبودکه مردمان را برانگیزد. جامعه چنانکه همیشه پیش می‌‌آید به مصالحه‌ای می‌رسید زیرا زمان و طبیعت انسانی زیاده‌روی و تعصب را در هیچ چیز بر نمی‌تابد .مهم‌ترین امور، روزمره می‌شوند و عناصر متفاوت و حتا متضاد در ترتیباتی نه چندان روشن در کنار هم قرار می‌گیرند.

   چنانکه هیوم ملاحظه کرد مردمی که در مراحل آغازی هیستری خود بزرگ‌ترین دشمنان آزادی بودند در مرحله بعدی سرد شدن آتش شور ایمانی به صورت دوستان آن در آمدند. بویژه که شیدایان و پاکدینان با انقلاب هلند بر ضد پادشاهی مطلقه و کلیسای کاتولیک اسپانیا، و انقلاب “گردسران“ roundhead (برگرفته از شکل کلاه خودهایشان) به رهبری کرامول  بر ضد پادشاهی استبدادی چارلز اول تودور و اشرافیت انگلیس، به توده هلندی و انگلیسی اعتماد نفسی بخشیدند که به پدید آمدن جامعه و تمدن جدید بورژوازی کمک کرد. (انقلاب هلند پیشاهنگ انقلاب امریکا و از نخستین جنبش‌های آزادیبخش ــ یکی از معدودی که آزادی بخشید ــ بود و هلند به عنوان نخستین جامعه شهروندی و طبقه متوسط و سرمایه‌داری نوین جای مهمی در تاریخ جهان دارد.)

   اما آن آتشی که پاکدینان و شیدایان را به چنان فوران انرژی انداخت یکسره خاموش نشد و آنها با همان حرارت به تولید ثروت پرداختند؛ با این تفاوت که پارسایی و فضیلت به پهنه اقتصادی نیز راه یافت. ثروت تولید می‌شد ولی بجای آن که مانند گذشته در راه خوشی و تجمل و خودنمایی مصرف شود برای تولید ثروت بیشتر به کار رفت. برای نخستین‌بار در تاریخ گروه‌های بسیار بزرگ، نسل پس از نسل به تولید ثروت به عنوان فضیلتی خودبخود و در خود و نه به عنوان وسیله برآوردن خواست‌ها و نیازها و هوس‌ها نگریستند. همه نیروی خود را برای انباشتن و افزودن ثروت گذاشتند ولی در خدمت یک شیوه زندگی صرفه جویانه و بی جلال. نفع شخصی به تمام دنبال شد ولی حالتی، به یک تعبیر، غیرانتفاعی یافت: آنچه بعدها ماکس وبر اخلاق پروتستان نامید. پایه‌های اقتصاد نوین سرمایه‌داری که به زودی از بازرگانی به صنعتی رسید ــ همچنانکه دمکراسی نوین لیبرال و جامعه مدنی ــ در آن گوشه اروپا به دست مردمی گذاشته شد که در آغاز دشمنان سرسخت بسیاری از اینها بودند.

   این تاکید بر تولید ثروت و سرمایه‌گزاری به عنوان فضیلت و طاعت، نتیجه فرعی دیگری هم داشت. با برآمدن طبقه تازه تولیدکنندگان ثروت ــ در اصطلاح جامعه‌شناسی بورژوازی ــ رابطه میان قدرت سیاسی و اقتصادی نیز دگرگون شد. فعالیت اقتصادی از تسلط قدرت سیاسی بدر آمد و خود سرچشمه قدرت مستقلی شدکه چندان پروای دست‌اندازی هیئت سیاسی را نداشت. موازنه میان قدرت سیاسی و اقتصادی تغییر یافت. برای ثروتمند شدن نیازی به قدرت سیاسی نمی‌بود ــ استثناها همواره بوده است و هست ــ بر عکس قدرت اقتصادی بود که قدرت سیاسی می‌آورد. فرمانروایان عادت داده شدند که دست‌های خود را از گلوی اقتصاد بردارند ــ امری که هنوز در جامعه‌های سنتی از جمله اسلامی تحقق نیافته است و رسیدن به جامعه مدنی را دشوار می‌سازد.

   برای رسیدن به جامعه مدنی، اقتصاد آزاد (در واقع چندگرا یا پلورال کردن آن) همان اهمیت را دارد که درهم شکستن قدرت روحانیان به عنوان یک کاست اجتماعی. در یک نظام سنتی دینی یا نظام غیردینی سکولار کمونیستی، سزار و پاپ و مامون mamon (خدای ثروت در میتولوژی یونانی) به معنی قدرت سیاسی و ایدئولوژیک و اقتصادی در یک جا تمرکز می‌یابد. جامعه مدنی با چندگرایی که ذاتی آن است از شکسته شدن تمرکز در آن هر سه زمینه تحول یافت و اگر فضای پرورشی آن درگوشه شمال باختری اروپا قرارگرفت به سبب گردآمدن عواملی بود که پیدایش شهروندی و سیاست غیرمتمرکز بورژوازی و سرمایه داری نوین به عنوان قدرت متقابلی در برابر دولت یا ماهیت سیاسی و شخصی شدن ایدئولوژی را در هلند و انگلستان سده هفدهم (و امریکای سده هژدهم از روی نمونه آنها) میسر ساخت.

   جامعه مدنی را می‌توان در معنای گسترده‌اش به کار برد ــ جامعه غیرسنتی غیردینی غیراشرافی و غیردهقانی؛ یا در معنای محدودتر، جامعه‌ای که دربرگیرنده جامعه مدنی است ــ به این معنی که بخش‌های بزرگی از زندگی اجتماعی و بویژه اقتصادی بدور از کنترل هیئت سیاسی جریان می‌یابد. در هر دو صورت به جامعه‌ای گفته می‌شود که در آن سازمان‌های غیرسیاسی در زیر فرمان سازمان‌های سیاسی نیستند و در عین حال فرد را هم خفه نمی‌کنند. (دوتوکویل احتمالا برای برطرف کردن ابهام میان دو معنای گسترده‌تر و محدودتر جامعه مدنی، سازمان‌های مستقل از هیئت سیاسی را به جای جامعه مدنی که برای آن نیز به کار می‌رود  سازمان‌های مدنی می‌نامید.)

   چنین جامعه‌ای چنانکه اشاره شد به مقدمات فراوان نیاز داشت زیرا در تحلیل آخر جامعه مدنی را نمی‌توان حالت طبیعی زندگی در جامعه شمرد. در درازای تاریخ بشری مردمان در زیر قدرت‌های برتری زیسته‌اند که زندگی آنان حتا زندگی درونی آنان را کنترل کرده‌اند. آنها یا جزیی از نظام اعتقادی ـ سیاسی می‌بودند و یا مرتد و بی آیین شمرده می‌شدند و احترام و احیانا امنیتی نمی‌داشتند. آن درجه آزادی که به فرد داده می‌شد از مقوله آزادی مثبت بود ــ آزادی تحقق بخشیدن به خود اما در چهارچوب ارزش‌هایی که جامعه برای او تعیین کرده بود. آزادی منفی به معنی آزاد بودن از فشارها و اجبارهای خارجی بایست منتظر جامعه مدنی می‌ماند. با اینهمه این پدیده غیرطبیعی در سه سده گذشته در تنازع بقا بر جامعه‌های سنتی پیروز شده است و بزرگ‌ترین پیروزی خود را در همین سده در برابر امت و تئوکراسی مدرن و علمی کمونیستی و نظام استبدادی و اشرافی که به صورت نمانکلاتورا nomanklatura (فهرست سرآمدن سیاسی) در سه قاره جهان بر قرار کرده بود به دست آورد و اکنون می‌رود که در واپسین میدان نبرد خود با امت و تئوکراسی اسلامی بر آن نیز پیروز شود.

