فصل هشتم
در پهنه دگرگونی فرهنگی
اگر جنبش مشروطه سرآغاز ایرانی باشد که می‌باید بسازیم انقلاب اسلامی سرآغازی برای بازنگری همه موقعیت ایران است. جنبش مشروطه در چهره انسانی خود آرمان‌های دیرپای جامعه‌ای را که می‌خواست واپسماندگی صدها ساله را پشت سر گذارد نشان داد؛ انقلاب اسلامی در سیمای اهریمنی‌اش هر چه را که در پویش آزادی و ترقی جنبش مشروطه به کژراهه افتاده بود نمایان کرد. به انقلاب اسلامی در هر فرصت می‌باید بازگشت، نه برای غمخواری یا توجیه به قصد بهره‌برداری سیاسی، بلکه برای دردشناسی و چاره‌جوئی. پرسش درست از اینجا می‌آید: چرا چنان شد؛ چرا انقلابی با آن پیام و آن رهبران روی داد و در نتیجه به چنین فاجعه ملی و مشکل جهانی انجامید؟ کسانی که پاسخ به چنین پرسش‌هائی برایشان یک سلاح دفاعی یا تعرضی است نه تنها گناه انقلاب را به گردن هر که بخواهند می‌اندازند که بسیار طبیعی است، بلکه انقلاب را از ریشه‌ها و پیامدهایش جدا می‌کنند. اگر مسئولیت انقلاب با این یا آن شخص و گروه است همو می‌باید مسئول آنچه پس از انقلاب شده است باشد، به این معنی که پیامدها با خواست و طبیعت او همخوانی داشته باشد و پاک از او بیگانه نباشد. اگر انقلاب را توطئه امریکا و انگلیس یا خیانت این و آن به راه انداخت، سلسله رویدادهای این سال‌ها را مثلا تا درآوردن چشم گناهکاران، می‌باید به امریکا و انگلیس کشاند. در جمهوری اسلامی چشم را در می‌آورند و دست را می‌برند و گناهش به گردن آنهاست که توطئه یا خیانت کردند و خواستند آخوندها چشم و دست مردم را درآورند و ببرند، وگرنه خود آخوندها که از اول به نام اسلام و حکومت اسلامی به میدان آمدند و مردم را دنبال خود کشیدند و امروز نیز همان قانون شرعی را که وعده داده بودند اجرا می‌کنند گناهی ندارند. چه دلیل دیگری آسان‌تر و “خداپسندانه‌تر“ می‌توان آورد که خاطر همه را آسوده دارد؟
به همین ترتیب است هر توجیه دیگری که برای نکبت ملی پیش می‌آورند: انقلاب را چپگرایان و ملیون راه انداختند؛ اگر آنها نمی‌بودند امروز هر آخوند عضو مافیا روی میلیاردها ننشسته بود و اداره کارها به عبا و عمامه بستگی نمی‌داشت (آیا چپگرایان و ملیون اهل عبا و عمامه‌اند و پیام آنها اسلام و حکومت اسلامی است؟) انقلاب به دلیل ۲۸ مرداد روی داد و اگر ۲۸ مرداد نمی‌بود انقلاب اسلامی از روی سرمشق انقلاب حسینی، سر نمی‌گرفت. انقلاب پیروز شد چون شاه ده هزار نفر یا پنجاه هزار نفر را نکشت و در شش ماهه آشوب انقلابی بیش از دو هزار و سیصد تنی کشته نشدند (اگر آنهمه کشته می‌شدند چه می‌گفتند و تا سال‌ها بعد چه بر ایران می‌گذشت؟) انقلاب اسلامی، مردم را پشت سر یک رهبر سیاسی ـ مذهبی متحد کرد زیرا رژیم شاه فاسد و سرکوبگر بود و مردم چاره دیگری نداشتند. ولی آنهمه رژیم‌های فاسد و سرکوبگر زمان انقلاب، بسیار بدتر از رژیم شاه، که هیچ کاری هم برای کشور نمی‌کردند و در ورشکستگی همه سویه می‌بودند، یا اصلا به دلیل خیزش مردمی سرنگون نشدند و یا اگر هم، معدودی، سرنگون شدند با یک انقلاب اسلامی نبود و حکومت اسلامی جای آنها را نگرفت.
مسئله عمده در بررسی یک پدیده، شناخت بزرگترین ویژگی یا ویژگی‌های آن است. انقلابی که روی داد و حکومتی که از آن بر آمد یک انقلاب اسلامی با شعارهای اسلامی و به رهبری آخوندها، از همان آغاز بود و هست. عید فطر، تاسوعا و عاشورا روزهای کلیدی آن انقلاب بودند و شهید، بزرگترین ستاره آن. شهید و کربلا و نهضت حسینی و رهبری خمینی را اگر از انقلاب می‌گرفتند چه نیروی محرک قیاس‌پذیری می‌توانست به جایش بیاید؟ هر گزینشی که دست‌درکاران حکومت یا دست‌درکاران انقلاب در آن دوران کردند بر این پایه بود که آخوندها در جامعه مذهبی ایران نیروی برترند و می‌باید آنها را به هر بها با خود نگهداشت. بهایی که آخوندها ــ آگاه از موقعیت برتری که دیگران به آنها می‌دادند ــ می‌خواستند جز تسلیم بی‌قید و شرط نبود. نخست رهبر جبهه ملی و بقیه نیروهای مخالف یا نه چندان موافق یا بیطرف و سرانجام شاه خواه نا خواه آن بها را در نخستین فرصت پرداختند.
مایه شگفتی است که اسلام و سرمشق آرمانی (پارادایم paradigm) کربلا در انقلابی که همه، جز چند گروه پشیمان از گذشته و نگران آینده، انقلاب اسلامی می‌نامند و در حکومتی که همه‌اش اسلام است در شمار نمی‌آید، یا پس از همه عوامل به یاد آورده می‌شود. امریکا و انگلیس اگر هم مردم را در توده‌های میلیونی به خیابان‌ها فرستادند به نام اسلام بود. گروه‌های چریکی و ملیون از همان آغاز شعار آخوندها را پذیرفتند و اندکی نگذشت که درگیر مسابقه‌ای برای اثبات اعتبار اسلامی خود شدند. عقده ۲۸ مرداد در بسیاری بود که نقشی بیش از داربست مذهبیان در انقلاب نداشتند، ولی چرا ۲۵ سال انتظار کشید تا در لحظه پدیدار شدن یک رهبر مذهبی فرهمند سر باز کند؛ و چرا انتقام آن را بایست کسی می‌گرفت که در کنار کاشانی و بروجردی و پایگان مذهبی، از ۲۸ مرداد به عنوان یک قیام ضدکمونیستی پشتیبانی کرده بود و تنها به گرفتن انتقام انقلاب مشروطه و مسجد گوهرشاد می‌اندیشید؛ شاه نمی‌خواست کسی کشته شود ولی اصلا لازم نبود کسی کشته شود و اگر عامل خودباختگی نمی‌بود ما اصلا امروز به انقلاب اسلامی نمی‌پرداختیم. اما در آن خودباختگی نیز عامل مذهبی و تصور اینکه قدرت‌های خارجی پشت آن هستند جای عمده داشت. رژیم شاه دیکتاتور بود و مردم چاره‌ای جز انقلاب نداشتند؛ بسیار خوب، ولی مگر پاسخ دیکتاتوری، انقلاب اسلامی است؟ حتا اگر شرایط انقلابی را در آن لحظه تاریخی آماده تحقق یافتن به انقلاب فرض کنیم ــ از پادشاهی که شش ماهی تصمیم گرفت هیچ تصمیم درستی نگیرد، و اقتصادی که زیر سنگینی چهار برابر شدن بهای نفت تعادلش را از دست می‌داد، و فسادی که پول نفت شعله‌ورترش می‌کرد ــ باز لازم نمی‌بود چنان انقلاب جلوگیری‌پذیری، صفت اسلامی داشته باشد. (تقریبا هیچ انقلابی جلوگیری‌ناپذیر نیست).
انچه مهر اسلام را بر انقلاب و حکومتی زد که پس از آن انقلاب آمد ــ و آن حکومت با همه یاوه‌های انقلاب خیانت شده و کودتا، جز اسلامی بودن، “نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر“ چاره‌ای نمی‌داشت ــ از تصمیم مشترک رژیم و نیروهای انقلابی به پذیرفتن فرض دست بالاتر مذهب در جامعه و گردن نهادن به آن برخاست که به همه سی و هفت ساله پس از شهریور ۱۳۲۰ و برانداختن رضاشاه با تجاوز نیروهای خارجی باز می‌گردد ـ رژیمی چنان بیم خورده که نخست‌وزیر قمارخانه‌‌دارش به دعوی دروغ ارتباط با رهبران مذهبی به آن مقام دست یافت و نخست‌وزیر ارتشی دیگرش بلافاصله درجه ارتشبدی را در زبان طنز مردم با درجه آیت‌اللهی عوض کرد؛ و چپگرایان و ملیونی چنان شیفته که نماز ندانسته پشت آخوند به خم و راست شدن ایستادند و سر در پای دستار انداختند.
اما ضعف بزرگتر این توجیهات، فراموش کردن جای ۱۵ خرداد ۱۳۴۲/۱۹۶۳ در انقلاب اسلامی است که شگفتی بزرگتری در تحلیل‌های انقلاب به شمار می‌رود. اگر خمینی از همان تاریخ، قهرمان ضداستعماری نیروهای چپ و ملی شد که از دانشگاه‌های غرب به زیارتش در نجف شتافتند، و اگر در ۷/۱۳۵۶ رهبر بی‌منازع همه نیروهای مخالف شاه گردید مسلما به دلیل ۲۸ مرداد نبود. او اعتبارش را از نخستین شورش خود گرفت و در آن شورش سخنی که در میان نیامد از مصدق و ۲۸ مرداد بود. در همان شورش بود که نیروی اصلی مخالف، یعنی اسلام رادیکال، از شکست خود عبرت گرفت و آغاز به گستردن شبکه خود در سراسر کشور و زیر نگاه مهربان، و گاه به کمک، حکومت پادشاهی کرد که به موجب قانون اساسی و از آن مهم‌تر، خرد متعارف، می‌بایست به اشاعه “مذهب حقه شیعه اثناعشری“ پردازد و رعایت این تکه از قانون اساسی را در میان پذیرش عمومی به مصلحت می‌یافت.
۱۵ خرداد در ارتباط با ۲۲ بهمن یادآور ۱۹۰۵ و ۱۹۱۷ روسیه است. همان نیروها، همان رهبری، کمابیش همان شعارها و همان هدف ــ دست‌کم برای رهبری انقلاب ــ در کار بود؛ و شکست در آن به همان صورت، تخته پرش پیروزی تام و تمام انقلاب بزرگتر بعدی گردید. تفاوت اصلی ۱۵ خرداد و ۲۲ بهمن در روحیه و واکنش حکومت‌های وقت بود. در ۱۵ خرداد دولت با روحیه مصمم و پذیرفتن مسئولیت شکست به میدان رفت و شاه که رویاروئی‌های خطرناک را هیچ دوست نداشت با نفسی به راحت، خود را سه روز کنار کشید و همان بس می‌بود. در ۲۲ بهمن شاه شش ماه را به آوردن و بردن کابینه‌ها، هر یک از دیگری ناتوان‌تر که برخی وزیران کابینه سومی را در وزارتخانه‌ها راه نمی‌دادند، گذراند و نه خود تصمیمی گرفت نه گذاشت دیگران بگیرند. در ۱۵ خرداد دولت هیچ در حالت امتیاز دادن نبود و مردی به نرمخوئی دکتر پرویز ناتل خانلری، آنهم در مقام وزیر فرهنگ، می‌گفت “شتر سواری دولا دولا نمی‌شود“ و اگر حکومت نظامی است می‌باید خیابان‌ها را پاک کرد. در ۲۲ بهمن پاره‌ای وزیران کابینه پس از هر برخورد خیابانی اعلامیه می‌دادند و حکومت خود را محکوم می‌کردند. در ۱۵ خرداد سربازان را سه روز به خیابان فرستادند و در آن سه روز هم واحدها پیاپی جابجا می‌شدند که زیر تاثیر تبلیغات نروند. در ۲۲ بهمن سربازان شش ماه در خیابان‌ها ایستادند و از شاخ گل تا شعار “ارتش به این بی‌غیرتی …“ تحویل گرفتند. اشاره به همه تفاوت‌ها ــ مهم‌ترینش تفاوت میان سه روز و شش ماه ــ رشته سخن را از دست خواهد برد. بی‌تردید اگر ۱۵ خرداد را نیز شش ماه کش می‌دادند رژیم همانگاه می‌رفت؛ و اگر در تابستان ۱۳۵۷ تند و قاطع دست به کار می‌شدند به ۲۲ بهمن نمی‌کشید و آنهمه جان‌ها در آن شش ماه از دست نمی‌رفت.
شناخت تفاوت‌های برجسته میان رفتار رهبری سیاسی در دو شورش ــ که یکی انقلاب گردید ــ و در “گردانندگی بحران،“ ضمنا بهترین توضیح فروریختن نظام پادشاهی به چنان آسانی است و از بسیاری توجیهات دیگر با ارتباط‌تر به نظر می‌آید. رژیم پادشاهی به دست خود نبرد را به اسلامیان باخت و سهم آن تنها از خود رهبری انقلاب اسلامی کمتر بود. اما رهبر انقلاب از چهل و چند سال پیش از آن در رساله “کشف‌الاسرار“ و در “ولایت فقیه“ بعدی و نوارهای پیش از سفر فرانسه گفته بود چه می‌خواهد (در فرانسه هم هر وعده‌ای داد یک صفت و شرط اسلامی به آن پیوست.) او در دور اول و شکست خوردة پیکار خود برای برقراری حکومت اسلامی، عملا نشان داده بود که منظورش چیست؟ هر کس می‌خواست می‌توانست سیر ناگزیر آن انقلاب را به حکومت شرع ببیند. از ۱۵ بهمن هنوز بیش از ۱۴، ۱۵ سال نگذشته بود و حافظه مردمان، هر اندازه کوتاه، خوب می‌توانست به یاد آورد. ولی مسئله در دیدن و شنیدن و یاد آوردن نیست، در خواستن است. نهنگانی که گروه گروه خود را به کرانه می‌اندازند مگر نمی‌بینند که مرگ در انتظارشان است؟
***
این فرورفتن در بحث تکراری چرا انقلاب اسلامی؟ از آن رو لازم آمد که هر اندیشه‌ای درباره اکنون و آینده ایران از انقلاب اسلامی آغاز می‌شود و فرضیات سست درباره ماهیت انقلاب به بیراهه‌های خطرناک می‌کشد. این تصادفی نبود که تا سال‌ها کسانی تنها یک درس از انقلاب گرفته بودند که باید کشت؛ یا کسانی ــ هنوز هم ــ از موضع هواداری پادشاهی، در غرب‌ستیزی با حزب‌اللهیان پهلو می‌زنند چرا که انقلاب را غرب به راه انداخت. همچنین تصادفی نیست که کسانی بیست و پنج سال پس از انقلاب و پنجاه سال پس از ۲۸ مرداد هنوز مشکل ایران را در ۲۸ مرداد می‌بینند؛ و شگفت آنکه هرچه پارگین حکومت اسلامی گودتر و بویناک‌تر می‌شود ۲۸ مرداد به عنوان علت‌العل، به عنوان مهم‌ترین مسئله نه تنها در بیست و سی سال پیش بلکه هم امروز و در آینده، جای مهمتری در تفکرشان می‌یابد. این فرورفتن در تاریخ پنجاه سال پیش تا جائی است که کسانی، خوش‌نشستگان همیشگی حاشیه تاریخ، همکاری در پیکار با جمهوری اسلامی، حتا همکاری در بازسازی ایران و دفاع از ارزش‌ها و نهادهای دمکراسی، را تا برطرف شدن اختلاف بر سر ۲۸ مرداد نالازم بلکه ناممکن می‌شمرند. این سخنان البته در بیرون گفته می‌شود که بخش بسیار بزرگ آن به آنچه در ایران می‌گذرد بیربط شده است.
