فصل پنجم
آگورا در يک نظام بسته
رائي که در دوم خرداد 1376/1997 داده شد چنان نامنتظر و آبستن تحولات بود که نام خود را به سومين دوره جمهوري اسلامي داد. شمار بسيار بالاي شرکت کنندگان، بيش از 29 ميليون و اکثريت خردکننده برنده انتخابات، بيش از هفتاد درصد، يک شگفتي آن راي‌گيري بود، بسيج خودانگيخته‌اي که بدست زنان و جوانان در يک پيکار انتخاباتي “خصوصي“ و بي‌بهره از رسانه‌هاي همگاني و همايش‌هاي بزرگ صورت گرفت شگفتي ديگر آن. در متن بن‌بست سياسي و بن‌بست سياست، دريچه‌اي ناگهاني بسوي اصلاحات مي‌گشود و خاتمي يکشبه اميد همه اصلاحگران از اداري و سياسي تا مذهبي شد. (بن‌بست سياسي، درهم قفل شدن ساختار سياسي و حکومتي است چنانکه که ديگر جز از گذران روزانه بر نيايد و مسائل و حتا بحران‌ها را پيوسته به عقب بيندازد؛ بن‌بست سياست نام ديگر بحران مشروعيت است که مردم نخواهند و حکومت تکان نخورد.)
اگر قرار مي‌بود جمهوري اسلامي سرنوشتي جز فرورفتن در کام يک شورش خشماگين مردمي داشته باشد چه کسي براي رهانيدنش بهتر از آخوندي آشنا به مقدمات فرهنگ امروزي و با گرايش‌هاي اصلاحگرانه ولي با پيوندهاي نزديک با خانواده خميني و پيشينه ترديدناپذير انقلابي مي‌توانست راهي به يک دگرگشت آرام رژيم و دادن چهره انساني به آن بيابد؟ (در آن اوايل و تا هنگامي که هنوز اميدي به دوم خرداد مي‌بود از “فرود آرام“ رژيم سخن مي‌گفتند.) مردمي که، هرچه هم مشتاق دگرگوني بنيادي، نمي‌خواستند کار به شورش و پيامدهاي پيش‌بيني‌ناپذير آن بکشد بيدريغ پشتيباني خود را به او و جنبشي که به تندي سرهم کرده بود عرضه داشتند.
حکومت اسلامي همانگاه گره مذهب را از دل جامعه ايراني گشاده بود.(1) پس از هژده سال تحمل حکومتي که در درنده‌خوئي و بي‌احترامي به انسانيت و زير پا نهادن مصالح ملي بي‌هيچ پرده‌پوشي، از هر پيشينه‌اي در حافظه زنده ايرانيان در مي‌گذشت، ديگر کوردل‌ترين مومنان و کوته‌بين‌ترين انقلابيان نيز به دشواري، اسلام را در کشورداري مي‌خواست و حکومت شرع را به دست شريعتمداران، پاسخ مسائل و نيازهاي يک جامعه سده بيستمي، دست‌کم در سده بيستم، مي‌شمرد. دوم خرداد از دل يک گره ديگر جامعه ايراني برآمد ــ توهم صد ساله بيرون کشيدن آزادي و مردمسالاري و کرامت dignity بشري و بيرون کشيدن تجدد از دل شيعيگري؛ و اصلاح مذهبي از روي نمونه اروپاي مسيحي سده شانزدهم. بيشتر ايرانيان به يک نامزد همان رژيم راي داده بودند ــ آنچه پيش از آن نکرده بودند و اگر کرده بودند در همان يک دو ساله نخستين بود که رهبري فرهمند (که مانند بيشتر فرهمندي‌ها چيزي نه بيش از رهبري پيروزمند بود و سرمايه بيشتري نداشت) از توده‌اي خوابگرد خواسته بود. معناي رونهادن عمومي به نامزدي که با شعار اصلاحات و قانونگرائي به ميدان آمد آن بود که مي‌پنداشتند نظام اسلامي را نيز مي‌شد سرانجام با دمکراسي آشتي داد.
دوم خرداد عامل خيابان را به سياست ايران وارد کرده بود. اين پديده‌اي يگانه در يک ديکتاتوري مذهبي بود که سخت مي‌کوشد توتاليتر باشد و همه زندگي ملي، حتا زندگي خصوصی مردمان را کنترل کند؛ و مي‌توانست بزرگترين پشتوانه هر دگرگوني به سود مردمسالاري بشمار آيد. آفتابي بود که بر بخشي از حکومت اسلامي تابيده بود و آن را هرچه هم پژمرده، به سرزندگي مي‌انداخت.
تندباد پشتيباني عمومي، خود رئيس جمهوري تازه را نيز آشکارا از جا کند و چند گاهي چنان مي‌نمود که بخشي از حکومت دست در دست مردم عمل مي‌کند. از آن پس يک حکومت موازي، يک نيروي مخالف وفادار در دل رژيم به رهبري ائتلافي از مقامات بالا و سياستگران و روشنفکران و روزنامه‌نگاران شکل گرفت که از کارهائي برآمد ولي خود را در پايان به بن‌بست انداخت و همه را ناخرسند بر جاي گذاشت. عشق مردم و دوم خرداد مانند همه عشق‌ها بود که به قول اسکار وايلد دست‌کم يکي از دو طرف دچار سوء تفاهم است.
خاتمي در همان آغاز دو گزينش کرد که آينده رياست جمهوري‌اش را رقم زد. نخست، در لحظه بالاترين قدرت خود، بي‌مقاومت زياد، در تشکيل کابينه زير بار تحميلات خامنه‌اي و رفسنجاني رفت؛ و دوم، پشتيباني فعال مردم را بمبي منفجر نشده دانست که هر چه کمتر مي‌بايد به آن دست زد. سازش او در ترکيب کابينه نه تنها ناسزاواران را نگهداشت و اصلاح در سطح اداري را نيز به دشواري انداخت بلکه به مافيا دل داد که استراتژي سايش و فرسايش دوم خرداد را با کاميابي از همان آغاز دنبال کند. با اينهمه بزرگي پيروزي او چندان بود که نمي‌توانست فرصت‌هائي را که پيش آمده بود ناديده بگيرد. او که جگر ايستادن در برابر رهبر و “دستگاه“ establishment را نداشت استراتژي بسيج مردمي را در برابر استراتژي مافيا گذاشت. سازمان‌هاي مدني، روزنامه‌ها، و انتخابات، ميدان عمل اصلي دوم خرداد شدند.
طبقه متوسط گسترش يافته ايران ــ فراورده‌هاي انقلاب آموزش همگاني که از دهه بيست سده بيستم آغاز شد، و توسعه اقتصادي شش دهه بعدي که حکومت مذهبي نتوانسته است آن را به تمامي نابود کند ــ منتظر چنين گشايشي بود. انجمن‌هاي گوناگون در همه جا روئيدند؛ روزنامه‌هاي فراوان و نسبتا آزاد (ميداني براي نشان دادن استعداد يک نسل تازه روزنامه‌نگاران که از پيشينيان خود بسيار بهتر درآمده‌اند) افکار عمومي را شکل دادند و حتا جاي احزاب را پرکردند؛ دانشگاه‌ها چشمه جوشان مبارزه و مقاومت شدند. بزرگترين پيروزي اين “جامعه مدني“ در واکنشي بود که به کشتن پنج تن از سران سياسي و فرهنگي ايران در نخستين ماههاي حکومت خاتمي نشان داده شد. وزارت اطلاعات و امنيت که همچنان در دست عوامل رفسنجاني بود طرح “کشتاردرماني“ او را همچنان دنبال مي‌کرد و در آن ماه‌ها عمدا و به قصد قدرت‌نمائي، دست به فجيع‌ترين آدمکشي‌هائي زد که در آن هشت سـاله امري روزانه شده بود. “کشتاردرماني“ چنانکه از نامش برمي‌آيد از ميان برداشتن هر خطر احتمالي از سر راه رژيم اسلامي، با ربودن و کشتن سرامدان غيراسلامي، بود.
اين بار براي نخستين‌بار رسوائي آدمکشي‌ها از پرده به در افتاد و خشم و بهم برآمدن افکار عمومي چندان بود که کار به برکناري وزير و گروهي از مقامات آن وزارت کشيد و براي نخستين‌بار در تاريخ رژيم‌هاي توتاليتر و خوناشام، وزارت پليس سياسي مسئوليت آدمکشي‌ها را بر عهده گرفت. سعيد امامي معاون وزارت اطلاعات و امنيت که بزرگترين نقش را در طرح کشتاردرماني داشت، قرباني اصلي اين رسوائي شد. او شخصيتي به تمام معني در قالب کارگزاران گشتاپو و کي جي بي بود که از بستر اسلام بيرون آمد و به شيوه‌اي اسلامي و سزاوار چنين جهان‌بيني و حکومتي نيز خودکشي شد. زندگي او نمونه ديگري از اين بود که نظام‌هاي توتاليتر صرفنظر از خاستگاه ايدئولوژيک خود به يک جا مي‌رسند: تهي کردن زندگي از اعتماد، از عنصر اخلاقي، که هرچه انسان پيشتر برود سهم آن را در توسعه و بهروزي اجتماعات بهتر درمي‌يابد. برداشته شدن تهديد هر روزة کشته يا سر به نيست شدن به روشنفکران امکان فعاليت بيشتر و آشکارتر مي‌داد ــ ترور قضائي که جاي آدمکشي‌هاي زنجيرهاي را گرفت با همه خشونت و بي‌قانوني به پاي آن نرسيد.
(فرانسيس فوکوياماي شناخته به کتاب پايان تاريخ، در کتاب ديگري به رابطه مستقيم اعتماد در جامعه با رشد اقتصادي پرداخته است، امري که هر کس بخواهد بنگرد به روشني مي‌بيند. ما خود، رابطه مستقيم ناپديد شدن عنصر اخلاقي را در سياست با فاجعه ملي مستقيما تجربه کرده‌ايم. اگر رهبر روشنفکري ايران و پرچمدار پيکار با غربزدگي، درباره مرگ صمد بهرنگي دروغ بافت تا قهرمان شهيدي بيافريند، مانندهايش در دستگاه حکومتي با گردن افراشته گفتند که شريف امامي بيست روز پيش نيستند.)
در هژده تير 1378/1999 دوم خرداد به آزمايش خود رسيد. پيشرفت جامعه مدني ايران چنان شتابي مي‌گرفت که مافياي حاکم به رهبري محور خامنه‌اي ـ رفسنجاني، خود را ناگزير از دست زدن به خشونت يافت. از آنجا که ديگر دست آدمکشان “کشتاردرماني“ گشاده نبود، و دانشجويان را هم نمي‌شد به مسلسل بست، اوباش بسيجي را به ميدان مخالفان به رهبري دانشجويان فرستادند. شکستن تظاهرات دانشجوئي با زدن و بستن آنان رويدادهائي هر روزه شد تا جائي که شبي به خوابگاه دانشجويان دانشگاه‌هاي تهران و تبريز ريختند و هر چه توانستند زدند و شکستند و بردند و يک دانشجو را از پنجره بيرون انداختند و کشتند. در چند روزه بعدي پيرامون دانشگاه تهران صحنه تظاهراتي شد که در تاريخ جمهوري اسلامي مانندي نيافته بود. تظاهراتي بود براي پايان دادن به نظام جمهوري اسلامي، براي مردمسالاري و حقوق بشر.
رهبري دوم خرداد در آن بحران گزينشي دشوار در پيش داشت که به آساني از آن به در آمد. از ميان دانشجويان و در واقع اکثريت بسيار بزرگ مردم ايران، و انحصارگران قدرت سياسي و منابع مالي؛ از ميان اصلاحات و ارتجاع، خاتمي و گروهش بيدرنگ به اصل اسلامي و آخوندي خود بازگشتند و دانشجويان را محکوم کردند. دانشجويان رهاشده و نارو خورده تظاهرات را پايان دادند و رژيمي که به لرزه افتاده بود نيرومندتر از پيش از لب پرتگاه پس کشيده شد. از آن هنگام بود که گورباچف ايران گربه دست‌آموز رهبر گرديد و چرخ گوشت مافيا جنبش اصلاحگري را اندک اندک خرد و خمير کرد. اگر کاردهاي آدمکشان کند شده بود بسيجيان گوش به فرمان مي‌بودند، و اگر از بسيج کاري بر نمي‌آمد دستگاه قضائي مسخ شده براي پيشبرد مقاصد سياسي روزانه به هر بي‌قانوني و بي‌عدالتي دست مي‌زد. (شمار روزنامه‌هائي که به حکم دادگاه توقيف و تعطيل شدند در دو ساله پس از هژده تير از صد گذشت و حتا نمايندگان مجلسي را که دوم خرداديان در آن اکثريت يافتند به دادگاه احضار يا به زندان محکوم کردند.) دو انتخابات بعدي که باز شکست وهن‌آور سران مافيا را به دنبال داشت اگر تاثيري کرد در برجسته‌تر کردن مرغدلي و سازشکاري دوم خرداد بود و آمادگي‌اش براي پشت کردن به مردم در هر جا که منافع انحصارگران به خطر مي‌افتاد. انتخابات مجلس، که از نظر درهم‌شکستن رفسنجاني به عنوان يک مدعي رياست جمهوري، اهميتي بيش از انتخابات دوره دوم رياست جمهوري خاتمي داشت، با بي‌اثرشدن مجلس از همان آغاز به يک دستور ساده خامنه‌اي، بر احساس تلخکامي frustration مردم افزود. عامل خيابان پس از آن کاملا به خانه بازنگشت ولي رابطه ميان اصلاحگران حکومتي با عنصر مردمي بريده شده بود.
شورش دانشجوئي 18 تير ناقوس پايان اصلاحات در جمهوري اسلامي بود. در آنجا بود که حرکت اصلاحي، همه عوامل را در اختيار يافت و از هيچ يک بهره نگرفت. دوم خرداد در چشم اصلاحات نگريست و از آنچه ديد چنان به هراس افتاد که به هر وعده گذشته و نويد آينده پشت کرد. افکار عمومي که دوم خرداديان آنهمه به آن اميدواري داشتند دربست از اصلاحات پشتيباني مي‌کرد؛ دانشجويان که در هر نظام ديکتاتوري پيشتاز پيکار ضدرژيم هستند با پذيرش مخاطرات به ميدان آمده بودند و از رئيس جمهوري که در پيروزي انتخاباتي‌اش آنهمه کوشيده بودند انتظار حمايت داشتند؛ نيروهاي اجتماعي ديگر با احتياط بيشتر منتظر واکنش رهبر جنبش اصلاحي بودند تا به تظاهرات بپيوندند؛ رهبر و ولي‌فقيه چنان خود را باخته بود که گفت نيروهاي انتظامي کاري به دانشجوياني که عکس‌هاي او را مي‌سوزاندند نداشته باشند. حرکت اصلاحي در آن لحظه تاريخي مي‌توانست پيروز شود، اگر يک جزء حياتي آن، جزء حکومتي، نيز سهم خود را ادا مي‌کرد (حياتي از آن نظر که همه جنبش اصلاحي بر اصلاح‌پذيري حکومت ساخته شده بود.) تصميمي که رهبري اصلاحگران حکومتي در آن لحظه گرفت به اين پرسش که آيا اصلاح در حکومت اسلامي امکان دارد پاسخي داد که معنايش هر چه گذشت نمايان‌تر شد.
پشت کردن خاتمي به دانشجويان، تا حد محکوم کردن آنها و پيوستن به جناح محافظه‌کار به رهبري خامنه‌اي و رفسنجاني در آن لحظه تصميمي آني و زير فشار بحران بالاگيرنده بود ولي از يک اعتقاد ژرف‌تر برمي‌خاست. او و دوم خرداديان به اصلاحات نگرشي اداري داشتند؛ آماده بودند به پاره‌اي زيادهرويها پايان دهند و کاستي‌هائي را برطرف کنند. مشکلي که تا آن زمان کوشيده بودند نديده بگيرند آن بود که اصلاح حکومت اسلامي به اصلاح در خود اسلام نيز بستگي مي‌يافت. حکومت اسلامي همه‌اش بازتابنده نوع افرادي نيست که آن را مي‌گردانند (و مي‌بايد سخت در تاريخ ايران گشت تا گروهي قابل مقايسه با آنان يافت.) بخشي از کاراکتر حکومت اسلامي ناچار به پسوند اسلامي آن مربوط مي‌شود. اصلاح حکومت به اصلاح مذهب بستگي مي‌يابد که کاري درباره‌اش نمي‌توان کرد و به همين جاها مي‌کشد. بي‌دگرگوني کلي که جز نامي از حکومت اسلامي نگذارد از اصلاح سخني نمي‌توان گفت. دانشجويان اين را دريافته بودند و اصلاح به معني دگرگوني رژيم مي‌خواستند (امروز دگرگوني را به معني برکنارکردن مي‌خواهند.) خاتمي نيز سرانجام موضوع را دريافت و در برابر دانشجويان ايستاد.
واپس‌نشيني‌هاي پياپي دوم خرداد که ديگر ناگزير شده بود، به رهبري خاتمي که بيش از پيش به نقش رئيس روابط عمومي رهبر و اندک اندک رفسنجاني کاهش مي‌يافت، خود اصلاحات را نيز از معني تهي کرد. نظريه‌پردازان و استراتژهاي دوم خردادي يا به کارگزاران سازندگي نزديک شدند که اصلاحات اداري را (آنهم با نگهداري منافع مافيا) بس مي‌دانستند؛ و يا در بلندپروازانه‌ترين طرح‌هاي خود به افزايش اختيارات رئيس جمهوري و مشروط کردن ولايت‌فقيه مي‌رسيدند. آنها جمهوري اسلامي را حکومتي مانند هر حکومت ديگر گرفتند، ولي کيفيات و ويژگي‌هاي جمهوري اسلامي عوارضي نيست که بتوان به گردن يک يا چند مقام انداخت و آن را زدود ــ چنانکه کمونيست‌ها نيز کوشيدند با استالين‌زدائي‌شان بکنند و به برژنف رسيدند. اين ويژگي‌ها و کيفيات، گوهر جهان‌بيني‌اي است که ولايت‌فقيه از آن مي‌زايد و يک شبکه نيرومند و بهم پيوسته قدرت با نيروهاي سرکوبگرش، که سالي چند ميليارد دلار در آن گردش مي‌کند و در سالهاي خميني و رفسنجاني تکميل شده، پشت سر آن است. مانند همه شبکه‌هاي مافيائي، اين يک نيز در ترکيب هيولاوش و زير وزن سنگين منافع خود از اصلاح، از کمترين گذشت با معني، ناتوان است. در برابر چنين رژيمي گزينش ميان ولايت‌فقيه با چهره انساني يا غيرانساني نيست؛ ميان ولايت‌فقيه با انسانيت است.
اصلاحات در رژيمي مانند جمهوري اسلامي به معني کند کردن چنگ و دندان و پائين کشيدن کساني است که قدرت سياسي و ابزار خشونت و منابع مالي را در انحصار خود آورده‌اند و هدفي جز هميشگي کردن امتيازات خويش ندارند. اين کسان نه با اندرزهاي خيرخواهانه حاضر به دادن کمترين امتياز واقعي هستند نه با هشدارهاي “يا اصلاحات يا انفجار،“ هيچ لطفي به مخالفان خود، حتا خودي‌هاي پيشين، مي‌کنند. آنها از سوئي آگاه بر درجه کينه و بيزاري توده‌هاي مردم، و از سوئي آشنا به کارکردهاي قدرت، آماده‌اند تا پايان تلخ روياروئي‌شان با مردم بروند و تا هستند هرچه مي‌توانند با ايران و ايراني بکنند. نظر اصلاحگران هرچه باشد، هر دست زدن به ساختار قدرت موجود به معني پايان دادن به نظام است. سران مافيا اين را بهتر از ميانه‌روان و اصلاحگران ساده‌لوح يا خود را به نفهمي زده مي‌دانند. نام انحصارگر بيهوده بر آنان گذاشته نشده است. جز با انحصار قدرت و منابع مالي چگونه مي‌شود چنين افرادي را در چنان جاهائي نگهداشت؟ آنان تنها در صورتي که فشار از درون يا بيرون از طاقتشان بگذرد تن به اصلاحات، با مقاومت در هر گام، مي‌دهند. در 18 تير اين فشار داشت از طاقتشان درمي‌گذشت. دوم خرداديان که عوامل رفسنجاني در ميانشان نفوذ داشتند و گرايش‌هاي سازشکارانه را ــ اگر نيازي بدان مي‌بود ــ تقويت مي‌کردند دست‌کم مي‌توانستند براي آرام کردن دانشجويان بهاي سنگيني از رهبر و دستگاه روحيه باخته او بخواهند. با پيوستن به سرکوبگران، آنها معماي حل نشدني اصلاحات در رژيمي اصلاح‌ناپذير را يکبار ديگر به نمايش گذاشتند. اگر يک سر اصلاحات از درون خود رژيم، سرنگوني مي‌بود ــ به هر گونه و با هر نتيجه ــ و سر ديگرش ميدان تيانان من و 18 تير، روشن بود که کدام يک دست بالاتر را مي‌يابد.
براي پيشبرد اصلاحات از همان آغاز چاره‌اي جز روي آوردن به مردم نمي‌بود. جنبش اصلاحي که نام دوم خرداد گرفت بايست استراتژي و تاکتيکهاي خود را نيز از دوم خرداد مي‌گرفت. ويژگي اين جنبش نه در روز راي‌گيري که در ابعاد آن بود. دوم خرداد از راي دادن توده‌گير مردم برآمد؛ از هنگامي که عامل مردمي، عامل خيابان، وارد شد. دوم خرداد نام يک گروه سياست‌پيشه يک آب شسته‌تر از مافيا نبود بلکه دوره تازه‌اي در تاريخ جمهوري اسلامي آغاز کرد که اساسا از نظر ورود عامل مردمي در سياست، با دوره‌هاي پيشين ــ سنگ شدگي پس از آن بهار سرخ “آزادي“ ــ و سالهاي خونبار بساز و بفروشي ــ تفاوت مي‌داشت. دوم خرداديان تا دو سالي اين تمايز را دريافته بودند و استراتژي مشارکت که وزارت‌هاي ارشاد و کشور پيش مي‌بردند براي نيرو دادن به جامعه مدني بود که وزنه متفابلي در برابر مافيا شود. اينکه يک نهيب مافيا براي وارونگي اين استراتژي کفايت کرد و سياست پيشگان از دوم خرداد به نام آن و از عامل مردمي به کشاندن‌شان به حوزه‌هاي راي‌گيري بسنده کردند گناه مردم نبود که تا پايان از پشتيباني کم نياوردند. آنها براي نگهداري امتيازات خود اصلاحات را فداکردند و بجاي روي آوردن به مردم به چانه‌‌زني‌هاشان در محافل و راهروهاي قدرت بازگشتند. براي اصلاحات مي‌بايست از چهارچوب بيرون رفت و از مردم ياري گرفت. سران دوم خرداد برعکس، مردم را از خود بيگانه کردند تا در آن محافل و راهروها جائي داشته باشند. نتيجه ناگزير، بيرون رفتن مردم از جنبش به اصطلاح اصلاحي بود.
پيروزي در انتخابات مجلس به گونه‌اي طرفه‌آميز به دوم خرداد پايان داد. گوئي اصلاحگران، قواي اجرائي و قانونگزاري را گرفته بودند تا به خودشان و مردم ثابت کنند که نه آنها پهلوان ميدان اصلاحات هستند نه رژيم را از درون و بي حرکت مردمي مي‌توان بهبود داد. بن‌بست سياسي، بن‌بست سياست را کامل کرد. ديگر نه حکومت مي‌توانست گام از گام بردارد و نه رژيم مي‌توانست هيچ کاري براي بحران مشروعيت خود بکند. ولي دوران کوتاه جنبش اصلاحي کارش را کرد؛ به مردم فرصت داد که به ميدان بيايند و مردم ديگر ميدان را به تمام ترک نکردند. خدمت ديگرش آن بود که پريشيدگي دستگاه حکومت اسلامي را به حالت فلج در انتظار فروپاشي رساند که نه دوم خرداديان مي‌خواستند نه شريکان پرقدرت‌ترشان. آنها مي‌خواستند از راه خودشان جلو سرنگوني نظامي را که راهي ندارد بگيرند و ناتواني‌شان مردم را از توهم اصلاح رژيم اسلامي به‌درآورد ــ که خدمت ناخواسته ديگر دوم خرداد بود ــ آخرين خدمت آن. دو سه ساله اول رياست جمهوري خاتمي ــ با برملا کردن نقش حکومت در ترورها و پرده‌دري‌هاي روزنامه‌ها در فوران يک دوره کوتاه استثنائي مطبوعات آزادانديش ــ تکاني واقعي به صحنه سياسي داد تا به خيزش دانشجوئي انجاميد که بزرگترين دستاورد دوم خرداد بود و سنگيني مبارزه را سراسر بر درون گذاشت. ديگر تندروترين مبارزان تبعيدي نيز بهتر آن ديدند که همه نيروي خود را پشت آن خيزش بگذارند. اما خيزش دانشجوئي ديري نپائيد. مردم همچنان ترسان از دگرگوني ناگهاني و به انتظار رهبري کسي که بيشترين راي تاريخ ايران را گرفته بود، تماشاگر ضربات سنگيني شدند که بر دانشجويان فرود آمد و دوم خرداديان که همه چيز خود را از دانشجويان و جوانان داشتند از پشت و رو به جنبش دانشجوئي خنجر زدند.