   در پیدایش جامعه مدنی از نقش پاکدینان و شیدایان مذهبی سخن رفت. جای آن داردکه به نقش سازنده دو دشمن دیگر آزادی نیز اشاره شود. نخستین کلیسا بود که از سده چهارم تا همین سده بیستم ــ در اروپای جنوبی و در امریکای لاتین ــ هرجا توانست پشتیبان نیروهای سرکوبگری شد. اما کلیسا از اصول مسیحیت انحراف می‌جست. مسیحیت خاستگاه فردگرایی و عرفیگرائی یا جدایی دین از حکومت هردوست. سخن مسیح که به خداوند آنچه از آن خداوند است و به سزار آنچه ازآن سزار است نخستین اعلامیه جدایی دین از هیئت سیاسی است و آزادی فردی را از اقتدار مذهبی در خود دارد. یافتن ریشه‌های فردگرایی غربی در مسیحیت چندان دشوار نیست. پاکدینان و پروتستان‌ها بطور کلی از فردگرایی و جدایی دین از حکومت آغاز نکردند ولی گوهر پیام آنها قرار دادن فرد انسانی در مقام بیواسطه ارتباط با خداوند بود که در آن صورت در همه جا می‌تواند به حساب آید. رسیدن این پیام به همه سطح‌های فعالیت جامعه از آن پس مسئله زمان بود و چنانکه آمد با سردی گرفتن آتش نخستین، اسبابش فراهم گردید.

   دومین نهادی که به جامعه مدنی خدمت کرد پادشاهی مطلقه بود. در سده‌های شانزدهم و هفدهم پادشاهی در اروپا بر اشرافیت به پیروزی قطعی رسید. همدستی بورژوازی نوخاسته یک عامل این پیروزی بود، توپخانه “خاره در (به تشدید) باره افکن“ عامل دیگر و مهمتر آن. اما پادشاهی چندان هم مطلقه نبود و احترام حق مالکیت را که چه برای بورژوازی و چه بویژه برای اشرافیت اهمیت داشت ــ دنباله سنت حقوق مدنی رم که کلیسا آن را به خود پذیرفته بود ــ رعایت می‌کرد. این درجه احترام به قانون و حکومت قانون را حتا در پادشاهی‌هایی مانند روسیه که نماد سرکوبگری و استبداد شمرده می‌شد به درجات بالا می‌شد دید. (مقاله‌ای در باره حاج امین‌الضرب از شیرین مهدوی در ایران نامه زمستان ۱۳۷۶ در این معنی بسیار روشنگر است.) این خدمتی بود که پادشاهی‌های استبدادی در کنار برقراری نظم وگسترش بازار داخلی به آماده شدن زمینه جامعه مدنی کردند، خدمتی که دولت دمکراتیک نوین به پایان برد. (هیوم با همه دلبستگی خود به حکومت آزاد، با بررسی پادشاهی‌های اروپایی زمان خود به این نتیجه رسیده بود که حتا پادشاهی مطلقه [سده هژدهمی] به اندازه‌ای بهبود یافته است که منظورهای جامعه مدنی را تقریبا به خوبی هر حکومت دیگری برآورده می‌کند. پادشاهی‌های متمدن مدرن نهادها و شیوه‌های رفتاری را از حکومت‌های آزاد وام گرفته‌اند و به آنها در ملایمت و ثبات و امنیتی که به مالکیت می‌دهند نزدیک شده‌اند.)

   اینهمه نیاز به انسان نوینی داشت و انسان نوینی پروراند. او را به نام‌های گوناگون نامیده‌اند: چند هویتی، تبدیل پذیر، تلفیقی modular. این انسان نوین با انسان سنتی در این تفاوت داشت که فردگرا بود بی‌آنکه اتمیزه و از نظر سیاسی بی‌اثر باشد؛ می‌توانست با دیگران در نهادهایی وارد همکاری‌های پایدار شود بی‌آنکه آن نهادها و همکاری‌ها بخشی از یک تمامیت اختناق آور و یک رابطه ناگسستنی باشد. او می‌توانست به همکاری خود پایان دهد و نهاد را ترک گوید بی‌آنکه به خیانت متهم شود. انسان تبدیل پذیر نوین، بر وفاداری و همبستگی قادر می‌بود و در نتیجه از نظر سیاسی می‌توانست موثر باشد ولی یک ساختار بهم بسته ایلیاتی یا فرقه مذهبی فراگیرنده همه جنبه‌های زندگی او را اسیر خود نمی‌کرد. در زمینه باورها و معرفت نیز بهمین ترتیب با همه اعتقادات استوار خود می‌توانست نظرش را تغییر دهد بی‌آنکه پای کافرکیشی (ارتداد) به میان آید. همبستگی‌ها و انجمن‌های این انسان نوین بی‌آنکه اختناق‌آور باشد کارساز بود.

   سده بیستم می‌توانست شاهد پیروزی نهایی جامعه مدنی بر همه طرح‌های توتالیتر (تامگرا) و همه جامعه‌های بخشابخشی segmentary باشد. ولی نفت به میان آمد و به یک طرح توتالیتر و تجددستیز سازماندهی اجتماعی که به نظر می‌رسید رو به زوال دارد سرزندگی دو باره بخشید. امت اسلامی به برکت درامدهای سرشاری که می‌توانست بی‌رنج، بی‌نیاز از روشنرایی و تجدد، از اخلاق پرتستان و سرمایه‌داری نوین، از چندگرایی اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی، بی‌بهره از هر دستمایه تجدد، چرخ‌های جامعه را از جمله چرخ واپسگرایی به گردش در آورد، نیمه دوم سده بیستم را صحنه پیروزی‌هایی کرد که همان اندازه ناهنگام است که بی اساس. با درامد نفت بسیار چیزها می‌توان از غرب خرید ولی جایگزینی در برابر غرب نمی‌توان ساخت. در سده‌ای که در پیش است امت اسلامی صورت دیگری از شکست دولت در برابر جامعه را به نمایش خواهد گذاشت. ما در برابر دیدگان خود این شکست را در جمهوری اسلامی می‌بینیم که میدان بزرگ‌ترین پیروزی آن بوده است. جامعه مدنی ایران هنوز بیشتر یک روحیه، یک آرزو، یک فریاد حمله است. ولی در همین صورت جنینی خود حزب‌الله را به حد دسته چماق‌داران پایین آورده است. جنبشی که قرار بود پیشاهنگ بردن انقلاب اسلامی به سراسر جهان باشد اکنون حداکثر می‌تواند در حرکات دفاعی دست و پا زنانه‌ای، بی‌اعتباری خود را در برابر موج بالا گیرنده جامعه مدنی ایران بیشتر به چشم بکشد.