بازاندیشی سرتاسر موقعیت ما را زیستن در آن پارگین بر مردم ما تحمیل کرده است. ابعاد فاجعه ملی، که تنها پس از سرنگونی رژیم دانسته خواهد شد، چنان است که کوششی همه سویه برای جبران آن لازم است. از شناخت مسائل گرفته تا امکانات و محدودیت‌ها و چاره‌ها و راهکارها ما به درجه بالائی از روشن‌بینی نیاز داریم. موقعیت کنونی تاسف‌آور کشور ما و آنچه پیشرو دارد با گذشته یکی نیست؛ و ما نمی‌توانیم با فروتررفتن در گذشته، هر گذشته‌ای، از این موقعیت رها شویم، زیرا مشکل ما در همان گذشته است. چنان می‌بودیم که چنین شدیم و اگر همچنان بمانیم آینده را نیز از دست خواهیم داد. نسل جوان ایران با بی‌خبری و در نتیجه آزادی‌اش از آن گذشته‌ها بهتر می‌تواند با زمان پیش بیاید. جوانان ما اگر هم نتوانند مسئله را درست بپرورانند با ذهن‌های باز و آزاد خود به خوبی آن را دریافته‌اند. آنها گوشی برای شنیدن سخنان و راه‌حل‌های پنجاه سال و بیست سال پیش و حاشیه‌پردازی‌های به قصد توجیه ندارند. امروز بیشترین توجه این جوانان به کسی است که سخن از آینده می‌گوید و راه‌حل‌های امروزی عرضه می‌کند.
ولی بی‌خبری از گذشته مخاطرات خود را دارد. یکی از آنها تکرار است ــ تا آنجا که اوضاع و احوال دگرگون اجازه‌اش را بدهد. خطر دیگرش اشتباه در چاره‌ها و راهکارهاست. بی‌شناخت آنچه به خطا رفت و آنچه درست نبود چگونه می‌توان به چاره‌ها و راهکارهای درست رسید؟ ما در بازشناسی گذشته، از انقلاب اسلامی که ساعت صفر نکبت ملی است اغاز می‌کنیم ولی نمی‌توانیم همان جا بایستیم. انقلاب اسلامی بر یک زمینه سیاسی ـ فرهنگی روی داد. رژیمی که از قدرت مادی کم نمی‌آورد در برابر نیروئی شکست خورد که در مقایسه، قدرت مادی چندانی نداشت. گنجینه پر و دستگاه نظامی ـ امنیتی بسیجیده در برابر گفتار به زانو درآمد. هر بررسی را ناچار می‌باید از همین جا آغاز کرد. ناتوانی آن و توانائی این یک از کجا بود؟
در ۲۲ بهمن رژیم پادشاهی بیش از همه به این دلیل فروریخت که حال شاه به خوبی ۱۵ خرداد نبود و در نخستین و حساس‌ترین مرحله ناآرامی‌های انقلابی، نخست‌وزیرش شریف امامی نام داشت نه علم. مفهوم این سخن جز آن نیست که جامعه‌ای که اجازه ندهد سرنوشتش بستگی به حال و تصمیمات یک تن داشته باشد در بزنگاه‌های تاریخی، قربانی ضعف و اشتباهات او نخواهد شد و در درجه اول نخواهد گذاشت موقعیت انقلابی حادی که ایران در دو سه سال پایانی رژیم پهلوی با آن روبرو بود پیدا شود. جامعه ایرانی در ۱۳۵۷ به سبب بی‌شهامتی و کوتاه‌بینی رهبران سیاسی از بالا تا پائین و از هر رنگ که هر فرصت مناسبی را بیهوده گذاشتند، پانزده سالی را برای بازکردن سیاست و فرود آرام به پادشاهی مشروطه ــ پادشاهی پارلمانی دمکراتیک ــ از دست داده بود؛ به نام ضرورت‌های توسعه اقتصادی و اجتماعی، از نیروگرفتن جامعه مدنی و نهادهای دمکراتیک چشم پوشیده بود؛ و اجازه داده بود قدرت در دست‌های یک تن هرچه متمرکزتر شود. آنگاه وقتی لحظه آزمایش‌های بزرگ رسید (چه در سرازیر شدن سیل‌آسای درامد نفت و چه در یک ساله دوران انقلابی) آن یک تن که قدرت، و قدرت نزدیک به مطلق، آنچه را که نمی‌باید، به سرش آورده بود شروع کرد پشت سر هم گام‌های عوضی برداشتن.
“اجازه دادن جامعه“ ممکن است صداهائی را به اعتراض بلند کند: جامعه گناهی نداشت، به گردن امریکا و انگلیس بود، به گردن شاه بود که هیچ مخالفت، سهل است هیچ نظر مستقل، را نمی‌یارست. اما نکته در همین جاست. در اینجاست که می‌باید درس گرفت. امریکا و انگلیس بودند. شاه نیز همان بود که می‌گویند. ولی مردم ایران چه می‌کردند؟ مردمی چنان غیرسیاسی که گذشته از پرحرفی و غرغر زدن درباره اوضاع، حاضر نمی‌شدند گردی از سیاست هم دامانشان را بیالاید؛ و طبقه سیاسیی که سیاست برایش تنها در سوار شدن یا سوار ماندن به هر بها خلاصه می‌شد و جهان را سیاه و سفید می‌دید؛ و روشنفکرانی خودمدار که چشم به دست و دهان بازار و خریدار، می‌توانستند به هرچه معتقد شوند، و دنبال هرقبله‌ای از جمله قبله اصلی بدوند. آنان نیز در آنچه بر سر ایران آمد سهمی داشتند. (نگاهی به آنچه در ده ساله آخری بر زبان و خامه بسیاری از فروغ‌های روشنفکری ایران می‌گذشت امروز خودشان را نیز تکان می‌دهد؛ اینان راهنمایان بلکه بت‌های جوانان نیمه‌سوادی بودند که هزار هزار از آموزشگاه‌های جامعة تازه گام در راه دانش نهاده بیرون می‌آمدند). چنان جامعه‌ای که از نظر سیاسی و روانشناسی از رسیدن به همرائی بر هیچ اصلی برنمی‌آمد و سیاستش جنگ تا نابودی می‌بود بی آنکه خود بداند انتظار رهبری را می‌کشید که پیکرگرفته (تجسم) همه کم و کاستی‌های سیاستش باشد و تا او را یافت به زانو افتاد. در نفرتی که خمینی از مردم ایران داشت بی‌تردید مشاهده آن درجه فروافتادن اخلاقی و ساده‌لوحی سیاسی که ناگهان در میانش گرفت بی‌تاثیر نمی‌بود. در هر جامعه‌ای سیاست به آن اندازه فروافتاده باشد ناچار با دیکتاتوری یا هرج و مرج اداره خواهد شد، و اگر بازهم فروتر برود کارش به انقلاب اسلامی خواهد رسید؟ و البته میدان دست‌اندازی و حتا تاخت و تاز هر قدرت بیگانه که در دسترس باشد خواهد گردید. “اجازه دادن جامعه“، در آنهمه یکسونگری و بی‌انصافی بود؛ در همه حق را به خود دادن و مخالفت را به دشمنی رساندن بود؛ در بی‌اصولی و در خشونتی بود که هنوز ته مانده‌هایش را در بسیاری بازماندگان آن نسل ناپدید شونده می‌بینیم.
کافی است هم امروز که نه امریکا و انگلیس و ۲۸ مرداد است نه شاه، در همین فضای آزاد بیرون نگاهی به گل‌های سرسبد جامعه ایرانی، اینهمه سیاستگر و روزنامه‌نگار و نظریه‌پرداز و پژوهنده و شاعر و نویسنده و منتقد و پیشه‌ور و سرمایه‌دار و متخصص و صاحبان مشاغل… بیندازیم تا سهم بزرگ جامعه را در آنچه بر سرش می‌آید و می‌آورند بشناسیم. این جماعت بزرگ، ذخیره‌ای از استعدادهای برجسته جامعه ایرانی در هر رشته، همان بس است که در روشنگری انقلاب ایران به پیرامون سیاسی که خود پدید آورده‌اند بنگرند ــ آنهم پس از همه تجربه‌هائی که می‌شد انتظار داشت گرفته باشند.
***
همه توضیحات به کنار، از یک حقیقت نمی‌توان گذشت که انقلاب برای خمینی و به نام و رهبری خمینی به راه افتاد و در نخستین تظاهراتش نمایندگان عرفیگرائی جامعه، روز عید فطر و شعار آزادی، استقلال، حکومت اسلامی را اختیار کردند. انقلابی بود سراپا اسلامی و هیچ تفاوتی هم در خطوط اصلی (فریبکاری و دروغگوئی، ترور و کشتار گروهی، خشونت بیکرانه، قدرت‌طلبی و بی‌مدارائی محض) با حکومتی که از آن برآمد نداشت ــ هر چه هم کسانی بخواهند به رعایت وجدان‌های آزارنده، آن را از نو غسل تعمید دهند و انقلاب بهمن (که کمتر زننده است) نام گذارند. با چنان رهبری و چنان شعاری که بزودی جای خود را به جمهوری اسلامی داد و توده‌های بزرگ جمعیت از سرامدان رژیم تا بدترین مخالفان و از بالا تا پائین جامعه مرحله به مرحله بدان پیوستند چه از این منطقی‌تر که چرائی انقلاب را نخست در زمینه مذهبی آن بجوئیم، انقلاب اسلامی و نهضت حسینی را از جاهای گوناگون باد زدند و تقویت کردند. ولی آتشی که روشن بود نور و گرمی خود را از کربلا می‌گرفت.
فراموش کردن زمینه اسلامی انقلاب که بی آن هر چه می‌شد، ولی اسلامی نمی‌شد، شگفتاور است. عاشورا در تاریخ سیاسی صد ساله اخیر ایران یکی از مهم‌ترین روزها، اگر نه مهم‌ترین روز بوده است. به عنوان یک سرمشق آرمانی، پارادایم در اصطلاح جامعه‌شناسان، نماد یا ارزشی که بر اندیشه و عمل توده‌های بزرگ تاثیری خودبخود و فوری می‌بخشد و اشاره‌ای به آن برای برانگیختن عواطف رخنه کرده در زوایای ذهن و روان بس است، کربلا چه در ۱۵ خرداد و چه در ۲۲ بهمن جای مرکزی داشت. خمینی و شبکه گسترده مسجدها و تکیه‌ها و حسینیه‌ها و هیئت‌های مذهبی و صندوق‌های قرض‌الحسنه ــ همه به گونه‌ای پیوند خورده به پارادایم کربلا، بیدرنگ جنبش خود را برای رسیدن به قدرت به رنگ خون شهیدان کربلا درآوردند: حسین در برابر یزید، شهیدان مظلوم در برابر اشقیا. جوی اشگی که در ماه‌های انقلاب بر شهدای کربلا روانه شد از جوی خون قربانیان تظاهرات انقلابی کمتر نبود. بر آن قربانیان نیز قسمتی به یاد شهیدان کربلا می‌گریستند. این جوی اشگی است که پانصد سال تاریخ ایران از آن به گل نشسته است. هر عوامفریب مقام‌پرست، هر عامل بیگانه، هر حکومت ستمگر، از آن بهره‌برداری کرده است. تاسوعا و عاشورا “نان و سیرک“ توده‌های ایرانی بوده است. (فرمانروایان رومی هرچه می‌خواستند می‌کردند ولی نان و سیرک، سرگرمی، رومیان را فراهم می‌داشتند).
انقلاب، اسلامی بود و حکومت انقلاب، اسلامی شد و فرمانروائی مطلق، حق آخوند بود زیرا مردم به رهبری روشنفکران “نهضت ما حسینی، رهبر ما خمینی“ سر دادند؛ و از پادشاه تا وزارت خارجه‌ها در غرب و از رسانه‌ها و دانشگاه‌های داخل تا خارج و از هرکه دعوی رهبری یا دست‌کم شناخت جامعه ایرانی را داشت همه خط را گرفتند و نکته را دریافتند؛ یا خود را به آن سرچشمه اقتدار نزدیک کردند یا بدان تسلیم شدند. آنچه به دنبال آمد نمی‌توانست نامنتظر باشد. با آن سرمشق آرمانی به بدتر از اینها نیز می‌توان رسید.
***
در انقلاب اسلامی گفتمان شیعی ـ لنینی در جامعه‌ای بیخبر از حقوق خود و بر نظامی بی‌اعتنا به حقوق بشر پیروز شد. مضمون کلیدی در بحث از انقلاب و درس‌هائی که از آن می‌توان گرفت در همین جاست. صورت مسئله ملی در ایران دهه‌های پیش از انقلاب نادرست بوده است. نبرد بر سر ایدئولوژی‌های گوناگون یا شکل حکومت یا جای شخصیت‌های معین در تاریخ، مسئله ما نمی‌بود؛ آن نبرد را بایست بر سر جای فرد ایرانی در سیاست و جامعه می‌جنگیدیم. امروز نیز همچنان می‌توانیم چپ و راست و هوادار پادشاهی یا جمهوری باشیم و هر چه دلمان خواست درباره شخصیت‌ها و روزهای تاریخی بگوئیم. ولی پس از نادرست درآمدن همه طرح‌ها که تاریخ صد ساله را پوشانده است دیگر حق نداریم سیاست را جز در چهارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر بیندیشیم و بورزیم.
***
فرایند برقرار کردن دمکراسی در جامعه ایرانی هنوز مراحل نخستینش را می‌گذراند و بی‌درجه‌ای از تفاهم ملی به جائی نمی‌رسد. اما تفاهم ملی از مسائل سیاسی و اجتماعی در می‌گذرد و با فرهنگ ما به عنوان یک ملت، و خلقیات ما به عنوان افراد انسانی سر و کار دارد؛ ما در زندگی روزانه خود با آن روبروئیم. ناتوانی ما از کارکردن با یکدیگر در قلب مسئله‌ای است که نه تنها مشکل دمکراتیک بلکه مشکل ملی ماست. ما نمی‌توانیم با هم کار کنیم چون به هم اعتماد نداریم؛ و به هم اعتماد نداریم چون کمابیش حق داریم. پای صحبت هر ایرانی بنشینیم داستان‌ها از بدعهدی و فریبکاری هم‌میهنان دارد. آن درجه روحیه مدنی و اخلاق اجتماعی که برای کارکرد درست یک جامعه لازم است در ما یافت نمی‌شود. ایرانی معمولی در برخورد با دیگری به او یا به چشم دشمن احتمالی می‌نگرد یا شکار. ما بیهوده این همه قربان صدقه یکدیگر نمی‌رویم. هیج درجه تاکید برای نشان دادن حسن‌نیت و علاقه‌مان به دیگری بس نیست. بدگمانی عمومی به پایه‌ای رسیده است که می‌باید پیوسته در برطرف کردنش کوشید.