از ديدگاه مبارزه با جمهوري‌اسلامي، دوم خرداد را احتمالا مي‌بايد مهمترين فصل شمرد. همه مسئله مبارزه کشاندن توده مردم، فعال‌ترين بخش سياسي آن، به ميدان است، به اين معني که بطور جدي به رها شدن از رژيم بينديشند و هر راه‌حل ديگر را رد کنند. تا هنگامي که مردم به بهبود وضع خود و اصلاح نظام سياسي اميدي داشته باشند يا از جايگزين آن بيشتر بترسند يا از آينده نامعلوم به اکنون ناپسند پناه برند مبارزه همان خواهد بود که در پانزده بيست ساله نخست پس از انقلاب تجربه کرديم: گروه‌هائي از خود گذشته و سرسپرده که در حوزه‌هاي اختصاصي خود در برابر توده تماشاگران بي‌اعتنا با دشمني نابرابر مي‌جنگند. دوم خرداد از اين نظر نيز لازم بود که ظرفيت رژيم اسلامي را براي اصلاحات نشان دهد. توده‌هاي مردم تشنه هر کمترين نشانه بهبود، پياپي از اصلاحگران پشتيباني نمودند، فضاي بين‌المللي همه همکاري بود، حتا مبارزان بيرون در برابر راي‌هاي بيست و چند ميليوني ناگزير از انتظار کشيدن مي‌بودند. هشيارترينشان از دوم خرداد استفاده ابزاري کردند بدين معني که درپي بهره‌برداري از تضادهاي درون رژيم و آزادي نسبي ولي بسيار قابل ملاحظه فضاي سياسي برآمدند؛ غيرفعال‌ترينشان زائده‌هاي بيروني دوم خرداد شدند. به دوم خرداد اين فرصت داده شد که دوره خود را به تمام طي کند. پس از دومين انتخابات رياست جمهوري، و باز هم بيست و دو ميليوني راي، و در حالي که مردم مجلس را نيز به آنها داده بودند ديگر هيچ بهانه نمي‌شد آورد که جنبش اصلاحي تنها گذاشته شده است و اگر شکست خورد از آنجا بود که مردم نيمه‌کاره رهايش کردند و ضدانقلاب کارشکني کرد. با کامل شدن دوره اصلاحات و آنچه دوم خرداد نام گرفته است ابهامي که در دست‌هاي گوناگون به سود وضع موجود کار مي‌کرد برطرف شد.
***
حکومت و دين در جمهوري‌اسلامي چنان درهم‌آميخته است (همان بس که به تصويري از مجلسي از سران رژيم بنگرند) که اصلاحات به ناچار بايست دين را نيز دربرمي‌گرفت. جامعه، اسلامي بود و حکومت چنان اسلامي بود که خود آخوندها مستقيما آن را در دست داشتند، و در پارگيني که کشور را در خود فرومي‌برد همه چيز چنان آلوده و ناساز بود که بار ديگر خاطره دوران پاياني صفوي و قاجار را زنده کرد. اين روبروئي با واقعيت نمي‌توانست در بحث اصلاح ديني بي‌اثر باشد. اصلاح ديني (که فرايافت‌هائي مانند جامعه مدني، مردمسالاري، و بطورکلي رابطه دين و حکومت را نيز دربرمي‌گيرد) بيش از صد سال مهمترين نياز جامعه اسلامي وانمود شده است و جمهوري‌اسلامي با طبيعت ديني‌اش بدان فوريتي بيشتر بخشيد. آزمايش دوم خرداد کمک کرد که اين گره نيز از دل جامعه ايراني گشاده شود. پيش از آن روشن شده بود که با اسلام نمي‌توان جامعه‌اي امروزين ــ دمکراتيک با فرهنگ و سطح زندگي پيشرفتگان جهان ــ ساخت. از آن پس مسئله اين بود که آيا مي‌توان با اصلاح اسلام آن را با دمکراسي و حقوق بشر، با برابري در حقوق، و آزادي بهره‌گيري از حقوق فرد به عنوان انسان، و نه زن يا مرد و مومن يا کافر و مسلمان يا غيرمسلمان و شيعي يا غيرشيعي و آزاد يا بنده، آشتي داد؟
يک دستاورد بزرگ دوم خرداد، گشادگي بحث سياسي بود، از پرده‌دري‌هاي روزنامه‌نگاران گرفته تا موشکافي‌هاي روشنفکران در جاي دين در جهان مدرن. اين بحث آخري ــ با پيشينه بيش از صد ساله خود نه تنها در ايران که در همه جهان اسلامي ــ در آن دوره بود که در ميدان انديشه و عمل تا پايان برده شد. عمل، انديشه را واداشت که خواه ناخواه به واقعيت گردن نهد (بويژه که ورق مذهب نيز ديگر در جامعه ايراني برنده نبود) و از قلمرو ايمان و عادت بيرون رود. ايران از دو هزار سال پيش، و شاهنشاهي ساساني، با اين مسئله دست به گريبان بوده است. در جهان اسلامي، کارهاي فارابي در ايران بود که پايه‌هاي نظري سياست و حکومت را در رابطه با شريعت گذاشت (او در بررسي‌هاي خود سرانجام به دمکراسي ارسطوئي رسيد.) در پايان سده نوزدهم باز در ايران بود که اصلاح ديني براي سازگار کردن آموزه (دکترين)هاي اسلامي با مدرنيته طرح شد و به مصر و از آنجا به ديگر کشورهاي اسلامي رفت. اين تصادفي نيست که سرانجام در ايران، بحث دو هزار ساله، در خود سنت مذهبي به پايان ناگزيرش مي‌رسد.
جمهوري اسلامي با خيزش عمومي و به رهبري مذهبي به پيروزي رسيده بود. چنين ترکيب کاملي از انتظار طيف گسترده روشنفکران اسلامي بيرون بود. آنها از صد سالي پيش در روياي آشتي دادن دين و دولت بر يک زمينه مدرن بودند و در بيداري جمهوريت و اسلاميت نظام پيروزمند به آن رسيدند. رهبر انقلاب بي‌دشواري زياد فرمول آنها را پذيرفته بود؛ او بيش از آن مرهون ياري‌هاي اکثريت غيرآخوندي بود که در هنگام نويساندن قانون اساسي‌اش جمهوريت نظام را يکسره ناديده بگيرد. اگر همه به او مي‌بود خلافت طالباني را برقرار مي‌کرد که شکل ناب‌تر حکومت اسلامي است و نوشته‌هاي او در حکومت نيز نويدش را مي‌داد. اگر از همان هنگام قدرتي را مي‌داشت که “چاقوهاي بيدسته“ به اصطلاح ليبرال (که در پرتي هميشگي‌شان دسته را با تيغه عوضي مي‌گرفتند) و رمانتيک‌هاي انقلابي که “مرگ را سرودي“ کرده بودند در چند ماهه بعدي به او سپردند، اصلا نيازي به ظواهر نمي‌ديد. اما آن ظواهر تا مدت‌ها دست‌وپاگير نمي‌بود و گاه مي‌توانست مانند راي مجلس گوش به فرمان، به پذيرفتن آتش‌بس در جنگ با عراق، پرده مانندي بر نوشيدن کاسه زهر بکشد. در چنان فرصت‌هائي بود که ولايت‌فقيه مي‌گفت راي مجلس بالاتر از همه است. او با احکام ناسخ و منسوخ در قرآن آشناتر از آن بود که اشکالي در بيان نظرات متناقض داشته باشد. همه پرورش مذهبي‌اش او را براي زير پا نهادن اصول، حتا بالاترين احکام ديني به اقتضاي موقع، آماده ساخته بود. از قرآن نقل مي‌آورد که الله خيرالماکرين (خداوند بهترين فريبکاران است) و رحمان‌الرحيم را به آساني با قاصم‌الجبارين جابجا مي‌کرد. اما در آن پرورش مذهبي نيازي به فريبکاري هم نيست. کنار هم گذاشتن اصول و احکام نافي يکديگر، خود اصلي تغييرناپذير بشمار مي‌رود.
تا سال 76/97 جمهوريت نظام حتا از نظر عملي جاي گله براي اسلاميت آن نمي‌گذاشت؛ انحصارگران و ملي مذهبيان اصلاحگر در يگانه‌زيستي symbiosis بسر مي‌بردند. با پديدار شدن عامل مردمي در اشتباه حساب آن سال، بحث جمهوريت نيز در کنار اسلاميت رژيم اسلامي پيش کشيده شد، ولي نه به عنوان برهم‌زننده بلکه به عنوان مکمل يک نظام حکومتي که به سنت دو هزار ساله مي‌بايد حتما بر دو پايه بايستد. به همين ترتيب دمکراسي اسلامي که از آن هنگام بر سر زبان‌ها افتاد هيچ تناقضي با جمهوري اسلامي نمي‌داشت. اگر کسي مي‌توانست داراي احساسات تند مذهبي باشد، که امري مربوط به خود افراد است، و سياست خود را نيز بر آن مي‌گذاشت و زيرکانه يا ساده‌دلانه هم خدا و هم خرما را مي‌خواست، به آساني مي‌توانست بازرگان‌آسا، هم قانون اساسي جمهوري اسلامي را بپذيرد و هم پس از مرگ خميني همه خرد و دليري خود را گرد آورد و ادعا کند که آن قانون براي شخص خميني نوشته شده است. منطق ملي مذهبي او که از پايه بر “تشخيص مصلحت“ و چشم بستن بر اصول و واقعيت‌هاي مزاحم نهاده است هيچ اشکالي در اين نمي‌ديد که در امر اصولي، آنهم نظام حکومتي، چنين استثنائي بگذارد. “اصل“ در زمان خميني بر ولايت‌فقيه است ولي پس از او نيست.
تناقض ميان جمهوريت (که دمکرات‌هاي اسلامي درون و بيرون بجاي عنصر دمکراتيک به کار مي‌برند) و اسلاميت در واقع در همان دوره انقلاب برطرف شد. شخصيت‌ها و سازمان‌هاي سياسي گوناگون به نام دمکراسي و آزادي، بي چون و چرا و دربست به رهبري يک آخوند که همه چيز را در اسلام خلاصه مي‌کرد گردن نهادند و عمومشان هنوز چه به عنوان بخشي از حکومت و چه مخالف وفادار، انقلاب و حکومتي را که او شکل داد تاييد مي‌کنند. در يک نظام سياسي که مدافعان جمهوريتش در خدمت اسلاميت آنند و دمکرات‌هايش اسلامياني از نوع ديگرند شگفتي نيست اگر مردمان از هر چه اسلامي در حکومت و حکومتي در اسلام است به بيزاري بيفتند، و جوان‌تران رويکردي به دين پيدا کنند که هشدارهايش را از زبان برخي آخوندهاي بيرون از گود و ملي مذهبي‌هاي کاسه گرمتر از آش مي‌بايد شنيد؛ و ابعادش را از شادي عرفيگراياني که کار را به ضديت با مذهب رسانده‌اند. گروه اول از دورنماي آينده مذهب به خود مي‌لرزد، و گروه دوم از آنچه به نادرست، برچيده شدن بساط مذهب از جامعه ايران مي‌بيند نفسي به آسودگي مي‌کشد. هر دو گروه در اين حق دارند که آخوند و مذهب در سياست ايران به پايانش رسيده است. دوراني که آغازش به هشتصد سال پيش برمي‌گردد با حکومت اسلامي ـ آخوندي به فراز و نشيب نهائي خويش مي‌رسد.
در سده دوازدهم و در امپراتوري سلجوقي بود که فرايند تثبيت فقه اسلامي و بسته شدن درهاي انديشه و جا افتادن پايگان (سلسله مراتب) آخوندي، اگرچه غيررسمي، به عنوان پيوند حکومت مطلقه و مردم بي‌حقوق به انجام رسيد. سلجوقيان که از نظر فلسفه حکومتي حلقه رابط ساسانيان و صفويان بودند (در سياست‌ها و نوشته‌هاي نظام‌الملک بهتر از همه اين امتداد را مي‌توان ديد) در اوج شکوفائي و برتري فرهنگي جهاني سيصد ساله ايران، نظام آهنيني را ــ ميراث پيشينيان ساساني‌شان ــ در صورت اسلامي‌اش به کمال رساندند که فرهنگ و جامعه ايران را در تناقض ذاتي دين و دولت خفه کرد و پنجه آن با انقلاب مشروطه از گلوي ايران برداشته شد. نظام‌الملک در ادامه سنت اردشير، و موبد کرتير همروزگار شاپور اول، و سپس انوشيروان، که روحانيت به خطر افتاده زرتشتي را بازجاي آورد، دين و دولت را همزاد مي‌شمرد: قانون به معني دين، و به تعبير“روحانيتي“ سراپا درآميخته و فرورفته ساختار قدرت؛ خشونت بيکران در خدمت دولت پاسدار وضع موجود؛ يک جامعه بسته که محافظه‌کاري‌اش در خدمت امتيازات است. او اولويت را به دولت مي‌داد که خودش مي‌بود. خميني از همانجا آغاز کرد و اولويت را به دين، در واقع روحانيت داد که خودش بود، زيرا به محض آنکه دين در بافتار قدرت قرار گيرد با روحانيت يکي مي‌شود. هر دو جامعه انساني را که بنا بر تعريف، پويا و بيقرار است در قالبي خواستند که هر چه هم بپايد ناساز و بي‌اندام و با طبيعت انساني ناسازگار است. آن تناقض ذاتي که ساسانيان را با همه شکوه درخشنده‌شان به چنان پايان بي‌شکوهي افکند در اينجا بود.
***
بحث جمهوريت و اسلاميت نشان مي‌دهد که همچنان در خم کوچه اسلام در سياست و در استراتژي پيکار هستيم. هنوز بحث‌هاي استراتژي تکيه به روحانيت کاملا پايان نيافته روايت تازه‌اي از همان نگرش سنتي به اسلام و روحانيت بر گفتمان بسياري مخالفان چيره است. تا ده پانزده سالي پس از انقلاب، جريان اصلي مخالف رژيم اسلامي، در بند عوالم پس از انقلاب، همچنان به نقش تعيين کننده روحانيت مي‌انديشيد ــ همان روحيه خودباخته که در ماههاي پاياني، سران رژيم پادشاهي را به قول فردوسي به “لابه و گفتگو“ با آخوندها واداشت و سياستگران شکست خورده پياپي اشتباه کرده را به استراتژي تسليم به آخوندها راند. کساني که هنوز مدت‌ها پس از بي‌اعتباري روحانيت مي‌خواستند عملا به نام و رهبري خود روحانيت، آن پيروزي را ناچيز کنند، گذشته از ناممکن بودن چنان آرزوئي در دو جا اشتباه مي‌کردند. نخستين اشتباه در ارزيابي تاثير مذهب در جامعه ايراني و نقش رهبري ذاتي آخوندها ريشه داشت. بجز دوره استثنائي رضاشاه، در طول سده گذشته از دستگاه پادشاهي که سياست‌هايش درگير نبردي به تناوب با رهبران مذهبي بود گرفته تا نيروهاي مخالفي که همه به درجات، عرفيگرا بودند جملگي چشمي به رهبران مذهبي داشتند. تنها ناب‌ترين مارکسيست ـ لنينيست‌ها تا انقلاب در برابر اين وسوسه ايستادگي نمودند ولي آنها نيز سرانجام تاب نياوردند و به جبران برخاستند.
باآنکه در نخستين نگاه، نقش روحانيت در جنبش‌هاي مردمي سده گذشته ايران برجسته مي‌نمايد اگر از نزديک‌تر بنگرند جز در انقلاب اسلامي، در ديگر جنبش‌ها ابتکار در دست رهبران سياسي بوده است و آخوندها به آن رهبران نيازمندتر بوده‌اند. در انقلاب مشروطه و جنبش ملي کردن نفت، رهبران مذهبي نقش کمکي داشتند. حتا در انقلاب اسلامي نيز خميني و آخوندهاي انقلابي به جنبش اعتراض پيوستند و آن جنبش اعتراض بود که بجاي پافشاري بر شرايط خودش به دستبوس آخوند رفت و نخست دستار و سپس سر را در پايش انداخت. اگر آخوندها با چنان ترکيب باورنکردني سست‌عنصري و کوردلي، هم در دوستان و هم در دشمنان خود، روبرو نمي‌بودند نه آن جنبش به انقلاب نيازي مي‌يافت و نه آنها به رهبري انقلاب مي‌رسيدند. بيشتر قدرت آخوندها در سده گذشته از تصور نادرست ديگران برخاسته است. ديگران بوده‌اند که به طمع بهره‌برداري از آخوند بازيچه او شده‌اند. انقلاب اسلامي زننده‌ترين نمونه بود. چه رهبران جنبش اعتراض (بيشترشان از طيف گسترده ملي مذهبي) و چه رهبري سياسي، به دست خود، آخوند را تا ماه رساندند. در همان سده هرگاه يک رهبري سياسي نيرومند با آخوندها در افتاد با همه احساسات مذهبي توده‌ها دست بالاتر را يافت. مشروطه‌خواهان شيخ نوري را در ميان هلهله شادي همگاني به چوبه دار رئيس شهرباني ارمني خود سپردند (قابل توجه آنان که اينهمه تاکيد بر نقش مذهب و آخوند در انقلاب مشروطه دارند؛) رضاشاه پرده از چهره زنان برگرفت و آخوندهائي که مردم را به شورش مي‌خواندند از هيبتش خاموش شدند؛ مصدق با انگلستان درافتاد و هنگامي که آخوندهاي متحدش با او درافتادند به آساني آنها را منزوي گردانيد؛ محمدرضا شاه در روزهاي بهترش به پشتيباني مردمي، حق راي زنان و برنامه اصلاحات ارضي را بر آخوندهائي که به جان مي‌زدند تحميل کرد (روستائيان آخوندهائي را که زمين‌هاي تقسيم شده را غصبي مي‌شمردند بيرون کردند و پس از مالک شدن زمين‌ها آنان را به ده باز آوردند.) از دوره مشروطه هيچ رهبر مذهبي نتوانست تنها با تکيه بر دين، توده‌هاي مردم را به جنبش آورد. هر رهبر مذهبي پيروزمند به زور رهبران سياسي و شعارهاي ملي و ترقيخواهانه و نه مذهبي به جائي رسيد. پيروزمندترين آنان خميني، بار اول در 1342/1963 تا هنگامي که قهرمان ضد “کاپيتولاسيون“ يا حقوق برونمرزي نظاميان امريکائي در ايران نشد از برانگيختن مردم برنيامد و خيزش نخستينش بر ضد اصلاحات ارضي و حق راي زنان و برداشتن قيد قسم به قرآن، بازتابي جز در اقليتي از واپسمانده‌ترين عناصر جامعه که در اتقلاب بعديش به حکومت رسيدند نگرفت. در انقلاب اسلامي نيز روشنفکران چپ و مصدقي بودند که با شعارهاي آزادي و استقلال (به زودي با زائده بسيار مهم حکومت و جمهوري اسلامي) به او پيوستند و پيروزيش را فراآوردند. چه در انقلاب مشروطه و چه در برداشتن حجاب، توده ايراني بسيار از بيست و پنج سال پيش مذهبي‌تر مي‌بود. تفاوت را مي‌بايد در کيفيت سرامدان سياسي و فرهنگي آن دوره‌هاي روشنرائي با جهان سومي‌هاي قرون وسطاي پايان سده بيستم ايران يافت.
عرفيگرائي secularism در ايران ريشه‌هاي نيرومند دارد. سراسر دوران مشروطه ــ دوران تجدد ناهموار و ناهماهنگ ايران ــ در پويش عرفيگرائي، در نبرد غيرقطعي براي جداکردن سياست و حکومت از دين گذشت. اما چيرگي تفکر ديني تا آنجا بود که حتا عرفيگرايان به خود اجازه نمي‌دادند گره را بگشايند. به نام مصلحت، و از بيم آخوندها در پيشاپيش توده‌هاي مسلمان باورمند، هر جا مي‌شد امتياز مي‌دادند (دنباله اين رويکرد را امروز نيز در واکنش به“بيان‌نامه“ انديشه‌وري چون اکبر گنجي، که اگرچه عنوان جمهوريخواهي دارد، در واقع بيان‌نامه عرفيگرائي است، مي‌توان ديد. او را سرزنش مي‌کنند که “پشتيباني ملت مسلمان ايران“ را از دست مي‌دهد و “ميدان مستعد باورهاي مذهبي“ را به هماوردان مي‌گذارد.) بسياري از آنان اصلا راهي بيرون از مذهب نمي‌ديدند. کساني که چاره را در عرفيگرائي بي سازشکاري، مي‌دانستند؛ و نيروي مذهب سياسي را نه استوار بر خود بلکه در رابطه با عوامل ديگر مي‌شناختند در اقليت بودند. “ملت مسلمان ايران به رهبري آخوندها“ پندار myth سياستبازان بود، فرضيه‌اي بود که بي‌خودشان به اثبات نمي‌رسيد. عرفيگرائي، نخست به جدا کردن سياستبازي از مذهب نياز مي‌داشت. اين را نه محمدرضا شاه درک کرد نه مخالفان “ملي“ و “مترقي“ او. آنقدر همه خواستند مذهب را بازيچه کنند که خود به رقابت يکديگر بازيچه آن شدند.
دومين اشتباه در ارزيابي نقش مذهب و روحانيت در جامعه و سياست ايران، در ارزيابي پيروزي انقلاب اسلامي بود که به دليل اهميت مرکزيش مي‌بايد به آن بازگشت. پيروزي آخوندها در آن انقلاب چنان کامل بود که به دشواري مي‌شد سياستگران و استراتژهاي گمراه را به بررسي نزديک‌تر عوامل آن پيروزي خواند. آخوندها هماوردان خود را يکايک و از روي الگوي کلاسيک (هر گروه به نوبه خود و به ياري ديگران) شکست داده بودند زيرا به نظر اين شکست خوردگان، با تسلط بي‌قيد و شرطي که مذهب بر ذهن و روان توده ايراني دارد امکان ديگري نمي‌بود. کسي رنج اين را به خود نداد که سهم اندازه نگرفتني هر گروه را در پيروزي “اجتناب ناپذير“ آخوندها اندازه بگيرد. شکست پذيري defeatism رژيم پيشين که در آن هنگام آشکار شد تا کجاي پوسيدگي رفته بود؛ و آمادگي که آن چپگرايان براي زير پا گذاشتن هر چيز ديگر حتا خودشان دادند، به آساني از چشم‌ها دور ماند. کساني از تصور توطئه بيگانگان، عامل اجراي چنان توطئه‌اي براي نابودي خويش شدند؛ کسان ديگري رمه‌وار خويشتن را به جرياني سپردند که بي‌آنها چنان جرياني نمي‌شد.