   برای ما در عوالم بینابینی قرون وسطایی و پایان سده بیستمی‌مان درنگ بیشتر بر آنچه در آن گوشه اروپا در آغاز عصر جدید گذشت بی سودمندی نخواهد بود. در آن زمان برای نخستین‌بار مردمان در جماعت‌های انبوه عادت کردند که هیچ چیز را بیش از اندازه جدی نگیرند و درجه‌ای از مدارا را وارد همه قلمروها از جمله پرزورترین و برانگیخته‌ترین عواطف کنند و به روزمره‌گی و مصالحه‌ای که در آن است اجازه دهند که آنچه لازم است بر سر آن عواطف بیاورد. آنها توانستند سازش‌ها را تا ریشه‌اش ببرند. سازش تنها پذیرفتن واقعیات موازنه نیروها نیست و در کاربرد ژرف‌ترش به توانایی شک کردن می‌رسد ــ اینکه حقیقت در انحصار هیچکس نیست.

   در هلند و انگلستان سده هفدهم پدیده شگفت همزیستی مسالمت‌آمیز ایمان با دگراندیشی در سطح جامعه عمل شد. ایمان در آن عصر نیرومند بود ولی ایمانی بود روزمره شده که بخشی به دلیل ضعف کلیسا می‌توانست مشروعیت و حتی ضرورت یک شک نهایی را بپذیرد.

   در پهنه قدرت و مبارزه سیاسی نیز همین روحیه سازش و تا پایان تلخ همه چیز نرفتن چیرگی داشت. بورژواهای نوخاسته که دارایی خود را به جای به رخ کشیدن سرمایه‌گذاری می‌کردند اشرافیت شکست خورده را به گیوتین نسپردند بلکه آن را در خود حل کردند و به کلیسا نیز جایی در گوشه‌ای از جامعه بخشیدند. جامعه دمکراتیک نوین در سرزمین‌های اصلی خود در هلند و انگلستان به زمین لرزه‌ها و توفان‌های سخت نیفتاد. جامعه‌ای که دولت را شکست داده بود در سیر تکاملی خود با آرامش نسبی به پختگی رسید و به کشورهای دیگر جهان نیز در حرکت به سوی جامعه مدنی کمک کرد.

***

   حقوق بشر، فمینیسم، و محیط زیست جنبش‌هائی بوده‌اند که در جامعه‌های پیشرفته‌تر به جامعه مدنی جانی از نو داده‌اند. در جامعه ایرانی نیز می‌توانند چنان تاثیری داشته باشند. طبیعت چنین امر cause هائی آنها را در برابر انحصار جوئی مقاوم می‌سازد. فمینیست‌های تندرو برای رادیکال کردن جنبش زنان کوشیدند ولی به جائی نرسید. چندگانگی ایدئولوژیک که در قلب جامعه مدنی قرار دارد با هر گونه مطلق‌گرائی بیگانه است. در میان مردمی با سنت دراز استبداد و انحصارجوئی خطر همیشگی و دیگری نیز جامعه مدنی را تهدید می‌کند. سازمان‌های داوطلبانه غیردولتی در چنین جاهائی به همان آسانی می‌توانند ابزار برقراری تسلط یک گروه کوچک سرامدان شوند که دستگاه قدرت رسمی. این سازمان‌ها با هدف دربرگرفتن آغاز می‌کنند ولی در پایان به کنار گذاشتن و دور کردن می‌افتند.

   در اینجا می‌باید به نقد مارک پلاتنر از گلنر نگاهی افکند. وی با آنکه نظر گلنر را درباره خاستگاه ایده جامعه مدنی در دهه هشتاد ــ واکنش برضد کمونیسم و تجربه یک نظام اجتماعی یک لخت monolithic که جلو هر فعالیت اجتماعی و عقیده مستقل را    می‌گرفت ــ می‌پذیرد توجه را به جیمز مادیسون، یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان اهل عمل در تاریخ (همراه با جان آدامز، و توماس جفرسون و آلکساندر هامیلتون) جلب می‌کند:

   مادیسون بر آن بود که گروهک faction ها می‌توانند خطر بزرگی برای حقوق فردی و حکومت مردمی هردو باشند ــ گروهک به معنی بخشی از جماعت شهروندان که به اشتراک در منفعت یا عقیده‌ای برگرد هم می‌آیند. پیشنهاد او برای برطرف کردن این خطر آن است که طرف‌ها و منافع بیشتری در هیئت سیاسی گنجانده شوند تا اکثریت انگیزه کمتری برای تجاوز به حقوق شهروندان دیگر بیابد. درست همچنانکه تعدد فرقه‌ها بهترین پناه در برابر سرکوبگری مذهبی است، وجود گروهک‌های فراوان در هیئت سیاسی نیز آنها را به صورت متحدان حقوق فردی و حکومت مردمی در می‌آورد. و البته روشن است که حقوق فردی و حکومت مردمی هدف‌های اصلی است و گروهک‌ها وسیله رسیدن به آنها. [مادیسون نمی‌توانست پیش‌بینی کند که در امریکای او وارد کردن پول در فرایند انتخاباتی به  پدیده “لابی“ خواهد انجامید و گروهک‌ها یا به اصطلاح امروزی آنها، گروه‌های منافع، را خطری بزرگ‌تر برای دمکراسی خواهد گردانید. ولی در دمکراسی‌های اروپائی توانسته‌اند به مقدار زیاد، پول گروهک‌ها را از فرایند انتخاباتی بیرون ببرند.]

   دمکراسی‌های لیبرال نوین با شعار جامعه مدنی آغاز نشد (چه “در رساله دوم“ لاک، چه در اعلامیه استقلال امریکا و چه در اعلامیه حقوق انسان و شهروند فرانسه یا در مقالات “فدرالیست“ اشاره‌ای بدان نیست. شعار اصلی، حقوق طبیعی و جدانشدنی انسان بود. اعتبار این آموزه به صراحت، جهانروا شمرده می‌شد و محدود به هیچ قید و بند فرهنگی یا تاریخی نمی‌بود. امروز هم ایده حقوق بشر کشش پرقدرتی در سراسر جهان دارد و گاه به نظر می‌رسد که واپسین سنگر جهانروائی اصولی یا اصول جهانروا در جهان کنونی است. برای آزادیخواهانی که معتقدند اصول سیاسی جهانروا دیگر قابل دفاع نیست، جامعه مدنی می‌تواند فرایافت گیرائی باشد؛ کاملا داوطلبانه است؛ به نظر می‌آید که با بیشترین گوناگونی منافع و حتا اصول، سازگار است؛ از اجباری که ذاتی هر دولتی است نشانی ندارد و برای ماتریالیسم و فردگرائی که رویه (جنبه)های مشکوک‌تر آزادی نوین هستند می‌تواند درمان سودمندی باشد. چنانکه دوتوکویل می‌گفت انجمن‌های مدنی هم ناتوانی و خودبینی افراد را چاره می‌کند و هم جلو رشد بیش از اندازه دولت را می‌گیرد.

   با اینهمه به رغم اهمیت انکار ناپذیر خود، جامعه مدنی همه دمکراسی لیبرال نوین و حتا بنیاد آن نیست، بلکه فراورده و مکمل دو رویه (جنبه) به راستی بنیادی نظام دمکراسی لیبرال به شمار می‌رود ــ حکومت مردمی و حفظ حقوق افراد.