روحیه مدنی و اخلاق اجتماعی را که از آن سخن رفت در واژه اعتماد می‌توان خلاصه کرد، اعتماد به قول و اعتماد به اجرای قانون. اعتماد در زندگی ملی نقش اساسی دارد. اگر کمترینه‌ای از اعتماد در جامعه نباشد نهادهای سیاسی و مدنی لازم برای دمکراسی به قدرت کافی نمی‌رسد و رشد اقتصاد کند می‌شود. ما این را در تفاوتی که میان نظام بانکی غرب و مثلا ایران می‌بینیم. به عنوان دو مثال بسیار مهم، در ایران چک بانکی بی‌معنی شده است؛ و بی گرو گذاشتن دارائی خود آنهم چند برابر، وام یا اعتبار نمی‌توان گرفت. روشن است که اقتصاد بدون اعتبار، و نظام بانکی عملا بدون چک چه حالی پیدا می‌کند. “فوکویاما“ی مشهور “پایان تاریخ“ در کتاب دیگری به نقش اعتماد در توسعه اقتصادی می‌پردازد و میان آن دو نسبتی مستقیم می‌یابد. در هر جامعه‌ای بدگمانی و احساس ناامنی در مردم بیشتر باشد اقتصاد راکدتر است.
همین‌گونه است در سیاست. اگر مردم به یکدیگر نتوانند کمترین اعتمادی بکنند تنها با خودی‌ها حاضر به همکاری خواهند بود و تازه آن هم هر لحظه در خطر از هم گسیختن است. در میان ما هیچ کس نمی‌تواند مطمئن باشد که دیگری به وعده‌اش وفا می‌کند یا هر قانون یا مقرراتی را که به میلش نباشد زیر پا نمی‌گذارد. جامعه‌هائی که با هرج و مرج قانونی (به معنی روال پذیرفته شده کارها) و زورگوئی اداره می‌شوند یا به مدت‌های دراز اداره شده‌اند به حالت اتمیزه درمی‌آیند؛ بدین معنی که نهادهای سیاسی و مدنی در آنها ضعیف می‌شود. در غیاب روحیه و اخلاق مدنی و چهارچوب‌های اجتماعی و سیاسی مورد احترام همگانی، به جز حلقه تنگ دوستان و خانواده، هر کس ناچار است گلیم خود را از آب بدر برد.
فوکویاما در بررسی خود از آلمان (غربی) نمونه می‌آورد و در اینجاست که نقش سیاست، نهادها و کارکردهای سیاسی، در دگرگون کردن رفتار و خلقیات اجتماعی آشکار می‌شود. جامعه آلمانی که از فروریزی جمهوری وایمار و هولوکاست هیتلری در میانه ویرانی سرتاسری نیاخاک سر برآورد در جدول اعتماد از ایران کنونی نیز پائین‌تر بود. ما در نومیدترین لحظات خود نیز نمی‌توانیم به ژرفای آن سقوط و از هم گسیختگی برسیم. پایه‌گذاری یک نظام دمکراتیک به رهبری کنراد آدنائر و یک اقتصاد آزاد همراه با “تور ایمنی“ به رهبری لودویگ ارهارد، آلمان را در کمتر از یک نسل از نظر اعتماد، به کشورهای “عادی“ جهان رساند که اقلیتی بیش نیستند. ما در ایران با وظیفه‌ای هم آسان‌تر و هم دشوارتر روبروئیم. ایران نه از آن انضباط آلمان برخوردار است نه به چنان ویرانی همه سویه‌ای افتاده است. ولی پاسخ مسئله ما همان است ــ اصلاح سیاست، کارکردها و نهادهای سیاسی.
اعتماد در جامعه با حکومت قانون برقرار می‌شود. ولی حکومت قانون، خود بستگی به درجه‌ای از کنترل مردم بر حکومت دارد. بدین ترتیب به نظر می‌رسد که ما در ایران با یک دور باطل سر و کار داریم. تا نتوانیم به درجه‌ای از همکاری و تفاهم با یکدیگر برسیم نیروئی بوجود نخواهد آمد که حکومت قانون را برقرار کند و به هرج و مرج قانونی و زورگوئی پایان دهد و تا هرج و مرج قانونی و زورگوئی در جامعه حکومت می‌کند شرایط برای همکاری مردم و در نتیجه دمکراسی فراهم نخواهد شد. ولی از آنجا که در موقعیت بشری دور باطل وجود ندارد و انسان سرانجام راهی به بیرون از بدترین بن‌بست‌ها پیدا می‌کند نمی‌باید ناامید بود. گروه‌های بزرگی از ایرانیان به اندازه کافی از تاریخ ناشاد ما درس گرفته‌اند که بتوانند در اندیشه و رفتار خود تغییرات لازم را بدهند. ما این تحول را در آمادگی روزافزون افرادی از گرایش‌های گوناگون به نگاه انتقادی بر خود، و گفت و شنود با یکدیگر؛ و در جا افتادن ادب سیاسی که از لوازم روحیه مدنی است می‌بینیم. کسانی جز با دشنام و پرستش نمی‌توانند زندگی کنند ولی آنها بقایای رو به پایان دوره‌ای هستند که یادآوریش آیندگان را شرمسار خواهد کرد، و بیش از آنکه “زحمت کسی را بدارند عرض خود می‌برند.“ این روحیه تازه، بویژه رعایت ادب سیاسی و خودداری از حملات هیستریک به مخالفان و به کار نبردن زبان دشنام و اتهام در بحث سیاست و تاریخ، به بهبود و عادی شدن فرایند سیاسی می‌انجامد. البته نمی‌توان یک شبه کم و کاستی تاریخی جامعه ایرانی را برطرف ساخت. آن اندازه هست که به نظر می‌آید به آنجا رسیده‌ایم که این روند ناگزیر را شتاب بیشتری بخشیم.
تفاهم بیشتر میان ایرانیان که مقدمه همکاری موثرتر در مبارزه برای برقراری دمکراسی به اضافه حقوق بشر، یعنی دمکراسی لیبرال، است سه شرط دارد: نخست پذیرفتن اینکه ایران مال همه ایرانیان است و هر نظام ارزشی و جهان‌بینی که به تبعیض و بی حق کردن گروهی از مردم به دلیل تفاوت جنسیتی یا قومی یا گرایش‌های سیاسی و مذهبی‌شان بینجامد می‌باید از سیاست ما حذف شود. این شرط با همه‌گیر شدن اعتقاد به عرفیگرائی و جدا کردن دین از حکومت و سیاست، که مقدمه حکومت است، دارد حاصل می‌آید که خود پیشرفت بزرگی است. شرط دوم، بیرون بردن تاریخ، از مرکز بحث سیاسی است. ما برای تفاهم با یکدیگر لازم نیست درباره رویدادهای تاریخی که آخرینش، انقلاب اسلامی است با هم موافق باشیم. بیست سالی دیگر ملت ما کمتر چنان مشکلی خواهد داشت. قصد ما از رسیدن به تفاهم ملی، نوشتن تاریخ این هشتاد یا صد ساله نیست؛ توافق بر سر اصولی است که ایران آینده را می‌باید بر آنها ساخت، و همکاری در چهارچوب آن اصول است با حفظ عقاید خود در هر زمینه دیگر. ما نباید شرط تفاهم و همکاری را دست برداشتن دیگران از نظرشان درباره رویدادهای تاریخی قرار دهیم. هیچ مانعی ندارد که دو سوی بحث تاریخی با همه اختلافات سخت و آشتی‌ناپذیر خود بر سر گذشته، بر این توافق کنند که آن گذشته، هر چه هم بد و خوب، برای کشانده شدن به آینده نیست. به زبان دیگر ما نه می‌توانیم و نه محکوم به آنیم که در گذشته زندگی کنیم و باید از گذشته‌ها هر چه هم برایمان عزیز باشند فراتر رویم. این البته جلو بحث درباره گذشته و یادآوری هر روزه آن را نمی‌گیرد و هر کس می‌تواند تاریخ خود را بنویسد و نتیجه‌های خود را بگیرد. آنچه کار ما را کمی آسان می‌کند آن است که گذشته همه را می‌توان به رخ کشید و آنگاه معلوم نیست چه کسانی بیشتر زیان خواهند کرد. اما این شیوه‌ها را همان می‌باید به زندانیان گذشته واگذاشت.
از این دو شرط، یک شرط دیگر بدرمی‌آید و آن پذیرفتن نظر مردم است. در یک دمکراسی به هر حال مردم می‌باید نظر نهائی را بدهند و نمی‌شود به مردم تکلیف کرد که چه نظری بدهند. مردمانی که از روحیه مدنی و اخلاق اجتماعی بهره‌ای دارند می‌توانند رقابت آزاد را بپذیرند و اگر شکست خوردند منکر همه چیز نشوند. ما ایرانیان در تاریخ خود همة گونه‌های زیر پا گذاشتن و نادیده گرفتن نظر مردم را آزموده‌ایم. همین تاریخ صد سال گذشته ما پر از کسانی است که یا اصلا رای مردم را لازم ندانستند و حتا به حال کشور زیان‌آور شمردند؛ یا اگر هم دمکرات بودند، “هر کس یک رای یکبار“ را کافی دانستند و تا اکثریت آوردند جلو دیگران را گرفتند که مبادا بار آینده بازنده شوند؛ پر از کسانی است که وقتی در رقابت آزادانه باختند، یا منکر آزاد بودن رقابت شدند یا منکر خود رقابت، و یا منکر حق و حتا انسانیت طرف برنده. رسیدن به تفاهم ملی برای برقراری دمکراسی است. در نتیجه نمی‌توان از راه‌های غیردمکراتیک به آن رسید. معنی این سخن آن است که تفاهم می‌باید بر سر اصول دمکراتیک و در میان کسانی که به آن اصول عمل می‌کنند صورت گیرد؛ و هیچ کس حق ندارد بیش از باور داشتن و عمل کردن به آن اصول از دیگری چشم داشته باشد.
دمکراسی مقدماتی دارد که اساسا در همه جامعه‌ها یکی است: وجود یک کشور که مردمانش به قبایل و مذاهب در حال جنگ با یکدیگر، از هم جدا نباشند و به درجه‌ای از هماهنگی و همبستگی ملی و نظم قانونی و امنیت خارجی رسیده باشد و یک طبقه متوسط اقتصادی و فرهنگی داشته باشد که برای برقراری و ماندگاری دمکراسی، حیاتی است. (طبقه متوسط فرهنگی را می‌توان با “اینتلیجنتسیا“ معادل گرفت، همان که در ایران با انتلکتوئل اشتباه می‌کنند.) دمکراسی نیاز به جا افتادن فرایافت شهروندی دست‌کم در بخشی از جامعه دارد ــ شهروند به معنی انسان دارای حقوق، یا دست‌کم آگاه به حقوق خود. دمکراسی تنها در شرایط هماهنگی اجتماعی، به این معنی که اکثریتی قواعد بازی دمکراتیک را عمل کند و در پیشبرد نظرات یا منافع خود تا همه جا نرود، پایدار می‌ماند. ما در اینجا به اسباب و موانع دمکراسی در ایران توجه داریم. در ایران با وجود جمهوری اسلامی از مبارزه در راه دمکراسی می‌توان سخن گفت ولی دمکراسی جائی ندارد. حتا اصلاحگران بی‌اثر و بی‌آینده هم نماینده نیروهای دمکراتیک در جامعه نیستند زیرا خواهان دوام جمهوری اسلامی‌اند و در انحصارگری دست کمی از رقیبانشان ندارند. آنها نیز تنها خودشان و خودی‌ها را می‌پذیرند و دیگران را کنار می‌گذارند. اما بحث درباره اصلاحگران را می‌باید رها کرد که اثر عملی ندارد.
برای آنکه دمکراسی در ایران برقرار شود و پایدار بماند می‌باید جایگزینان جمهوری اسلامی در همین مرحله مبارزه از خود تعهد به دمکراسی نشان دهند. تنها با یک مبارزه دمکراتیک می‌توان به دمکراسی رسید. اگر نیروهای جایگزین جمهوری اسلامی از پرورش و تعهد دمکراسی بی‌بهره باشند انتظار یک جایگزین دمکراتیک برای رژیم نمی‌توان داشت. ما از خود ایران آگاهی کاملی نداریم و امیدواریم مخالفان بیشمار رژیم بر سر دمکراسی مشکلی نداشته باشند، ولی در بیرون ایران گروه‌های مخالف، بازماندگان نسل انقلاب، بیشتر قبایل سیاسی هستند با همان بستگی‌ها و تعصبات قبیله‌ای و ناتوانی از رسیدن به همرائی، به اندازه‌ای که بسیاری را می‌توان یافت که ادامه وضع موجود را بر هر جایگزینی که مطابق میلشان نباشد ترجیح می‌دهند.
گذاشتن مسائلی مانند شکل حکومت آینده در کانون بحث سیاسی؛ و پرده‌پوشی‌ها و نیمه‌حقیقت‌ها و دورغپردازی‌هائی که برای به کرسی نشاندن یک دیدگاه متعصبانه از سوی محافلی به کار برده می‌شود، نوید خوشی برای آینده مبارزات و رقابت‌های میان گروه‌ها نیست. دیدگاهی که جز همه یا هیچ و سیاه و سپید نمی‌شناسد برای زندگی در دمکراسی آمادگی ندارد. ما در آینده ایران با وظیفه‌ای فوری‌تر از نگهداری ارزش‌ها و برقراری نهادهای دمکراتیک روبرو نخواهیم بود. اما بار سنگین بازسازی کشور و تصمیم‌های حاد و فوری که می‌باید گرفت فضای سیاست را چنان سیال خواهد کرد که راه برای همه گونه مدعیان درمان‌های فوری و چاره‌گری‌های به ظاهر ساده و میانبر گشوده خواهد شد. از شیفتگان دست نیرومند و مشت آهنین تا عوامفریبان چپ و راست میدان گشاده‌ای خواهند یافت که دمکراسی ناپایدار را زور ربائی highjack کنند. هر کار برای برقراری دمکراسی در آینده لازم است از همین جا باید کرد. اگر می‌پذیریم که دمکراسی با روحیه و عملکرد پایدار بر اصول، و آمادگی برای سازش‌های عملی، ملازمه دارد می‌باید از همین جا این روحیه و عملکرد را در خود پرورش داد. پایداری بر اصول، و آمادگی برای سازش‌های عملی به معنی درونذاتی کردن interiorization کثرت‌گرائی است؛ به معنی پذیرفتن این است که در یک دمکراسی لیبرال هیچ طرفی، اگر چه در اکثریت بزرگ، به همه آنچه می‌خواهد نمی‌رسد. برای رسیدن به همه آنچه می‌خواهیم می‌باید همه را به هر وسیله به خط، و خاموش کنیم.