اين درست است که آخوندها در انقلاب نيرومند بودند و مذهب به ياري روشنفکران (باز به ياري روشنفکران) قدرتي تازه در جامعه يافته بود؛ ولي به آساني مي‌شد در برابر موج بنيادگرائي ايستاد ــ چنانکه در جامعه‌هائي با تعصب مذهبي بسيار بيش از ايران ايستاده‌اند. از اين گذشته ايران آن زمان هيچ به وضع ياس‌آور اقتصادي و سياسي کشورهاي ديگري که صحنه انقلاب شده‌اند نيفتاده بود. نرفتن به ژرفاي انقلاب اسلامي بدين ترتيب يک دهه و نيمي وقت بسياري مبارزان را در تلاش براي جلب نظر روحانيان که مستلزم دستکاري و به آب بستن پيام‌ها و برنامه‌ها مي‌بود تلف کرد. رهبران کوتاه‌انديش که شادمان از استادي خود مي‌پنداشتند سلاح را از دست دشمن گرفته‌اند کوشيدند هر چه نزديک‌تر به زبان آخوندها سخن بگويند و به ملي مذهبي‌هاي درون و بيرون ماننده‌تر شوند. پيکار آنان محکوم به شکست بود زيرا در مسابقه براي اسلامي جلوه کردن، هيچ بختي در برابر “آيات“ و حوزه‌هاي “علمي“ نداشتند. اگر قرار باشد مردم به دستاويز تعصبات اسلامي برانگيخته شوند و حساسيت‌هاي مذهبي، حدود آزادي انديشه را تعيين کند آخوندها خود در اين زمينه هم صميمي‌ترند و هم دست گشاده‌تري دارند و لازم نيست شعارهاي متناقض ترقيخواهانه نيز بدهند. استراتژي جنگ با سلاح و در ميدان دشمن و تسليم به گفتمان او تنها به بي‌اعتباري ملي مذهبي‌ها افزود و بي‌شهامتي و رياکاري، يا واپسماندگي‌شان را نشان داد. آنها “نهضت آزادي“وار از دمکراسي و و حقوق بشر دم مي‌زدند و “ملت مسلمان شيعه“ از دهانشان نمي‌افتاد؛ غم ملت ايران مي‌خوردند و بهائي و سني و يهودي و مسيحي را از شمول انساني و ايراني بيرون مي‌بردند و پيوسته بر بي‌اعتباري خود مي‌افزودند. دنباله روانشان هنوز از بکار بردن لفظ ممنوع بهائي مي‌پرهيزند زيرا روحانيت مي‌رنجد. چرخ حقوق بشرشان در اينجا به گل مي‌نشيند.
بحث ملي مذهبي نه از بابت اهميت به خودي خود آن بلکه از اين نظر که کژراهه تازه‌اي را بر طيف چپ ــ با آمادگي پايان‌ناپذيرش ــ گشوده است مي‌بايد دنبال کرد. پرداختن به اين گرايش سياسي ـ فکري در حالي که نمايندگانش از نظر لطف هم‌پيمانان پيشين خود افتاده‌اند از بدخواهي و تلافي‌جوئي نيست. آنها مدت‌هاست ارزش تلافي‌جوئي ندارند ــ در وضعي که ما همه خود را دچار کرده‌ايم چه کسي سزاوار تلافي‌جوئي است؟ مدت‌هاست به دشواري کسي را مي‌توان يافت که بخواهد جاي آنها باشد. هر اشاره به ملي مذهبي‌ها به روحيه و زبان و تفکري برمي‌گردد که يادآورشان است. آنها اين دستاورد را دارند که در زندگي‌شان مي‌بايد همچون مردگان به ميراث‌شان پرداخت. ديگر چه مانده است که از آنها برآيد؟ اگر بخشي از نيروهاي مخالف استبداد مذهبي و کساني که دهه‌ها مدعي آزادي و ترقيخواهي مي‌بودند خود را به ملي مذهبي‌ها نمي‌بستند (يک نتيجه فرعي استراتژي جنگيدن با سلاح دشمن) شايد اين اندازه اشاره نيز لازم نمي‌نمود. اما چگونه مي‌توان طرز تفکري را رها کرد که با همه موانعي که بر سر راه پيشرفت جامعه ايراني گذاشته و هرچند زمانش بسر آمده است و اصلا از آغاز هم نمي‌‌بايست زماني مي‌داشت، باز پاره‌اي نيروهاي سازنده بالقوه جامعه ايراني را در چنبر خود گرفته است؟ اين تازه‌ترين دگرديسي بخشي از چپ ايراني نه تنها براي همه چپگرايان بلکه براي هر کس در آرزوي يک همرائي ملي برسر دمکراسي ليبرال و عرفيگراست مايه تاسف و نگراني است. پس از همه اينها ما تازه مي‌بايد در اين آشفته بازار انديشه، يک چپ ملي مذهبي را از انبان نبوغ سياسي خود بيرون کشيم؟
ملي مذهبي بيش از يک فرصت‌طلبي تاکتيکي است، حتا اگر با آن آغاز شده باشد. نگريستن به جامعه ايراني با همان چشم بيست و چند سال پيش و دوران انقلاب اسلامي، ما را به شکست در پيکار با جمهوري‌اسلامي مي‌کشد و از آن بدتر توسعه سياسي جامعه را عقب مي‌اندازد. بيست و چند سال پيش پنداشتند ايرانيان مردمي مذهبي و در عين حال ميهن‌دوست‌اند و به يک فلسفه سياسي نياز دارند، که عناصر اسلامي و ناسيوناليستي را در خود آورد؛ و به يک رهبري سياسي که دين و دنياشان را به آنها بدهد. اين ناسيوناليسمي بود که با اسلام معني مي‌يافت و اسلامي بود که علت وجودي آن ناسيوناليسم قلمداد مي‌شد؛ ديني بود که دنيا هم در آن مي‌بود و دنيائي که بي آن دين ارزشي نمي‌داشت. امروز مي‌توان پذيرفت که ايرانيان مردمي ميهن‌دوست و مذهبي هستند ــ با مذاهب گوناگون ــ هرچند تا آنجا که به شيعيگري ارتباط مي‌يابد بسيار کمتر مذهبي، مگر در لايه‌هاي سالخورده‌تر و و عموما واپسمانده‌تر جامعه، که خود را از مذهب حاکم هر چه بيشتر دور مي‌گيرند، و بسيار بيشتر ميهن‌دوست. اما اصرار بر آن فلسفه و رهبري سياسي چه جائي دارد؟ جز آنها که در حاشيه قدرت‌اند ــ اگر چه در مجلس و ادارات صاحب مقامات هم باشند ــ چه نيروي سياسي در ايران مي‌توان يافت که در صورت آزادي فعاليت، آميزه ملي مذهبي را نمايندگي کند؟ يک فلسفه سياسي که پايه‌هاي خود را، حتا يکي از دو پايه خود را بر دين بگذارد به آينده ايران همان قدر بيربط است که سياستگران زيانکار نهضت آزادي، که درباره آنها مي‌توان با وامگيري از زبان آخوندي خودشان گفت در برابر زر ديگران تنها مظلمه را برده‌اند. اصلا يک عامل عمده در حاشيه قدرت ماندن دوم خرداديان در هر جايگاه که هستند همين پافشاري‌شان بر موضع ملي مذهبي است. اگر آنها دچار اين روحيه و جهان‌بيني ميانه‌گير و ميانمايه نمي‌بودند و مي‌توانستند همراه مردم آزاد شده ايران پيش بروند در حاشيه قدرت نمي‌ماندند. پيوستن کساني که مي‌توانند جنبش عرفيگرائي را پيش ببرند به اين سياست و فلسفه سياسي ورشکسته که هيچگاه بختي نداشت ما را بينواتر مي‌سازد. نمي‌بايد پنداشت که با رهبراني ديگر و بهتر، مي‌توان به نيم مرده ملي مذهبي جاني از نو بخشيد. هر پيکاري رهبران سزاوار خود را مي‌پرورد.
***
عرفيگرائي بيش از رديف کردن جملاتي درباره جدائي دين از حکومت و در نتيجه سياست است. (حکومت را از سياست نمي‌توان جدا کرد که موضوع و غايت آن است). براي بيرون بردن مذهب از قلمرو عمومي و گذاشتنش در حوزه وجدانيات مي‌بايد زبان و تفکر را هم تغيير داد. آنها که از موضع عرفيگرائي، خود را به ملي مذهبي مي‌چسبانند يک سر مشکل‌اند؛ سر ديگر مشکل، و به همان دلائل خام فرصت‌طلبانه، سياستگران و نويسندگاني هستند که نمي‌توانند ايراني را از مسلمان شيعه جدا کنند. يک سياستگر امروزي که هنوز در عصر انقلاب اسلامي نمي‌زيد و از افسانه و افسون آخوندي آزاد شده است (هنوز يک نسل نگذشته است و گوئي داريم از صد سال پيش سخن مي‌گوئيم) يا براي همه روزهاي بزرگ مذهبي ايرانيان پيام مي‌فرستد، و يا به هر مناسبت اعتبارنامه شيعي خود را تثبيت نمي‌کند. اين سياستگران به پيروي درجه‌بندي مذهبي در جمهوري اسلامي به مسيحيان و يهوديان و زرتشتيان مختصر توجهي دارند. سنيان و بهائيان با آنکه در ايران اقليت‌هاي قابل ملاحظه‌اي هستند از اين مختصر توجه نيز بي‌بهره‌اند. (در طبقه‌بندي آخوندي، سنيان ايران را عملا از اهل کتاب حذف کرده‌اند و آنان را تا بتوانند به زور به “اسلام مشرف“ مي‌کنند). اما هنگامي که سخن از حقوق انساني و آزادي مذهبي است نه شماره به حساب مي‌آيد نه درجه. به همين دليل است که اصلا اقليت را مي‌بايد به مفهوم حقوقي از ميان برداشت. اقليت در مفهوم سياسي يک پديده واقعي ولي گذراست. کساني گاه کمتر و بيشتر راي مي‌آورند و موقتا از امتيازاتي برخوردار مي‌شوند. ولي اقليت در مفهوم حقوقي يک مداخله زننده تفکر مذهبي در سياست است. اقليت حقوقي (جنسيتي، مذهبي، قومي) يعني انسان درجه دوم. در ايران مردم گوناگوني زندگي مي‌کنند، اما همه به اعتبار تاريخ و فرهنگي که سرنوشت و دستاورد مشترک آنهاست و به دليل سود مشترک (که در حکومت اسلامي، زيان مشترک شده است) ايراني‌اند. تفاوت‌هاي آنها با هم در زبان و مذهب است که در جاي خود محترم است ولي نمي‌بايد در حقوق نيز باشد. يا کسي ايراني است يا نيست. اگر ايراني است مي‌بايد به آن عنوان با ايرانيان ديگر برابر باشد. ما ديگر اقليت و اکثريت در حقوق نمي‌شناسيم. (اقليت واقعي جامعه ايراني زنان‌اند).
اينهمه، از درآميختن اسلام و ايران برمي‌خيزد که يک واقعيت تاريخي ولي به موقعيت کنوني ما بيربط است. مانند شاهنشاهي ساساني که يک واقعيت تاريخي است و پاره‌اي آثار زيان‌آورش تا روزگار ما کشيده است؛ ولي اگر مي‌خواهيم به سده بيست و يکم بپيونديم و از قرون وسطاي توحش خود بيرون بيائيم مي‌بايد از آن درگذريم، به اين معني که آن را به تاريخ بسپريم. اسلام در ايران حقيقتي است و مدت‌ها همه يا بخش بزرگ سياست ما با آن تعريف شده است. ولي ايران تنها اسلام نيست و حتا ملي مذهبي‌ها و مذهبي ملي‌ها نيز اسلام را در کنار ايران مي‌گذارند. اگر هويت ديرپاي ايران ــ آن هزار و پانصد ساله سرافراز پيش از اسلام ــ نمي‌بود آنهمه فاتحان غير ايراني و اسلاميان دو آتشه خود را با ايران يکي نمي‌کردند. درآميختن اسلام با ايران، چنانکه گوئي ماهيتي يگانه‌اند، ديرزماني به ضرورت و بعد عادت، با ما بوده است. ولي ضرورت ما ديگر شده است و عادت را مي‌توان ديگر کرد؛ ما خود در اين سه هزاره تاريخ ايراني‌مان بارها کرده‌ايم. (اين سرزمين پيش از آنکه نام ايران بگيرد تاريخ و تمدني داشته است. نخستين کوزه‌هاي مي جهان را با آثار شراب در آنها، از 5200 سال پيش از ميلاد در باختر ايران يافته‌اند، در همان دامنه‌هاي زاگرس که يکي از نخستين جاهائي بود که کشاورزي را به جهان داد. اينهمه به عرب‌ها نازيدن شايسته چنين ملتي نيست). ايران به عنوان شيعي اسلامي يک قرارداد است ــ يادگار 1400 سال زيستن زير سايه شمشير اسلام حکومتي و حکومت اسلامي رو به مرگ ــ و لازم نيست ابدي باشد، چنانکه پديده‌هاي سياسي ديگر نيز در تاريخ ما ابدي نبوده‌اند. ما ديرگاهي است که بايست خود را صرفا به عنوان ايرانيان و کشور ايران و جامعه ايراني بي‌هيچ پيشوند و پسوند مي‌شناختيم و از تنبلي و ترس نشناختيم. اکنون که مي‌بينيم چه بهاي سنگيني پرداخته‌ايم (واپسماندگي هشتصد ساله و فروافتادن در حکومت مذهبي) وظيفه داريم با نگاه بلندتر و آزادتري به آنچه هستيم و در جائي که خود را گذاشته‌ايم بنگريم. اين مايه سربلندي نيست که ملتي به نام ايمان، خود را به درجا زدن و ناچار پس افتادن محکوم کند.
درباره “خدمات (و صدمات) متقابل ايران و اسلام“ بيش از آنچه ورد زبان مذهبيان و ملي مذهبيان است مي‌توان گفت. ايرانيان پس از دويست سالي تحمل کشتار و آدمکشي و ويراني و تاراج (که در اين دومين هجوم عرب گوشه‌اي از آن را باز تجربه مي‌کنند) آن دين را از آن خود کردند و هشتاد درصدي از آنچه را فرهنگ اسلامي خوانده مي‌شود ــ آثار ماندني و تاثير گذار آن سرزمين‌ها و آن شيوه زندگي ــ پديد آوردند؛ درست همانگونه که يک دهه از خونريزي و ويراني و تاراج جمهوري اسلامي نگذشته دست به کار تحميل يک جنبش فرهنگي بر رژيم آخوندي شدند که دنباله شکوفائي پيش از انقلاب است و ربطي به اسلام ندارد. آن رونق فرهنگي که سه قرن را (دهم تا سيزدهم ميلادي) را گرفت در همه سرزمين‌هاي اسلامي چنان جوششي نيافت و در جمهوري اسلامي نيز هر چه به پسوند آن شناخته مي‌شود ابتذال و کهنگي است و با شکوفائي سروکاري ندارد. آن عنصر ايراني که در نخستين هجوم، از گشاده شدن فضاي جغرافيائي جهان اسلام بهره گرفت در اين دومين هجوم، فضاي خود را با پافشاري و پذيرفتن مرگ و شکنجه و زندان گشاده مي‌کند و به جهان پيشرفته مي‌رساند. به اسلام يکبار ديگر فرصت داده شد که مهر خود را به تمام بر جامعه ايراني بزند و اکنون در يک شکست تاريخي که ابعادش از شکست سياسي، بسيار فراتر مي‌رود سايه فرمانروائيش را از اين جامعه و اين فرهنگ برمي‌گيرد. خدمات و صدمات هر چه بوده باشد به جهان امروز و نيازهاي يک جمعيت هفتاد ميليوني، و هشتاد درصدش زير چهل سال، تنها به عنوان يک خاطره تاريخي، بيشترش ناخوشايند، نامربوط است. اين جمعيت که جهان امروز را مي‌شناسد، مانند آن نسل‌هاي ايراني بخود آمده از هجوم عرب، مي‌خواهد به بالاترين درجه انسانيتي که در دسترس است برسد. در آن سده‌هاي نخستين، تا پايگان مذهبي بتواند قدرت انحصاري‌اش را بر انديشه استوار کند، ايرانيان به بالاترين انسانيتي که در دسترس بود، به سرچشمه‌هاي يوناني، روي آوردند که زمينه فرهنگ اسلامي است ــ با رنگ اسلامي، زرتشتي، مانوي، مهرآئيني، و ساساني آن. نسل امروز ايرانيان به سرچشمه‌هاي فرهنگ غربي روي آورده است و مهلت استوار کردن قدرت انحصاري پايگان مذهبي را بر انديشه نداده است. اسلام به عنوان يک شيوه تفکر و زندگي براي توده جوان ايراني هيچ ندارد؛ مذهبيان مي‌بايد با بيرون رفتن کامل از عرصه عمومي، بگذارند کم کم به زندگي خصوصي کساني که به اسلام گرايش دارند برگردد.
زبان ملي مذهبي چنانکه در هر گفتمان پيش مي‌آيد بخش بزرگ و موثر آن گفتمان است. اين زباني است که رويهمرفته زبان سياست ما شده است. ايرانيان از هنگامي که خود را از فرمانروائي اعراب آزاد کردند با انديشه ملي مذهبي سروکار داشته‌اند. سلسله‌هاي ايراني که از سده نهم از شمال خاوري در سراسر ايران گسترده شدند همه در آرزوي بازگرداندن شکوه ايران ساساني، ولي شسته در باورهاي اسلامي و بيشتر سني مي‌بودند. زبان ملي مذهبي چنانکه ما بکار مي‌بريم از رخنه روزافزون شيعيگري در جامعه ايراني برآمد که چهار سده‌اي از سده شانزدهم، عنصر مسلط فرهنگي بود. ويژگي‌هاي اين زبان را به ياري پاره‌اي واژه‌ها و اصطلاحات کليدي بهتر مي‌توان دريافت و اين واژه‌ها و اصطلاحات کليدي است که متن سياست گمراه و خطرناک ما شده است. اگر نيک بنگريم مظلوميت و شهادت و ارزشهاي اصيل و هويت اسلامي، همه برگرفته از يک فولکلور هزار و چهار صد ساله و زمينه‌ساز سياست ايران بوده‌اند. از اين ميان ارزشهاي اصيل و هويت اسلامي، تازه‌ترند و سوغات‌هاي تجدد واژگونه جامعه ايراني به شمار مي‌آيند. در فرهنگ ما، حتا آن زمان که گام در تجدد گذاشتيم، مظلوميت بجاي پيروزي، و شهادت بجاي فضيلت، و ارزشهاي اصيل ــ نام ديگر سنت‌هاي سد پيشرفت ــ به جاي خردگرائي نشسته‌اند. در اين وارونگي ارزش‌ها، پيروزي از راه فضيلت را هم زير سايه شکست مظلومانه مي‌برند و کم‌بهاترين مردمان مي‌توانند به صرف کشته شدن، اگرچه ناخواسته، از قهرمانان پيروزگر در گذرند. نمونه‌هايش در تاريخ بسيار است و اشاره بدانها جز تازه کردن زخم‌هاي کهنه سودي نخواهد داشت. اما از ذکر دو نمونه تازه و رقت‌آور نمي‌توان گذشت. در نخستين ماههاي مجلس پنجم که اکثريت آن از ملي مذهبيان دوم خردادي بودند خامنه‌اي به يک دستور، حق قانون اساسي مجلس را در تعيين حقوقدانان شوراي نگهبان از آن گرفت. يک نماينده ملي مذهبي پس از وادادن مجلس و رئيس جمهوري با خرسندي آشکاري گفت مجلس گزندي در افکار عمومي نديده است و مردم به مظلوميت او پي برده‌اند. يک ملي مذهبي ديگر در امريکا مدعي شد که مظلوميت ملي مذهبيان سبب شده است که مردم به آنها روي آورند ــ مظلوميت به عنوان نقطه قوت.
اين سخنان در واقع تکه‌هائي از سوگنامه يک گرايش فکري است که صد و بيست سالي پيش در جامه “مدرن“ خود زاده شد و چند دهه‌اي مجال يافت حرکت تجدد را کند و متوقف کند. ملي مذهبيان اکنون با دست‌هاي تهي از دستاورد و کولبارهاي انباشته از مسئوليت، براي خاکسپاري خويش به شن‌هاي داغ صحراي زادگاه‌شان باز مي‌گردند. دست و پا زني براي زنده نگهداشتن پندار 1300 ساله “انقلاب“ کربلا در عصر انقلاب ارتباطات که مجال ميت (افسانه، پندار) سازي نمي‌دهد واپسين نشانه زندگي گروه‌هائي است که شانه‌هاي لاغر خود را سپر سيلاب پيشرفت کرده‌اند. بيداران و روشن‌بينان ايران ديگر نيازي به فرهنگي که يک سرش مظلوميت است با احساس حق‌بجانبي و طلبکاري نابجاي آن، و سر ديگرش شهادت و خونخواري است ندارند. مردم از سياست خود گشودن گرهگاه‌هاي بهروزي و پيشرفت را مي‌خواهند، نه روضه‌خواني را. (رهبر يک سازمان ورشکسته آماده به خدمت هر دولت خارجي، در جوار زيارتگاه‌هاي عراق سخنراني سياسي خود را چنين پايان مي‌دهد: مسلمان‌ها گريه کنيد.) اسلاميت خميني و جمهوريت و اسلاميت ملي مذهبي‌هاي از همه رنگ براي زيست خود نيازمند رژيم آخوندي است که بزرگترين يادمان monument و بزرگترين تابوتي است که توانستند براي خود بسازند.
در سالهاي پاياني پادشاهي پهلوي يکي از پژوهشگاه‌هائي که در آن زمان به فراواني بنياد مي‌گرفتند در يک بررسي علمي از روحيات ايرانيان به اين نتيجه رسيده بود که والاترين ارزش‌ها براي ايرانيان فداکاري است. ما خود در کودکي مي‌ديديم که همسالان‌مان در تماشاي فيلم‌ها بيش از همه زير تاثير فداکاري هنرپيشگان مي‌بودند. اين حس فداکاري و ازخودگذشتن براي ديگري ــ يک انسان، يا کشور، يا امر ــ از حس اخلاقي انسان مي‌آيد و لازم نيست حتما تا جانفشاني برسد. روحيه مدني، محترم شمردن حقوق جامعه و افراد آن به درجه‌اي ازخودگذشتگي نياز دارد. هر جامعه‌اي که ازخودگذشتگي در آن بيشتر پرورش يابد بهتر اداره خواهد شد. ايرانيان با احساس ستايش پسنديده‌اي که به فداکاري دارند به آساني ــ و به دستياري ثواب ــ به شهيد و مظلوم پرستي رسيده‌اند. تفاوت فداکاري با شهادت در بودن عنصر اخلاقي و نبود عنصر مذهبي است که آن را از حالت طلبکارانه بدر مي‌کند. فداکاري يک عمل اخلاقي است؛ از خويشکاري انسان است و به پاداش نظري ندارد. شهادت برعکس عين طلبکاري است زيرا بنا بر تعريف در راه حق است و شهيد را به خدا پيوند مي‌دهد. او عين حق است و حق بجانب بودن کمترين طلبکاري اوست که به ميراث‌بران منتظرش هم مي‌رسد.
در فرهنگ شيعي که در ايران بي دشواري زياد مي‌توان ملي مذهبي نيز ناميد مظلوم همان جايگاه و گاه بالاتر شهيد را دارد. او يک شهيد “پاسيو“ است و گريه و دلسوزي بر حال خود را نيز مي‌افزايد. شهيد و مظلوم، قرباني و حق بجانب‌اند و از جهانيان طلبکار؛ و کساني که خود را به آنها مي‌چسبانند بسته به کاراکتر و موقعيت خود مي‌توانند به نام انتقام و عدالت تا هر درجه بيخردي و بيرحمي برسند. ما خود چه اندازه بابت شهادت و مظلوميت در همين بيست و چند ساله اشتباه کرده و شکست خورده و کشته داده‌ايم و چه زباله‌هاي انساني را بر خود مسلط گردانيده‌ايم و آنها را تا حد هيولاهاي انساني بالا برده‌ايم؟ به عنوان يک نمونه ديگر همين بس که به خاطرات يکي از اين زباله‌هاي انساني که در اوايل انقلاب به نام جلاد پرنده نامي در جهان يافت بنگرند. چگونه “ابتذال شر“ (به سخن هانا آرنت در “آيشمن در اورشليم“) از طلبکاري و برحقي و احساس مظلوميت نيرو مي‌گيرد؟ آن حق بجانبي و طلبکاري که از کيش مظلوميت و شهادت برمي‌آيد و تا فرصتي بيابد سيل خون روان مي‌کند در انقلاب و حکومت اسلامي فرصت يافت حقيقت خود را به مردم ما نشان دهد. آن مردم رابطه‌اي ميان روضه‌خواني و آدمکشي نمي‌يافتند و ناگهان خود را ديدند که به نام مظلوميت و شهادت فرياد مرگ و خون سر مي‌دادند. شايد بسياري از آنها هنوز رابطه‌اي ميان پرستش مظلوم و شکست خورده، و سرنوشت خود به عنوان مردمي که پياپي شکست خورده‌اند نيابند، ولي آن را هم اندک اندک کشف مي‌کنند.