***

   حقوق بشر و دمکراسی، که روی دیگر سکه است، در پیکار رهائی و بازسازی ایران سلاح‌هائی برنده‌اند. افکار عمومی را در هر جا به یاری این دو شعار بهتر می‌توان بسیج کرد. در سازماندهی سیاسی ایران نیز این دو راهنمای ما خواهند بود. اگر بخواهیم نظامی برقرار کنیم که هر روز دستخوش دیکتاتوری یا هرج و مرج نباشد می‌باید راهی را که در بیش از ۲۵۰۰ سال کوبیده شده است در پیش گیریم. در این باره بیشتر ما داریم همداستان می‌شویم. همه ما بهای سنگین بی‌اعتنائی به حقوق بشر و دمکراسی را پرداخته‌ایم ــ چه آنها که توسعه را برتر شمردند و ندانستند که توسعه بی‌حقوق بشر به فساد و در دراز مدت به ناکارائی و بن‌بست و رکود می‌انجامد؛ و چه آنها که از این شعارها تنها به عنوان سلاح‌های پیکار قدرت بهره گرفتند.

   ولی با همه اهمیت حقوق بشر در پیکار امروز و آینده ایران، محدودیت‌های آن را به عنوان موضوع فعالیت و برنامه سیاسی خود می‌باید در نظر بگیریم. ایران تنها از نبود دمکراسی و زیر پا گذاشتن حقوق بشر رنج نمی‌برد. درست است که هرچه این حکومت می‌کند از سرشت غیردمکراتیک و بی‌اعتقادی رژیم به حقوق بشر بر می‌خیزد. اما در عرصه شعارها و پیکار سیاسی، موضوعات اساسی دیگری مانند امنیت ملی ایران، یگانگی و یکپارچگی ملی، نابودی محیط زیست و منابع ملی، و بی بهرگی عمومی (ناداری و بیکاری و تورم و فاصله روزافزون طبقاتی) نمی‌باید فراموش شود. می‌باید بر منافع ویژه لایه‌های گوناگون اجتماع نیز توجه کنیم و بر آنها انگشت بگذاریم. نیروهای جایگزین جمهوری اسلامی می‌باید توانائی اداره کشور و پاسخ دادن به خواست‌های مردم را در خود پرورش دهند وگر نه حقوق بشر و دمکراسی را نیز قربانی خواهند کرد. اگر به حقوق بشر در بافتار مسئله کلی ایران، بافتار نوسازندگی و نوگری (تجدد) جامعه ایرانی بنگریم، آنگاه شاید به احساس مسئولیتی برسیم که هنوز در بیشتر طبقه سیاسی ایران، با علاقه‌ای که به سیاست‌پسند بودن دارد دیده نمی‌شود ــ سخنی گفتن که باب روز باشد و هواداران را خوش آید. آنگاه شاید دریابیم که موضوع چه اندازه از جای ما در ایران آینده مهم‌تر است؛ چه اندازه از پاک کردن خرده‌حساب‌های شخصی و سیاسی بالاتر است.

   در فردای رهائی ایران نیز همه به دمکراسی و حقوق بشر اندیشیدن نمی‌باید ما را از فراهم آوردن اسباب نگهداری حقوق بشر و برقراری دمکراسی غافل سازد. در یک کشور جهان سومی، بدر آمده از منجلاب دهه‌ها حکومت آخوندی، بازساختن کشور بی از دست دادن فرصت، همان اندازه حیاتی خواهد بود که تعهد به دمکراسی و حقوق بشر که از هم اکنون می‌باید در میان نیروهای سیاسی ایران استوار و آبدیده شود. آنها که به شکننده بودن دمکراسی در ایران هشدار می‌دهند برخطا نیستند. اگر ما همه به رویه‌های نظری و حقوقی بپردازیم و از طبیعت سیاسی پیکاری که چه امروز و چه در فردای پس از رژیم اسلامی در پیش داریم بیخبر بمانیم از هیچ برنخواهیم آمد ــ نه از نگهداری نهادها و پیشبرد آرمان‌ها و نه از برآوردن نیازهای جامعه‌ای که با نیهیلیسم فاصله چندان ندارد.     

   ما در ایران بر سر کوهی از مشکلات نشسته‌ایم. هیچ گوشه‌ای را نمی‌توان یافت که نیازمند اراده استوار و روشن‌بینی و ظرفیت اخلاقی استثنائی گروهی بزرگ نباشد. بحث سیاسی در همه زمینه‌ها می‌تواند به درجه‌ای آغشته به نا آگاهی از یک سو و تعصب کور از سوی دیگر شود که دورنمای رسیدن به همرائی را تیره و تار گرداند؛ و سهم سودهای پاگیر، از نقدینه حاضر تا آرزوی مقام آینده، در آن، جا را برای خیر عمومی تنگ کند. بر اینهمه می‌باید جمهوری اسلامی را افزود که در هر چه می‌کند آسیبی به پیکره ملی نهفته است، و همسایگانی را که انگشت در هر جا توانسته‌اند کرده‌اند و بار دیگر ایران را شکاری زخمی می‌پندارند که حتا شغالان را به نوائی خواهد رساند. ایران البته دیگر شکار هیچ قدرتی نیست که در شمار آید و حتا در زمان‌هائی که نیمه جانی از آن نمانده بود در کام شیران نیفتاد. اما نمی‌توان شعله‌ای را که پیوسته بدان دامن می‌زنند نادیده انگاشت. می‌باید با مسئله در آویخت، با مسئله و نه با دارندگان باورهای هر چه هم نادرست و خطرناک.

   مسئله، عدم‌تمرکز است به معنی ضرورت شکستن حکومت؛ (government) و حقوق قومی است به معنی زیستن در فضای فرهنگی دلخواه توده‌های بزرگی از ایرانیان که فارسی زبان مادری‌شان نیست؛ و پخش عادلانه‌تر منابع ملی است در مناطقی که به غفلت (تا دهه پایانی پادشاهی پهلوی) یا تبهکارانه (در سال‌های جمهوری اسلامی) بی‌بهره نگهداشته شده‌اند. این مسائل اکنون بیش از همیشه ذهن مردمان را در درون و بیرون ایران به خود گرفته‌اند و مانند هر مسئله دیگر ملی ما بر همه گونه سوءتفاهم و کژروی و سوءاستفاده گشوده‌اند؛ نخستینش همین کوششی که از سر ناآگاهی در نامیدن این مسائل به عنوان مسئله ملی ایران دارند. جای اقوام در جامعه و سیاست ایران یکی از مسائل ملی ماست، مانند سیاست خارجی یا نظام حکومتی، ولی مسئله ملی، به معنای کشور چند ملیتی و صحنه ستم ملی که می‌گویند، نیست. ساده‌انگاری و شعاری کردن موضوعات پیچیده در هر زمینه سیاسی یا تاریخی شیوه رایج گفتار و تفکر عموم سیاسیکاران ایرانی است ولی در هیچ جا به پای مسئله قومی نمی‌رسد. در اینجاست که نزد محافلی بدترین زیاده روی‌ها و عمدی‌ترین تلاش‌ها را برای دستکاری واقعیات و پراکندن نفرت و دشمنی می‌بینیم.