***
سیر جامعه‌های بشری به سوی آزادی است چون طبیعت انسان دنبال رها شدن از قید و بند است. آدمیان یک جور نیستند و برنامه‌ریزی ژنتیک آنها مانند موریانه‌ها نیست که قابل پیش‌بینی باشد. هر انسانی امیال و واکنش‌های خود را دارد و در نتیجه خواهان حداکثر آزادی برای دنبال کردن امیال و نشان دادن واکنش‌های خویش است. ولی زندگی اجتماعی با آزادی نامحدود افراد سازگاری ندارد و در نتیجه یا انسان باید به حال انفرادی بسر برد که برایش ممکن نیست و یا محدودیت‌هائی را بپذیرد. برقراری موازنه میان آزادی فردی و محدودیت اجتماعی، مسئله همیشگی جامعه‌های بشری بوده است: چه اندازه آزادی در برابر چه اندازه محدودیت؟ همانگونه که در آغاز اشاره شد، این موازنه به تدریج به سوی آزادی بیشتر رفته است.
پیش از آنکه انسان معنی قانون و حق و فردیت را بفهمد، مذهب نقش تنظیم کننده روابط اجتماعی یعنی برقرار سازنده موازنه میان آزادی فردی و انضباط اجتماعی را بر عهده داشت. مذهب هم البته از مراحل بدوی پرستش نیاکان و عناصر طبیعی و حیوانات شروع شد و کم کم به دین‌های تکامل یافته‌تر رسید. با آنکه جادوگران و شمن‌ها جای خود را به کاهنان و کشیشان و آخوندها دادند نقش مذهب همان بود: ترساندن مردم از یک ماهیت برتر به منظور واداشتنشان به اطاعت از مقرراتی که آزادی عملشان را محدود می‌ساخت. ولی اثر مذهب و ماهیت برتری که ضامن اجرای احکام آن است در طول زمان کم شد. مردم اگر چه اعتقادات مذهبی خود را نگه می‌داشتند ولی کمتر به آن عمل می‌کردند. یک علتش این بود که احکام مذهبی به علت منشاء الهی خود نمی‌توانستند با زمان پیش بیایند. علت دیگرش این بود که خود کاهنان و کشیشان و آخوندها بی‌پروا احکام مذهبی را زیر پا می‌گذاشتند و یا به میل خود تفسیر می‌کردند. دلیل سومی که اهمیتش از آن دو کمتر نیست وجود مقرراتی بود که از زندگی مردم در طول زمان سرچشمه گرفته بود و به صورت عرف و عادت بطور وسیعی در کنار احکام مذهبی اجرا می‌شد و گاه عرصه را بر آنها تنگ می‌کرد؛ هر جا احکام مذهبی نارسا بودند مقررات عرفی جای آنها را می‌گرفتند. هر کسی می‌توانست ببیند که احکام مذهبی نه کافی هستند نه خود متولیانشان احترام آنها را نگه می‌دارند. نتیجه این شد که کسانی جرئت کردند و اصلا منکر مذهب در امور دنیوی شدند. به نظر آنها رعایت احکام کلی اخلاقی مذاهب که جنبه بشردوستانه دارند، مانند نیکی کردن به دیگران و دوری کردن از بدی‌ها، در امور اجتماعی کافی است و قانونگزاری می‌باید تابع شرایط روز، و بویژه نظر مردمی باشد که قانون برای آنها گزارده می‌شود.
کنار گذاشتن مذهب از قانونگزاری مستلزم تجدیدنظری اساسی در جای دین در زندگی خصوصی و عمومی مردمان بود. نگاه سنتی به دین که پایگان (سلسله مراتب) مذهبی در هر دینی مدافع آن است، دین را بالاتر از همه چیز قرار می‌دهد. تفاوت نمی‌کند که ما از چه دینی صحبت می‌کنیم. هر دینی بزودی پایگان مذهبی خود را که عبارت از موبد و خاخام و کشیش و آخوند و کاهن و… باشد پرورش می‌دهد. علتش این است که عموم مردم برای پی‌بردن به دین خود نیاز به راهنمائی کسانی دارند. آن کسان در مراحل نخستین، مردم را راهنمائی می‌کنند و مردم هم پشت سرشان جمع می‌شوند و هر جا به مشکلی برخوردند به آنها رجوع می‌کنند. اندک اندک راهنمائی جنبه دستور، و قدرت، حالت زورگوئی می‌یابد. این وضع در همه موارد پیش می‌آید. مردم از کسی کورکورانه پیروی می‌کنند و او را از آنچه هست بالاتر می‌برند و تملقش را می‌گویند و او هم خودش را گم می‌کند و کارش به دیکتاتوری و زورگوئی می‌کشد و بعد مردم ناراضی می‌شوند و به سرکشی و شورش و گاه انقلاب می‌افتند.
آن نگاه سنتی به دین به فساد کلی سیاست و جامعه و اخلاق فردی و رکود اجتماعی انجامید ــ چنانکه امروز بدترین نمونه‌اش را در ایران اسلامی می‌بینیم. در خاور زمین سده‌های دراز با آن فساد و رکود ساختند و کار چندانی برایش نکردند. تسلط دین بر زندگی و جامعه هر چه بیشتر شد برطرف کردنش ناممکن‌تر به نظر آمد و روحیه درویشی و این نیز بگذرد جای تلاش و مبارزه را گرفت. در اروپا به علت تفاوت اساسی اسلام با مسیحیت، که خود را دین حکومت نمی‌داند، راه بر اصلاح مذهبی گشوده بود ـ اصلاح مذهبی در اسلام تا کنون امکان نداشته است و دیگر اصلا ضرورتی ندارد و جامعه دارد از این مراحل می‌گذرد و عرفیگرا و سکولار می‌شود. با اصلاح مذهبی، جنگ کاتولیک و پروتستان شروع شد که کلیسا بازنده بزرگ آن بود. حاکمیت (و نه حکومت) کلیسا بر جهان مسیحی در اروپای غربی که حکومت‌ها را نیز به درجاتی کاهنده در بر می‌گرفت به پایان رسید و همراه آن پاپ و کشیش‌ها از پایگاه قدرت خود پائین کشیده شدند و حکومت‌های کشورهای اروپائی اختیار سرزمین‌های خود را کاملا در دست گرفتند.
اروپای غربی یک مزیت دیگر نیز بر دنیای شرقی داشت. اروپائیان از همان قرون وسطا به مجموعه حقوق رم که کامل‌ترین مجموعه حقوقی جهان تا آن زمان، و مبنایش نه احکام الهی بلکه حقوق طبیعی آدمیان بود، دسترسی یافتند. آن مجموعه حقوقی یا “کد“ code در کنار مقررات گسترده‌ای که با عرف و عادت پدید آمده بود جائی برای مقررات مذهبی که بیشترش هم دلبخواسته شده بود ــ مانند همین که در جمهوری اسلامی داریم ــ نگذاشت. با چنان مجموعه حقوقی، که حقوقدانان پیوسته در تکمیلش می‌کوشیدند، روابط میان مردمان و حکومت‌ها را بسیار بهتر از احکام دینی می‌شد سازمان داد. سکولاریسم یا عرفیگرائی، از این دو تحول برخاست: یک، اصلاح مذهبی که برتری سیاسی کلیسا را از میان برد؛ و دو، گذاشتن مجموعه حقوقی رم در صورت تکمیل شده‌اش بجای احکام مذهبی. در انگلستان، مجموعه مقررات عرفی، مبنای قوانین شد و به مجموعه حقوقی رم توجهی نکردند ولی نتیجه یکی بود: غیرمذهبی شدن قوانین.
این فرایند که از سده شانزدهم در اروپای باختری آغاز شد در اواخر سده نوزدهم به کشورهای مسلمان رسید. جنبش مشروطه ایران یک جنبش عرفیگرا بود ولی به دلیل مداخلات قدرت‌های امپریالیستی بویژه روسیه ناگزیر به دادن امتیازات زیادی به نیروهای ارتجاع در روحانیت و دربار گردید و از هدف‌های عرفیگرای خود کوتاه آمد. قانون اساسی سال ۱۹۰۶ که به امضای مظفرالدین شاه رسید و “ماگنا کارتا“ی ایران است، بکلی از هر اشاره‌ای به دین عاری است و تنها به مجلسی که برگزیده مردم است می‌پردازد. ولی متمم قانون اساسی سال ۱۹۰۷ با عرفیگرائی فاصله زیاد دارد و سندی است پر از تناقض که در تمامیت خود اجرا نشد و قابل اجرا نبود.
با اینهمه در آگاه‌ترین و پیشرفته‌ترین لایه‌های مردم ایران آمادگی برای بیرون رفتن از سیطره مذهب و آخوند در امور عمومی پیدا شده بود و رضاشاه توانست به پشتیبانی آن بخش افکار عمومی، قانونگزاری و سیاست را به مقدار زیاد عرفیگرا کند. پس از او نفوذ آخوندها به همراه مداخلات بیگانگان در امور ایران افزایش یافت و کم کم مردمی که ایران پیش از رضاشاه را از یاد برده بودند و خاطره‌ای از چیرگی مذهب بر سیاست و جامعه نداشتند به رهبری روشنفکرانی که می‌خواستند از مذهب استفاده سیاسی کنند دوباره چاره مشکلاتی را که جنبه سیاسی داشت در مذهب و رهبری آخوندها جستجو کردند.
امروز مردم بیش از همیشه می‌دانند که مذهب نه ربطی به حکومت دارد و نه توانائی‌اش را. آخوندها می‌گویند اسلام دین حکومت است ولی در سرتاسر قرآن چند آیه بیشتر نیست که به حکومت مربوط باشد. آخوندها می‌گویند بقیه‌اش را از تفسیر همان آیه‌ها و سنت پیغمبر و امامان و به کمک تاویل یا تعبیر در می‌آورند ولی اگر قرار بر تعبیر باشد چرا از تجربه پیشرفته‌ترین کشورهای جهان در کشورداری که آزمایش خود را داده است استفاده نشود و نیاز به افرادی باشد که نه درس درستی خوانده‌اند نه آشنائی به مسائل جهان امروز دارند؟ اگر قرار است رای چند آخوند تعیین کننده باشد چرا مردم خودشان توسط نمایندگانشان تصمیم نگیرند؟
عرفیگرائی یا سکولاریسم دست مذهب را از سیاست و دست سیاست را از مذهب کوتاه می‌کند و هر کدام را در جای خودشان می‌گذارد. مذهب یک امر فردی و وجدانی است. مردم حق دارند هر باور مذهبی داشته باشند و هر وقت خواستند نظرشان را تغییر دهند. دولت در امر وجدانی مردم دخالتی ندارد. قانونگزاری و اداره کشور و تصمیم‌گیری در باره سرنوشت مردم امری عمومی است و همه باید در آن شرکت داشته باشند. خدا در هیچ کتاب آسمانی راه حل مسائل سیاسی هر روزه را نشان نداده است. در قرآن چند دستور حکومتی، بیشتر در مسائل مربوط به ارث و ازدواج و سهم از غنائم، هست. بقیه‌اش را از همان آغاز در کشورهای اسلامی با عرف و آنچه پیش از اسلام می‌بود پر کردند. از این گذشته هیچ کس حق ندارد از سوی خداوند نظر بدهد، مگر آنکه خداوند خودش او را به عنوان جانشین تعیین کرده باشد که در آن صورت خدا به حد یک انسان پائین می‌آید و دیگر خدا نیست.
در یک نظام عرفیگرا احترام مذاهب محفوظ می‌ماند زیرا اگر هم حکومت زور گفت و اموال عمومی را غارت کرد و آدم کشت به نام مذهب نخواهد بود. آزادی مذهبی اساس عرفیگرائی است. اما مداخله مذهب در امر حکومت و استفاده سیاسی از مذهب ممنوع خواهد بود. موضوع، تنها جدا کردن دین از حکومت نیست؛ از سیاست هم باید جدا باشد زیرا سیاست و قدرت یک مقوله‌اند. چنانکه در جای دیگر هم اشاره شد هدف سیاست رسیدن به قدرت حکومتی است. در صورتی که یک حزب دمکرات اسلامی (که کسانی به تقلید دمکرات مسیحی‌های اروپا پیشنهاد می‌کنند) بخواهد با عاشورا و یا حسین و امام غایب انتخابات را ببرد یا قانون از مجلس بگذراند و روسری را اجباری کند و هر بحث آزادانه در مذهب یا رسوم جامعه‌های اسلامی را با کشتن (تئو وان گوگ در هلند) یا جایزه گذاشتن برای کشتن (سلمان رشدی در بریتانیا) پاسخ دهد می‌باید از همان اول در برابرش ایستاد. اسلام را با دمکراسی نمی‌توان آمیخت که تحملش را ندارد ولی دمکراسی تحمل اسلام را دارد. مردم می‌توانند مسلمان باشند ولی سیاست و حکومت را می‌باید از شریعت، از فقه، از آخوند و از کربلا جدا کرد.
با همه دشواری که دارد، تقدس را می‌باید از فرهنگ سیاسی خود، حذف کنیم. این سخن روشنگری بیشتر می‌خواهد. در اینجا همین بس که با سلاح آزادی گفتار می‌باید به جنگ تقدس رفت و از خلاف سیاست politically incorrect بودن نهراسید. (احترام گذاشتن با تقدس تفاوت دارد.) بسیاری از آنچه ما به عادت یا از بیم نپذیرفتن و از دست دادن دیگران، و در واقع به ملاحظات سیاسی، می‌گوئیم و باور داریم ممکن است درست نباشد. آزادی گفتار به معنی مجاز دانستن خلاف سیاست است و تنها راه تقدس‌زدائی از فرهنگ سیاسی است. تقدس و هر چه فراتر از اندیشه و گفتار باشد در برابر آزادی گفتار دوام نمی‌آورد. در سیاست و کشورداری (شامل سیاست خارجی) مقدس، به معنی فراتر از اندیشه و گفتار آزاد، وجود ندارد وگرنه می‌باید در همین خاورمیانه نکبت ماند. در ایران که زندان و بر باد رفتن هستی هر لحظه در کمین آزاداندیشان است زنان و مردان روزافزونی خطر می‌کنند و مقدسات را زیر پرسش می‌برند. با آنها می‌باید در پیشبرد آزادی گفتار و شکستن بت‌ها و رساندن شخصیت‌ها و موضوعات به اندازه درست‌ترشان همزبان شد. سیاست را می‌باید سالم‌تر کرد و سلامت سیاست همواره با رعایت حساسیت‌های گروه‌ها و افراد سازگار نیست.