بيشتر کساني که در اين صد ساله با ارتباط به موقعيت کنوني ما، در پي بهره‌برداري از شيعيگري براي پيشبرد امر ملي بوده‌اند، يا از سر اخلاص چنان باور داشتند، ملي و مذهبي را يک پديده ايراني شمرده‌اند که قدرت ملي ما در آن است، نمي‌خواستند کار به اينجاها بکشد. آنها مانند بيشتر ايرانيان نمي‌توانستند تا پايان گفتار و کردار خود را ببينند. از اين خطاها ما همه کرده‌ايم. آنچه چشم‌پوشي بر نمي‌دارد بازي کردن فرصت‌طلبانه با زبان و طرز تفکري است که صد سال و بيشتر براي نشان دادن بي‌پايگي و زيان‌آوري خود وقت داشته است. زمان بريدن نهائي از مذهب در سياست که پايان ملي مذهبي خواهد بود فرارسيده است؛ زمان همه ميانه‌گيري‌ها و نيمه حقيقت‌ها و مجامله‌ها نيز سررسيده است. اسلام سياسي و آخوند زمامدار، و ملي مذهبي خوش‌نيت ساده‌لوح سودجوي از هر دو سر بارکن ــ همه با هم ــ هر چه داشته‌اند به ما عرضه کرده‌اند؛ هنوز هم سياست و سخنان‌شان تکرار همان دوره انقلاب است. ولي با اين آدم‌ها و اين روحيه‌ها و با اندکي از اين و اندکي از ضد آن، نمي‌بايد به بيش از آنچه دوم خرداد توانست برسد چشم داشته باشيم. دوم خرداد واپسين فرصتي بود که مردم ايران با اکثريت‌هاي خردکننده به گرايش ملي مذهبي دادند، که از هيچ بابت نمي‌تواند گله‌اي داشته باشد. در انقلاب و حکومت اسلامي هرچه مي‌خواستند بدانها داده شد. با قدرت سياسي و پشتيباني عمومي‌شان، در موقعيت‌هائي که در تاريخ يکبار هم به دشواري دست مي‌دهد، هر چه خواستند توانستند ــ از جمله نمايش دادن خلاء اخلاقي و سياسي و انديشگي خود، که هر سه به هم مربوط است. اين انديشه و سياست مال چنين منش‌ها و سرشت‌هائي است. درباره پيوند کاراکتر با موضع‌گيري‌هاي سياسي، مانند هر رفتار ديگر انسان، بيش از اينها مي‌توان گفت.
دين به هر صورت و در هر درجه خود به کار حکومت نمي‌آيد زيرا سرشتش با مصالحه و پذيرفتن مخالف ناسازگار است. در برابر هر آخوند آزادمنش‌تر مي‌توان صد آخوند قشري راست‌آئين نشان داد با گفتاوردها و ارجاع‌هائي همان اندازه معتبر. اتفاقا اسلام به سبب احکام مشخص خود چه در قرآن و چه در سنت پيامبر از دين‌هائي است که هيچ آمادگي سازش و مدارا ندارد. بسياري کوشيده‌اند اسلام را با نديده گرفتن ناسخ و منسوخ‌ها و نخواندن متن‌هاي مقدس و چشم بستن بر تاريخ اسلام در همان زمان پيدايشش، با مردمسالاري و پيشرفت و تجدد آشتي دهند. اما به فرض که اسلام بتواند همه چيز براي همه کس باشد، تازه به قول “لوتر“ خود بر تاويل گشاده است ــ و بسيار تاويل‌ها. آنچه ما براي بيرون کشيدن اين ملت از نکبت اين تازه‌ترين تاويل، نياز داريم دست و پا زدن در تاويل‌هاي گوناگون يک آئين نيست. ما پايه‌هاي انديشگي استواري مي‌خواهيم که با فراز و فرودهاي سياست و دست بدست شدن‌هاي قدرت، به “قبض و بسط“ نيفتد و دچار تاويل‌هاي اين چنيني نشود. مي‌بايد سرانجام به آزادي اراده انساني رسيد.
***
اوجگيري تروريسم اسلامي چشم‌ها را بار ديگر به جهان اسلام، از رباط تا بغداد و جاکارتا، برگردانده است، به اين سرزمين‌ها که گوئي همه چيز در آنها براي آن ساخته شده است که مردان بر زنان و حکومت کنندگان بر حکومت شوندگان، و توانگران بر تهيدستان خشونت و ستم کنند و گروه‌هائي انگل‌وار به پيکره اجتماعي بچسبند و علم در آتش آموزه ديني بخشگد، پرسش ديرينه باز پيش کشيده مي‌شود: آيا اسلام با دمکراسي ليبرال، با تجدد و نوگري اصلا سازگاري دارد؟ اسلامي‌هاي بنيادگرا در کشورهائي مانند ايران که فشار مردم و افکار عمومي جهاني در سياست‌ها وزني دارد، بسيار از دمکراسي و حقوق بشر اسلامي که گويا از صورت‌هاي جهانرواي آن فرايافت‌ها واقعي‌تر است سخن مي‌گويند. در ايران و پاره‌اي کشورهاي اسلامي از نيمه دوم سده نوزدهم بخش عمده انرژي انتلکتوئل صرف آن شده است که از اسلام، تجدد و دمکراسي و حقوق بشر بدرآورند. در متن‌هاي مذهبي و تاريخ اسلام همه گونه دخل و تصرف گزينشي و بسته به ميل خود کرده‌اند تا آن تعريف مناسب که اسلام را با باززائي (رنسانس) و روشنگري همنوا، بلکه هماهنگ جلوه دهند و به کرسي بنشانند. در ايران گروهي از هواداران اين نظر که روشنفکران اسلامي ناميده مي‌شوند بخشي از دستگاه حکومتي بشمار مي‌آيد و با دشواري‌هاي هر روزه مثلا آشتي دادن گفتگوي تمدن‌ها با فتواي کشتن سلمان رشدي، که از نظرشان اشکالي ندارد جز آنکه فعلا عملي نيست، دست و پنجه نرم مي‌کنند.
اين مناظر هيچ تازه نيست. اروپائيان صدها سال، از سده دوازدهم (که يک دوران روشنگري کوچک به خود ديد) تا همين سده ــ براي سخت‌جان‌ترهاشان ــ دچار همين کشمکش‌ها بوده‌اند. آنان نيز نمي‌توانستند به آساني، خودمختاري و مسئوليت انسان را بپذيرند و انديشه را از بايست و نبايست‌هاي ايمان مذهبي آزاد سازند. آنان نيز هويت خويش را در فرهنگ مذهبي‌شان مي‌ديدند و آن فرهنگ را تغييرناپذير و مطلق مي‌شمردند. سه اصلي که اروپا براي از نوساختن خود بکار گرفت ــ خردگرائي، آزادي و کمال‌پذيري ــ براي بيشتر اروپائيان نيز تا مدت‌ها دور از ذهن مي‌بود. مگر مي‌شد انسان نادان ناتوان گنهکار را در برابر مشيت خداوند که هر دقيقه زندگي او را مقدر کرده است و آنها را که خواسته بالا برده است و آنها را که نخواسته بر زمين زده است، در شمار آورد و او را داراي اراده آزاد و خردي دانست که نه تنها رازهاي هستي را در مي‌يابد بلکه از آن براي تسلط بر جهان هستي و بازآفريدن آن کمک مي‌گيرد؟ اروپائيان تکنولوژي‌اش را نداشتند و فرايند دگرگوني فرهنگي‌شان به سده‌ها کشيد. جامعه‌هاي اسلامي دستخوش يک گردباد ارتباطي‌اند و زمانشان به دهه‌ها و نه سده‌ها اندازه گرفته مي‌شود. آنها هر چه بکنند نمي‌توانند از اين شبکه ارتباطي که عملا همه کس را به همه کس مي‌پيوندد بيرون بمانند. دامنه تاثير جهان بيرون بر آنها ربطي چندان به آنچه دلشان مي‌خواهد ندارد. چنانکه در همه جا ديده شده است، هيچ ديواري در ميان فرهنگ‌ها بر پا نمي‌ماند. دادوستد فرهنگ‌ها به سود فرهنگ برتر جريان مي‌يابد و فرهنگي را که نيروي زندگي‌اش کاستي گرفته خواه ناخواه و دير يا زود به راه مي‌اندازد.
دگرگوني آمده است و بيشتر مي‌آيد و ايستادگي سنت‌گرايان تنها هزينه‌هاي دگرگوني را بالاتر مي‌برد. موضوع اين است که آيا دگرگوني را مي‌توان از خود سنت‌هاي جامعه رو به انحطاط بيرون کشيد يا مي‌بايد طرحي نو درانداخت؟ (انحطاط جامعه‌هاي اسلامي را بيش از همه خود رهبران جنبش‌هاي فرهنگي و سياسي کشورهاي اسلامي از دويست سال پيش، از ناپلئون در مصر و روس‌ها در قفقاز، گفته‌اند). در 1948 آرنولد توينبي که از فيلسوفان نامدار تاريخ است با بکار گرفتن اصطلاحات دوران روياروئي يهوديان با امپراتوري روم (صد ساله پيش و پس از ميلاد) مسلمانان را به دو بخش کرد: آتش‌نهادان zealot و “هرودگرايان“ (هرود بزرگ پادشاه يهود و متحد روميان.) آتش‌نهاد کسي است که از ناشناخته در مانوس پناه مي‌جويد. هنگامي که خود را در نبرد با بيگانه‌اي که تاکتيکهاي برتر و سلاح‌هاي تازه سهمگين‌تر دارد بازنده مي‌يابد شيوه سنتي جنگي‌اش را با سختگيري بيشتر عينا بکار مي‌برد. هرودگرا بر اين باور است که بهترين نگهبان در برابر خطر ناشناخته، چيرگي بر رازهاي آن است. او هنگامي که با هماوردي کاردان‌تر و با سلاح بهتر روبرو مي‌شود شيوه جنگ سنتي‌اش را وامي‌نهد و با فراگرفتن تاکتيک‌ها و سلاح‌هاي دشمنش با او مي‌جنگد. يک پژوهشگر ايراني رهيافت approach نخست را بازتوليد reproductivism و دومي را جهانروائي universalism ناميده است و بوميگري nativasm را نيز بر آن دو افزوده است.(2) بازتوليد، کوشش براي بازگشت به عصر طلائي اسلام است که چون يکبار بوده است باز مي‌تواند باشد و نياز به جهاد و شهادت دارد. جهانروائي، تسلط بر اسباب پيشرفت غرب است که رو نهادن به تمدن غربي معني مي‌دهد. بوميگري در ميانه است، هم يک اسلام نيرومند مي‌خواهد هم يک دمکراسي نيرومند. از مانندهاي بازرگان تا خاتمي و سروش و همفکران‌شان در کشورهاي عربي، هواداران اين رهيافت سوم، در پويش “عصر طلائي“ اسلام، آن را بيشتر به عنوان يک مايه الهام تلقي مي‌کنند و در پي يک جامعه اسلامي گشاده‌تر و عقلاني‌ترند.
جهان اسلامي، که اصطلاحي بطور روزافزون بي‌معني است ولي براي راحتي بکار مي‌رود، دويست سالي است اين سه رهيافت را آزموده است و اکنون مي‌تواند تنها از اين سربلند باشد که از نظر سطح امروزي تمدن در رديف بالاتر از افريقا قرار دارد. پيشرفته‌ترين جامعه‌هاي اسلامي را پس از اين دوران طولاني روياروئي و سازگاري با غرب در ميان “هرودگرايان“ يا جهانروائيان مي‌توان يافت. ولي آنها نيز در دريافت و کاربرد آن سه رهيافت در محدوده باورها و عادت‌هاي سنتي خود مانده‌اند: خردگرائي را به گرفتن تکنولوژي، و آزادي را بي حقوق بشر، و کمال‌پذيري را در همانندي‌‌هاي ظاهري به غرب شناخته‌اند. ترکيه و ايران و مصر که پيشاهنگان اين رهيافت بوده‌اند در عمل نشان داده‌اند که در واقع از روايت ديگري از همان بوميگرائي ــ سازگار کردن اسلام با تمدن غربي که بزودي به سازگارکردن تمدن غربي با اسلام تبديل شد ــ پيروي کرده‌اند. در ترکيه، لايه‌هاي پيشرفته و امروزي شده جامعه تنها به بهاي زيرپا گذاشتن حقوق قوم کرد و به نيروي ارتش مي‌توانند برتري خود را بر اسلامگرايان نگهدارند. در مصر، ديکتاتوري در جامه دمکراسي به بهاي دادن امتيازات سنگين به اسلامگرائي، اگر نه اسلامگرايان، مي‌تواند برتري گروه‌هاي ممتاز و وضع موجود را به هزينه توده‌هاي بينوا و ناآگاه نگهدارد. در ايران، گروه‌هاي ممتاز با بستن راه فعاليت بر هر نيروي مستقل سياسي مگر آخوندها و اسلامگرايان ــ سياستي که در عموم کشورهاي اسلامي ديگر کم و بيش اجرا شده است و مي‌شود ــ انحصار خود را بر اقتصاد و سياست نگهداشتند تا جائي که ديگر نتوانستند؛ و گرگي که پرورده بودند آنها و کشور را دريد. (تفاوت ايران با ديگر کشورهاي اسلامي در اين زمينه آن بود که گروه‌هاي ممتاز کنترل کمتري بر روحانيت داشتند). در هيچ يک از سه کشور، و در بقيه جهان اسلامي نيز، آن گام قطعي براي تابوزدائي از بحث درباره دين که راز اصلي درآمدن اروپائيان از جامعه سنتي به جامعه مدرن بود برداشته نشده است.
پيروزي خيره‌کننده انقلاب اسلامي در ايران که “آواز قو“ي اسلام سياسي است، جهش تازه‌اي به اسلام داد که دامنه تاثيرش تا 11 سپتامبر 2001 و دورتر از آن کشيد. ولي در شکست اين انقلاب است که جهان اسلامي مي‌تواند رستگاري خود را بجويد. آتش نهادان توينبي فرصتي را بالاتر از چنگ انداختن بر پيکر و روان کشوري مانند ايران به خواب نمي‌توانستند ببينند. بهمن 1357/1379 براي اسلاميان، قادسيه دومي بشمار مي‌رفت. نگاهي به منظره بيزارکننده و هراس‌آور آنچه پيروزي در انقلاب با ايران و با خود اسلام سياسي، حتا اسلام، کرده است ناچار به ارزيابي دوباره رهيافت‌هاي بازتوليد و بوميگرائي کمک مي‌کند. هر راه وارد کردن جامعه‌هاي اسلامي به جهان امروز (وارد کردن به معني نشستن بر خوان و نه ريزه خواري آن) که پايه‌اش بر خود اسلام باشد، خواه به تعبير بنيادگرايانه و خواه به تعبير ليبرال‌تر، از نگريستن به تجربه‌هاي دويست ساله جهان اسلام، بويژه ايران که غني‌ترين تجربه‌ها را داشته است، ناگزير خواهد بود. کوشش براي بازگشت به عصر طلائي اسلام (چه ده ساله مدينه و چه يک دو نسل نخستيني جهانگشائي‌ها) در ايران و افغانستان و سودان به چنان بن‌بست‌هاي فاجعه‌آميزي انجاميده است که ديگر جز اسلاميان دو آتشه حاشيه‌اي، هر چند در توده‌هاي ميليوني‌شان، جاي ترديد براي کسي نمي‌گذارد. آنچه براي اسلامگرايان مي‌ماند ميانه‌رو شدن است و کندوکاو در تاريخ و ادبيات مذهبي براي تعبير متفاوت و دمکراتيک‌تري از اسلام. آنها مي‌توانند با چشم بستن بر بخش مدني و بسيار مهمتر قرآن و سنت خود پيامبر اسلام، هر چه بخواهند صرفا بر بخش مکي قرآن (بخش دوران آزار و پيگرد و بي‌بهرگي از قدرت) و به موارد رواداري و ارفاق و مصالحه در دوره‌هائي از تاريخ کشورها و امپراتوري‌هاي اسلامي، که بستگي به اوضاع و احوال داشتند، استناد کنند و ضرورت پيش آمدن با زمان را، در عين باور داشتن به پاره‌اي اصول حياتي تغييرناپذير، چاشني استدلالات خود سازند. اين رهيافت اگر هم توانسته در جاهائي نيروي سياسي لازم را بسيج کند سرانجام در برابر آشتي دادن آشتي‌ناپذير و گشودن مسئله ناگشودني دگرگوني در برابر تقدس به شکست افتاده است.
به عنوان راه‌حلي براي برطرف کردن واپسماندگي صدها ساله جامعه‌هاي اسلامي، طرح بوميگرائي همان بن‌بستي را در بر دارد که ناکجاآباد متعصبان و آتش نهادان. اگر تجدد يا مدرنيته نيز ريشه‌هايش را در آموزه doctrine هاي مذهبي مي‌جويد خود را از اصل نفي کرده است. اسلام کمتر از هر دين بزرگ ديگر جا براي اين درهم‌آميختن‌ها مي‌گذارد؛ هم بايست و نبايست‌هاي تفصيلي‌تري دارد، و هم برخلاف دين‌هاي بزرگ ديگر سرگذشت روزانه پيامبر و تاريخ سالهاي شکل دهنده‌اش به دقت نوشته آمده است ــ بخشي از خود قرآن و تاريخ شگرف طبري و سيره رسول‌الله که به عنوان سنت پبغمبر و در کنار قرآن، منابع شريعت از نظر شيعيان و سنيان است. اختلافات مسلمانان که از فرداي مرگ محمد درگرفت بر سر قدرت و جانشيني بود که تعبيرات متفاوت از حقايق مطلق را به ياري گرفتند. يک دين جهاني که به هزاره‌ها بکشد بر تعبيرات گوناگون و متضاد گشاده است. هر نسل آنچه بتواند با آن مي‌کند و هيچ تعبير يا تاويلي نمي‌تواند و نتوانسته است در يک نظام اعتقادي مطلق دعوي برتري هميشگي کند. برتري تعبيرهاي گوناگون بستگي به قدرتي داشته است که توانسته‌اند در زمان‌هاي معين پشت سر خود گردآورند. روشنفکران اسلامي ممکن است بگويند که به ياري عقل که منبع ديگر شريعت است مي‌توان از ميان احکام ناسخ و منسوخ و رويدادها و سخناني که همه حجت‌اند ولي به سبب اوضاع و احوال گوناگون در نقطه مقابل هم قرار دارند؛ و به رغم گفتار و کردار خود پيغمبر اسلام، بهترين تعبيرها را بيرون کشيد. ولي گرفتاري اصلي در مفهوم عقل بوده است. عقل و علم در دين همان معني را نمي‌دهد که براي آموزگاران يوناني انديشه‌وران اسلامي مي‌داشت و اروپائيان در دوران باززائي به آن بازگشتند. “علم“ کلام که به فلسفه يوناني در جامه اسلامي‌اش گفته مي‌شود، پيش از همه عقل اسلامي را از عقل خودمختار شکافنده و ويران کننده و سازنده يوناني جدا کرد و بدان منشاء ايماني و در نتيجه الهي داد. روشنفکر اسلامي که صرفا سياست نورزد و در پي يک راه‌حل عقلائي براي مسئله‌اي باشد که عقل و علم برنمي‌دارد، دير يا زود به همانجا خواهد رسيد که انديشه‌وران مسيحي بسيار پيش از او رسيدند: جدا کردن قلمرو عقل و علم از ايمان؛ و آزادکردن جامعه از زنجير تعبد؛ و رهانيدن دين از گرفتاري‌هاي امور پيوسته دگرگون‌شونده، بويژه سياست و حکومت که هيچ چيز را پاکيزه نمي‌گذارد.
با سخنان کلي و فريبنده که مي‌بايد فرهنگ و هويت را نگهداشت و از غرب آنچه را به کار مي‌آيد گرفت چيزي حل نمي‌شود. از ترقيخواهي مشروطه تا ارتجاع بنيادگرائي همه همين را گفته‌اند. بايد روشن کرد که چه را مي‌بايد گرفت و چه را نگهداشت و به چه منظوري؟ آيا ما مي‌خواهيم علم و تکنولوژي غرب را بگيريم، آنهم تا جائي که به “هويت“ ما آسيبي نزند (در واقع نظام ارزشهاي مستقر و سودهاي پاگير پشت سر آنها را تهديد نکند و تنها اجازه دهد که انحصارطلبان از ديني و غيرديني با کارائي بيشتري از امتيازات خود دفاع کنند) و يا در پي دگرگون کردن خود هستيم که ناچار “هويت“ ما را نيز در مفهوم کهنه‌اش دگرگون خواهد کرد؟ آيا مي‌خواهيم وارد کنندگان کوچک فراورده‌هاي غرب بمانيم يا توانائي آن را پيدا کنيم که در فرايندي که نتيجه‌اش برتري فزاينده غرب در همه زمينه‌ها از جمله اخلاق و معنويات است شرکت جوئيم (در کدام جامعه اسلامي ، بويژه در بخش شيعي آن، از اخلاق و معنويات مي‌توان سخن گفت؟) آيا گرفتن از غرب به معني روياروئي موثرتر با يک دشمن است يا رسيدن به يک همراه که بيشتر راه را براي ما کوبيده است و تا چشم کار مي‌کند مي‌بايد از درست و نادرست‌هايش آموخت و عبرت گرفت؟ آيا غرب براي ما تنها همان قدرت استعماري است که از سده نوزدهم در پي تصرف سرزمين و تاراج منابع ما برآمد يا خاستگاه بزرگترين تمدني هم هست که انسان تاکنون توانسته است بنياد گذارد و به پديده‌هاي جنگ و تسلط نيز ابعاد بيسابقه داده است؟
چنين گزينش‌هائي اگر براي دگرگون کردن جامعه بسته سنتي، و نه دفاع از آن باشد بدين معني است که ديگر همانکه بوده‌ايم نباشيم و بتوانيم مستقل بينديشيم. مستقل انديشيدن، انتلکتوئل را در صورت سده هژدهمي فلسفي philosophe،اش به ميدان انديشه و عمل آورد که ديگر روشنفکر مذهبي نبود (اين سنت در واقع با اسپينوزا و اراسموس هلندي آغاز شد و هلنديان بودند که “عصر جديد“ جامعه بورژوازی شهروندي را در سده هفدهم آغاز کردند). از آن انتلکتوئل‌ها بيشتري خداشناس بودند. از آن پس نيز آزادانديشي با خداشناسي لزوما منافاتي نداشته است؛ ولي بستگي‌هاي فرهنگي يا عاطفي به مذهب هر چه بيشتر به بخش معنوي و اخلاقي زندگي انسان انتقال يافته است و عرصه سياسي و مدني را عناصر ديگري که از پايه‌هاي اصلي جهان‌بيني غربي ــ خردگرائي، آزادي، و کمال‌پذيري ــ آمده هر چه بيشتر فراگرفته است. شگرد رياکارانه اسلاميان در آن است که همه تکيه خود را بر عرصه معنوي و اخلاقي مي‌گذارند، ولي کاري مهمتر از پرداختن به عرصه‌هاي مدني و سياسي نمي‌شناسند ــ درست برعکس عرفيگرايان (سکولاريست) که در گفتار و کردار بر عرصه‌هاي مدني و سياسي تاکيد دارند.