   گفتمان کینه و دشمنی را اساسا نزد گروهی می‌توان دید که از هفت استان ایران به عنوان آذربایجان جنوبی نام می‌برند با دلالت‌های آشکار آن، و گروه دیگری که چند استان را، از جمله در آذربایجان جنوبی، به نام کردستان، ملتی جدا از ملت ایران ــ که دیگر قبولش ندارند ــ می‌شمارند. هردو گروه و دیگرانی کم اهمیت‌تر، همه از حقوق بشر سخن می‌گویند. بلوغ سیاسی و پا گذاشتن جامعه ما به سپهر حقوق بشر و جامعه مدنی در یک پیچش خطرناک، برای ایران و برای حقوق بشر، سلاحی برای از میان بردن بخت دمکراسی لیبرال در ایران و بیرون آمدنش از فضای خودی و غیر خودی می‌شود.

   به نظر می‌رسد برای این گروه‌ها هیچ بهائی برای درهم شکستن ایران چندان گزاف نیست. آشتی‌ناپذیری استدلال‌های پاره‌ای سخنگویان این گرایش تجزیه‌طلبانه با زیاده‌روی در مطالبات ارضی آنان به زیان گروه‌های قومی دیگر پهلو می‌زند. آنها خواست‌های برحقی مانند حقوق فرهنگی اقوام را نیز در چنان بافتار خشونت‌آمیز و یک‌سو نگرانه‌ای پیش می‌کشند که سازش را پیشاپیش نفی می‌کند. به دست آنان، چه خود بدانند و چه ندانند، برنامه کاری agenda اجرا می‌شود که منافع یک حکومت خارجی (جمهوری آذربایجان) و بخش‌هائی از یک حکومت دیگر (ترکیه) در آن سهمی نه کمتر از ملاحظات بر حق داخلی دارند. آنها دست به پیکار بی‌امانی زده‌اند که دشمن اصلی در آن «ملت فارس» است که در «فارسستان» زندگی می‌کند و در هشتاد ساله گذشته بهشت هزار سالة ممالک محروسه ایران را زیر فرمانروائی سلسله‌های ترک به دوزخی از ستم ملی و استبداد و تجاوز و محرومیت در آورده است که با پهلوی‌ها به ایران راه یافت و پیش از آن نبود. سرتاسرگفتمان این پیکار تأکید بر شوونیسم “ملت فارس“ است (فارسی زبانان ایران هزار سالی ملت فارس بوده‌اند و نمی‌دانستند) که گویا هر چه در سده گذشته برای نوسازندگی این کشور شده در خدمت مقاصد شوم آن و به زیان “ملت“های دیگر ایران بوده است.

   سخنگویان یکی از این گروه‌ها که نام پان‌ترکیست را به آسانی می‌توان بر آنها نهاد تا هرجا حاضرند بروند، از آوردن آمار سی و پنج میلیون ترک در ایران (شمار ترک زبانان ایران را هرچه بالا ببرند ما هیچ مشکلی نداریم) تا کشتار ده‌ها هزار ترک به دست فارس‌ها در ۲۱ آذر ۱۳۲۵ (در آن سال رهبری فرقه دمکرات آذربایجان پیش از گریختن به شوروی پل دختر را در میانه ویران کرد و واحدهای ارتش ایران با چند روز تاخیر به آذربایجان رسیدند و مردم خود بساط فرقه دمکرات را در هم پیچیده بودند. درآن چند روز حساب‌های شخصی و سیاسی زیادی میان خود آذربایجانیان پاک شد که درباره شمار قربانیانش اغراق‌ها می‌کنند. از افراد و سران فرقه نیز گروهی بعدا مجازات شدند و یکی از آنها اعدام شد. ولی بالا بردن آن رویداد تاسف‌آور تا یک دیوار خون میان «دو ملت» زیاده‌روی است.) از خود فروخته و خائن شمردن کسروی (کسروی خود را به که فروخته بود؟) تا انکار کشتار ارمنیان امپراتوری عثمانی در ۱۹۱۵ که بهر حال به «ملت ترک آذربایجان» ارتباطی ندارد ولی در دست آنان بخشی از برنامه مبارزه با ستم ملی شده است. از آن سوی دیگر یک سازمان قومی که در همه شصت و اند سال موجودیتش هیچگاه از وابستگی به یک قدرت خارجی ــ شوروی، عراق، امریکا…) آزاد نبوده است در شکاف انداختن میان کردان و ایرانیان دیگر از جعل تاریخ و دامن زدن به کینه قومی تا همان جاها می‌رود و دبیر کل آن ادعا می‌کند که کردستان در نبرد چالدران میان ایران و عثمانی تقسیم شد. (در باکو نیز همین ادعا را، یادگار تاریخ‌سازی حزب کمونیست، می‌کنند که  ایران و روس در جنگ‌های اوایل سده نوزدهم آذربایجان را میان خود تقسیم کردند.)

   این دست و پا زدن‌ها البته جز اقلیت کوچکی را دربرنمی‌گیرد. ولی می‌باید درباره خطرات آن به سخنگویان سازمان‌های سیاسی اقوام دیگر ایران هشدار داد. آنها نمی‌باید امر خود را با گروه‌ها و کشورهائی یکی کنند که اگر دستی بیابند بدشان نمی‌آید ایران را تا یوگوسلاوی بکشانند. ما در ایران اگر به دمکراسی و حقوق بشر و میثاق‌های پیوست به اعلامیه جهانی حقوق بشر (درباره حقوق اقوام و مذاهب) می‌اندیشیم از راه کینه و دشمنی و تاریخ و جغرافیا‌‌سازی به آن نخواهیم رسید. اگر ما می‌خواهیم مردم این کشور در آرامش و آزادی و با برخورداری از حقوق شهروندی مدرن و آن درجه از بهروزی که منابع طبیعی و انسانی ایران اجازه می‌دهد بزیند نیازی به زبان و تاریخ و جغرافیای منادیان خشم و نفرت نداریم. اقوام ایران برای بهره‌مندی از حقوق فرهنگی خود و اداره امور محلی‌شان لازم نیست از در دشمنی‌های موهوم در آیند. هرچه هم درباره ملت فارس بگویند هیچ ایرانی حتا در استان فارس خود را از چنان ملت ساختگی نمی‌داند. اگر یونانیان و به پیروی آنان اروپائیان ما را به پارس نسبت دادند ربطی به ما ندارد. ما دو سه هزار سال است خود را ایرانی (در صورت‌های گوناگونش) و همراه آن پارسی و ماد و کرد و لر و اصفهانی و آذری… می‌نامیم (این نسبت هم در نزد پان‌ترکیست‌ها بار منفی یافته است؛ کسی حق ندارد خود را آذری بنامد و اگر می‌خواهد به خیانت متهم نشود نمی‌باید یک پله از ترک بودن و ملت ترک بودن پائین‌تر بیاید.)