***
دویست سال است در جامعه‌های اسلامی دنبال اصلاح مذهبی و پروتستانتیسم اسلامی می‌گردند تا نقش اسلام را در سیاست، تعدیل و راه را بر پیشرفت هموار کنند. آنها می‌پندارند تجربه اروپای سده شانزدهم را می‌توان در فضای اسلامی تکرار کرد. اما پروتستانتیسم اسلامی که در این دویست ساله به جائی رسیده یا از نوع فرقه‌های شیعی بوده است که در خرافات‌‌زدگی‌شان نام اصلاح بر آنها نمی‌توان گذاشت، یا وهابیسم، یا شریعتی و خمینی. “اصلاح“ مذهبی که در اسلام امکان داشته بازگشت به ریشه‌ها معنی می‌داده است، حال به صورت اسلام راست‌آئین (ارتدکس) وحشیانه عبدالوهاب، یا اسلام ایدئولوژیک وحشیانه سعید قطب و رشید رضای مصری یا شریعتی و خمینی ایرانی و بن‌لادن سعودی. اسلام احکام مشخصی دارد که به باور مسلمانان از زبان خداوند نازل شده است و هیچ اکثریتی نمی‌تواند در آن تصرفی کند. شگفتی نیست که تنها اصلاح مذهبی بااعتبار در اسلام، پیراستنش از خرافات بوده است که طبعا در میان شیعیان غوته‌ور در خرافات با بیشترین مقاومت‌ها روبرو شده است. پس از این تجربه دویست ساله و با نگاه دقیق‌تری به اصلاح مذهبی در اروپا زمان آن است که وقت خود را به اصلاح مذهبی تلف نکنیم و چاره واپسماندگی مردمانی را که بزرگترین مشکل‌شان نگرش مذهبی است در همان تجربه اروپا، در اصلاحات سیاسی سده هفدهم هلند و بریتانیا و روشنگری enlightenment سده هژدهم بجوئیم. در اروپا سهم روشنگری سده هژدهم در مدرنیته، در آزاد کردن اندیشه از مذهب، به مراتب بیش از اصلاح مذهبی سده شانزدهم بود که راه را بر کشتارهای مذهبی و جنگ سی ساله و حق الهی پادشاهان گشود. (سده هژدهم نیز به انقلاب فرانسه و زیاده روی‌های هراس آورش انجامید ولی قابل مقایسه با پیامدهای هراس‌انگیز اصلاح مذهبی نبود.)
بازگشت به تجربه اروپا یک سود دیگر دارد و آن شناختن تفاوت‌های دو گونه روشنگری است: فرانسوی و بریتانیائی (انگلیسی ـ اسکاتلندی). روشنگری فرانسوی در جهان‌بینی خود همان اندازه مطلق‌گرا بود که مذهب. گذاشتن خرد به جای خدا در اصل تفاوتی نمی‌کرد؛ و نگرش مکانیکی به امور انسانی راه را بر توتالیتاریسم و ترور جمعی می‌گشود، چنانکه از همان پایان سده هژدهم آشکار شد. از روسو تا ربسپیر و “ترور“؛ و مارکس تا لنین و “گولاگ“ خط مستقیمی است. روشنگری بریتانیائی و برنامه مدرنیته آن بیش از همه در دیوید هیوم و آدام اسمیت، دو اسکاتلندی که بیشتر جهان نوین را ساخته‌اند، نه با گمانپروری speculation های مجرد که با دقت در طبیعت انسان و جامعه بشری سر و کار داشت. در برابر سیستم سازی ایدئولوژیک روشنگری فرانسوی، منطق آن از خود زندگی گرفته شده بود و نمی‌خواست آرمانشهر بسازد. روش تجربی و عمل‌گرای آن به یک بینش insight عملی (که در فلسفه اخلاقی روشنگری انگلیسی ـ اسکاتلندی بیان شد) مجهز بود که اجازه داد جامعه شهروندی بورژوائی در فضای احترام به حق فرد، مهم‌ترینش حق مالکیت، ببالد. هیوم از نگرش تراژیک به طبیعت انسانی آغاز کرد که به بدی گرایش دارد. او که هیچ در خوشبینی وهم‌آلود روشنگری فرانسوی به نیکی طبیعی انسان و توانائی خرد در سامان دادن به امور انسانی انباز نمی‌بود بر نفش عواطف در رفتار و رویکرد انسان تاکید می‌کرد و می‌گفت طبع انسان جایگاه کبوتر و مار و گرگ است. اما آنچه نمی‌گذارد کبوتران طبع یکسره شکار ماران و گرگان شوند اجتماعی بودن (در واقع سیاسی بودن) انسان است. زندگی در اجتماع به افراد پاره‌ای “عادات قلبی“ مانند همدردی و مهربانی و نیاز به محبوب بودن و به نیکی شناخته شدن می‌دهد. نظام اجتماعی را می‌باید با در نظر گرفتن این ویژگی‌ها که هیچگاه نیز نمی‌باید مسلم گرفته شوند بنا کرد.
آدام اسمیت که دوست نزدیک هیوم بود به کارکرد بازار در امور بشری نگریست که از احترام حق مالکیت می‌آید و مادر همه حق‌های دیگر است. او انتظام زندگی اقتصادی را به دست ناپیدای بازار واگذاشت که تعادل عرضه و تقاضا را برقرار می‌کند و از هر کنترل حکومتی کارآمدتر است. ولی نظام اقتصاد بازار، فلسفه اخلاقی‌اش را فراموش نمی‌کرد و از مسئولیت اجتماعی عاری نمی‌بود. او اقتصاد را از جمله قلمرو اخلاق می‌شمرد و حکومت را که در نظام بازار آزاد از قدر قدرتی به زیر می‌آید (او را پدر حکومت بزرگ به معنای امروزی انگلوساکسون، حکومت با مسئولیت‌های بزرگ اجتماعی، نیز دانسته‌اند) موظف به فراهم آوردن آنچه ما امروز زیِرساخت‌ها می‌نامیم بویژه آموزش همگانی می‌شمرد. (اسمیت و هیوم مکمل یکدیگر بودند. اسمیت کتابی در “نظریه احساسات اخلاقی“ نوشت و هیوم به نقش حیاتی بازار توجه داشت و پیشرفت مدرن را فراورده جامعه بازرگانی می‌دانست.) تکیه روشنگری بریتانیائی بر عقل سلیم به جای استدلال‌های انتزاعی، در دست دو تن از درخشان‌ترین اندیشه‌وران زمان، مبانی نظری جامعه شهروندی امروزی را استوار ساخت؛ اقتصاد سیاسی آدام اسمیت نظریه تفکیک قوای جان لاک و مونتسکیو (انگلستان و فرانسه سده‌های هفده و هژده) را تکمیل کرد و دمکراسی لیبرال را بر پایه شکست‌ناپذیری نهاد که در انقلاب و قانون اساسی امریکا کامیاب‌ترین جلوه‌گاه خود را یافت. این نظام نه تنها بیش از دو سده بی‌تغییر عمده در جامعه‌ای مهاجر و ناهمگون دوام آورده، دو نظام جهانگیر فاشیسم و کمونیسم را به زباله‌دان تاریخ انداخته است و هیچ جایگزینی برای خود نمی‌شناسد.
پیش از آن دو اسکاتلندی شگفت، اسپینوزای یهودی که اندیشه بشری را از زنجیر مذهب آزاد کرد و اراسموس مسیحی (هر دو هلندی، در سده هفدهم) که انسانگرائی humanism را به جای دینسالاری کالوین، یکی از مهم‌ترین پدران اصلاح مذهبی، گذاشت، راه را بر جامعه بورژوایی دلخواه آنان گشوده بود: آنچه را که فردریک هایک اقتصاددان لیبرال اتریشی “شکوفائی لیبرال“ نام نهاده است ــ آزادی در زیر قانون، پاسداری آزادی‌های فردی، بازارهای آزاد. هلند به رهبری فکری اسپینوزا و اراسموس آزاداندیش، نخستین نمونه چنان جامعه‌ای را به جهانیان نشان داد و نیروی دریائی بریتانیا که از سده هژدهم تا دویست سال فرمانروای امواج بود آن را به چهار گوشه جهان، مهم‌تر از همه امریکای شمالی (ایالات متحده بعدی و کانادا) برد، که در سده هژدهم بزرگترین میدان پیروزی قدرت نظامی و اندیشه فلسفی و نظام سیاسی و اقتصادی بریتانیا بر فرانسه گردید. نمونه فرانسوی از میان نرفت و هنوز در اتحادیه اروپا به زندگی خود ادامه می‌دهد ولی آینده‌اش روشن نیست. آزاداندیشی در برابر سیستم‌سازی، اقتصاد بازار در برابر دیوانسالاری (بوروکراتیسم) و دمکراسی لیبرال در برابر “پست مدرنیته“ دست بالاتر را دارد.
اکنون روشنفکر ایرانی که پس از دویست سالی دست و پا زدن میان اروپا و شبه جزیره عربستان، هم میوه تلخ اسلامگرائی‌اش را می‌چشد، هم به زور واقعیاتی که مانند آوار بر سرش فرود آمده است، خواه ناخواه از خواب ناخوش درآمیختن اسلام با مدرنیته در می‌آید، فرصتی دارد که بند تفکر دینی را از دست و پای خود بگشاید و اینهمه از مذهبی بودن مردم و هویت اسلامی دم نزند. کسی به مذهب او و مردم کاری ندارد. او و مردمی که معتقد است درد مذهب دارند می‌توانند هر چه می‌خواهند به زیارت بروند و از دست بریده ابوالفضل حاجت بخواهند و یا علی و یا حسین را چاشنی گفتار هر ساعت‌شان کنند. اما اگر می‌خواهند در آزادی زیر قانون بسر برند و فرزندان‌شان شب‌ها را در خیابان به روز نیاورند؛ اگر می‌خواهند کشورشان در ردیف‌های آخر انسانیت، و حکومت‌شان مایه ننگ زمانه و تاریخ نباشد، می‌باید دست از انتظار ظهور بردارند و خود دست بکار شوند؛ چاره بدبختی‌های خود را در مسجد و خانقاه و کتاب مقدس و دیوان شعر نجویند و در طریق تجدد از عرفیگرائی (سکولاریسم) آغاز کنند ــ از سرمشق‌های روشن و کارکردهای که به سه سده پیش بر می‌گردند. ما آن قدر از کاروان پس افتاده‌ایم که هیچ اشکالی ندارد چندی در سده هژدهم اروپا گشت و گذار کنیم. به عنوان زمینه اندیشه و عمل سیاسی، اسلام ما، اسلام هر جامعه دیگری، حداکثر توانسته است تا اسلامگرائی رشد کند، اسلام راستین قرون وسطا در صورت سعودی یا بن‌لادنی آن، یا اسلام هم راستین و هم “مدرن شده“ انقلاب “شکوهمند “.
***
قلب مشکل واپسماندگی ما نگرش وارونه‌ای است که به زن به عنوان یک انسان و بخشی از جامعه داریم. بنیاد تجدد یا مدرنیته در عرصه اجتماعی بر دگرگونی نگرش و تغییر محور است: از دین، سنت، عادات و رسوم، افسانه و فولکلور به انسان، به فرد انسانی دارای حقوق فطری یا طبیعی که مرکز توجه، و غایت مجاهده و تلاش بشری است. شناخت و پاسداری حق زن به عنوان فرد انسانی بدین ترتیب جائی مرکزی می‌یابد زیرا جامعه سنتی پیشامدرن pre-modern زن را از حقوق محدود مرد نیز بی‌بهره می‌سازد. جای زن در جامعه نه تنها از نظر حقوق خود او، بلکه در رابطه با حقوق کودکان نیز اهمیت دارد زیرا حقوق کودک اساسا در قلمرو حقوق زن تحقق می‌یابد.
نگرش وارونه از همان کودکی، زن را در رابطه‌اش با مرد تعریف می‌کند نه به عنوان موجود مستقلی مانند مرد. مفاهیمی مانند غیرت (جنسی) و ناموس، که گمان نمی‌کنم معادلی در هیچ زبان اروپائی داشته باشند، در فرهنگ ما و هر جامعه واپسمانده دیگری تعیین کننده هستند. از همان جاست که زن یک شیئی، یک ابزار می‌شود. ناموس را با پاکدامنی نباید اشتباه گرفت. ناموس بخشی از وجود زن است که به مردان خویشاوند او تعلق دارد که از پدر و برادر و شوهر آغاز می‌شود و بسته به درجه توحش جامعه تا خویشاوندان دیگر و حتی اعضای محله و طایفه و قبیله می‌رسد. زن وظیفه دارد ناموس مرد را نگه دارد یعنی تنها با مرد یا مردانی که صاحبان ناموس اجازه می‌دهند ارتباط داشته باشد. در تمدن‌های ناموس‌پرست‌تر این ارتباط راه رفتن در خیابان را هم در بر می‌گیرد.
غیرت ناموسی حقی است که این احساس تملک به مردان می‌دهد که زنی را که ناموس آنها را نگه نداشته است تا حد کشتن مجازات کنند و نه تنها از حمایت عرف جامعه و حتا قانون در موارد بسیار برخوردار باشند، بلکه قهرمان نیز به شمار آیند. ما از همین جا، از پیکر زن، باید آغاز کنیم. برابری زن و مرد تنها در صورتی عملی می‌شود که مرد هیچ حق و برتری زیست‌شناسی بر زن نداشته باشد. پیکر زن مال خود او باشد، و نه مرد، نه خانواده، و نه جامعه هیچ حقی بر آن نداشته باشند؛ درست مانند تن مرد. پاکدامنی هم یک امر اخلاقی شخصی، نه موضوع قانون جزا، قلمداد شود و زن و مرد نداشته باشد. اگر پاکدامنی برای مرد خوب است برای زن هم خوب است.
این تغییر نگرش را، هم باید در جبهه فرهنگی پیش برد و هم در قانونگزاری. ما نباید از تصوراتی که از جامعه خود داریم بترسیم و سخن آخر را از همین مرحله نزنیم. مفاهیمی مانند ناموس و غیرت را باید دور انداخت. اینکه مردم مسلمان هستند ربطی به این ندارد که به پسران از همان آغاز بلوغ همه حقی بدهیم و دختران را بابت همان حقی که پسران دارند، یا مجازات و یا بدنام کنیم. پس از این است که برابری زن در، حقوق مدنی، آموزش، کار، دستمزد و حقوق سیاسی می‌آید. زنی را که قربانی نگرش وحشیانه ناموسی نیست نمی‌توان در مرتبه پائین‌تر از مرد قرار داد. اگر قانونگزاری فقط به ظواهر پردازد و از زنان در این عرصه حیاتی، یعنی غیرت جنسی مردانه، حمایت نکند حقوق دیگر عملا زیرپا گذاشته خواهد شد. نگاه وارونه به زن در فرهنگ ما با مذهب به هم آمیخته است و می‌باید سکولاریسم را در این عرصه هم وارد کنیم. حق زن بر سرنوشت خود و در درجه اول بر پیکر خود نیز باید از مذهب جدا باشد؛ و هر جا مقررات مذهبی به زیان حقوق زن است با قوانینی که برابری در حقوق را میان همه شهروندان، از هر جنسیت و آئینی باشند، جانشین شود.
ما اگر امروز می‌توانیم این سخن آخر را درباره جایگاه زن در جامعه بزنیم به سبب مبارزه صد سالهای است که برای برابری حقوقی زنان در صد ساله گذشته شده است. ما مرهون همه آن تلاش‌ها و مبارزات هستیم چه خوشمان بیاید و چه نیاید. بسیاری از پیشرفتهای زنان ایران در صد سال گذشته به دست مردان بوده است و در بیشتر موارد به زور انجام گرفته است. اگر ایدئولوژی و دوستی و دشمنی را از تاریخ جدا کنیم ناگزیر به پذیرفتن این حقیقت هستیم که برای جامعه ایرانی در آن مرحله واپسماندگی چاره دیگری نمی‌بود. برای آنکه دریابیم زن ایرانی صد سال پیش در کجا قرار داشت حتا روستاهای افغانستان امروز نیز راهنمای خوبی نیستند. وضع زن ایرانی در آن جامعه سنگ شده در قرون وسطا از این هم بدتر بود. ناکامل یا اجباری بودن پیشرفتهای گذشته در زمینه برابری زنان به هیچ وجه از ارزش همان مقداری که در طول صد ساله گذشته انجام گرفت نمی‌کاهد. همان پیشرفتهای ناقص و اجباری بود که نقش زنان را چه در مبارزه برای برابری حقوقی و چه در جامعه بطور کلی پیوسته برجسته‌تر کرد. اما حتا امروز هم زنان از همکاری مردان در این زمینه بی‌نیاز نیستند. برابری حقوقی زن یک مسئله فمینیستی نیست، یک اولویت ملی است؛ کوتاه‌ترین راه مدرن شدن و پیوستن به “جهان اول“ کشورهای توسعه‌یافته در عصر انقلاب انفورماتیک است.