در دفاع از اسلاميان مي‌بايد گفت که فضاي قانونگزاري و فعاليت سياسي از عنصر معنوي و اخلاقي تهي نيست و اين عرصه‌ها را از هم نمي‌توان بکلي جدا کرد. ولي چه در معنويات و اخلاق و چه در سياست و امور مدني مي‌بايد ديد که تکيه بر چيست؛ بر يقين و ايمان و حقايق جاوداني است که زندگاني فرد و جامعه را سامان مي‌دهد، يا بر خرد نقاد خودمختاري است که مي‌تواند شک کند و خود به حقايقي برسد که در يک اوضاع و احوال معين مي‌توان رسيد؛ بر اراده آزادي است که تن به هيچ بندگي نمي‌دهد، يا از روي يک مشيت ناشناخته و ناگزير، نيکي مي‌کند به اميد پاداش آن جهاني، و بدي مي‌کند به اميد آمرزش؛ بر نگرش ايستائي است که آنچه را يکبار گفته شده يا بجا آمده براي هميشه بهترين مي‌داند، يا هر دستاوردي را مرحله‌اي در مسير پيشرفت و بهتر شدن مي‌بيند که پايان‌پذير نيست؟ تنها قانونگزاري و فعاليت سياسي نيست که در فضاي سياسي و اخلاقي صورت مي‌پذيرد. معنويات و اخلاق نيز در فضاي مدني و سياسي شکل مي‌گيرند و در قالب توصيه‌ها و هنجارها و دستورعمل‌ها مي‌آيند. روابط سياسي و مدني که بر جامعه‌هائي مانند ايران و افغانستان و پاکستان و هر کشور اسلامي ديگر جاري است مسئول سطح پائين معنوي و اخلاقي در اين جامعه‌هاست ــ هر کدام در طبقه‌بندي سرافکنده خودشان. اسلام را با شيوه حکومت و فلسفه سياسي درهم‌آميختن، مسئوليت ستمي را که هر روز در اين کشورها، کمتر و بيشتر، بر کودکان و زنان و همه فرودستان مي‌رود و در بسياري موارد در حد غيرانساني است، بر دوش دين مي‌اندازد. دفاع از جداکردن دين از حکومت و بيرون بردنش از عرصه‌هاي مدني و سياسي، در واقع خدمتي به دين است که تا آنجا که بتوان ديد به مردمان بيشمار کمک مي‌کند که با هم خوشرفتاري کنند و در برابر مصائب شکيبا باشند. احساس مذهبي بخشي از طبيعت انساني است و حتا کساني که مذهب مشخصي ندارند در تجربه نزديک با عشق و مرگ، در خود به آن پي‌مي‌برند. اين احساس مذهبي هنگامي که بهانه فرمانروائي مردماني برهنه از هر ملاحظه اخلاقي باشد و با کارد بسيجي و گلوله پاسدار برقرار بماند چه حالي پيدا خواهد کرد؟
پاسخ پرسش ديرينه اسلام با تجدد هنوز بيشتر نه است. در آينده قابل پيش‌بيني شمار اندکي از جامعه‌هاي اسلامي خواهند توانست چنان نو شوند که به دمکراسي ليبرال برسند. بخت کشورهاي عربي بويژه زياد نيست زيرا زندگي‌شان بيشتر زير سايه گذشته رفته است و بسيار کمتر از ما مي‌توانند آن گذشته را به چشم انتقادي بنگرند و به همين دليل بيش از ما دچار عوالم توطئه‌اند. تاريخ ــ يک دوره معين تاريخي، آنهم در صورت اسطوره‌اي همه‌اش پسنديده و آرماني ــ در آنها حضور بيشتري دارد؛ و زبان عربي، زبان قرآن، بر انديشه آنها زنجيرهاي سنگين بسته است. کار بر عرب زبان حتا از ما که مي‌بايد پيوسته با محدوديت‌هاي دلاويز زبان خود دست به گريبان باشيم دشوارتر است. زبان بر آنها مفاهيم و شيوه انديشيدن را تحميل مي‌کند، چنانکه در ميان بسياري از جامعه شناسان نيز مي‌توان يافت که زبان تخصصي يا “ژارگون“شان تنها يک دستگاه به رشته درآوردن و انتقال انديشه نيست، خود انديشه است و موج موج مدهاي روز مي‌آورد. قرآن براي عرب زبان چنان زباني است. اگر ما در برابر زبان سعدي و حافظ مي‌بايد هر دم بر انديشه خود لگام بزنيم و جلو گسترش واژگان vocabulaire خود را بگيريم، حال عربان را در برابر زبان قرآن مي‌توان تصور کرد. در اينجا کوشش‌ها و تاثير درازمدت روشنفکران عرب را که عموما از کشورهاي خود مهجورند و بيشتر به زبان‌هاي ديگر مي‌نويسند نمي‌بايد ناديده گرفت. آنها برخلاف روشنفکران ايراني با خطر کشته شدن به دست مردم و “جامعه مدني“ روبرويند!
تا جامعه‌هاي اسلامي نتوانند به اين پرسش‌ها پاسخ درستش را بدهند که چه را مي‌خواهند از غرب بگيرند و چه را واگذارند و چرا مي‌خواهند به اين دگرگوني تن در دهند حال و روزشان همين‌ها خواهد بود که داشته و دارند ــ از سر گذراندن دگرگوني ناگزير با بيشترين هزينه و درد؛ همواره بسيار کمتر و ديرتر از آنچه مي‌بايد؛ و پيوسته واپس‌تر افتادن از کارواني که آنان را خواه ناخواه و افتان‌وخيزان به دنبال خود مي‌کشد. طرفه آن است که ايران، سرزمين بزرگترين پيروزي بنيادگرايان و آتش نهادان، بيش از هر کشور ديگر اسلامي بخت يافتن پاسخ آن پرسش ديرينه را دارد.
***
نزديک شدن بخشي از حکومت اسلامي به مردم در پيکار قدرتش با بخش قدرتمند اليگارشي آخوندي به اصلاحگري و روشنفکري اسلامي اعتباري بخشيد که در پرتو تجربه انقلاب اسلامي از دست داده بود. مردمي که به تغييرات ناگهاني با ترديد مي‌نگرند اميدي يافتند که جايگزين اسلامي بهتري براي رژيم پيدا مي‌شود و به دليل نزديکي با اليگارشي، بي‌مقاومت زياد قدرت را در دست مي‌گيرد. پديدار شدن يک چالش اسلامي در برابر حکومت آخوندي، تحولي برخاسته از خود اسلام سياسي بود و مي‌شد انتظارش را داشت. از هنگامي که اروپائيان پياپي لشگريان اسلام را شکست دادند در جهان اسلامي به چاره‌جوئي افتادند. نخستين واکنش، طبعا، بيشتر چسبيدن به گذشته بود که تا پايان سده بيستم کشيد و هنوز نيروي برانگيزاننده تروريسم اسلامي است. رهبران و انديشه‌مندان اسلامي که تصور کمترين اشکالي را در نظام اعتقادات خود نمي‌کردند مسئله را در دور افتادن مسلمانان از اسلام ديدند: مسلمانان تا وقتي واقعا مسلمان بودند پيروز مي‌شدند (نمونه‌اش سپاهيان عرب که به وعده تاراج راه افتادند و در ميان خود دويست تن نداشتند که آيه‌اي از قرآن بدانند) و شکست مي‌خورند چون از اسلام دور افتاده‌اند. جنبش‌هاي احياي ديني نيز که با لشگرکشي قبيله‌اي وهابي در عربستان سده هژدهم آغاز شد و پس از شکست آن و شکست جنبش مهدي در سودان صد سال بعد، به رهبري روشنفکران اسلامي ادامه يافت جملگي در پي يافتن چاره واپسماندگي اسلام از درون خود اسلام بوده‌اند که با همه ناممکن بودن، راه ديگري ندارد. اگر بخواهند اسلام را به ياري عناصر غيراسلامي اصلاح کنند ديگر اسلام نخواهد بود.
جنبش‌هاي احياي ديني revivalism را به نام‌هاي گوناگون مي‌شناسند، از وهابي و سلفي و بنيادگرا. احيائيان وهابي در آغاز با بکارگرفتن ابزارهاي غربي نيز مخالفت مي‌نمودند زيرا در دوره محمد وجود نداشته‌اند. احيائيان بعدي، راديکال‌ها يا بنيادگرايان (سلفي در عربي) بودند، دنباله‌روان سيد جمال‌الدين افغاني يا اسدآبادي (بسته به موقعيت) که روشنفکراني از طبقه متوسط بودند و سران‌شان، سعيد قطب و رشيد رضاي مصري، مودودي پاکستاني، و شريعتي و خميني از ايران، در اجراي برنامه انقلابي خود و در دست گرفتن قدرت براي برقراري دوباره عصر طلائي اسلام و حاکميت خداوند، مخالفتي با گرفتن علوم و تکنولوژي باختري نداشتند. مودودي بن‌بست انديشگي احيائيان “مدرن“ را به خوبي در اين سخن خود نشان مي‌دهد: “علم نوين نه بر هيچ نظرگاه فلسفي ويژه‌اي پايه‌گذاري شده بود و نه يک مجموعه ارزش‌ها را پيش مي‌آورد و نه مستلزم رويکردي از سوي مسلمانان بود که در ايمان آنها مداخله‌اي کند“ ــ که کندن ميوه از درخت است و به پيش و پس از آن کاري نداشتن. موج تازه احياگري، ليبرال‌هاي اسلامي‌اند که واکنشي به شکست بنيادگرائي به شمار مي‌روند و مي‌کوشند اسلام را با ديدگاه‌هاي فلسفي غرب و مجموعه ارزشهاي آن آشتي دهند. ولي در اين نکته با مودودي هم عقيده‌اند که اينهمه مداخله‌اي در ايمان مسلمانان نمي‌کند. از احياگران تا راديکال‌ها و ليبرال‌هاي اسلامي همه از آبشخور غرب نوشيده‌اند و عناصري از ناسيوناليسم و سوسياليسم اروپاي سده نوزدهم و فاشيسم و دمکراسي ليبرال و پسامدرنيسم و جهان‌سوم‌گرائي چپ شيک اروپاي سده بيستم گرفته‌اند. با همه پافشاري بنيادگرايان ــ و پسامدرنيست‌ها ــ شکاف ميان فرهنگ‌ها چندان هم پر نشدني نيست.
در ايران بيش از صد سال اسلاميان گوناگون پاسخ مسئله ملي را، که تجدد بود و آنها نمي‌توانستند بپذيرند، در اسلام‌هاي گوناگون خود نشان کردند؛ تا توانستند در انقلابي که از نظرشان نزديک به کمال بود و جائي براي بيشتر خواستن نمي‌گذاشت (از شور و شوق ملي که به پرستش نزديک شد، و احساسات موافق جهاني که به شيفتگي رسيد) اسلامي‌ترين اسلاميان را فرمانرواي کشور سازند. اين يک فرصت تاريخي بود که به اسلاميان داده شد که حقيقت اسلام را به عنوان يک شيوه کشورداري تجربه کنند و به جهانيان نشان دهند. اکنون پس از يک نسل که رنگ و بوي تند حکومت اسلامي از نوع کامل آخوندي آن، چنان همه جا را برداشته است که ديگر چشم و گوشي را بسته نمي‌توان داشت جز اين چه انتظاري است که اسلاميان پيشين يا به هم برآيند و يا از پايان کار به هراس افتند و در انديشه خود بازنگري کنند، و چه آسان‌تر و مطمئن‌تر از آنکه از همان جايگاه و با همان زبان، به دگرگون کردن مسيري که پايان فاجعه‌بارش هم اکنون نمايان شده است پردازند؟ رابطه ميان انديشه با قدرت سياسي، انديشه‌اي که جوانه مي‌زند و به تدريج بر گفتمان و نظام سياسي چيره مي‌شود، کتاب‌هاي بيشمار را در تاريخ فلسفه سياسي پر کرده است. همين رابطه در ميان قدرت با انديشه سياسي است. نظام سياسي مي‌تواند تا مدت‌ها انديشه را، حتا اگر جز پوسته‌اي از آن نمانده باشد، بر گفتمان مسلط سازد. در جمهوري اسلامي آسان‌تر از همه در چهارچوب اسلام مي‌شود از اصلاحگري تا مخالفت آشکار را بيان کرد.
سرتاسر بحث مذهب را در ايران مي‌توان (و اگر در پي چاره عملي هستيم مي‌بايد) از اين دو گزاره proposition آغاز کرد: نخست، با همه اصول ثابتي که در اسلام مانند هر ديني هست، تا آنجا که به مردم و جريان زندگي ارتباط دارد گونه‌ها و برداشت‌ها و تعبيرات فراوان از اسلام مي‌توان داشت و داشته‌اند. ما با يک اسلام، و هر دين ديگري، سروکار نداريم ــ “جنگ هفتاد و دو ملت“ است همه از مواضع جاوداني و تغييرناپذير و يگانه. دوم، اين آرايش نيروها در جامعه است که برداشت از اسلام و در واقع کارکرد آن را تعيين مي‌کند. درست است که اسلام مي‌تواند در زمان‌هائي آرايش نيروها را دگرگون سازد، ولي باز اين عامل سياست است که بر اسلام تاثير مي‌گذارد. هنگامي که جامعه‌اي به بن‌بست مي‌رسد به بسياري انديشه‌هاي افراطي ميدان مي‌دهد. در شکست سياست است که اسلام سياسي فرصت برهم‌زدن تعادل نيروها را به سود خود به دست مي‌آورد. ايرانيان عموما مسلمان و شيعي هستند. اينکه چگونه مسلمان و شيعي هستند بستگي به اوضاع و احوال داشته است و دارد. رفتار تاريخي مردم ايران با اسلام بيش از آنکه در قلمرو الهيات بوده باشد در قلمرو روانشناسي و فولکلور است. از نظر هشتاد و پنج درصد مسلمانان، بيشتر الهيات شيعي ربطي به قرآن و سنت ندارد و در همان قلمرو فولکلوريک است. ايرانيان مذهب را، نه با سختگيري، بجاي مي‌آورند ولي درباره‌اش موشکافي نمي‌کنند. از قرآن چيز زيادي نمي‌دانند و کار زيادي هم با آن، جز در سطح، ندارند. اين رفتاري سودگرايانه است که احکام مذهبي را با نيازهاي دگرگون‌شونده آشتي مي‌دهد ــ در واقع نديده مي‌گيرد. اما حتا همين درجه رعايت مذهب بستگي به سياست‌هاي روز دارد. مردم در اصل بي‌شباهت به خود رهبران ديني عمل نمي‌کنند. آنها نيز سودگرا و انعطاف‌پذيرند و اگر زورشان نرسد راه مي‌آيند؛ و بويژه وارد مسائل بحث‌انگيز و مزاحم نمي‌شوند ــ مانند هر مذهب ديگر.) از اينها همه گذشته چنانکه يک فيزيکدان بزرگ گفته است، اگر علم بتواند بي‌قطعيت بسر برد دين هم مي‌تواند بي‌جزميت سرکند.
جامعه‌هاي اسلامي در پويش تجدد، بسيار با مقاومت مذهب روبرو بوده‌اند و گناه ناکامي‌هاي خود را بر دوش آن گذاشته‌اند. در واقع نيز پيشرفت اجتماعي در اين کشورها بيشتر به رغم پايگان (سلسله مراتب) مذهبي صورت گرفته است. اما مشکل اصلي در جهان سوم، از جمله کشورهاي اسلامي، نه مذهب بلکه ناتندرستي نظام حکومتي و کم‌مايگي سياسي بوده است. هيچ طبقه سياسي آگاه و پيشرو، حتا هيچ رهبر فرهمند، در درازمدت اشکالي با باورهاي مذهبي مردم نداشته است. در کشورهاي اسلامي که اکنون مهمترين ميدان‌هاي نبرد تجدد و مذهب هستند، گرفتاري بيش از آنکه در تضاد پيشرفت با باورهاي ديني باشد در زورگوئي و فساد و ناکارائي گروه‌هاي فرمانروا و ضعف انديشگي و اخلاقي طبقه سياسي است. اسلاميان واپسگرا با حمله به گروه‌هاي فرمانروا و به خدمت گرفتن طبقه سياسي است که مردم را پشت سر خود مي‌آورند. شکست طرح‌هاي نيمه انديشيده و بد اجراشده نوسازندگي در اين کشورها به آنها امکان مي‌دهد که طرح‌هاي نينديشيده و بد اجرا شونده خود را پيش اندازند. انقلاب اسلامي ايران نمونه کلاسيک اين “وضعيت“ است و خواهد ماند.
در تونس پيشرفت اجتماعي از همه کشورهاي عربي بيشتر است (براي اندازه گرفتن پيشرفت اجتماعي مي‌توان جاي زن را معيار گرفت که بسياري چيزهاي ديگر به آن بستگي دارد). تونسي‌ها البته به اروپا نزديک‌اند و مدت‌ها در استعمار فرانسه بوده‌اند ــ همچنانکه همسايگان واپسمانده‌ترشان. تفاوت اصلي را مي‌بايد در گروه فرمانرواي تونس جست که بيش از آنکه نمونه دمکراسي و حکومت سالم باشد از اعتماد بيشتري در ميان مردم خود برخوردار بوده است. بورقيبه با همه کوتاهي‌هايش، تا آن سالهاي واپسيني که موريانه قدرت و فرسودگي سال‌ها درونش را خورده بود و ديگر جز بازيچه‌اي در دست پيرامونيانش نبود به خوبي توانست جامعه مسلمان تونسي را چنان بسيج کند که مردم به رغبت تن به دگرگون کردن بسياري شيوه‌هاي سنتي دادند. ما خود نيز در سده گذشته ديديم که هر بار رهبري سياسي ايران از خود کمترين شايستگي نشان داد و بهر دليل از اعتماد عمومي برخوردار شد چالش واپسگرايان مذهبي را بي‌دشواري برطرف کرد. ايرانيان بويژه در رفتار فرصت‌طلبانه با مذهب و رهبري مذهبي از استادان کهنه‌کار بشمارند.
به همان ترتيب که پاسخ واپسماندگي ايران را نمي‌توان در اسلام جست گناه آن را نيز نمي‌بايد تنها به گردن اسلام انداخت. موقعيت فروتر زنان در جامعه و صورت‌هائي از حجاب جزء فرهنگ لايه‌هاي گسترده جامعه ايراني است که با اسلام يکي شده است و از بهترين راه‌هاي تاختن بر اسلام در حکومت به شمار مي‌رود. ترکيب شگفتي از محافظه‌کاري و سازش‌پذيري، و روحيه انفرادي و غريزه گله‌وار، و بي‌اعتمادي و زودباوري افراطي نيز از ته نشست‌هاي تاريخ آنهاست. پاره‌اي از اين ويژگي‌ها با اسلام در هزار و چند صد ساله گذشته اندرکنشي داشته‌اند ولي همه آنها فراورده يک تاريخ هستند و دويست سالي است که در برخورد با جهان باختر دارند زير و رو مي‌شوند. در اين تحرک اجباري که به جامعه و فرهنگ داده شده است، موقعيت زنان و حجاب، حتا ناتواني مشهور ايراني از کار جمعي نيز، مانند شيوه زندگي دستخوش دگرگوني است. ايستادگي سنت‌پرستان به جائي نمي‌رسد. کمترين زيان فروکاستن مسئله به اسلام و غوته‌ورماندن در فرهنگ واپسماندگي، آن است که اسلام سياسي را بار ديگر بااعتبار مي‌کند و به آن امکان مي‌دهد که از فروماندگي جامعه و سياست نيرو بگيرد. براي رهائي از بنيادگرائي و احياگري مي‌بايد از جهان سوم نيز بيرون آمد.
از بيشتر آموزه‌ها و احکام هر ديني مي‌توان تعبيرات گوناگون و مترقي‌تر و ارتجاعي‌تر کرد (کار اسلام در اين زمينه بسيار دشوارتر است). مسئله پيش از آنکه اصالت و اعتبار تعبيرات باشد شرايط اجتماعي و سياسي است. جنبش اصلاح مذهبي اروپا بر ويرانه امپراتوري مقدس رومي ــ که چنانکه يک تاريخنگار انگليسي گفت، هيچ يک آنها نبود ــ و ورشکستگي کليساي کاتوليک ميسر گرديد. پروتستانتيسم، بازگشت به کتاب مقدس و سنت يا گفتار مسيح را بي‌واسطه کليسا و تعبيرات آن موعظه مي‌کرد و جنبشي بر ضد کشيشان و روايت کليسائي مسيحيت بود؛ و در موقع خود، هم به اصلاح کليساي کاتوليک و هم، پايه‌گذاري کليساهاي گوناگون پروتستان و روايت‌هاي گوناگون از مسيحيت (که با رجوع به “عهد عتيق“ و کتاب‌هاي دهگانه آن کاملا امکان‌پذير است و تا نفي داروينيسم و مندليسم مي‌کشد) انجاميد. بازگشت به متون مقدس به هيچ روي نسخه آزادمنشي نبوده است. امروز در امريکا بنيادگرائي و همه ويژگي‌هاي ضد آزادي آن از ناحيه پاره‌اي کليساهاي پروتستان است که جز متن‌هاي مقدس را قبول ندارند؛ در برابر، کليساي کاتوليک به رهبري پاپ، تا همين اواخر سنگر واپسگرائي و ماشين سرپوش‌گذاري cover up بوده است. به پروتستانتيسم اسلامي خيلي اميدها بسته شده است ولي گذشته از تجربه مسيحيت مي‌بايد به وظيفه غيرممکن اصلاحگران اسلامي در برابر همتايان کامياب‌تر مسيحي‌شان نيز نگاهي انداخت. بازگشت به مسيح کمتر همانندي با بازگشت به محمد دارد. مسيح در جواني و آغاز کارش به صليب کشيده شد و گفتار و کردارش هرگز از موضع فرمانروائي نبود. آن سنت اندکي هم که از او مانده است سازگاري کاملي با اخلاقيات و سياست امروزي دارد. “همسايه خود را مانند خود دوست بدار“ که از عهد عتيق گرفت، و “آنچه برخود نمي‌پسندي به ديگران مپسند“ رهنمودهاي بي‌نقصي در رواداري و برابري مذهبي و جنسيتي به شمار مي‌روند؛ و “به خدا آنچه از آن خداوند است و به سزار آنچه از آن سزار است“ کامل‌ترين دستور جدائي دين از حکومت است. رويگرداني محض مسيح از خشونت: “هر که به شمشير کشد، هم به شمشير کشته شود“ و بويژه “گونه ديگر خود را پيش‌آور“ در چنان سطحي است که هيچ پيام خشونت‌زدائي نمي‌تواند چيزي بر آن بيفزايد.
مسيح را بسيار بهتر مي‌توان از مسيحيت کليسائي جدا کرد. جهان مدرني که با اصلاح مذهبي از زمين قرون وسطا کنده شد ــ پس از تکان بزرگي که رنسانس بدان داده بود ــ به آساني مي‌توانست از کليسا فاصله بگيرد و با گفتار و کردار مسيح، در آن چند سال کوتاه دعوتش، مجرد از آلايش‌هاي اين جهاني، زندگي کند. اصلاحگران اسلامي تنها با روايت آخوندي و فقهي اسلام سر و کار ندارند؛ با توده بزرگ “سنت“ نيز روبرويند (اصلاحگران شيعي با توده بزرگتري؛) و اگر جهان اسلام تاکنون جنبش قابل مقايسه خود را نداشته به سبب باريک بودن ميدان تعبير و عمل بوده است. پروتستان‌ها به انجيل و سخن مسيح بازگشتند و زيادهرويها و انحرافات کليسا را پيراستند. اصلاحگر اسلامي در چنين بازگشتي با چند زني و جاي فروتر زن در جامعه و خانواده، و ديه و قصاص و سنگسار و مهدورالدم بودن مرتد و جنگ با ناباوران و توسل به شمشير در نخستين فرصت… چه خواهد کرد؟ هر بازگشتي به يک جا نخواهد رسيد. با همه کوشش‌ها براي به درآوردن تعبيرات متفاوت و با همه تفاوت‌ها که در کارکرد حکومت‌هاي اسلامي مي‌توان ديد، عناصر ثابت و بنيادي است که در اسلام اهميت دارد. حکومت يا جنبشي که زن را با مرد و کافر را با اهل کتاب و اهل کتاب را با مسلمان برابر بداند اسلامي نيست، نامش هر چه باشد. درباره فرايافت‌هائي مانند حاکميت مردم و جامعه مدني و آزادي و صلح‌جوئي در اسلام، بهترين منابع، متن‌هاي مقدس هستند و نه گزارندگاني (تعبير کنندگاني) که با رنج قابل ستايش به ورزش فکري مي‌پردازند. اسلام در نظريه و عمل جائي براي اراده انساني در برابر مشيت و احکام الهي نمي‌شناسد؛ و در يک نظام امر و نهي با منشاء الهي ــ دست‌کم در محدوده آن ــ از آزادي و قانون سخني نمي‌توان گفت. به همين ترتيب جامعه مدني که همه درباره چندگانگي (پلوراليسم) است کمترين ارتباطي با يک نظام ديني که بنا بر تعريف، وحدت‌گراست ندارد. دين با فلسفه سياسي از دو مقوله است و بيشتر آنچه به نام انديشه سياسي اسلام شناخته مي‌شود زير تاثير انديشه‌هاي اروپائي از ارسطو به اين سو، بويژه يکي دو سده گذشته، ساخته شده است.