***

   پایه بحث‌های سازمان‌های قومی ایران بر دعوی چند ملیتی بودن ایران است (کثیرالمله و چند ملت بودن هم می‌گویند) و ملت را هم گروهی همزبان که در منطقه‌ای می زیند تعریف می‌کنند. ملت تعریف‌های دیگر و معتبرتری دارد و زبان می‌تواند اصلا در آن تعریف‌ها نیاید. در امریکا میلیون‌ها مکزیکی که در مناطق ویژه‌ای تمرکز یافته‌اند خود را گروه قومی لاتینو می‌نامند نه ملت مکزیک، در حالی که بستگی‌شان به مکزیک به مراتب نزدیک‌تر و مستقیم‌تر است. ملت سویس از اقوامی تشکیل شده است که به چهار زبان سخن می‌گویند و هیچیک از آنها خود را ملت جداگانه‌ای نمی‌داند. آنها خود را حداکثر سویس آلمانی یا فرانسوی یا ایتالیائی می‌نامند (گویندگان زبان رمانش اندک‌اند). نمونه کشورهای چند زبانی کم نیست و نشان می‌دهد که زبان به تنهائی و لزوما کشور نمی‌سازد. موضوع مهم همانا کشور است که در کاربرد مدرن خود و از سده هفدهم ملت ـ دولت نامیده شده است.، یعنی مردمانی که در یک دوره طولانی در سرزمینی با مرزهای معین و زیر یک حاکمیت (با حکومت اشتباه نشود) بسر برده‌اند. ملت در کشور یا ملت ـ دولت، و اساسا تاریخ مشترک تحقق می‌یابد نه در همزبانی. همزبان بودن در قوم شرط اصلی است و بهمین دلیل است که واژه قوم در کنار ملت در علوم اجتماعی بکار می‌رود. گروه‌های قومی یا اقوام در ملت‌های بیشمار یافت می‌شوند و همسود بودن بیش از پیوند زبانی می‌تواند آن ملت‌ها را یکپارچه نگهدارد.

   اصرار سخنگویان این سازمان‌ها بر کاربرد ملیت و ملت بجای قوم و گروه قومی به هیچ روی از شلختگی زبانی معمول ایرانیان برنمی‌خیزد. آنها می‌خواهند مناطق قومی ایران به عنوان ملت جا بیفتند تا هنگامی که شرایط جهانی فراهم شود ــ که برای آنها در بهترین صورتش هجوم نظامی امریکا و برهم زدن اوضاع ایران است ــ  بتوانند با استناد به حق تعیین سرنوشت ملت‌ها در منشور سازمان ملل متحد، دعوی استقلال و جدائی کنند. آنها امروز از دادن هیچ تعهدی در امر تمامیت ارضی ایران کوتاهی ندارند زیرا در هر حال فعلا  دستشان به برهم زدن آن نمی‌رسد. ولی در از میان بردن ملت ایران و بخش کردنش به ملت‌ها یا ملیت‌های گوناگون آشتی‌ناپذیرند. با این استراتژی است که می‌توان دیگران را خام کرد تا زمان بهره‌برداری از چند ملیتی بودن ایران برسد.

   از چند ملیتی به آسانی می‌توان به فدرالیسم رسید که عموم سازمان‌های قومی بر آن اصرار دارند. فدراسیون از کشورها تشکیل می‌شود. در عصر جدید، امریکا از فدراسیون سیزده دولت تشکیل شد و «دولت‌های متحد» United States نام گرفت. آلمان در ۱۸۷۱ یک شاهنشاهی از شاهزاده نشین‌ها و پادشاهی‌های خود تشکیل داد و جانشینان آنها در جمهوری وایمار ۱۹۱۹ و آلمان فدرال ۱۹۴۹ دولت فدرال آلمان را ساختند. ایران را که چند ملیتی نیست به زور می‌توان فدراسیون تصور کرد ولی حقیقتا هیچ ضرورتی برای چنان ساختاری که هیچ مزیت عملی بر جایگزین‌های دیگر و طبیعی‌تر ندارد نیست. در ایران بی‌فدراسیون نیز می‌توان به مسئله قومی، چنانکه سود ملی و سود اقوام در آن باشد، پرداخت. شرطش آن است که ملت خود را بر پایه‌های واقعی‌اش تعریف کنیم، پایه‌هائی که هستند و می‌باید باشند. بزرگترین ویژگی ملت ما تاریخ دراز مشترک مردمانی است که از پگاه تاریخ خود در کنار یکدیگر زیسته‌اند و به زور بهم نپیوسته‌اند. این تاریخ دراز با خود فرهنگ مشترک آورده است و درجه‌ای از همسودی. امروز در عصر پیروزی دمکراسی که جمهوری اسلامی را در هم خواهد نوشت، آن فرهنگ مشترک را با پروراندن فرهنگ‌های قومی باید ثروتمندتر کرد و همسودی را، به معنی برخورداری عادلانه، در مرکز طرح بازسازی سیاست و اقتصاد باید نهاد. همه و هریک ما می‌باید خود را صاحب این سرزمین بدانیم و سود خود را در بزرگی آن بجوئیم. سود پاگیر همه ما، مگر آنها که دل از ایران برداشته‌اند، در یکپارچگی این کشور است، با منابعش، با مردمانش و با جغرافیای کم مانندش.

   هر قوم ایران ملاحظات و جایگاه خود را دارد. آذربایجانیان ترک زبانند ولی نیاگان آنها از هنگامی که تاریخ به یاد دارد درشمال باختری و باختر ایران در کنار نیاگان کردها زیسته‌اند. نام هر دو آنها دیر زمانی مادها بود. ترک زبان شدن آنان از سده دوازدهم آغاز شد و بی‌تردید تنها بخش کوچکی از آن ریشه خونی و نژادی داشت، همچنانکه در آسیای کوچک نیز پیش آمد. چهار صد سال تاریخ آذربایجان از سده شانزدهم تا سده بیستم در جنگ با ترک‌ها، با امپراتوری عثمانی و جنبش پان‌ترکیستی ترک‌های جوان، شکل گرفت. کسروی نخستین آذربایجانی «خود فروخته» نبود؛ پیش از او میرزا حسن‌خان رشدیه بود که در جنبش مشروطه دبستانش را به زبان فارسی در تبریز گشود و پدر آموزش نوین ایران است. (این نکته به یاد آوردنی است که خود آذربایجانیان، مدتها پیش از رضاشاه و انقلاب آموزش همگانی او، اصرار داشتند در مدارس جدید، کودکان آذربایجانی به زبان فارسی آموزش ببینند.) «خائن» بزرگ‌تر نظامی گنجوی بود که مجسمه‌اش در باکوست و کسی از اشعارش جز به ترجمه سر در نمی‌آورد؛ مانند “مولوی ترک“. از این خود فروختگی‌ها به اندازه‌ای در ایران این چند سده بوده است که معلوم نیست «ملت ترک» چگونه سنگینی آن را تحمل خواهد کرد؟ آذربایجانیان به حق هر سال بابک خرمدین را بزرگ می‌دارند ولی آیا کسی یا خودش او را قهرمان ملی ترک می‌دانست؟ یک ذره عنصر ترک در او و اندیشه و مبارزه‌اش می‌توان یافت که اتفاقا با برتری یافتن ترکان در خلافت عباسی در زمان مستعصم همزمان بود؟

   این بحث‌ها در سده بیست و یکم برازنده نیست و ما همه ادعاهای شگفت‌انگیز درباره ترک بودن و نه ترک زبان بودن آذربایجان را وا می‌گذاریم. پرسش این است که اینهمه آذربایجانی در هر جای ایران و چند هزار سال پیوسته در آمیزش با بقیه ایرانیان، مگر به عنوان آذربایجانی، احترامی که حقشان است و سخن گفتن و آموزش دیدن به ترکی، که باز حقشان است نمی‌خواهند؟ و مگر به عنوان ایرانی، آزادی و حقوق بشر و زندگی آسوده و شایسته انسان امروزی نمی‌خواهند؟ اگر چنین است چرا می‌باید دشمنی‌های بی‌پایه برانگیخت و به مفاخر ملی مانند کسروی دشنام داد و تا آنجا رفت که تظاهرات گروهی از ایرانیان را در تهران در سالروز نسل‌کشی ارمنیان ترکیه به عنوان ضدیت ملت فارس با ملت ترک آذربایجان تقبیح کرد؟ مگر ما مسئول سیاهکاری‌های امپراتوری عثمانی هم هستیم؟ (هم‌میهنان باید بطور جدی در شوخی‌ها و لودگی‌های خود رعایت احترام اقوام ایران و حساسیت‌های به حقشان را که مایه بسیاری از رنجش‌هاست بکنند.)