فمینیست بودن ربطی به گونه ایدئولوژیک و رادیکال آن ندارد، و نمی‌باید شوینیسم زنانه را در برابر شوینیسم مردانه نهاد. زن و مرد انسانند و برابر، و می‌باید در جامعه آزاد و برابر در حقوق با هم زندگی کنند. وقت ما نباید در انتقامجوئی تلف شود، چه انتقامجوئی تاریخی، چه جنسیتی. برابری حقوقی زن هدفی است بالاتر از هر دستور کار دیگر. ما در انقلاب اسلامی دیدیم که زنان، و مردان پیشرو نیز، این هدف را فدای مقاصد دیگر کردند و زنان و جامعه ایرانی را چه اندازه واپس بردند. آزادیخواهی آنان در عمل بسیار بیش از زورگوئی رضاشاه در برداشتن چادر از سر زنان و فرستادنشان به آموزشگاه و دانشگاه و ادارات، به زنان و جامعه آسیب رساند.
اینکه امروز زن ایرانی می‌تواند اراده خود را بر حکومتی تحمیل کند که همان نگرش ارتجاعی آخوند هفت دهة پیش را به اضافة قدرت مالی و تشکیلاتی و نظامی بیش از رضاشاه دارد، به مقدار زیاد به ۱۷ دی ۱۳۱۴ برمی‌گردد. زنان از خانه بیرون زده‌اند؛ دانشگاه‌ها را دارند می‌گیرند در بازار کار بیرونق ایران اسلامی با نوآوری و کارآفرینی خود با مردان در رقابت‌اند؛ پشتیبان هر حرکت به پیش در سیاست و جامعه‌اند و در زمین لرزه بزرگی که در پیش است نقشی تعیین کننده خواهند داشت. آنها یکبار اشتباهی ویرانگر کردند و بیست و پنج ساله گذشته را در جبران آن کوشیده‌اند. رضاشاه آنان را از زندان حجاب رهانید؛ انقلاب و حکومت اسلامی چشم آنها را بر حقیقت نظام اسلامی گشود. همه سخنان درباره هویت و ارزش‌های اصیل و اسلام ناب و جامعه توحیدی و عدل و قسط بر سر زورگفتن به زنان است.
آنچه مسئله زن را در یک جامعه اسلامی فوری‌تر می‌سازد سودازدگی obsession اسلام در مسئله زن است. ما با یک نظام کامل عبادی ـ حقوقی سر و کار داریم که به زن همچون موجودی در خدمت مرد می‌نگرد و او را به ملکیت مرد درمی‌آورد. اصلا زن به خاطر مرد و از دنده او و نه مستقل، آفریده شده است؛ از خودش هیچ موجودیتی ندارد؛ ارزشش یا در وفاداری و فرمانبری مرد است (زن خوب فرمانبر پارسا) یا در مادر بودن که بهشت را زیر پای او می‌گذارد. اهمیت موضوع تا جائی است که در یک جامعه اسلامی، بیشترین انرژی حکومت در مهارکردن زنان و تثبیت حق ملکیت مردان صرف می‌شود. اگر از یک حکومت اسلامی معمولی فشارش را بر زنان بگیرند ویژگی اسلامی چندانی در آن نخواهد ماند. ویژگی‌های اسلامی دیگر نیز در تحلیل آخر به همین کار می‌آیند (بقیه ویژگی‌های حکومت اسلامی را در این جغرافیای نکبت و ستم و تراژدی که نامش جهان سوم است می‌توان یافت). پیامدهای چنین نگرش جنسیت‌مداری را در واپسمانده نگهداشتن عمدی زنان، رواج خشونت مرد به زن، و خشونت بطور کلی، و پامال شدن حقوق کودکان می‌باید بررسی کرد. این آسیب‌های اجتماعی، گوشهای از تصویر بزرگتر است. سیاست و اقتصاد جامعه نیز از نابرابری زنان و مردان آسیب می‌بینند. تجاوز به حقوق و خشونت به زن، زورگوئی و بیعدالتی را امری پذیرفتنی می‌سازد و جهانروائی حقوق بشر را، که دمکراسی بی آن ناقص می‌ماند، سست، و فرایند توسعه جامعه را کند و معیوب می‌گرداند. یک پژوهش سازمان ملل متحد نشان داده است که کشورهائی که به آموزش زنان اولویت داده‌اند و آنان را دست‌کم صاحب اختیار تن خود ساخته‌اند زودتر و بیشتر توسعه می‌یابند. اگر زنان از رنج آبستنی‌های پیاپی آزاد شوند و به آموزش و کار روی آورند، هم ثروت بیشتری تولید می‌کنند و هم از فشار جمعیت بیش از اندازه بر منابع ملی کاسته می‌شود (گذشته از بالا رفتن کیفیت انسانی جامعه در برابر توده‌های انبوه کودکانی که در جهان سوم مانند گیاه هرز بار می‌آیند). نسبی‌گرائی فرهنگی که تازه‌ترین سپر مرتجعین ملی مذهبی است یک بحث معصومانه “انتلکتوئل“ نیست و هزینه‌های هنگفت، به معنی تیره‌روزی صدها میلیون انسان دارد.
اگر مذهبیان چنین سودازدگی درباره زن و جای او در جامعة اسلامی دارند، برای درآوردن ایران از یک جامعه اسلامی و گردانیدنش به یک جامعه مدرن چه استراتژی بهتر از تاکید بیشتر بر امر زنان و پیکار برای آزادی و برابری حقوقی آنان. این مبارزه به دور از پاره‌ای آلایش‌های ایدئولوژیک و زیاده‌روی‌های فمینیستی می‌باید بر مسائل روزانه و عملی زنان تمرکز یابد و چیزی از نابرابری در حقوق زن و مرد در چهارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر باقی نگذارد. دلمشغولی‌های دیگر فمینیست‌های رادیکال ربطی به امر سازماندهی جامعه و حکومت ندارد. زن ایرانی می‌باید از قدرت سیاسی و حمایت قضائی لازم برخورداری یابد تا دور از هر تبعیض، در فضای عمومی نه به عنوان یک زن بلکه یک شهروند نگریسته شود و در خانه از خشونت و تحقیر در امان باشد. امروز پیکار آزادیخواهانه دانشجویان، از دختران و پسران، به حق در مرکز توجهات نیروهای مخالف است ولی نه کمتر از آن می‌باید به پیکار برابری‌جویانه زنان عنایت کرد. نقش آنها در تهی کردن زیر پای رژیم کمتر نیست.
مبارزه با جمهوری اسلامی جبهه‌های گوناگون دارد، پیش از همه چیز می‌باید مذهب را از حساس‌ترین قلمروهای آن بیرون برد. جای زن در جامعه، و حقوق او از جمله آزادی پوشش، یکی از این قلمروهاست. اصلاحگران اسلامی و ملی مذهبیان میانه‌گیر و محلل در اینجاهاست که نابسندگی خود را نشان می‌دهند. آنها برای آزاد کردن زن ایرانی به جز یک چند حدیث و حکایت چه دارند؟ این بهره‌برداران از “ملت مسلمان شیعه“ ــ کلیشه‌ای که توجیه‌کننده صد سال کش دادن ارتجاع در جامه امروزی‌تر بوده است ــ با مشکل زلف و گیسوی زنان چه می‌خواهند بکنند؟ دختر سرانجام می‌تواند ارث برابر با پسر داشته باشد یا می‌باید از این موضوعات دردسرآور به تندی رد شد؟ با چندزنی و صیغه و پدیده “حرامزادگی“ چه باید کرد، و با این رسم‌ها و رفتارها باز هم از“کرامت انسانی“ می‌توان دم زد؟ یا شاید انسان درجاتی دارد و کرامت زن با مرد متفاوت است؟
اگر به ژرفای فرهنگی نابرابری زن و مرد در جامعه واپسمانده‌ای چون ایران بنگریم چنان اطمینانی نخواهد بود. زن ایرانی بیش از برابری حقوقی و حتا فرصت‌های برابر در کار و آموزش که کلید آزادی اوست، لازم دارد. محروم‌ترین اقلیت جامعه ما زنان‌اند ــ شمارشان هر چند باشد. در امریکا برای آنکه اقلیت سیاهپوست بتواند از فرصت‌های برابری که قانون داده است بهره‌مند شود لازم دیدند به اقدامات اضافی دست زنند. واپسماندگی سیاهان و نبود شوق پیشرفت و بهبود خود در اکثریتی از آنان چندان است که قانونگزار فرصت‌های ترجیحی و بیش از اکثریت در آموزش و کار به آنها داده است .
در ارزیابی پیامدهای اجتماعی این قانونگزاری که بدان affirmative action می‌گویند، از جمله برای خود اجتماع امریکائیان سیاه، به نظرهای گوناگون برمی‌خوریم. از سوئی کسی مانند کالین پاول وزیر خارجه پیشین امریکا می‌گوید به یاری آن اقدامات به چنین جاهائی رسیده است. از سوی دیگر موسسات و دانشگاه‌ها از پائین بودن سطح بسیاری از “سهمیه‌ای‌ها“ گله دارند، و سیاستگران و جامعه‌شناسان فراوان آن را مایه کاهش یافتن انگیزه بهبود و پیشرفت در سیاهان می‌دانند.
زنان ایران از این نظرها با سیاهان امریکا تفاوت‌های فراوان دارند. آنها با همه تبعیض‌های تاریخی، خود را به چنان درجه‌ای قربانی نمی‌دانند و دست‌کم نمی‌گذارند که مانند توده سیاهپوست امریکائی احساس مظلومیت و قربانی بودن، به بی‌عملی و انتظار دست یاری دهنده خارج بینجامد. مشکل روانشناسی آنها از سیاهان بسیار کمتر است. آنها در احساس مظلومیت ملی و نشستن به امید دستی که از غیب برون آید و کاری بکند با مردان به همان اندازه انبازند ولی بیش از آن نیست؛ و در زمینه‌های ویژه خود روحیه ستودنی جنگنده و بلندپروازی را در همه صد سال گذشته نشان داده‌اند.
ما می‌باید بطور جدی اقداماتی را برای تضمین عملی برابری زنان آغاز کنیم. شاید تا مدتی بتوان برابری زنان را با اندکی دستکاری در آنچه ارول Orwell در مزرعه حیوانات گفت بیان داشت: زنان و مردان برابرند ولی زنان برابرترند.
***
خشونتی که در تاریخ و سیاست ایران، و مناسبات ایرانیان، جایگیر شده است و از عادت‌های ذهنی و ارزش‌های ما سرچشمه می‌گیرد، بزرگترین نشانه و از علل واپسماندگی ماست ـ چنانکه در هر جامعه واپسمانده دیگری. جامعه‌ها نیز مانند افراد از مراحل کودکی و نوجوانی می‌گذرند و ما سرانجام در گذار از این مراحل هستیم. انقلاب و حکومت اسلامی که دمل گشوده همه کاستی‌ها و پلیدی‌های فرهنگ و سیاست ماست این خشونت را در بی‌پرده‌ترین چهره‌اش نشان داده است. و مردمی که سه دهه‌ای است هزینه‌های این خشونت را در هر جا، از زندگی روزانه تا زندگی سیاسی می‌پردازند، اندک اندک دارند آن را در خودشان نیز باز می‌شناسند. در بیرون ایران که بیش از دو دهه صحنه نبرد هفت لشگر بوده است و گروه‌های کوچک که از جمله به همین دلیل نمی‌توانستند بزرگ شوند همه با هم کشمکش داشتند، بهبود فضای سیاسی چشمگیر است. مخالفت‌ها بر جای خود هست (هر چند در اصول مهمی مانند احترام به رای مردم و حقوق بشر و یکپارچگی ایران بیشتر گرایش‌های سیاسی به همرائی رسیده‌اند) ولی دیگر از جدل‌ها و حملاتی که تا همین اواخر صفحات روزنامه‌ها را پر می‌کرد؛ یا برخوردهای سخت در نشست‌هائی که از دگراندیشان گاهگاهی برپا می‌شد کمتر می‌توان دید. فصل تازه‌ای در مراودات سیاسی ایرانیان گشوده شده است که دو سه برگی بیشتر از آن نوشته نشده است و برگ‌های بسیار در پیش است.
از آن مهم‌تر گرایشی به خشونت‌زدائی است که در پیشرفته‌ترین لایه‌های جامعه بزرگتر ایرانی به چشم می‌خورد. در فضائی که رنگ خون همه جا را گرفته مردمانی از رساندن پیام رواداری و مدارا خسته نمی‌شوند. هرچه حزب‌الله، که چندی است از خشونت عملی کمتر برمی‌آید، زبان وحشیانه‌تری به کار می‌برد در آن سو برای گذراندن جامعه از دوران خون‌آشامی، کوشاتر می‌شوند. به خوبی دیده می‌شود که بسیاری دست در کاران سیاسی به پختگی هر چند دیررس دست یافته‌اند. شاید هم خسته شده‌اند ــ که در این مقوله همان پختگی است. انسان پخته کسی است که به اندازه کافی دیده است و از تکرار دلزده شده است، و می‌تواند هر چه را در جایش بگذارد و بیش از اندازه به چیزی اهمیت ندهد.
ما بیشتر بیرون را می‌بینیم و از یادآوری پیشرفت‌هایمان هنوز خسته نمی‌شویم. در این سالهای دراز تبعید که بیشترش هدر شد، بر سر هرچیز، بر سر رویدادهای تاریخ، بر سر درفش ملی ایران، بر سر موضوعات روز، بر سر نام‌ها به هم تاخته‌اند و موضوع کشمکش هر چه بوده آن را سرانجام به یکدیگر رسانده‌اند. بحث سیاسی یا تاریخی را برای به دست آوردن بیشترین امتیاز، برای از میدان بدرکردن دیگران، شخصی کرده‌اند. حتا اگر کسی سخن درستی داشته به بیهوده کوشیده‌اند خودش را چنان بر سخنش بکوبند که دیگر در جائی دهان نگشاید. یک گروه بزرگ شکست خورده تلخکام، انتقام کوتاهی‌ها و اشتباهات خود، و یک تاریخ تراژیک را از یکدیگر گرفته‌اند. در پیرامون آنها گروه‌های بسیار بزرگتری، ترسان و نومید یا سرگرم فعالیت‌های سودآورتر، شوق همراهی در پیکار و هیجان عمل را با تماشای این منظره دلگیر فرونشانده‌اند؛ در کناری نشسته‌اند و سرشان را به مشتزنی‌های میدانداران و خرده‌گیری‌های این از آن گرم کرده‌اند و دلائل بیشتری برای هیچ نکردن به دست آورده‌اند ـ اگر اصلا آن را لازم می‌داشته‌اند. بازمانده‌ها و رسوبات آن عوالم را هنوز می‌توان در کناره‌های جامعه سیاسی بیرون دید: جدل به جای بحث سیاسی بامعنی؛ پاک کردن حساب به عنوان انتقاد؛ به چپ و راست پریدن از فراز قله‌های حقمداری و حق به جانبی. اما اینان هر چه بیشتر به حاشیه رانده می‌شوند. برخی را با وامگیری از اصطلاح سیاسی انگلیسی می‌توان مهتابزدگان حاشیه‌ای نامید که هیچ محیط سیاسی از آنان بی‌بهره نیست.