***
دين بسياري چيزهاست: آموزه يا دکترين است که پايه دين است؛ فولکلور مذهبي است که بيشتر جاي آموزه را مي‌گيرد. اما در عمل عنصر مهمتر دين “روحانيت“ يا دستگاه مذهبي است؛ قدرتي است که آن دستگاه توانسته است به چنگ آورد و کنترلي است که بر جامعه دارد. روحانيت است (عنواني که علماي پيشين پس از آشنائي ايرانيان با علم واقعي به خود داده‌اند) که آموزه را دستکاري مي‌کند و فولکلور مذهبي را که مي‌تواند ربطي هم به آموزه نداشته باشد تشويق و از آن بهره‌برداري مي‌کند. دين در جامعه مانند هر جنبه ديگر زندگي اجتماعي اساسا در قلمرو سياست و قدرت تحقق مي‌يابد و هيچ مهم نيست که سياست و قدرت در آموزه يک دين چه جائي داشته باشد. در شرايط مساعد، هر پايگان ديني، هر روحانيتي، به همان گونه رفتار مي‌کند. اسلام و مسيحيت نمونه‌هاي خوبي هستند. اصلاح ديني که در ايران به سده نوزدهم بر مي‌گردد، مانند هر جامعه و فرهنگ دين‌مدار، به معني سازگار کردن دين با جهان همروزگار بوده است. تکانه shock برخورد با اروپاي جهانگيري که برتري خردکننده نظامي آن تنها جلوه‌اي از توانائي‌هاي بهت‌آورش بود ايرانيان را ناگزير از اصلاحات کرد که با آن جهان‌بيني مذهبي ناچار به معني اصلاح مذهبي مي‌بود و اشکال نيز از همانجا برخاست زيرا چنانکه ديديم و باز مي‌بينيم اصلاح ديني بامعني، که اجازه مدرن شدن به يک جامعه اسلامي بدهد، نشدني است و مدرنيته را در جامعه اسلامي به اصلاح ديني نمي‌توان بست. چاره در تغيير نگرش و به گفته جامعه‌شناسان تغيير “پارادايم“ يا سرمشق آرماني است که ما تازه امروز داريم به آن مي‌رسيم.
در آن ژرفاي تيرگي و ناداني که جامعه مذهبي ايراني سده نوزدهم مي‌بود و تسلط “علما“ بر انديشه و روان مردمان، هر اصلاحي از بازانديشي موقعيت روحانيت در جامعه آغاز مي‌شد. گروه‌هائي مي‌خواستند بر قدرت روحانيت بيفزايند و استدلال مي‌کردند که “مذهب هر چه بيشتر“ سلاح موثر در روياروئي با خطر اروپاست. با کاربرد بيشتر و سختگيرانه‌تر مذهب به دست کساني که از همه صلاحيت بيشتر دارند، يعني روحانيان، ايران خواهد توانست به قدرتي بازگردد که امت اسلامي در آن دوران زرين اسلام مي‌داشت ــ هنگامي که دين در کامل‌ترين صورت خود اجرا مي‌شد. اگر هم پيغمبر و امامان صدر اسلام ديگر نمي‌بودند، “علماي امت“ بودند که در يک حديث نبوي (يکي از صدها هزاري که در يک دوران هزار ساله بي هيچ کنترل نقل يا ساخته شد) درباره‌شان گفته شده است که بر انبياء بني‌اسرائيل برتري دارند ــ البته اين حکم بسيار پيش از پديد آمدن آن “علما“ داده شده بود. اصوليان از اين گروه بودند و در کارزاري سخت که هر جا پاي استدلال بسته مي‌ماند دست طلاب و چماق‌هاشان باز مي‌شد بر اخباريان چيره شدند. آن جنگ بر سر “فقه‌پويا،“ به اصطلاح اصلاحگران امروزي و تازه‌ترين تحفه نبوغ پروتستان‌هاي اسلامي و لوترهاي عصر، با فقه سنتي درگرفت. اصوليان مي‌گفتند فقها مي‌توانند احکام شرع را تاويل و با اوضاع و احوال سازگار کنند. اخباريان باب اجتهاد را در چهارچوب بسته‌تر قرآن و سنت (حديث) مي‌خواستند. اصوليان مي‌ديدند که پيشرفت زمانه اختيار را از دست روحانيت به در مي‌آورد و نگهداري قدرت، انعطاف‌پذيري بيشتر مي‌خواهد. آنها برنده شدند و در همان نخستين دهه‌هاي سده نوزدهم، پويائي فقه را نه به آزادانديشي بلکه به نتيجه منطقي آن، نظريه ولايت فقيه، رساندند. اينکه بيشتر آخوندها در گذشته و شرايط متفاوت سياسي با ولايت فقيه مخالف بوده‌اند همان اندازه ارزش دارد که بعدا بيشترشان با آن موافق شدند و امروز هم نظرشان بستگي به سهم خودشان دارد. مهم آن است که از فقه پويا بيش از همه ولايت فقيه را مي‌توان بيرون کشيد؛ اسباب آن همه فراهم است: نقش بنيادي فقه که در مرکزي بودنش شک ندارند، و اختيار فقيه به دستکاري آن ــ نامش را اجتهاد، تاويل، هر چه بخواهند بگذارند. اگر هم کسي بگويد نيازي به آخوند نيست و افراد خودشان مي‌توانند فقه را دستکاري کند نه هنري کرده است و نه تفاوتي مي‌کنند؛ سرانجام گروهي که زور مذهبي بيشتر دارد به زور همان فقه سوار خواهد شد و ولايت را برقرار خواهد کرد. عمده آن است که چه چيز را پايه قرار دهيم.
اصلاح ديني اصوليان ــ همچنانکه اصلاح ديني بعدي شريعتي و خميني ــ مشکل دين در جامعه آن روز را حل نکرد و آخوندها همچنان گلوي مردم را مي‌فشردند. اصلاح‌طلبان نمي‌توانستند گشاده‌تر شدن دست رهبران مذهبي يا در دست گرفتن قدرت را از سوي آنان از مقوله اصلاح ديني بشمرند. شيخيان، شيعه کامل را علم کردند که مي‌بايست بالاتر از علما قرار گيرد، ولي اصلاح ديني يک مدعي زورمندتر قدرت نمي‌خواست و کار شيخيان به جائي نرسيد و همين بود که راه را بر بابيان گشودند. بابيان نخستين حمله گسترده و جدي را به روحانيت کردند که نويدهاي فراوان مي‌داشت ولي دست‌زدن‌شان به تروريسم، بهانه به دست روحانيت داد که نه تنها آنان را درهم شکند بلکه موقعيت لرزان خود را نيرومندتر از پيش کند. بابيگري پانگرفت و در بهائيگري، برکنار از شيعيگري، مگر در عادت دورانداختني تکيه بر حديث، تحول يافت. نياز به اصلاح ديني شيعه که تنها در ذهن‌هاي واپسمانده زمان واقعيت داشت برنياورده ماند. از آن پس اصلاحات ديني، همه بازخواني شيعيگري سنتي بودند و هيچ پاسخي به مسئله واپسماندگي جامعه ايران نمي‌دادند که انگيزه اصلاح ديني مي‌بود. جمال‌الدين که شخصيتي ساختگي بود، مانند نامش، با پيام اتحاد اسلام آمد که طبلي بلندبانگ بيش نبود. شريعت سنگلجي خواست مذهب را از پاره‌اي خرافات آن بپالايد ولي روحانيت صف آراست و صداي تنهاي او را خفه کرد. شريعتي کوشيد شيعيگري را از جامه سياه (و خونين) صفوي آن به در آورد و در خلعت سرخ (و خونين) انقلابيگري جهان سومي و همان چپ شيک دهه‌هاي پنجاه تا هشتاد بپوشاند. او بر پيراهني کهنه وصله‌اي تازه دوخت که همان اندازه ناساز و ناهنگام anachronistic و از روح زمانه، از آزادي پيش تازنده، بيگانه بود؛ و نه يک، بلکه دو گام خطرناک به پس به شمار مي‌آمد. طرح او با پا به ميدان نهادن بنيادگرائي خميني همزمان افتاد و در خدمتش درآمد. خميني، سياه و سرخ هر دو را از آن خود کرد. در ايران انقلابي آن دهه‌ها، در فضائي که هيچ زياده‌روي و پسروي ناپسند نمي‌نمود، و مردمان بيشمار آماده بلکه مشتاق بودند که خود را از زيور اخلاق و خرد و گاه زندگي، بپيرايند، اصلاح ديني راديکال شريعتي و خميني ــ تنها اصلاح ديني ممکن در بافتار context تشيع و فقه پويا و “پارادايم“ کربلا ــ سرانجام به پيروزي رسيد.
موج تازه اصلاحگري ديني براي آنکه اسلام را در بستر پيشروترين گرايش‌هاي زمان گذارند و توانائي دوام آوردن در جهان آزاد شده از افسانه‌ها و پندارها را به آن ببخشند، بيشتر از پيامدهاي نامنتظر آن پيروزي است که چند گاهي سخن آخر به شمار مي‌رفت. پس از آن بود که مرداني از دل حوزه و از دهليزهاي قدرت بيرون آمدند و به قلب مسئله اصلاح ديني زدند ــ به اينکه حکومت به نام و به دست که باشد؟ آنها براي آشتي دادن دين با علم و تکنولوژي ــ که بيان مودبانه‌تر بيرون بردن علم از زير سايه دين است ــ مشکلي نداشتند. اين راه را انديشه‌وران بيشمار از همان قرون وسطا، نخست در جهان اسلامي و سپس در اروپاي مسيحي، به بهاي گزاف کوبيده بودند. روحانيت شيعي ايران که همواره به قدرت انديشيده است پس از آنکه بيش از صد سال را به ايستادگي در برابر آموزش نوين گذرانده بود به آساني مي‌توانست از علم و تکنولوژي غربي اسباب پابرجائي قدرت خود را بگيرد و هيچ دشواري در کنار آمدن با مظاهر مادي فرهنگ غرب نمي‌داشت. از اين گذشته مدت‌ها پيش از آنکه اسلام بنيادگرا قدرت را در دست گيرد جاده‌صاف‌کناني مانند بازرگان (دسته چاقو) و همتايانش در دربار شاهنشاهي (فيزيک اسلامي) به علم رنگ اسلامي داده بودند و آن را به اندازه کافي و به حد خود پائين کشيده بودند. دگرگوني ژرف پس از پيروزي توحيد بر شرک (مي‌توان ادعاهاي نظريه‌پردازان انقلاب را در صورت مبتذل اصيل‌شان به کاربرد) در بيرون از جهان مذهب روي داد. جامعه‌اي که دين را بر فراز گذاشته بود نه تنها به واقعيت فاشيسم مذهبي، که فراآمد هر حکومت ديني در زمانه ماست، پي برد بلکه بيربط بودن گفتمان ديني از جمله اصلاح مذهبي را دريافت. مسئله از پايه بد طرح شده بود. ايران سده بيستم شباهتي به اروپاي رنسانس نداشت و لازم نبود مشکل فرهنگي و فلسفي خود را با پيمودن همان مراحل بگشايد. برطرف کردن تضاد سنت و تجدد با خشونت‌آميزترين وسائل و در کوتاه‌ترين زمان بر جامعه‌اي سده بيستمي ــ از بسياري جهات مادي و فرهنگي ــ تحميل شده بود. روحانيت، خود را نشان داده بود. ديگر نمي‌شد پيشرفت را از ديني که سوداي حکومت داشته باشد انتظار داشت ــ بي اصلاح ديني يا با آن.
بحث فرهنگي و اينکه همپاي اسباب و ظواهر مادي تمدن غربي، ارزشهاي اين تمدن را نيز مي‌بايد گرفت براي گروهي که به کمک آن اسباب و ظواهر توانسته بود بر کشوري مانند ايران سوار شود و پائين نيايد زائد بوده است. براي جامعه‌اي نيز که عملا عرفيگرا شده چنين بحثي پايان يافته است. خود رهبري مذهبي هم مي‌داند که با ارزش‌هايش هيچ بخش بااهميتي از جمعيت ايران را نمي‌تواند پشت سر خويش گردآورد. از ارزش‌ها به تباه‌ترين شيوه‌ها دفاع مي‌کنند اما نه از آن جهت که رستگاري جامعه در آن ارزش‌هاست. ارزش‌ها نام محترمانه‌اي براي وضع موجود است. بيهوده نبود که ضدارزش را آخوندها به فارسي راه دادند. اين اصطلاح بي‌معني که چپگراياني نيز به کار مي‌برند، خط ناگذشتني ميان فرمانروا و فرمانبر، ميان مجاز از يک سو و ممنوع يا اجباري از سوي ديگر را ــ هر دو در جهت حفظ وضع موجود ــ مي‌کشد. براي اصلاحگران ديني نيز آنچه در يک نظام ولايت فقيه ارزش بحث دارد سرچشمه قدرت است: آيا يک عده آخوند که ديگر لازم نيست فقيه باشند حق الهي بر حکومت دارند؟ اين بحثي اساسي است ولي بيش از اصلاح ديني به فلسفه سياسي ارتباط دارد ــ مانند حق الهي پادشاهان در سده‌هاي هفده و هژده اروپا. اين اصلاحگران با درگيرشدن در چنين بحثي در واقع از رده اصلاحگران ديني درمي‌آيند و در رديف ديگر پيکارگران جامعه مدني قرار مي‌گيرند.
صد و پنجاه سال روشنفکران و بيداران ايران در آرزوي اصلاح ديني بودند تا ايران نيز مانند اروپا بتواند به علم جديد دست يابد و نيروهاي جامعه را آزاد کند. در بيشتر اين صد و پنجاه سال آنچه از اصلاح ديني به‌دست‌شان آمد فرورفتن هر چه بيشتر در باورهائي بود که مايه واپسماندگي شمرده مي‌شد. در انقلاب اسلامي، کامياب‌ترين جنبش اصلاح ديني به پيروزي رسيد و آن روشنفکران و بيداران آرزو کردند که کاش اصلاح ديني روي نمي‌داد. امروز کساني از يک موضع اصلاحگرانه ريشه‌اي‌تر به دين مي‌نگرند ولي جامعه و زمان از آنها درگذشته است؛ اصلاح ديني سپري شده passé است. ما در ايران با توده مردمي که چشم‌شان به دست و دهان رهبران مذهبي باشد و باورهاي ديني، ذهن‌شان را بر روشنرائي ببندد و براي خواندن و انديشيدن نياز به اصلاح ديني داشته باشند سر و کار نداريم. عنصر ديني در حکومت در موضع دفاعي است و رهبران مذهبي آن از منفورترين فرمانروايان در تاريخ اخير ايران شده‌اند. (در انتخابات مجلس ششم پس از آنکه شوراي نگهبان انتخابات چند شهر را باطل کرد مردم خشمگين در شهرهاي سنتي مانند خلخال ريختند و خانه امام جمعه را آتش زدند). دين هر چه بيشتر براي مردم به زندگي خصوصي ــ بيشترش فولکلور مذهبي ــ مي‌رود. آنچه روياي اصلاحگران ديني مي‌بود بي‌مداخله آنان تحقق مي‌يابد. ديگر نيازي به اصلاح ديني در معناي پروتستانتيسم اسلامي نداريم. اصلاح در دين امروز بيشتر به معني يافتن راه‌هاي عملي براي کشاندن دين به خانه و مسجد براي اهلش است. هر چه از آن درگذرد پايه‌هاي شيعيگري را سست مي‌کند که از پهنه اصلاح فراتر مي‌رود. بازگشت به اقبال لاهوري نمونه خطرناکي است. او در پگاه سده بيستم گريبان شيعيان را گرفت که با افزودن اصل امامت و صفاتي که به امامان مي‌بندند اصل خاتميت را منکر شده‌اند. حمله او بازتاب چندان نيافت. اکنون يک روشنفکر اسلامي که زماني مي‌خواست لوتر اسلام باشد در سلوک رهائي‌بخش خود آن انديشه خطرناک را زنده مي‌کند.
دهه‌ها مي‌پرسيدند آيا يک جنبش پروتستان در اسلام با پاره‌اي احکام تاويل‌ناپذيرش ممکن است؟ امروز مي‌پرسيم آيا چنان جنبشي در يک جامعه از بند آخوند رسته لازم است؟ آيا ما لوتري لازم داريم که تازه برايمان از ميان پيچ و خم‌هاي فقه پويايش کشف کند که مي‌توان از دين خوانش (قرائت)هاي گوناگون داشت که گاهي قبض و گاه بسط مي‌يابند و تا ولايت فقيه مي‌کشند؟ کدام لايه جمعيت ايران است که براي فراهم کردن بهترين آموزش فرزندان خود نياز به دست رهاننده اصلاحگران ديني داشته باشد؟ کدام لايه موثر جمعيت ايران پيشرفته‌ترين کشورهاي غرب را جامعه آرماني خود نمي‌شناسد؟ ما هنوز بخش‌هاي واپسمانده جمعيت خود را داريم ــ مانند هر جامعه ديگر ــ ولي بر رويهم ايرانيان در رسيدن به جهان همروزگار خود کمتر با موانع فرهنگي و فلسفي و بيشتر با موانع مادي و سياسي روبرويند. يک نشانه ديگر برداشته شدن بند مذهب از انديشه آن است که در ايران اصلاحگران مذهبي جاي به روشنفکران مسلمان مي‌دهند ــ روشنفکر ـ فلسفي سده هژدهمي که مي‌توانست باورهاي ديني محکم داشته باشد. (اسلامي و مسلمان يک تفاوت تابشي در معني دارند؛ اولي ايدئولوژيک‌تر است).
از اينجاست که ديگر اصلاح ديني نيز در جبهه سياسي جنگيده مي‌شود. اصلاحگران و حکومت کنندگان، مگر بر سر حق حکومت کردن کشمکش عمده‌اي با هم ندارند (از چند يادگار هزار ساله، فسيل‌هائي در ميان دايناسورهاي دستار بر سر که هيچ کس سخنان‌شان را جدي نمي‌گيرد و زنگ تفريح اين نمايش غم‌انگيزند مي‌توان گذشت). بالابردن سطح آموزشي، گسترش همه‌سويه مناسبات با جهان بيرون، حقوق رو به افزايش زنان؛ در هيچ يک از اين زمينه‌ها نيست که دست کم در سطح بحث، ديوار ناگذشتني ميانشان کشيده باشد. حتا در مسئله ناموس که براي همه اسلاميان از اندونزي تا نيجريه حياتي است، حکومت اسلامي هر روز کوتاه‌تر مي‌آيد. يک نماينده مجلس، از نظريه‌پردازان مافياي اسلامي که سفرهاي خاکسارانه گاهگاهي به لندن مي‌کرد، دل به حال دانشجويان دانشگاه دخترانه در قم سوزانده بود که از نبود دانشجويان پسر افسرده‌اند. او اين پيام چند سال پيش رفسنجاني را تکرار مي‌کرد که بهتر است انرژي جوانان در ماجراهاي عشقي صرف شود تا به انديشه سياست نيفتند (اينان البته از انرژي جوانان خبر ندارند.) مقايسه‌اي نه با افغانستان که با ترکيه و کشورهاي نفتي خليج فارس نشان مي‌دهد که چه اندازه مسائل در ايران حل شده است.
اصلاحگران و حزب‌اللهي‌ها از يک جا آغاز مي‌کنند. هر دو حاکميت را از آن خداوند مي‌دانند. يک گروه مي‌گويد اين حق به موجب ولايت مطلقه محمد به امامان و از آنها به علما (همان علماي حديث) مي‌رسد، و رهبر که زماني لازم مي‌بود فقيه باشد و بعد به يک گردش قلم ديگر چنان لزومي نداشت، رهبري را، تا حد مداخله در احکام الهي، از محمد مي‌گيرد. گروه ديگر مي‌گويد اين مردم هستند که حق الهي حاکميت به آنها مي‌رسد. اين اختلاف از نظر سياست روز و مبارزات دروني نظام اسلامي بي‌اهميت نيست ولي کل بحث، نامربوط اگر نه خنده‌آور، شده است (تازه‌ترينش درآوردن دمکراسي از امام حسين.) اصلاحگران ديني براي اصلاح دين چاره‌اي جز مراجعه به خود آن ندارند، و خودشان مي‌دانند که با اين وظيفه ناممکن در يک بافتار مذهبي چه کنند. ولي اگر بحث بر سر اصلاح جامعه و چاره کردن واپسماندگي است نمي‌توان منتظر تفسيرهاي متفاوت از آيات و احاديث نشست. ما در سده بيست و يکم بسرمي‌بريم. اصلاحگران مذهبي، و سنت‌گرايان نيز، در يکي دو سده گذشته بسياري از آنچه را که در قرآن و حديث آمده است ناديده گرفته‌اند. ديگر کمتر کسي در دانشگاه‌هاي کشورهاي اسلامي درباره جن چيزي مي‌گويد يا ستارگان را گلميخ‌هائي بر آسمان مي‌خواند (عربستان سعودي و “دانشگاه“هايش به کنار.) مودودي حق داشت: مجموعه ارزش‌ها و ديدگاه‌هاي فلسفي غرب در ايمان مسلمانان مداخله نمي‌کند. ولي به شرط آنکه مانند مسيحيان با متن‌هاي مقدس رفتاري گزينشي درپيش گيرند و جاهاي بسياري را نديده انگارند. اگر علوم دقيق را مي‌توان از حوزه دين بيرون برد، در سياست و اقتصاد و جامعه‌شناسي هم مي‌توان و مي‌بايد متون مذهبي را کناري نهاد و پاسخ‌ها را بيرون از اسلام و اصلاح ديني جستجو کرد. اين کاري است که حکومت‌ها در اسلام از همان سده اول هجري کرده‌اند. هيچ حکومت اسلامي کارش با خمس و زکات، و بي‌مجموعه مقررات و قانون‌ها و نهادهاي غيرشرعي نگذشته است.
نقش دولت را در سپري شدن اصلاح ديني نبايد دست‌کم گرفت. عرفيگرائي در اسلام با پايه‌گذاري دولت اسلامي شکل گرفت. حکومت‌ها در هرجا بيدرنگ متوجه نابسنده بودن اسلام به عنوان نسخه‌اي براي کشورداري شدند. آنها به نام عرف به شيوه‌هاي اداري غيراسلامي سرزمين‌هائي برگشتند که مردمشان “به رضا و رغبت“ و به شمشير جنگجويان بدوي بيخبر از اسلام، و در معامله‌اي از هر دو سو منفعت با خداوند، به دين تازه مشرف مي‌شدند. (فرمول، نقص نداشت. عرب تشنه سوخته اگر پيروز مي‌شد دستش بر هر چه مي‌خواست گشوده بود و اگر کشته مي‌شد به بهشت و لذت‌هاي حسي آن مي‌رسيد. امروز نيز مرداني که به نعمت‌هاي همين جهان خرسندند، کاميکازهاي عرب را با وعده پرش آني از اين جهان به بهشت و حوريان ــ شمار چند ده تائي آنها را نيز ذکر مي‌کنند ــ و جوي شير و عسل دل‌به‌هم‌زن، به کشتن و کشته شدن مي‌فرستند.) آهنگ عرفيگرائي بويژه در دو سده گذشته به سبب افزايش نقش حکومت‌ها در گسترش زيرساخت‌هاي اجتماعي و اقتصادي تندتر شده است. نبرد اصلاح ديني هنوز در جبهه الهيات جريان دارد ولي نبرد عرفيگرائي در جبهه بزرگتر توسعه اقتصادي و اجتماعي جنگيده مي‌شود.
دين، هيچ ديني، تاکنون به تنهائي از برپائي جامعه‌اي که در آن بيشترين مردمان به بهترين آموزش، بهداشت و رفاه دسترس داشته باشند برنيامده است. پاپ تازه، بنديکت شانزدهم، در نخستين بيان‌نامه مرسوم خود خطاب به اسقفان که تازگي انتشار يافته است (“خداوند عشق است“) در بيان اين معني مي‌نويسد: “بسيار دشوار است بتوان بي ارزشهاي عرفيگرا secular جامعه “سالمي“ ساخت. [با انسان، چنين که هست، سالم را مي‌بايد بطور نسبي به کار برد.] ساختن جامعه عادلانه مي‌بايد دستاورد سياست باشد نه کليسا. زيرا سياست ميداني است که خرد را مي‌توان به استقلال بکار برد. نقش کليسا گشاده کردن ذهن و اراده بر خير عمومي است، نه تحميل شيوه‌هاي تفکر و رفتار مذهبي بر کساني که در آنها انباز نيستند.” اين سخناني است که از دل نيرومندترين و کهن‌ترين پايگان (سلسله مراتب) جهاني مذهبي به در مي‌آيد. آخوندهاي حوزه که مسيحيت را به دليل عنصر سکولار آن خوار مي‌دارند و لاف جامعيت مي‌زنند و ادعاي حکومت دين و دنيا هر دو را دارند البته هرگز به چنين بلنداهاي اخلاقي و انديشگي نخواهند رسيد. ايران نيز با آنها از اين زميني که خورده است بلند نخواهد شد.