   همین‌ها را به درجات کمتر می‌توان درباره گروه‌های قومی دیگر گفت. کردان که خود را از هیچ‌کس دیگر کمتر ایرانی نمی‌دانند از مقاصد پان‌ترکیست‌ها بویژه در آذربایجان غربی اندیشناک شده‌اند و در آنها می‌توان واقع‌نگری تازه‌ای را دید که به همبستگی ملی کمک خواهد کرد. اگر پاره‌ای نویسندگان و گویندگانشان دست از یادآوری ناروائی‌های پیشین که ناگزیر در چنین بگو مگوهائی به اغراق و یک‌سو نگری آلوده می‌شود بردارند آسان‌تر می‌توان زمینه‌های مشترک فراوان را برجسته‌تر کرد. اگر بتوان درباره آینده همرای شد ضرورتی به کوبیدن گذشته بر سر روی یکدیگر نیست. چنان مشغولیتی را می‌باید به بازماندگان کاهنده نسل سوم جامعه نوین ایران، نسل انقلاب، گذاشت که اکنون و آینده‌ای جز گذشته ندارند و بیست و چند سال است حکم به سترونی خود داده‌اند. یک سازمان قومی عرب‌های ایرانی که خود و نیاگانشان از آغاز تاریخ ایران در آن استان بوده‌اند و ربطی به حمله اعراب ندارند از تغییر نام‌های جغرافیائی گله‌مند است ولی خود بجای نام باستانی خوزستان احواز بکار می‌برد و مهاجرت ایرانیان دیگر را به آن استان رو به توسعه که با شرکت نفت ایران و انگلیس و از اوایل سده بیستم آغاز شد، به شوونیسم فارس نسبت می‌دهد و دشنام به پادشاهان پهلوی از زبانش نمی‌افتد.

   این موضوعات با همه سنگینی‌شان بر عواطف اهمیت چندان ندارد و ایران را به صورتی که همواره بوده است، موزائیکی از اقوام گوناگون که به خوبی با هم زیسته و آزادانه آمیزش داشته‌اند، می‌باید پذیرفت. جمعیت ایران خودبخود و به دلائل اجتماعی و اقتصادی جابجا شده است و موارد کوچ اجباری در تاریخ همروزگار ایران چندان نیست که در شمار آید. در ایران مردم آزادند هرجا بخواهند زندگی کنند و این وضع را می‌باید نگه داشت. دیوار کشیدن و پاکشوئی قومی در ایران به صلاح نیست و بختی هم ندارد. عموم بلوچ‌ها، از همه محروم‌تر، آسودگی و مدارائی در بحث مسئله قومی نشان می‌دهند که می‌تواند سرمشق افراطی‌تران شود.

***

   هر راه‌حل مسئله قومی ایران می‌باید دارای ویژگی‌های زیر باشد تا به بیشترین خیر عمومی خدمت کند:

  1. همبستگی ملی و یکپارپگی ارضی را نگهدارد که قدرت ملی ما برای بازسازی ایران و رساندنش به سطح بهترین کشورهای جهان در گرو آن است.
  2. به مناطق قومی محدود نباشد و حکومت و اداره کشور را چنان تقسیم کند که هر واحد جغرافیائی اموری را که در صلاحیت و حوزه عمل آن است اداره کند.
  3. در پیشبرد دمکراسی، تمرکززدائی را با نهادهای انتخابی در هر سطح همراه سازد؛ مردم توسط نهادهای انتخابی در اداره امور محلی شرکت کنند.
  4. حدود استانهای کشور را با نظر ساکنان و توجه به ضرورت‌های توسعه اقتصادی تعیین کند.
  5. آزادی مسکن و محل اقامت و آزادی فرهنگی (حق سخن گفتن و آموزش و داشتن رسانه‌ها بهر زبانی که بخواهند) و مذهبی ایرانیان را در هرجا دربر داشته باشد.
  6. ـ در عین تشویق و تقویت زبان‌ها و فرهنگ‌های قومی، به فارسی به عنوان بزرگترین میراث فرهنگی مشترک و زبان ملی جای لازم را بدهد.
  7. با تشکیل مجلس سنائی که مردم همه استان‌ها در آن به تعداد برابر نماینده انتخاب کنند تعادل بیشتری در سیاستگزاری در سطح ملی در میان استان‌ها برقرار سازد.
  8. در توزیع منابع مالی سهم بیشتری به استان‌های محروم‌تر بدهد تا خود را به پای بقیه برسانند.

   با تشکیل حکومت‌های محلی که از حقوق سیاسی غرب گرفته شده است و بر خودگردانی و خودمختاری چه از نظر دقت و چه شمول برتری دارد و در چهارچوب میثاق‌های پیوست اعلامیه جهانی حقوق بشر به همه این‌ها می‌توان رسید؛ گذشته از اینکه با ویژگی‌هائی که یاد شده نیازی به ساختار فدرال نیز نمی‌گذارد. حکومت محلی بالاترین مرحله تمرکز زدائی است و همراه ویژگی‌های دیگرش، جائی برای بیشتر خواستن نمی‌ماند. احترام اصل یک ملت، یک کشور را نیز به تمام نگه می‌دارد. حتا آنها که آرزوی بازگشت ممالک محروسه بدنام و قرون وسطائی را می‌کشند عنوان حکومت‌های محلی را دارای کشش خواهند یافت. راه‌حل فدرال نیاز به آن دارد که نخست کشور یکپارچه همیشگی را به تکه‌هائی دارای حق حاکمیت درآوریم و آنگاه آن تکه‌ها با واگذاری بخشی از حاکمیت خود به یک دولت فدرال، با هم فدراسیونی تشکیل دهند. حکومت‌های محلی برعکس از تقسیم حکومت و نه حاکمیت در تقسیمات جغرافیائی که عموما پیشینه صدها و هزاران ساله دارند تشکیل می‌شوند. ایران مانند عراق سرهم نشده است و هیچ گروه قومی به زور یا اراده وزارت مستعمرات به ایران نپیوسته است. نظام فدرال در آن کشور پاره پاره شده ناگزیر است اما دیگران ناگزیر از چنان مراحل و راه‌حل‌هائی نیستند.