خطر بزرگتر در درون است، با همه صداهای خردمندی و پختگی سیاسی که به گوش می‌رسد. بیم آن می‌رود که پس از این دوران دراز نیهیلیسم و ازهم‌گسیختگی اجتماعی می‌باید انفجاری از دشمنی و کینه را انتظار داشت. مبارزه سیاسی در آن سرزمین اگر پروبالی یابد تا مدتی احتمال دارد بیشتر به شکم دریدن و سر بریدن با وسائل دیگر شباهت داشته باشد. حتا اگر دیکتاتوری در صورت‌های گوناگونش باز نگردد انتظار همه بیماری‌های دمکراسی را در ایران پس از جمهوری اسلامی می‌توان داشت ــ پیش از همه سوءاستفاده از آزادی‌های دمکراتیک و مسخ کردن آن. ادب و انصاف بی‌تردید نخستین قربانیان آزادی خواهند بود و بسیار هنر خواهیم کرد که میهن‌دوستی را به دنبالش نیاوریم. در آن هنگام نوبت هماوردان سیاسی بیرون خواهد بود که با تجربه بیشتری که در فرهنگ سیاسی جامعه‌های آزاد به دست آورده‌اند، از جمله ادب etiquette سیاسی، که یکی از اسباب جامعه مدنی است، به تعدیل فضای سیاست پس از این رژیم کمک کنند. تا زمانی برسد که یک ایرانی از دیدن سران خندان و دست در دست احزاب سیاسی غربی ــ سخت سرگرم پیکار انتخاباتی ــ با شگفتی از خود نپرسد که اینان دوست هستند یا دشمن؟ (دوست، نه لزوما؛ دشمن، حتما نه.)
“ادب سیاسی“ که نسل قدیم سیاستگران ایران در جهان بسته اشرافی خود با آن آمُخته بودند و با گشاده‌تر شدن سپهر سیاسی فراموش شد، در عمل اساسا به معنی خویشتنداری در پاسخ و واکنش است. تعارف و اظهار دوستی‌ها در میان دگراندیشان بیشتر متاثر از ادب و تعارف عمومی است که از گوشه‌های نگهداشتنی فرهنگ ماست و هیچ نمی‌باید با ریا اشتباه شود. در ریاکاری، قصد فریب است. تعارف یک آئین و رسم است؛ همه حدود و آداب و معنی آن را می‌دانند. به خودی خود چیزی نیست، اما زندگی و مناسبات انسانی را دلپسند می‌سازد. از آن رسم‌هاست که زیاده‌روی در آن نیز چندان عیبی ندارد. در این جهان بی‌ملاحظه‌گی‌ها و زمختی‌ها، گاهی از این سو زیاده رفتن چه بهتر.
اما ادب سیاسی، به معنی همزیستی دگراندیشان در میدان رقابت بیرحمانه بر سر قدرت، را زیستن در دنیای پیشرفته‌تر غرب به بسیاری از ما آموخته است ـ همان غرب که در هر زمینه می‌باید از آن بیاموزیم، حتا تاریخ و فرهنگ خودمان. برخورد آزاد و برابر و دور از سانسور طرف‌های طیف سیاسی که در این کشورهای خوشبخت‌تر می‌بینیم از چیست؟ دو عنصر اصلی آن را در تحول سیاست در تمدن غربی می‌توان یافت. نخست جداکردن خود (شخص، خانواده، تبار، قوم، مذهب، ملت) از انسانیت بزرگتر و عام‌تری که از هر ارزشی بالاتر است؛ و دوم جداکردن اعتقاد از ایمان، و به زبان دیگر، غیرمذهبی کردن امر عمومی. (غیرمذهبی در معنای گسترده‌تر خود که مسلک‌ها و آموزه‌های “هزاره‌ای“ مانند کمونیسم و نازیسم را نیز در بر می‌گیرد.) “گولاگ“ و قحطی‌های عمدی و سیاسی اکراین و چین به دست استالین و مائو، و کوره‌های آدمسوزی نازی‌ها تنها در یک فضای مذهبی شده مانوی امکان می‌داشت.
جداکردن “خود“ و آنچه به خود ارتباط می‌یابد از انسانیت بزرگتر، و سنجیدنش با آن، به معنی پائین آوردن سطح چشمداشت است؛ جهان را در خود و بر گرد خود خلاصه نکردن و همه چیز را برای خود نخواستن؛ برای دیگران نیز حق برابر شناختن؛ خود را گاه در جای دیگران گذاشتن، اینهمه به معنی گذار از کودکی به دوران پختگی است. کودک تنها خود را می‌بیند و جهان را برای خودش می‌خواهد. او هر چه “خود“ش را بزرگتر می‌کند و افراد و گروه‌های بیشتری را به خودش می‌پیوندد، هم بزرگتر می‌شود و هم افراد و گروه‌های بیشتری را در حق و سهم خود شریک می‌کند. در واقع با محدود ساختن خود ابعاد بزرگتری می‌یابد.
انسانگرائی رواقی ـ رنسانسی، انسانیت بزرگتری پدید آورد، بیش از هر دین جهانگیری. پوزشگران آخوندها که در دانشگاه‌های امریکا خوش نشسته‌اند فجایع سده بیستم را به پای دور شدن جامعه‌های غربی از دین می‌گذارند. اما سده بیستم در واقع سده واپسین و بزرگترین پیروزی روحیه دینی و گستردن آن در قلمرو فلسفه و عمل سیاسی بود که توانست اسباب لازم را از تکنولوژی، که پیروزی انسانگرائی بر دین فراهم کرده بود، بگیرد و فجایعی را که پیش از آن نمی‌توانست از عهده برآید. اگر در پایان آن سده، فلسفه حکومتی و سیاسی غیردینی انسانگرائی، برتری خود را در پنج قاره جهان جشن گرفت از آنجاست که در انسانگرائی جائی برای مطلق نیست. فجایع تاریخ، از کشتارهای مذهبی تا کشتارهای مسلکی و از ولایت فقیه تا دیکتاتوری پرولتاریا از “مطلق“ و “ایمان“ برخاستند و تا عصر ما کشیده شدند. از شش سده پیش فرهنگ نوینی جهان را فرامی‌گیرد که با گذاشتن شک فلسفی به جای یقین مذهبی، و گذاردن فرد در برابر ماهیت بزرگتر (سیاسی باشد یا دینی) چنان فجایعی را ناممکن می‌سازد. ما و آیندگان ما می‌باید این فرهنگ نوین را به سراسر جامعه خود برسانیم.
عنصر دوم، جداکردن اعتقاد از ایمان، و غیرمذهبی کردن امر عمومی نیز، چنانکه دیدیم ریشه در همان عنصر نخستین دارد. هنگامی که ماهیتی (خود در معنی هرچه گسترنده‌اش ـ از خانواده تا مذهب و ملت) همه جهان را در خویش خلاصه نکرد دیگر حق را بر مدار خود نمی‌بیند. دیگران هم می‌توانند حق داشته باشند. به اصطلاح رایج، هر که با من نیست بر من نخواهد بود. من و آنکه با من نیست، اگر هم از نظر فلسفی در یک سطح نباشیم از نظر اخلاقی هستیم. یکی از ما احتمالا سخن درست‌تری دارد، ولی هر دو ما حق داریم که سخنی داشته باشیم. با غیرمذهبی کردن امر عمومی، حق و باطل، کفر و ایمان، یزدان و اهریمن، تاریکی و روشنائی، مقولاتی غیرسیاسی می‌شوند و با پاک کردن فرایند سیاسی از خشونت، از قلمرو عمل بیرون می‌روند. در قلمرو عمل، در فرایند سیاسی، هیچ کس همیشه برحق نیست و همه همواره دارای حق‌اند.
بی‌اعتقادی همه‌گیر به “ایدئولوژی“ (نه به معنی یک طرز تفکر غالب، بلکه یک سیستم نظری پاسخ دهنده همه مسائل و پرسش‌ها در عرصه اندیشه و عمل) در این دهه‌ها به نیرو گرفتن هر دو عنصر یاد شده در میان روشنفکران و اندیشه‌وران ایرانی کمک کرده است. ما دیدیم که به نام مذهب، به نام طبقه کارگر، به نام ملت تا کجاها می‌توان در راه حذف انسانیت رفت. ما دیدیم که “ایدئولوژی“ (به تعبیر سیاسی غربی با I““ بزرگ) هر چه باشد در پایان به مطلق‌سازی می‌رسد و هر تبهکاری و تجاوزی را روا می‌دارد. دید انسانگرایانه، بسیاری از روشنفکران ما را به آن انسانیت بزرگتر و عام‌تر متوجه ساخت ــ انسانیتی که یک سرش فرد صاحب حقوق انسانی است و سر دیگرش بشریتی که همه این کشاکش‌ها بر سر اوست و اگر او نباشد در جهان برای ما چیزی نمی‌ماند.
غیرمذهبی کردن به معنی مطلق‌زدائی امر عمومی بیشتر در روشنفکران چپ و اسلامی روی داد. آنها به عنوان ستایندگان بزرگ آرمانشهرها سخت نیازمند بودند فرو افتادن ناکجاآبادهای خود را در گودالی که به آن زباله‌دان تاریخ می‌گویند ببینند. روشنفکران راستگرا با رویکرد عمل‌گرایانه و مصلحت‌اندیشانه خود ــ هر دو سطحی ـ مطلقی نداشتند که از دست بدهند؛ ولی آنان نیز، اگر حتا در خلوت درون خود، نادرستی بسیاری از باورها و کارکردهایشان را در عمل دیدند و فروتن‌تر شدند. شکست، آموزگاری بیهمتاست؛ و در صد ساله گذشته که صد ساله تکاپوی ملی برای دگرگونی بوده است، همه در ایران دچار شکست شده‌اند و بیشتری شکست خورده‌اند ـ پیروزمندان کنونی از همه بدتر. (شکست خوردن را از دچار شکست شدن می‌باید جدا کرد. شکست خورده دیگر بختی ندارد.)
اکنون در برابر موقعیتی که هیچ کس به درستی و دقت نمی‌تواند آن را توضیح دهد چه رسد که چاره کند، کدام “سیاه‌اندرون سنگدل“ است که هنوز احکام تاریخی صادر کند و قلم بر بود و نبود دیگران بکشد؟ این حقمداری‌ها در میان کسانی که در گذشته کمتر فرصتی را برای اشتباه کردن هدر داده‌اند، یا آنها که اشتباهات خود را مانند نشان افتخار بر سینه آویخته‌اند بیشتر است. با این باشندگان “پارک ژوراسیک“ حتا تاریخ و زباله‌دان معروف آن نیز کاری نتوانسته است و می‌باید آنان را به حال خود گذاشت. اما دیگران که گاهگاه به عادت‌های گذشته می‌روند می‌توانند قرارهای نانوشته رفتار متمدنانه شایسته جامعه مدنی را در میان خود استوارتر سازند و بلوغ سیاسی جامعه روشنفکری ایران را پیش ببرند.
***
در بهترین روزهای دوم خرداد، تا هنگامی که ژرفای ددمنشی حزب‌الله دانسته نشده بود، در سخنان و نوشته‌های بهترین سخنگویان دوم خردادی گاه و بیگاه شعاری می‌آمد که هیچ با گوشهای ایرانیان آشنا نمی‌نمود. نویسندگان و گویندگانی با کمروئی آشکار، گوئی خود نیز امکانش را باور نمی‌دارند، “زنده‌باد مخالفان ما“ سر می‌دادند. آنچه پس از آن روی داد ــ تیراندازی به یکی از پایه‌گذاران دستگاه امنیتی و آدمکشی رژیم، درو کردن روزنامه‌های آزاده، دستگیری گسترده خودی‌هائی که اندکی غیرخودی شده بودند، از پرده بدرافتادن توطئه کودتا و ترورهای دیگر، رسوائی شورای نگهبان در انتخابات ـ چنان تکانی به سیاست ایران داد که نرمخوترین مدافعان جامعه مدنی نیز دم درکشیدند. دیگر کسی نمی‌تواند درباره مخالفانی که هیچ شاخه زیتونی شمشیر بیرحم‌شان را کند نخواهد کرد زنده‌باد بگوید و پشتش به لرزه نیفتد.
آن شعار بی‌هنگام، به امید آشتی یا دست‌کم آتش‌بسی در جنگ بیرحمانه سیاسی داده می‌شد. ولی چه خود شعار و چه رویدادهای پس از آن، می‌تواند و می‌باید به بحثی دامن بزند که برای آینده ایران بسیار پرمعنی خواهد بود. “زنده‌باد مخالفان ما“ در هر کشوری تازگی دارد و در ایران کنونی، در جمهوری اسلامی، باورنکردنی است. ایران کشور زنده‌باد و مرده‌باد است. در جامعه ما یا چیزی موافق است که در آن صورت بالاتر از آن نمی‌باید باشد؛ و یا مخالف است که می‌باید نابود گردد. جمهوری اسلامی این روحیه را تا پایان ویرانگرش رسانیده است و سایه مرگ خود را بر هر رویاروئی و ناهمداستانی افکنده است. چگونه است که در چنین فضای هراس‌آور سیاسی کسانی توانسته‌اند چنین شعار پیشرفتهای که برای هر جامعه‌ای زود است بدهند؟
اما شاید تنها در ایران چنین شعاری، چنین روحیه‌ای، امکان تواند داشت. آن رگه روادار که تاریخ ایران با آن آغاز شد و تاریخ جهان را به مسیر دیگری انداخت، هنوز با همه خشونت و یکسونگری دو هزار ساله مذهبی، در روان ایرانی در کار است. خونریزی و توحش جمهوری اسلامی، در پسزنش فرخنده‌ای، می‌رود که رواداری را بار دیگر صفت برجسته جامعه ما سازد. از زیاده‌روی بیابانی و بدوی حکومت حزب‌الله تا مبالغه دلپذیر “زنده‌باد مخالفان ما“ چندان راهی نیست. تنها دوران ننگ‌بار جمهوری اسلامی در میانه است. مبارزان جامعه مدنی که در آرزوهای خود برای ایران چنان بلند رفتند، همان انقلابیان خون‌آشام دیروزی‌اند که به رعایت سود شخصی خود نیز شده، دریافته‌اند گره در کجاست. از نو حمله آوردن حزب‌الله با تلفات سیاسی سنگینی که وارد کرده است، بر توسن آرمانگرائی آنان دهنه‌ای زد؛ ولی می‌باید امیدوار بود که آن را از پا در نینداخته باشد. آن حمله بیش از پیش نشان دادکه ایران تا چه اعماقی فرو‌رفته است؛ و نیز نشان داد که خشونت به هر نام و با هر توجیه، پیکره سیاسی را پاره پاره، و راه‌حل‌های کوتاه‌مدت را در مسائل درازمدت غرق می‌کند. درست به این دلیل که سیاست ایران بستر آسوده چنین نامردمی‌هاست می‌باید در پی چاره‌ای بنیادی و پاک غیرمتعارف بود. آن شعار، دست زدن نومیدانه به هر وسیله از سوی کسانی بود که به قربانی بودن و قهرمان شدن خرسند نیستند. ولی درهای بحثی سازنده گشوده شد. برای مردمانی که در آن گودال مار می‌توانند چنین پروازی بکنند می‌باید کلاه‌ها را برداشت.