***
مسئله دين در سياست به دو موضوع بستگي دارد: نخست، حق دمکراسي به دفاع از خود و حدود آن، و دوم، اسلامگرائي به عنوان يک مدعي قدرت سياسي، يک جايگزين.
دمکراسي به عنوان حکومت مردم، با خود حق فعاليت سياسي براي افراد و گروه‌هاي جامعه را مي‌آورد. بنا بر اصل، هر گروهي حق دارد براي رسيدن به قدرت و در دست گرفتن حکومت از راه قانون فعاليت کند. اکنون اگر کساني با يک برنامه سياسي که شهروندان را از آزادي‌ها و حقوق خود بي‌بهره مي‌کند به فعاليت سياسي پردازند وظيفه جامعه چيست؟ اگر جهان‌بيني و پيشينه و طبيعت يک گروه سياسي نشان دهد که با همه بستگي‌اش به فرايند انتخاباتي، اساسا به «هر کس يک راي يکبار» باور دارد و اگر با راي اکثريت به قدرت رسيد ديگر با هيچ رائي پائين نخواهد آمد چه؟ آيا جامعه حق دارد براي دفاع از حقوق شهروندان جلو فعاليت چنان گروهي را قانونا بگيرد؟
تا پيش از پايان نمايش دوم خرداد دمکرات‌هائي بودند که به رعايت همگامي و سود مشترک از حق اسلامگرايان براي فعاليت سياسي، در واقع رسيدنشان به قدرت، به نام دمکراسي دفاع مي‌کردند. اين دمکرات‌ها البته کاري به ريزه‌کاري‌هاي نظري نداشتند و چنان به سياست، به زبان ديگر آنچه سياست براي آنها مي‌داشت، سرگرم بودند که تا چند سال پيش به آساني چنان حقي را از هواداران پادشاهي، هر چه هم دمکرات و مشروطه‌خواه، دريغ مي‌کردند. ولي دمکرات‌هاي ديگري نيز هستند که بي چنان دلمشغولي‌هائي، اصل آزادي فعاليت سياسي را بر ضرورت و مشروعيت دفاع از دمکراسي مقدم مي‌دارند.
آوردن سه نمونه تاريخي مي‌تواند به اين دمکرات‌ها کمک کند. پس از آغاز جنگ سرد و آشکارتر شدن ماهيت توتاليتر کمونيسم و خطر استراتژيک شوروي براي جهان آزاد، که با برملا شدن چند ماجراي مهم جاسوسي کمونيست‌هاي داخلي برجسته‌تر شد، امريکائيان فعاليت حزب کمونيست را غيرقانوني کردند. منطق اين اقدام، حق جامعه براي دفاع از آزادي‌هاي خود و حقوق افراد آن در برابر ايدئولوژي و نظامي از بن غيردمکراتيک بود. امريکائيان استدلال کردند که همانگونه که از خود و جهان در برابر فاشيسم دفاع کرده‌اند وظيفه دارند نخست در خانه خود راه را بر دشمني از همان گونه ببندند. نظام سياسي امريکا دمکراسي بود و پس از گذشتن آن قانون نيز دمکراتيک ماند.
در آلمان باختري هنگامي که قانون اساسي را مي‌نوشتند فعاليت سياسي و تبليغاتي ناسيونال سوسياليستي و ضديهودي را ممنوع کردند و اين ممنوعيت همچنان اعتبار قانون اساسي دارد. براي مردم آلمان با تجربه‌اي که از انتخابات 1933 داشتند چنين تصميمي جز پيشبرد دمکراسي معني نمي‌داد. زيرا مهم آن نيست که يک گروه سياسي از راه انتخابات به قدرت برسد؛ مهم آن است که با توجه به جهان‌بيني و شيوه‌ها و برنامه سياسي خود، با قدرت چگونه رفتار کند. اگر مانند کمونيست‌ها در امپراتوري شوروي، يا ناسيونال سوسياليست‌ها در آلمان و احزاب فاشيستي ديگر در اروپا پيشينه چنان گروه‌هائي نيز پيشرو باشد کار بسيار آسان‌تر مي‌شود. آلمان يک دمکراسي است و هيچ کس نمي‌تواند آن اصل را تجاوزي به حقوق دمکراتيک بشمارد.
در ترکيه پيش از به قدرت رسيدن حزب اسلامي رفاه در انتخابات، حزبي که جز يکي ديگر از تناسخ‌هاي incarnation مکرر احزاب اسلامي نبود از سوي دولت منحل شد. آن حزب شکايت به ديوان دادگستري اروپا برد که حقوق بشر اتباع کشورهاي اروپائي را حفظ مي‌کند. ديوان اروپائي منع فعاليت حزب اسلامي را ابرام کرد زيرا پس از پيروزي در انتخابات آزاد ديگر اجازه انتخابات آزاد نمي‌داد. حزب رفاه پس از آن با نشان دادن تعهد خود به يک برنامه سياسي غيراسلامي و هوادار حقوق بشر اجازه شرکت در انتخابات يافت و زير نگاه مراقب ارتش و طبقه متوسط پيشرو ترکيه دست به يک سلسله اصلاحات براي رساندن حقوق بشر به استانداردهاي اروپائي زده است. ديوان دادگستري اروپا در اعتبارنامه‌هاي دمکراتيک خود تصور نمي‌رود چيزي از دمکرات‌هاي هم‌ميهن کم داشته باشد.
در هر سه مورد، اصل بنيادي، وارد کردن حقوق بشر در فرايند (پروسس) دمکراتيک بوده است. تنش ميان دمکراسي و حقوق بشر، به زبان ديگر ميان دمکراسي و ليبراليسم، بسيار جدي است و با همه نزديکي ميان اين دو فرايافت نمي‌بايد از ديده دور بماند. اين تنش را مي‌توان چنين فرمول‌بندي کرد: هر نظام ليبرال لزوما دمکراتيک است ولي هر نظام دموکراتيک لزوما ليبرال نيست. اصل در ليبراليسم، حقوق فرد انساني است؛ در دمکراسي حق اکثريت افراد است. ليبراليسم يک نظام ارزشي است؛ دمکراسي يک شيوه حکومت است. دمکراسي مي‌تواند از آن نظام ارزشي دور بيفتد و اکثريت مي‌تواند و گرايش به اين دارد که بر حقوق خود اگرچه به زيان اقليت بيفزايد. اعلاميه جهاني حقوق بشر پيروزي نهائي ليبراليسم بر دمکراسي ناب است در کشاکشي که از دولت ـ شهرهاي يوناني آغاز شد. نخستين پيروزي بزرگ ليبراليسم، برقراري نخستين دمکراسي ليبرال، در قانون اساسي دولتي بود (نخستين قانون اساسي مدون جهان) که مهاجران انگليسي در امريکا پايه گذاشتند. آن قانون اساسي، دمکراسي ليبرال را نهادينه کرد.
بنياد ليبراليسم بر حقوق طبيعي جدانشدني فرد انساني است که هيچ قانون و مذهب و اکثريتي نمي‌تواند از او بگيرد. ليبراليسم بدين ترتيب محدوديتي است که بر دمکراسي به معني حق اکثريت وارد مي‌شود؛ ولي اين تنها ليبراليسم نيست که در يک دمکراسي ليبرال، دمکراسي را محدود مي‌کند. دمکراسي نيز به نام جامعه، در واقع اکثريت، حقوق اقليت را محدود مي‌کند و جلو رفتارهاي غيراجتماعي را، چه سياسي و چه مذهبي، مي‌گيرد. در هر دو مورد برقراري موازنه ميان فرد و جامعه، ميان عنصر دمکراتيک و ليبرال، نياز به ظرافت و انعطاف‌پذيري نظام سياسي دارد که باز براي نخستين بار در قانون اساسي امريکا به صورت مهار و توازن check and balance قواي حکومتي گنجانيده شد. مهار و توازن به معني پذيرفتن اصل تفکيک قوا در عين مداخله دادن محدود قواي حکومتي در يکديگر است؛ و قانون اساسي امريکا بويژه با افزودن بر اختيارات دادگستري، و سپردن نقش نگهبان قانون اساسي و حقوق افراد در برابر دولت و برعکس به آن، دست به نوآوري شگرفي زد. تفکيک قواي حکومتي که اصل محبوب فيلسوفان سياسي سده هژدهم و از پايه‌هاي اصلي برقراري دمکراسي است براي دفاع از دمکراسي نويني که در دنياي نو شکل مي‌گرفت بسنده نمي‌بود. در دمکراسي‌هاي غيرليبرال توازن قواي حکومتي مي‌تواند بر هم خورد و قوه اجرائي يا قانونگزاري، دو قوه ديگر را از کار بيندازد.
جلوگيري قانوني از فعاليت سياسي و تبليغاتي گروه‌هاي دشمن دمکراسي ليبرال، اسلامگرايان و فاشيست‌هاي از هر گونه ديگر، بدين ترتيب هم در سنت دمکراتيک و هم ليبرال ريشه دارد. دمکراسي براي پايدار ماندن مي‌بايد از خود دفاع کند و حفظ حقوق فرد انساني، شامل جلوگيري از حق به قدرت رسيدن دشمنان حقوق فردي مي‌شود. حق دمکراتيک به معني حق زور گفتن نيست. نگرش پسامدرن به دمکراسي که از حق به قدرت رسيدن گروه‌هاي سياسي دشمن حقوق بشر دفاع مي‌کند همان به درد ستايندگان فرانسوي خميني و انقلاب او مي‌خورد.
از همه جامعه‌ها نمي‌توان انتظار داشت به مسئله جدائي دين از قدرت سياسي به يکسان بنگرند. تاريخ و اوضاع و احوال، به ناچار سهمي بزرگ دارد. فرانسويان با سنت دراز جنگ دولت و کليسا و جمعيت بزرگ اسلامي خود (نزديک يک دهم جمعيت و دورنماي مهاجران، بيشتر از شمال افريقا) ناگزير لائيسيته خود را سختگيرانه‌تر از سکولاريسم انگلوساکسون تعبير مي‌کنند، چنانکه در قضيه حجاب اسلامي در آموزشگاه‌ها پيش آمد. در ممنوع کردن حجاب، مجلس فرانسه استدلال کرد که پوشاندن موي دختران دانشاموز نه يک گزينش آزادانه شخصي که يک عمل سياسي، از سوي اجتماعي community است که از آزادي‌هاي جامعه society دمکراتيک براي برقراري نظام غيردمکراتيک بهره‌برداري مي‌کند. آلمان‌ها با تجربه ناسيونال سوسياليستي، و ايرانيان با تجربه حکومت اسلامي که نزديک‌ترين تکرار آن رويداد بوده است، طبعا بيش از بسياري جامعه‌هاي ديگر منطق ممنوع کردن احزاب توتاليتر را درمي‌يابند.
اگر اصل بر حقوق بشر در يک نظام دمکراتيک باشد مي‌بايد همه افراد جامعه، همه کساني که در يک “قرارداد اجتماعي“ نانوشته آن نظام را برقرار مي‌دارند، در تعهد به حقوق بشر، حقوق جدانشدني فرد انساني که او را هم ارز هر فرد ديگري مي‌سازد، همداستان باشند. در آن صورت نمي‌توان به نام همان دمکراسي و همان حقوق بشر، به کساني که مي‌خواهند با تبليغ يک برنامه سياسي تبعيض‌آميز و بر پايه نابرابري يک مذهب يا نژاد يا جنسيت به قدرت برسند اجازه فعاليت داد. نمي‌توان راه رسيدن به قدرت را بر کساني که مي‌گويند ايدئولوژي مذهبي يا سياسي‌شان اجازه مي‌دهد افراد ديگر را وادار به پذيرش راه و روش خودشان کنند و اگر لازم ديدند جان و مالشان را بگيرند گشود. ممکن است بگويند اگر اکثريت مردم خواستند چه مي‌توان کرد؟ در اينجا درست به مشکل دمکراسي غيرليبرال، دمکراسي بي حقوق بشر مي‌رسيم. پاسخ اين است که هيچ اکثريتي حق ندارد حقوق يک تن را نيز پايمال کند.
جدا کردن حکومت از دين با بهره‌برداري سياسي از دين سازگار نيست. چگونه مي‌توان جلو به قدرت رسيدن گروهي، مثلا يک گروه اسلامي، را که با فعاليت آزادانه سياسي در انتخابات اکثريت يافته است سد کرد و هنگامي که سررشته کارها و اسباب خشونت را در دست گرفت از اجراي برنامه سياسي خودش بازداشت؟ اسلاميان در الجزاير انتخابات را بردند ولي ارتش که نمونه ايران را پيش چشم داشت آن انتخابات را به هم زد و قدرت را در دست گرفت. اسلاميان بيش از يک دهه براي رسيدن به “حق دمکراتيک“ خود صد و بيست هزار الجزايري و بيشتر را ــ عموما مردمان عادي و مثلا همه روستائيان يک دهکده ــ کشتند و زن و مرد و کودک را سر بريدند، تا اکنون که ارتش و طبقه متوسط الجزاير چالش اسلامگرائي را با شکيبائي ــ و با دست زدن به ترور متقابل ــ درهم شکسته است و آن کشور اندک اندک رو به دمکراسي مي‌رود. در الجزاير ظاهرا درنيافته بودند که آزادي فعاليت سياسي ممکن است به اجراي برنامه سياسي بينجامد.
***
اين روند آينده جامعه ايراني است، عرفيگرا (سکولار) شدن تمام عيار مبارزه و همرائي تازه‌اي بر گرد حقوق بشر و همه پرسي براي روي کار آمدن نظام جانشين جمهوري اسلامي، روند آينده جامعه ايراني است. چنين همرائي نه خودي و غيرخودي مي‌شناسد نه به پيشينه افراد کاري دارد. بر مردم ايران است که افراد و گروه‌ها را با توجه به پيشينه آنان داوري کنند و آنان را با راي دادن يا ندادن، پاداش يا کيفر دهند. براي ورود در اين همرائي و همکاري‌هائي که اندک اندک صورت خواهد گرفت همين بس است که افراد و گروه‌ها از ايدئولوژي‌ها و برنامه‌هاي سياسي و بويژه شيوه‌هاي ناسازگار با دمکراسي و اعلاميه جهاني حقوق بشر اعراض کنند، و بر تعهد خود بدانها پافشاري داشته باشند. چنين همرائي بهترين راه برونرفت از بن‌بست سياسي و ايدئولوژيکي است که پاره‌اي چپگرايان در آرزوي بيهوده نجات انقلاب اسلامي و درآوردنش به «انقلاب بهمن» براي خود ساخته‌اند. (در اين تلاش براي تغيير نام، بسي ملاحظات و حساب‌هاي شخصي و سياسي است.)
آنچه کار را بر دمکرات‌هاي پسامدرن مي‌تواند آسان کند توجه به ويژگي اسلام در ميان دين‌هاي ديگر است که نمي‌گذارد منطق قياسي‌شان راه به جائي ببرد. اين دمکرات‌ها از مقايسه مسيحيت و اسلام در عرصه محدود مبارزه حزبي آغاز و به همان بسنده مي‌کنند. در اروپا احزاب دمکرات مسيحي هست پس در ايران هم مي‌توان حزب دمکرات اسلامي داشت. در اين قياس ساده تنها رگه حقيقت در همان نام است. آري مي‌توان حزبي به نام دمکرات اسلامي داشت. ولي دمکرات‌هاي اسلامي با دمکرات‌هاي مسيحي اين تفاوت را دارند که اگر بخواهند ژرف‌تر بروند و تنها به نام دلخوش نباشند با تضاد ناگشودني ميان دو جزء نام خود روبرو خواهند شد.
در اروپا احزاب دمکرات مسيحي مي‌توانند به عنوان حزب (و نه افراد که اصلا هيچ محدوديتي بر آنها نمي‌تواند در اين زمينه‌ها باشد) مسيحي بمانند و نه به حجاب زنان، نه به مذهب افراد کاري داشته باشند، نه قانون مدني و مجازات عمومي را «مسيحي» کنند. احزاب دمکرات مسيحي هر روز به کتاب مقدس براي گذراندن امر خود استناد نمي‌کنند و عاشورا و تاسوعا ندارند که توده به هيجان مذهب افتاده را به سياست‌هاي بيخردانه بکشانند. آنها با چند زني و ناقص کردن دختران و هرگونه تبعيض به زنان مبارزه مي‌کنند. اما آيا يک حزب دمکرات اسلامي مي‌تواند دست از امر به معروف و… بردارد و اگر مسلماني از دين برگشت جلو کشتن شرعي‌اش را بگيرد يا به کتاب آيه‌هاي شيطاني اجازه انتشار بدهد؟ موضع دمکرات اسلامي در برابر بهائيان چيست؟ آيا آنها هم انسان به شمار مي‌آيند يا مي‌بايد از زمين برکنده شوند و حداکثر از چشم و آگاهي جامعه دور بمانند؟ يک دمکرات مسيحي همان بس که به گفتار و کردار مسيح بنگرد و حساب خود را با «آنچه از آن خداوند است و آنچه از آن سزار است» روشن کند. دمکرات اسلامي، و نه دمکراتي که مسلمان هم هست، چاره‌اي جز وفادار ماندن به ديني که افتخارش در اين است که دين حکومت است ندارد. او نمي‌تواند «محکمات قرآن» و احکام صريح و تغييرناپذير حکومتي آن يا شيوه‌هاي به قدرت رسيدن و حکومت پيامبر اسلام را در آن ده ساله نديده بگيرد. حزب دمکرات اسلامي تنها در صورتي مي‌تواند وارد بازي دمکراتيک شود که گفتار و کردارش مانند دمکرات مسيحي باشد، يعني اسلام را در حکومت کنار بگذارد و امر خصوصي افراد تلقي کند و بار سالي سي چهل روز تعطيلات مذهبي را بر اقتصاد نيندازد. اما در آن صورت اصرار بر اسلامي در نامش چه معني خواهد داشت؟ آيا وسيله بهره‌برداري سياسي نخواهد بود و از فريبکاري‌هاي آينده خبر نخواهد داد؟
دمکرات‌هاي ما مي‌بايد کمک کنند و بلاي مذهب در حکومت و سياست (به معنای بهره‌برداری سياسی از آن) هر دو را از جامعه بردارند و اکنون که حکومت اسلامي و ولايت فقيه واقعيتش را بر توده‌هاي مردم، از جمله باورمندان، آشکار کرده است دفتر بي‌شکوه ملي مذهبي را ببندند و بازماندگان ورشکسته‌اش را به عنوان يک گرايش سياسي به بازنشستگي بفرستند. ما براي ساختن ايران آينده، جامعه‌اي که از چيرگي افراطيان از هر رنگ دور باشد و بتواند بهترين فرصت‌ها را به افرادش بدهد، به پسامدرنيسم چپ شيک نيازي نداريم. محافظه‌کاري پدران روشنرائي اسکاتلندي و انگليسي بهترين آموزگار ماست. اصل‌هاي راهنماي ما را در سده هژدهم گذاشتند و عمل کردند.
چسبيدن به مذهب در سياست و بهره‌برداري سياسي از مذهب پنجاه سال فرصت داشته است که آبروي خودش را چه در دست نظام شاهنشاهي، چه روشنفکر چپ و جهان سومي، و چه ملي و ملي مذهبي ببرد. آن مخالفان چپگراي رژيم که هنوز در انديشه بهره‌گيري از «نيرو»ي مذهبيان در ايران‌اند بهتر است اين بار محض تغيير، به روندهاي آينده و نه رويدادهاي گذشته بنگرند و به مخالفان ديگر در يک همرائي consensus عرفيگرا براي ساختن جامعه‌اي دمکرات با پسوند ليبرال به معني در چهارچوب اعلاميه جهاني حقوق بشر و نه هيچ پسوند ديگر بپيوندند. پيام روشن مبارزاني که اصلاح رژيم را ناممکن و چاره را در يک نظام غيرمذهبي مي‌بينند نمي‌بايد بي‌پژواک بماند.
***
اصلاحگران درون که زير نام روشنفکران اسلامي يا ديني يا ملي مذهبي، يا هر نام تازه پس از هر شکست، مي‌آيند، و بيرونياني که سرنوشت خود را بدانها بسته‌اند و آينده‌اي جز در جمهوري اسلامي تعديل شده و دربرگيرنده ياران مهجور افتاده براي خود نمي‌بينند، در وضعي نوميدانه‌اند. آنها نه تنها بر ضد يک مافياي کوتاه نيامدني که بهتر از آنها، هم کارکرد قدرت را مي‌شناسد و هم به موقعيت هراس‌آور خود آگاه است؛ و نه تنها در برابر جامعه‌اي، هشتاد در صد جمعيت، که اندک اندک به پايان تحمل خود مي‌رسد؛ بلکه بر ضد زمان مي‌جنگند. اصلاحاتي که مي‌خواهند حتا اگر انجام‌پذير باشد به جائي نخواهد رسيد. فسادي که مانند پوستي نگهدارنده بر پيکره سياسي کشيده شده است، و سنگيني تکان نخوردني اسلام راديکال کار را از اينها گذرانده است. همه اين مدافعان مرده ريگ انقلابي، که هر چه را به يک جمهوري مي‌بخشايند، به اين معني که تا مرز غيرممکن با آن راه مي‌آيند، کمر به رهانيدن جمهوري اسلامي از تنگنائي بسته‌اند که از درون و بيرون تنگ‌تر مي‌شود. اين تنگنائي است که بي‌آنکه خود متوجه باشند به همراه رژيم اسلامي در آن گير کرده‌اند. استدلال‌هاي آنان که همه نشانه‌هاي پوزشگري را دارد بيش از آنکه ديگران را متقاعد کند خودشان را به ستروني انديشه انداخته است. کوشش براي آشتي دادن اسلام و دمکراسي؛ ميان ايمان (که جاي چون و چرا نمي‌گذارد وگرنه ايمان نيست) و عقل به معني خرد نقاد که که نه مقدس مي‌شناسد نه هيچ چيز را فراتر از بحث آزاد تا حد دورانداختن؛ ميان حکومت شرع که بناي آن بر تسلط بر همه شئون زندگي شخصي و اجتماعي، و بر طبقه‌بندي و تبعيض و برتري و فروتري ذاتي مردمان است با جامعه مدني؛ و دست و پا زدن براي يکي شمردن جمهوري و دمکراسي، نمونه‌هائي از بن‌بستي است که از حکومت اسلامي به واپسين خط دفاعي آن سرايت کرده است.
در ميان آنها روان‌هاي دلاوري پيدا شده‌اند، به شماره فزاينده که آگاه از ستروني اسلام در عمل و انديشه سياسي، و خسته از سازش‌ها و نيمه‌کاري‌هاي ملي مذهبي (همه سياست پيشگان و روشنفکران ميانه‌گيري که تنها در نقش واسطه و محلل و زمينه‌ساز راديکاليسم مذهبي از کاري برآمده‌اند) از بن‌بست بيرون مي‌زنند. اکبر گنجي که چند سال پيش سردار بساز و بفروشي و ماشين ترور او را در تاريکخانه اشباح رسوا کرد و بهاي آن را با زندان و خطر مرگ پرداخت با انتشار بيان‌نامه (مانيفست) خود از دل زندان رژيم راه را براي برونرفت از اين بن‌بست و رهانيدن اذهان روشنفکران مسلمان از زندان عادت‌ها و محدوديت‌هاي خودساخته گشوده است. از ميان گروه بزرگ روشنفکران اسلامي اصلاحگر و تجديدنظرطلب، او از همه پيشتر رفته است زيرا به درستي دريافته است که استدلالي که نيمه‌کاره از بيم يا ملاحظه‌کاري سياسي رها شود فلج انديشگي را بيشتر مي‌کند. او زودتر از ديگران دريافته است که براي روشنفکر بودن، نخست مي‌بايد اسلامي را کنار گذاشت که البته ربطي به باورهاي شخصي ندارد. از اين مهمتر، او و همفکرانش دريافته‌اند که سياست نيمه‌کاره و آشتي دادن آشتي‌ناپذير و همه چيز براي همه کس بودن، که ويژگي عمده گرايش ملي مذهبي است، تنها به افراطي‌ترين گرايش‌ها ميدان مي‌دهد.