   مانند هر گوشه دیگر مسائل ملی ما در مسئله اقوام و عدم‌تمرکز نیز می‌باید از حقوق بشر و دمکراسی آغاز کرد. ایرانی به عنوان فرد انسانی دارای حقوق فردی و اجتماعی و سیاسی برابر با ایرانیان دیگر است. برای رسانیدن ایرانی به حقوق طبیعی خود نباید نخست او را به طبقات یا مذاهب، یا خلق‌ها یا اقوام یا ملت‌ها و ملیت‌ها تقسیم کنیم. ایرانی لازم نیست به عنوان شیعه و سنی یا فارسی زبان و عربی زبان اختیار امور محلی خود را در دست داشته باشد و از هر مذهبی که خواست پیروی کند و علاوه بر زبان ملی به هر زبان که خواست سخن بگوید. نفس ایرانی بودن به او همه این حقوق را می‌دهد. به نام دمکراسی و حقوق بشر نمی‌باید ایران را جامعه‌ای “بخشابخشی“ گرداند. ویژگی دمکراسی و حقوق بشر، همبستگی اجتماعی است نه کشیدن دیوار‌های مذهبی و زبانی میان مردم در یک جامعه.

   در مسئله تمرکززدائی و حقوق قومی می‌باید درپی راه‌حل‌های بهینه بود نه درخواست‌های بیشترینه. هیچ گروهی بی جنگ و جدال، امیدی به رسیدن به درخواست‌های حداکثرش نخواهد داشت و در جنگ و جدال، برنده‌ای نخواهد بود. در هر موضوعی طرف‌های گوناگونی هستند و اگر با زیاده‌روی و خشونت و اقدامات یک‌سویه روبرو شوند خواهند ایستاد و مبارزه خواهند کرد. مردم ایران ثابت کرده‌اند که اگر موجودیت ملی به خطر افتد پا بر سر هر اختلاف درونی خواهند گذاشت. هیچ سازمان سیاسی قومی نباید دچار این پندار باطل شود که کسانی می‌توانند در جائی که نشسته‌اند هر چه می‌خواهند به نام دمکراسی و حق تعیین سرنوشت بکنند. پس از چند هزار سال در کنار هم زیستن بر این سرزمین، هر ایرانی بر هر گوشه آن حق دارد. ایران مال همه ماست؛ به اصطلاح حقوقی، ملک مشاع است و حق تعیین سرنوشت هر گوشه‌اش با همه مردم ایران است. ولی هر گروهی می‌تواند انتظار داشته باشد که درخواست‌های معقولش برآورده شود. معقول بودن درخواست‌ها به درجه سازگاری‌شان با خیر عمومی بستگی دارد؛ به آنچه به ایران بطور کلی و به شمار هر چه بیشتری از ایرانیان، و در این مورد به اقوام کمک کند. مردم ایران بویژه از هر طرحی که دست بیگانه در آن باشد بیزارند.

   اقوام ایران از یک نظر دیگر نیز سرمایه‌های کشورند. میراث چهار سده تراشیده شدن ایران از چهار سو، مرزهائی است که در آن سویشان اقوام و ملت‌های همزبان با اقوام ایران می‌زیند. آذربایجانیان و کردان و عرب‌ها و بلوچ‌ها و ترکمانان ایران هر کدام مانند دستی هستند که به آن‌سوی مرزهای ملی دراز شده است. آینده ایران در این است که مرکز فرهنگی و اقتصادی آسیای مرکزی و جنوب باختری باشد. ترکیب جمعیتی ایران به اندازه موقعیت جغرافیائیش در خدمت ساختن چنان آینده‌ای است. بقیه‌اش را ظرفیت فرهنگی و اقتصادی ملتی که چنان گذشته استثنائی داشته است فراهم خواهد کرد. ما پس از جمهوری اسلامی همه اسباب بزرگی را داریم، اگر هنر همرائی و سازش و اصولی بودن را نیز بیاموزیم و بتوانیم سود شخصی روشنرایانه خود را ببینیم.

   گرم شدن بحث مسئله قومی و عدم‌تمرکز در ایران تحول مثبتی است و به ما فرصت می‌دهد گوشه‌های گوناگون و گاه تاریک آن را از نزدیک‌تر ببینیم. از ورود در این بحث نباید ترسید و تا صدای مخالفی بلند شد چماق تکفیر و خیانت را بالا نباید برد. این بحث گذشته از عواملی که دانسته و ندانسته طرحهای یک کشور بیگانه را اجرا می‌کنند در میان ایرانیانی جریان دارد که می‌خواهند مشکلات گذشته را برطرف سازند و اگر هم کارشان به زیاده‌روی می‌کشد باید دربرابرشان روشنگری کرد و سلسه دشمنی را نجنباند. ولی بیشترین حسن‌نیت‌ها نمی‌تواند این حقیقت را بپوشاند که موضوع گروه‌های قومی از دهه ۲۰/۴۰‎ یک وسیله بهره‌برداری سیاسی صرف، فارغ از منافع ملی ایران، نیز بوده است و امروز آخرین رشته‌ای است که یک گرایش سیاسی محتضر، چپ اصلاح نشده، را به زندگی می‌پیوندد.

   بخشی از چپ ایران تا شوروی بود مأموریت خود می‌دانست که مقاصد تاریخی روسیه را در ایران اجرا کند و امپراتوری را به جنوب و رو به آبهای گرم هر چه بیشتر ببرد. پس از فروپاشی شوروی که برای نخستین‌بار در دویست سال بختک روسیه را از شمال ایران دور کرد هنوز کسانی در آن گرایش هستند که گوئی در زندگی رسالتی مهم‌تر از تجزیه ایران و درهم شکستنش به عنوان یک ملت نمی‌شناسند. ما در اینجا و آنجا به کسانی بر می‌خوریم، نه وابسته به اقوام ایران، که به هیچ درخواستی کمتر از استقلال همه مناطق ایران خرسند نیستند و اگر توجیهی را لازم بدانند بیش از این ادعا نیست که آزادی و دمکراسی به از هم ‌پاشی ایران و تنها ایران بستگی دارد. با این کسان نیز کاری نمی‌توان کرد. آنها چیزی بیش از کینه خود نیستند؛ و هنگامی که دیگر نباشند کارنامه‌ای از آنها نخواهد ماند که ارزش صرف آنهمه انرژی را داشته باشد. ولی چپ ایران لازم نیست آینده خود را در هماوائی با تندروان قومی بجوید. دفاع بیدریغ از فدرال کردن ایران بی‌توجه به پیشینه فدرالیسم در ایران و رویدادهای ۴۶ ـ ۱۹۴۵ / ۲۵ ـ ۱۳۲۴ ممکن است گروه‌هائی را جلب کند ولی در پایان دربرابر راه‌حل‌هائی که همه مزایا را دارند و هیچ خطری نیز در آنها نیست بازنده خواهند بود. پیروی از آنچه جریان عمومی سیاست ایران می‌توان نامید، و دلبستگی به آب و خاک و هویت ایرانی و تاریخ و فرهنگ و گذشته‌های بهتر ایران بخش عمده‌ای از آن است، به حال چپ سودمندتر خواهد بود تا یکبار دیگر در طرف عوضی تاریخ افتادن به نام آرمان‌هائی که تاب زمان را نیاورده‌اند.

پانوشت‌ها:

 

* Ernest Gelner, Conditions of Liberty