اسلام در سياست، به معني بهره‌برداري از احساسات مذهبي، در واقع فولکلور مذهبي و دامن زدن به خرافات؛ و در حکومت، به معني قانونگزاري زير نفوذ مذهب و گردن نهادن به رهبري آخوند؛ و در فرهنگ، به معني مرده‌پرستي و اعتقاد به معجزات؛ و در انديشه به معني تکيه بر متن‌ها و سرمشق‌هاي مقدس؛ يک نتيجه ناگزير بيشتر ندارد: تسليم شدن به عوامفريبانه‌ترين شعارها و پذيرفتن رياکارترين روحانيان. بازي با دين در کشورداري به معني از پيش پذيرفتن چيرگي تعصب بر انديشه و عمل سياسي است. ملي مذهبي و همنشينانش در بيرون، دادن امتيازاتي را به احساسات مذهبي مردم که هيچ معلوم نيست همان باشد که فرصت‌طلبانه در پي بهره‌برداري از آن هستند چنان لازم مي‌شمارند که گرايش‌هاي دمکراتيک خود را که براي آنها همان جمهوريخواهي است ــ درونه‌اش هر چه مي‌خواهد باشد ــ به اندازه‌اش کوتاه و بلند مي‌کنند.
آنچه انقلابي و مذهبي ملي متعصب پيشين مي‌گويد، يکي از بيشماراني که زندگي‌هاي خود را داربست بالا رفتن ناسزاوارترين ساختند و شاهد ناباور هبوط کشوري که سراسر نويد بزرگي بود به درکات جمهوري اسلامي شدند، نه تازه است نه نياز به تجربه بيست و چهار پنج ساله انقلاب مي‌داشت. حتا بي زندان هشت ساله نيز مي‌شد اين امر بديهي را ديد که اسلام با برابري و آزادي هيچ ميانه‌اي ندارد و با هيچ ترفند فقهي و کش دادن و فشردن شريعت نمي‌توان فاصله ذاتي زن و مرد، باورمند و ناباور، مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سني و فرقه‌هاي ديگر را در يک نظام اسلامي پر کرد (بيشتر دنياي اسلامي به برکت امپرياليسم از برده‌داري پاک شده است، اگر چه آن نيز در اسلام هست.) با هيچ تاويلي، که اگر هم ممکن باشد، با تاويل ديگري مي‌توان آن را ناچيز کرد و پس گرفت، نمي‌توان قانونگزاري را از شرع، از حکم الهي و سنت مقدس، جدا کرد. هيچ فقيهي نمي‌تواند آزادي عقيده و گفتار را آنجا که به نقد آزادانه و بيرون آمدن از اسلام مي‌رسد اجازه دهد. اصلا همين که فقيهي مي‌بايد، تا بگويد چه خوب و چه بد است، انکار آزادي و برابري حقوق، حقوق طبيعي و نه الهي، فرد انساني است که در اعلاميه جهاني حقوق بشر گردآوري شده است.
با اينهمه ما در دگرگشت (تحول) فرهنگي و سياسي خود به پايه‌اي فروافتاده‌ايم که مي‌بايد از دريافتن فرايافت‌هاي پانصد ساله رنسانس، بلکه دو هزار و چهارصد ساله مکتب هلنيستي اسکندراني، شادمان باشيم و آن را سنگ بناي بازسازي و نوزائي جامعه خود گردانيم. چيزي که اهميت اين سخنان را بيشتر مي‌کند (بجز پايه نظري و ساخت استواري که نوشته‌هاي بيرونيان با همه نگاه بنده نوازانه‌شان به “بيان‌نامه“ به آن نرسيده است) شرايط گفتن آنهاست ــ از سوي يک انقلابي با اعتبارنامه‌هاي خدشه‌ناپذير، و در زنداني که بيم مرگ در هر لحظه‌اي بود. (او با نگاهي به گرمابه مرگزاي سعيد امامي پيشاپيش اعلام داشت که اهل خودکشي نيست و دست رژيم را تا اندازه‌اي بست). نويسنده بيان‌نامه با چنان روشني مسئله را برهنه مي‌کند که شايسته است ملي مذهبيان، و ملي جمهوريخواهان بيرون، از او بياموزند و اينهمه موضوع بريدن از دين را در کشورداري، در اداره و قانونگزاري، زير عبارت پردازي‌هاي بي‌معني پنهان نکنند. او همفکران بيشمارش را در ايران فرامي‌خواند که به نافرماني مدني روي آورند، نترسند و از نيمه‌کاري بيرون بيايند. چنين فراخواني بي‌ترديد بازتاب‌هاي خطرناک براي رژيم خواهد داشت و هراسي که در دوم خرداديان، بويژه در بيرون، برانگيخت بي‌پايه نيست. ايران در شرايطي بسيار قابل مقايسه با رژيم‌هاي ورشکسته و رو به فناي اروپاي خاوري دهه هشتاد، روشنفکراني را يافته است که سخن آخر را به زبان مي‌آورند؛ هيچ پرده‌اي را ندريده نمي‌گذارند و به زندگي در دروغ (عنوان کتاب هاول) پايان مي‌دهند.
يکبار ديگر نام مشهوري از کنج زندان چالشي کرد که کار زيادي در برابرش نمي‌توان انجام داد. در چنين شرايطي چالش هرچه بزرگتر، دست رژيم در برابرش بسته‌تر مي‌شود. آقاي گنجي ديگر در رديف روشنفکراني نيست که سردار تاريکخانه بيش از نود تن آنها را به روايت رسمي کشت و سر به نيست کرد. او تشنگان خون خود را با معمائي ناگشودني روبرو کرده است. سير انديشه کسي چون او، از پاسداري انقلاب تا طغيان بر هر چه انقلاب بر آن ايستاده بود، از جمله دروغ‌هاي تاکتيکي که خميني به مردم گفت و در بيان‌نامه آورده شده است، پايان گرايش ملي مذهبي را در خود دارد. او زودتر به پايان راه رسيده است زيرا دندان رسيدن به مقام در اين رژيم را کنده است. ديگران در طمع خام خود، يا صرفا براي جلوگيري از جريان نيرومند مشروطه‌خواهي که در جامعه ايراني منتشر مي‌شود، هنوز دست بردار نيستند. يک رئيس پيشين دانشگاه تهران در پوزش گونه‌اي از چند دهه گمراهي، با آنکه ملي مذهبي را رو به مرگ اعلام مي‌دارد و اصول عقايدي را پيشنهاد مي‌کند که هيچ چيز مذهبي در آن نيست باز خود را ملي مذهبي مي‌نامد و با چسباندن مصدق به بازرگان، با همه بي‌اعتقادي مشهور مصدق به آن پيشبرنده ارتجاع، براي اين مکتب آبرو مي‌خرد.
پيش فرض ادبيات قابل ملاحظه ملي مذهبي ــ قابل ملاحظه از نظر کاغذي که سياه شده است ــ همواره اين بوده است که ايرانيان احساسات ژرف مذهبي دارند و مي‌بايد از آن به هر منظوري از جاه‌طلبي شخصي تا برنامه‌اي براي کشورداري بهره برد. اين امر مسلم گرفته مي‌شده که در سياست هميشه مي‌بايد جانب مذهب را نگه داشت. اينکه ملي مذهبي‌ها نه در کشورداري به جائي رسيدند نه حتا در جاه‌طلبي‌هاي شخصي خود، از اين بحث بيرون است. (به بهاي بي‌آبروئي به خدمت ارتجاعي‌ترين گروه درآمدن و با ويران کردن کشور به مقامات ناپايدار بي‌پاداش رسيدن مسلما هدف زندگي آنان نمي‌بود.) “ملت مسلمان شيعه ايران“ که از زبان سخنگويان اين مکتب نمي‌افتاد و هنوز رهاشان نمي‌کند، نه تنها رنگ اصلي ملي مذهبي را آشکار مي‌کرد بلکه افتادنش را در سرازيري جمهوري اسلامي، و اکنون دوم خرداد، اجتناب‌ناپذير مي‌ساخت: “مردم مسلمان‌اند و مي‌بايد از آخوندهاي ميانه‌رو که در پي آشتي دين و دمکراسي هستند پيروي کرد. حکومت البته به راي مردم است ولي چون مردم مسلمان‌اند قانون را بايد مطابق اسلام کرد که همه راضي شوند.“ ما هنوز در ميان مارکسيست ـ لنينيست‌هاي پيشين و مليون آزاديخواه ليبرال جمهوريخواه که “آنچه خوبان همه دارند آنها تنها دارند“ به چنين استدلال‌هائي برمي‌خوريم.
نکته ديگري که بيان‌نامه را از گفتمان ملي مذهبي (که هرچه بگذرد نقش ويرانگرش آشکارتر خواهد شد) جدا مي‌کند اين است که هيچ اشاره‌اي به ملت مسلمان شيعه در آن نشده است. مردم مي‌توانند مسلمان و شيعه باشند يا نباشند و مي‌توانند در مذهب سخت يا آسان بگيرند، ولي بحث حقوق فرد انساني، از جمله حق حکومت جامعه بر خودش، چه ارتباطي به احساسات مذهبي دارد که چنانکه در سه چهار نسل گذشته ايرانيان ديده‌ايم دستخوش همه گونه نوسانات جامعه‌شناختي است؟ بيان‌نامه به اندازه‌اي از جامعه ايراني مطمئن است و (به حق) که عملا تا دفاع از حق بيرون رفتن از دين مي‌رود. اين سخنان را چهل سال پيش هم مي‌شد گفت؛ ولي ملي مذهبي‌ها و چپگرايان مارکسيست دمي از انديشه نزديک کردن خود به آخوندها آسوده نمي‌بودند و دستگاه حکومتي دمي از انديشه نزديک کردن آخوندها به خود.
بيان‌نامه در پاسخ نوشته‌اي از يک انقلابي آسيب ديده ديگر، اين يک ملي مذهبي، نوشته شده است. در فضاي جمهوري اسلامي دو روشنفکر برآمده از دل انقلاب ضدمشروطه، بحث مشروطه‌خواهي را، چنانکه در آينه دق جمهوري اسلامي بازتاب مي‌يابد پيش کشيده‌اند. حجاريان به عمد مشروطه را، بجاي “شارت“ معرب عثمانيان، از شرط عربي گرفته است (مشروطه به معني مشروط و بس) و مشروطه‌خواه جمهوري اسلامي شده است ــ گوئي صد سال پيش در اخبار بين‌المللي از انقلاب مشروط conditionaو نه انقلاب مشروطه constitutional ايران که جهان آن روز را تکان داده بود سخن مي‌گفتند. ديد جهاني او که از جمهوري اسلامي فراتر نمي‌رود بر انديشه‌اش مهار مي‌زند. مانند همپالکي‌هاي ملي مذهبي خود نه احساس پشيماني دارد، نه از طلبکاري کاسته است. او بيش از آن دلبسته انقلابي است که آنچه “محصولات فرعي انقلاب“ مي‌نامد اندکي هم خاطرش را ناآسوده بگذارد. در پي راه برونرفتي از بن‌بست حکومتي در جمهوري اسلامي، پيشنهاد مي‌کند که ولايت فقيه مقامي مشروط باشد تا جان تازه‌اي به تن محتضري که “از پزشک در گذشته است“ بخشيده شود. ولايت مشروط او البته ربطي به مشروطه‌خواهي ندارد که به مقدار زياد جهان‌بيني و برنامه عمل تجددخواهان ايران در صد ساله گذشته بوده است؛ ولي تابوزدائي از مشروطه‌خواهي را در محافل رژيم اندکي پيشتر مي‌برد. پرهيب (شبح) مشروطه‌خواهي به صورت‌هاي گوناگون بر جمهوري اسلامي افتاده است.
گنجي در ادامه همان اشتباه، جمهوريخواهي‌اش را در برابر ديکتاتوري ولايت فقيه مي‌گذارد. او با “مشروطه‌خواهي“ حجاريان مخالف است زيرا به نظرش مشروطه (مشروط) با ديکتاتوري يکي است و تنها شکل دمکراتيک حکومت، جمهوري است. بيان‌نامه جمهوريخواهي او هدفي جز برداشتن ولايت فقيه و حکومت اسلامي ندارد و اگر ضرورت برطرف کردن کژروي عمدي حجاريان نمي‌بود به قرار دادن مشروطه‌خواهي در برابر دمکراسي نمي‌کشيد. اما اين بحث‌ها اکنون فرعي است؛ و از يک انقلابي پيشين آنهم در زندان نمي‌شد انتظار داشت که به مشروطه و مشروطه‌خواهي بپردازد. مسئله در اين است که ولايت فقيه اکنون از هر سو زير حملاتي افتاده است که از آن جان به در نخواهد برد. انجمن‌هاي اسلامي دانشجويان که به رغم همه کوشش‌هاي رژيم دارند خود را سنگر مهم پيکار آزاديخواهي مي‌کنند از موضع قانون اساسي خواستار برکناري رهبر و ولي فقيه‌اند. يک نماينده پيشين مجلس و از صداهاي نيرومند اصلاح‌طلبي، در يک “فيليپيک“ تمام عيار (اصطلاحي که درباره سخنراني‌هاي کوبنده دموستن بر ضد فيليپ مقدوني و در دفاع از دمکراسي رو به مرگ آتني به کار مي‌بردند) حيثيتي براي او نگذاشته است. اصلاح‌طلبان دم از تغيير قانون اساسي و محدود کردن اختياراتش مي‌زنند و دمکرات‌هاي مسلمان اصلا منکر جمهوري اسلامي و نقش دين در حکومت شده‌اند.
زمان بحث واقعي مشروطه‌خواهي و گذاشتن جهان‌بيني تجدد در صورت نو شده و روزآمد up to date آن در برابر گرايش‌هاي ديگر و در خود ايران خواهد رسيد و مشروطه‌خواهان مي‌توانند صبر کنند. بحث اکنون ميان اصلاح‌طلبان و ملي‌هاي مذهبي و مذهبي‌هاي ملي از يک سو، و نويسنده بيان‌نامه از سوي ديگر است که در بريدن کامل خود از انقلاب و حکومت اسلامي، سخنگوي ده‌ها ميليوني شده است که از اين هر دو بريده‌اند. ملي مذهبيان که از جمهوريخواهي بيان‌نامه هيچ گله‌اي ندارند از پيامدهايش براي جمهوري اسلامي به هراس افتاده‌اند. اکبر گنجي رهيافت approach لاک پشتي (حتا يگ گام به پيش، دو گام به پس) آنان را برآشفته است. ملي مذهبيان مردم را فرا مي‌خوانند که شکيبا باشند و تا خود ايشان آماده نشده‌اند دست به کاري نزنند. مهم نيست که روزي دو سه هزارتن به بيکاران مي‌افزايند و هرسال کودکان خياباني و معتادان و روسپيان بيشتر مي‌شوند و منابع طبيعي بيشتري از ميان مي‌رود. مهم آن است که جريان جمهوريخواه و چپ همدست ملي مذهبي از پوشش جمهوري اسلامي بي‌بهره نشود و در يک ميدان رقابت آزاد نيفتد. انتظارشان از مردم آن است که دست به اعتراضات ملايم، تنها به قصد نشان دادن مخالفت و به زندان رفتن بزنند. به زعم مسالمت جويان گام به گام در بيرون، نشان دادن مخالفت و همانجا ايستادن مرز نافرماني مدني است. در فراخوان نافرماني مدني، از شورش نامي برده نشده است ولي اين دوم خرداديان وفادار ترجيح مي‌دادند از نافرماني مدني نيز سخني به ميان نيايد. اگر نافرماني مدني، جمهوري اسلامي را تهديد کند يا به شورش بکشد که با توجه به طبيعت رژيم و احساس مردم خواهد کشيد چه؟
***
نافرماني مدني در معناي درست خود اقداماتي از سوي مردم است که در آن زور به کار نرود، به حکومت آسيب بزند، و جلوگيري از آن به آساني نشود. فراخواندن مردم به اينکه ماليات نپردازند در کشوري که گريز از ماليات يک ورزش ملي است؛ يا نپرداختن صورت حساب‌هاي دولتي، با حکومتي که کنتور خانه را هم مي‌کند شوخي است. مردم ايران به اين معني سالهاست در نافرماني مدني هستند. نافرماني مدني که به جائي برسد در اعتراض‌هاي جمعي (امضاي تومارها…) و خودداري از راي دادن (که ديگر اثر چندان ندارد) و بويژه تظاهرات و اعتصاب‌هاست. آنگاه است که مارپيچ spiral خشونت رژيم و پايداري مردم چنان بالا مي‌گيرد که در بسيار جاها به سرنگوني حکومت‌هاي استبدادي و استعماري انجاميده است. کابوس اصلاح‌طلبان از هر رنگ و در هر جا چنين سناريوئي است. بهتر است ايران به همين گونه در حکومت مشترک دوم خرداد و مافيا از هم بگسلد و يک نسل ديگر ايرانيان فدا شوند و دشواري بازسازي ايران به حدود غيرممکن برسد و آنها در ايران پس از جمهوري اسلامي در برابر مردم قرار نگيرند. مردم مي‌بايد شکيبا باشند زيرا پيش از همه چيز نابينا و ناآگاه‌اند؛ شايستگي حکومت بر خود را ندارند؛ اگر شورش کنند کور خواهد بود و اگر رژيم را براندازند خونريزي و هرج و مرج و تجزيه خواهند آورد؛ تجربه انقلاب اسلامي را تکرار خواهند کرد و از چاله به چاه خواهند افتاد. اصلا شورش نخواهد شد زيرا بيست سال است نشده است. شورش بسيار هم بد است و انقلاب از همه بدتر است. (اين يک را درست مي‌گويند و انقلاب به معنائي که از سده هژدهم تا بيستم به خود گرفت پيوسته هم نالازم‌تر و هم غيرمحتمل‌تر مي‌شود). ما انقلاب مدرن‌تر نمونه پايان سده بيستمي خود را هم اکنون داريم مي‌گذرانيم.
در تصوير کردن چنين منظره ناخوشايند نامربوطي، اصلاح‌طلبان ديني و کمتر ديني همزبان‌اند، و پايه استدلال‌شان يک منطق قياسي است که اگر نزد اهل حوزه و نزديک به حوزه براي “اجتهاد“ و وارد کردن “عقل“ در امور مذهبي بسنده بوده است، از سوي مدعيان عرفيگرائي مايه شگفتي است. منطق قياسي در ساده‌ترين مثال خود به اينجا مي‌رسد: کتابي چند بر حسن است؛ کتابي چند بر چارپائي است؛ حسن آدم است؛ پس چارپا نيز آدم است (سعدي در اين باره ترديدهاي زياد مي‌داشت). حوزه با منطق قياسي خود از رفتن به ژرفاي هر موضوعي سر باز زد تا آنجا که توانائي‌اش را از خود گرفت. اکنون به لطف انقلاب و حکومت اسلامي، اصحاب ديالکتيک به اين راه افتاده‌اند. با آنکه قياس موقعيت انقلابي امروز ايران را با سال 1357/9- 1978 مي‌توان با مثال آوردن از شورش‌هاي مردمي براندازنده رژيم‌هاي استبدادي و توتاليتر از امريکاي لاتين تا افريقا و اروپاي خاوري به آساني باطل کرد، بهتر است بيشتر به ژرفاي موضوع برويم؛ و به جاي آنکه در تحليل موقعيت ايران همه به تجربه انقلاب اسلامي چشم بدوزيم، از منطق سياست که منطق جامعه‌شناسي است بهره بگيريم: شناخت و تحليل عوامل سياسي و اجتماعي و اقتصادي و تحولات جامعه و سهم تاريخ به عنوان ذخيره تجربه ملي. سياستي که با قياس توضيح داده شود همان به کار حوزه مي‌آيد ــ با نمايشي که از توانائي‌هاي انتلکتوئل خود در هزار سال گذشته داده است.
ايران امروز جامعه‌اي است که از درون زندانش “بيان‌نامه“ بيرون مي‌آيد؛ يک نسل پيش، از راهروهاي قدرت آن، گردانندگان انجمن‌هاي شاهنشاهي، نسخه حکومت اسلامي بيرون مي‌دادند، و در وزارت آموزش و پرورش آن بهشتي‌ها و باهنرها براي مغزشوئي نسل جوان تهيه مي‌ديدند. جامعه‌اي است که دانشگاه‌هاي آن گلخانه‌هاي پرورش انديشه آزادي و ترقي شده‌اند؛ بيست و پنج سال پيش دانشگاه‌هاي آن بسترهاي داغ زاد و ولد راديکاليسم اسلامي و چپ راديکال، و چپي که اسلامي‌تر مي‌شد مي‌بودند. جامعه‌اي است که روزنامه‌هاي آن پيشاهنگ جامعه مدني هستند و بهاي آن را با تعطيل و زندان و جريمه‌هاي بنيانکن مي‌پردازند؛ بيست و پنج سال پيش روزنامه‌نگاران آن همگروه، مگر چند تني، در آتشي مي‌دميدند که در نخستين فرصت در خرمن خودشان افتاد. جامعه‌اي است که در ميان روشنفکران آن به دشواري مي‌توان نئاندرتال‌هاي نيمه سوادي را يافت که بيست و پنج سال پيش محيط روشنفکري ايران را در تصرف خود داشتند و صداهاي معدود تجددخواهي و دگرانديشي را در غوغاي عوامزدگي خود خفه مي‌کردند.
کاراکتر شورش مردمي را نه نفس شوريدن، بلکه گفتمان جامعه تعيين مي‌کند و گفتمان جامعه ايراني امروز آشکارا گفتمان آزادي و ترقي است. تجربه تاريخي ملت ما ايرانيان را از هر استبدادي بيزار کرده است. اين ملتي است که خود مسالمت‌جويان منتظر ورود و مسالمت‌جويان مدافع وضع موجود (هرچند با دستکاري‌هائي) از داد سخن دادن در فضيلت‌هاي دمکراتيک آن در هر بافتار ديگري که به دردشان بخورد کوتاه نمي‌آيند. ملتي است که هر ناظر خارجي را از پيشرفت فرهنگي خود به ستايش واداشته است. و در ميان همه ملت‌هاي منطقه جغرافيائي‌اش مانندي براي خود نمي‌شناسد. اينکه بيان‌نامه، ايرانيان، بويژه روشنفکران، را به نافرماني مدني مي‌خواند نشانه اميدبخش ديگري است بر تغيير گفتمان، در واقع تغيير “پارادايم“ و سرمشق آرماني، در آرمانخواه‌ترين اسلاميان؛ بر يکي شدن گفتمان در درون و بيرون ايران. نويسنده دلير و روشن‌بين به صداهائي پيوسته است که بيش از بيست سال گفته‌اند صورت مسئله را مي‌بايد تغيير داد و از بن‌بست انديشه ديني در کشورداري، همچنانکه در علم، بيرون آمد. ما اکنون دليل مهم ديگري بر پختگي سياسي جامعه ايراني در دست داريم. ترساندن‌هاي ملي مذهبيان و مذهبيان گوناگون، که حاضر به رويگرداندن از انقلاب شکوهمند خود نيستند، تاکتيک‌هائي براي تجديد روزگار خوش گذشته در آن بهار افسرده خون‌آلود است که آغاز زمستاني آن مقدمه‌اي بر زمستان بيست و چند سالهاي بود که بر ايران افتاد. ما اگر اين بار بهاري داشته باشيم، نه خون‌آلود و نه مقدمه زمستان بيست و چند ساله خواهد بود. جامعه ايراني براي درآمدن به يک جامعه عادي، براي زيستن در چهار فصل معمولي با همه فراز و نشيب‌هايش آمادگي يافته است.
اگر هژده تير و جنبش دانشجوئي، آغاز گذار از دوم خرداد شد و انتخابات دوم رياست جمهوري مرگ اميدهاي اصلاحگران بود، انتشار بيان‌نامه، پايان اصلاح ديني را از درون سنت مذهبي ـ انقلابي اعلام داشت. بريدن جامعه ايراني از گفتمان تجدد دربند و آلوده سنت، کامل مي‌شود. تجدد در برابر و نه در بافتار سنت، و سنت در خدمت تجدد، گفتمان تازه جامعه‌اي است که سرانجام راه خود را مي‌يابد.
پانوشت‌ها:
1 ـ “از دل گره غم تو بگشادم / سوداي تو از دماغ بنهادم“ از شاعر از ياد رفته.
2 ـ دکتر مهدي مظفري در International Relations دسامبر 1998