در نخستین نگاه، کمتر چیزی به سود این روحیه تازه است. حزب‌الله هر چه می‌گذرد داو خشونت را بالاتر می‌برد؛ قربانیان بیشتری می‌گیرد و بر کینه‌های بیشتری دامن می‌زند. “ستم از میان و کرانه“ می‌گذرد و تشنگی به تلافی، دست‌کم به عدالت بالا می‌گیرد. در چنین شرایطی به دشواری به زبانی جز انتقامجوئی می‌توان سخن گفت. آنهمه خون‌های بیگناهان که بر خاک ریخته‌اند؛ آنهمه سال‌ها که در زندان‌های غیرانسانی سپری شده است چه می‌شود؟ کسانی در تجاوز حد نگذاشته‌اند. چگونه می‌توان فراموش کرد و از آن کمتر، بخشود؟ مسئله رویاروئی موافق و مخالف نیست، مسئله کشنده و کشته است. آیا می‌توان از رنجدیدگان یا بازماندگانشان انتظار داشت که هر روز به سخت‌ترین کیفرها برای سران رژیم و هزاران کارگزار و فرمانبر و همدست آنان نیندیشند؟ با اینهمه در چند سال گذشته چه در میان اصلاحگرانی در ایران که هر چه بیشتر از رژیم فاصله می‌گیرند و چه در میان بسیاری از نیروهای مخالف در بیرون، اندیشه پایان دادن به خشونت ـ اگر چه به نام عدالت ـ با سرسختی در برابر هر جلوه تازه درنده‌خوئی فرمانروایان اسلامی پایداری کرده است. گفتمان مخالفان وضع کنونی از هر رنگ، آشکارا با آن سال‌ها که هر تیر چراغ را برای یک آخوند نشان کرده بودند تفاوت یافته است. رنج مردم با گذشت سال‌ها بیشتر شده است اما واکنش‌ها دیگر همه آن آمیخته درد و کینه‌جوئی نیست و عنصر غیرشخصی در آن راه می‌یابد. پاک کردن حساب با کسانی که چنین بیرحمانه به جان کشور و هم‌میهنان خود افتاده‌اند همچنان اولویتی است ولی معنی و نوع پاک کردن حساب دستخوش دگرگونی می‌شود. جامعه‌ای که سرانجام تصمیم گرفته است رسیدن به پختگی را آغاز کند در پی پاک کردن حساب نه تنها با یک حکومت بزهکاران، بلکه با خود و تاریخ خودش است.
حکومت اسلامی ریشه در ژرفای فرهنگ و تاریخ ایران دارد؛ یک پدیده بومی است. “بازگشت به خود“ بیهوده آغازگر جنبشی نبود که تظاهر کامل‌ترش را در انقلاب اسلامی یافت. “می‌کشم، می‌کشم، آنکه برادرم کشت“ و “خمینی عزیزم، بگو که خون بریزم“ فریاد انقلابی مردمی بود که در میلیون‌هایشان به خود، به شن‌های داغ صحرای کربلائی که همه جهان‌بینی‌شان از آن “سیراب“ شده بود، بازمی‌گشتند؛ و با شور واپسمانده‌ترین لایه‌های اجتماعی در واپسمانده‌ترین سرزمین‌ها، پیرایه‌های عاریتی تمدن امروزی را به دور می‌انداختند. بازگشت به ریشه‌های خود در برابر هجوم ارزش‌های فرهنگ جهانگیر غرب، بومیگرائی، که بیش از صد سال کشورهای اسلامی را از دریافتن و زیستن جهان امروز بازداشته است، برای بسیاری کسان بسیاری معنی‌ها می‌داشت؛ ولی در جامعه‌ای که خون و شهادت و باز هم خون، برترین ارزش‌ها بود و بزرگترین “اندیشمندانش“ به اصطلاح رنسانس فکری و سیاسی خود را با زنده کردن سرمشق آرمانی (پارادایم) کربلا آغاز کرده بودند تنها به همان کربلا می‌شد بازگشت. آن میلیون‌ها که دو دهه پیش صلای خون درمی‌دادند در چشم خود همان اندازه بر حق می‌بودند که خونخواهان امروز هستند (در واقع بسیاری از اینان همانهایند که در ۱۳۵۷ به دلایل دیگری فریاد خون می‌کشیدند.) دلیل و بهانه برای همه هست و فراوان هست. بحث بر سر اینکه چه کسی حق دارد چه کسی را بکشد و چه کسی بیشتر سزاوار است، تمامی نداشته است. همه در پایان خود را بر شن‌های داغ آن صحرا یافته‌اند. سرمشق آرمانی را می‌باید تغییر داد.
***
دگرگونی سازنده از بازاندیشی موقعیت مخالفت آغاز شد. ما چرا با جمهوری اسلامی در مبارزه‌ایم؟ آیا برای باز پس گرفتن اموال یا مقامات یا تلافی ناروائی‌هائی است که در این سال‌ها بر مردمان رفته است؛ آیا بر ضد الیگارشی آخوندی و ولایت فقیه است و هر چه می‌خواهد بشود؛ و یا هدف‌های بزرگتری در برابر است؟ از نظر بسیاری کسان که هنوز رها نکرده و دنبال زندگی خود نرفته‌اند پیکار ما برای ساختن جامعه‌ای است که دیگر دستخوش استبداد و خشونت نشود. برگشت به جای اول برای این کسان نه عملی است و نه ارزش مبارزه دارد. انقلابی روی داده که فرصتی یگانه در راستای گشودن بسا گره‌های تاریخی جامعه ایرانی فراهم کرده است. مسئولیت ما گشودن این گره‌هاست نه رفتن به دنبال هوای دل خودمان. دریغ است که این فرصت تاریخ‌ساز را در سودجوئی‌ها یا کینه‌‌کشی‌های شخصی و مسلکی هدر دهیم. حتا جمهوری اسلامی جز مانعی بر سر راه نیست. آن را می‌باید از سر راه برداشت ولی بیش از جمهوری اسلامی، به ایرانی می‌باید اندیشید که بر آن ساخته خواهد شد. به عنوان مخالف، ما طبعا آینده‌ای برای ایران می‌خواهیم که با جمهوری اسلامی در ویژگی‌های اصلی‌اش تفاوت داشته باشد. آنچه به جمهوری اسلامی ویژگی‌های آن را می‌دهد تنها ناشایستگی و نادرستی آن نیست؛ خشونت نامحدود است. این خشونت گوهری جهان‌بینی آخوندی است که “حاکم“ را جانشین خدا می‌کند و حق و حقیقت، و انسان صاحب حق، نمی‌شناسد و هزار استدلال شرعی دارد که خون کسانی را که جز بندگان خدا نیستند بریزد و مالشان را بگیرد. خشونت با حکومت اسلامی به ایران نیامد و حکومت همواره در ایران به زیان حق عمل کرده است. حکومت اسلامی توانست ابعاد واقعی این گرایش به خشونت را که در جامعه ایرانی بوده است و هنوز به درجه بالائی هست، آشکار سازد و سرانجام ما را وادارد که از چنبر خشونت در زندگی سیاسی و شخصی بدر آئیم. ما در حکومت اسلامی دیدیم که مردمی که آزادی و عدالت می‌خواستند به کجاها رساندند و رسیدند. در تحلیل آخر، روحیة پشت سر شعارها تعیین‌کننده بود و امروز ما به آسانی بیشتر می‌توانیم به عامل مهم‌تر روحیه بپردازیم. در این سال‌ها از سوی گروه‌هائی در درون و بیرون ایده‌های سودمندی پیش کشیده شده است که نشانی از این توجه به روحیه دارد. یکی از قدیمی‌ترین این ایده‌ها گذاشتن دادگاه برای رسیدگی به پرونده‌های جنایت و دزدی در رژیم بود. در آن سال‌ها که بیشتری به “لینچ“ کردن سران و کارگزاران حکومت اسلامی می‌اندیشیدند، این پیشرفت بزرگی برای غیرشخصی کردن مساله سیاسی به شمار می‌آمد. اینکه همه این سخنان در بیرون گفته می‌شد و هیچ قدرتی پشت آن نمی‌بود از اهمیت بحث و گفتمان نمی‌کاهد. در فضای انباشته از خون و خشونت پس از انقلاب، کسانی به پاکسازی و “اعدام انقلابی“ و “اجرای عدالت خلقی“ نه گفتند و خواستار رعایت فرایند قانونی حتا در شرایط تغییر ناگهانی و خشونت‌آمیز رژیم ــ که در آن ده پانزده سال نخستین تنها سناریو قابل تصور می‌بود ــ شدند.
چند سال بعد این اندیشه یک گام بلند پیشتر برده شد. وارث پادشاهی پهلوی در مصاحبه‌ای شاید برای نخستین‌بار گفت که در موقعش لغو مجازات اعدام را به نمایندگان مردم ایران پیشنهاد خواهد کرد. در این سال‌ها لغو مجازات اعدام در میان گروه‌های سیاسی بیرون هواداران بسیار یافته است و افکار عمومی ایرانیان احتمال زیاد دارد که در این موضوع همراه موج جهانی حرکت کند. در موقعیت ایران برداشتن اعدام، گذشته از سودمندی‌هائی که از نظر حقوقی و اجتماعی بر آن می‌شمرند، یک اهمیت سیاسی دارد. افراد بیشماری که به عنوان کارکنان دستگاه سرکوبگری رژیم کار کرده‌اند اگر بیم جان نداشته باشند کمتر انگیزه‌ای برای ایستادن در برابر مردم خواهند داشت. حذف کردن مقوله جرم سیاسی و بیرون بردن موضعگیری و تصمیم سیاسی از قلمرو جرم و مجازات که حزب مشروطه ایران پیش کشید باز گام بلند دیگری در راستای خشونت‌زدائی از سیاست بوده است. نفس داشتن یک مقام یا عقیده سیاسی یا گرفتن تصمیم یا موضع سیاسی جرم نیست. در آینده نمی‌باید کسان را به دلیل “تحکیم مبانی رژیم منفور اسلامی“ پیگرد و آزار کرد. این مهم‌ترین اطمینانی است که مردم ایران می‌توانند به یکدیگر بدهند که دیگر سیاست را میدان جنگ مذهبی نخواهند کرد. سیاستگران تنها در صورتی قابل پیگرد خواهند بود که جرمی بنا بر تعریف قانون، قانون آزادترین و متمدن‌ترین جامعه‌ها، مرتکب شده باشند. (صفت مذهبی در این بافتار، مانند هر جای دیگر، بر مطلق‌اندیشی دلالت دارد نه به مذهب خاصی.)
اما ــ و در اینجاست که می‌باید نااندیشیدنی را اندیشید ــ برای ایران در شرایط گذار از جمهوری اسلامی، در واقع کوتاه کردن دست گروه حاکم کنونی، از این نیز می‌باید فراتر رفت. موقعیت‌هائی پیش می‌آید که عدالت نیز زیر سایه مصالح مهم‌تر ملی می‌افتد. در افریقای جنوبی پس از آپارتاید چنان موقعیتی پیش آمد. حزب کنگره ملی افریقائی در فردای پیروزیش خود را با جامعه‌ای دوپاره روبرو یافت. ماندلا رهبر حزب، خود از زندان بیست و هفت ساله بدرآمده، ناگزیر بود میان عدالت یا آرامش اجتماعی یکی را برگزیند. همه چیز حکم می‌کرد که سران نژادپرست رژیم آپارتاید و هزاران تنی که ده‌ها سال دستگاه سرکوبگری را گردانده بودند و صدها هزار تنی که همکاری کرده بودند، به کیفر برسند. خانواده‌های بیشماری که کسان خود را از دست داده بودند، زندانیان به شمار انبوه، میلیون‌ها تنی که از سیاست جدائی نژادی افریقای جنوبی رنج برده بودند، همه از باده انتقام و پیروزی سرمست، عدالت می‌خواستند.
ماندلا همه زندگی‌اش را در پیکار با حکومت آپارتاید گذرانیده بود. ولی او تنها به سرنگونی نژادپرستان نمی‌اندیشید. آرمان او برقراری یک نظام دمکراتیک می‌بود که سیاه و سفید در آن به آرامی و برابری بسر برند. عدالتی که اکثریتی از سیاهان می‌خواستند شکاف در آن سرزمین را پرنشدنی، و زخم خونفشان آپارتاید را عمیق‌تر می‌کرد. جامعه افریقای جنوبی همانگاه به حد خطرناکی رادیکال بود و پیگرد سران و ماموران بیشمار رژیم آپارتاید به آسانی می‌توانست به منجلاب یک “شکار جادوگران“ فروافتد. افریقای جنوبی آن زمان کشوری بود که در آن هر کس می‌توانست دیگری را متهم سازد و هر کس فهرست بلند بالای گناهکاران خود را می‌داشت ــ مانند آنچه در ایران پس از جمهوری اسلامی می‌توان انتظار داشت.
راه‌حلی که رهبرانی چون ماندلا و توتو یافتند و با به خطر انداختن حیثیت و احیانا جان خود (مانند گاندی) به مردم قبولاندند درس بزرگی برای ماست، و در بیش از یک زمینه. آنها رهبری را در بهترین صورت خود عرضه کردند که هر روز در غم از دست دادن محبوبیت خود نیست و از ترس رنجاندن هوادارانش مصالح ملی را زیر پا نمی‌گذارد و در یک فرصت تاریخ‌ساز، نه به خود بلکه به آینده کشورش می‌اندیشد و بهترین راه ممکن را اگر چه به زیان احتمالی خویش برمی‌گزیند. ماندلا به آسانی می‌توانست به عوامفریبی، به قول خلیل ملکی به فریفتگی عوام، بیفتد و افریقای جنوبی را به خونریزی و تروریسم و جنگ چریکی و مداخله خارجی و آشوبی بیندازد که احتمالا هنوز دست از گریبان مردم برنداشته بود. مخالفان سیاست او در حزب خودش و در بیرون کم نبودند. چالش جناح فاشیستی حزب که در پیرامون وینی ماندلا، همسر پیشین او، گرد آمده بود، رهبرانی کوچک‌تر از ماندلا را می‌ترساند. (آن خانم که دو دهه‌ای برای چپ گمراه، قهرمان آزادی بود، خود به لطف سیاست ماندلا توانست از پیامدهای به جریان افتادن پرونده‌های فساد مالی خویش و آدمکشی گروهش ــ کشتن سیاهان دیگر ــ رهائی یابد.)
ماندلا و توتو به جای دادگاه عدالت کیفردهنده، دادگاه حقیقت را گذاشتند. همه متهمان آپارتاید بایست در دادگاه حضور می‌یافتند و اتهاماتشان روشن می‌شد و مسئولیت‌های خود را به گردن می‌گرفتند و آنگاه کسی با آنان کاری نمی‌داشت. “دادگاه توتو“ در این سال‌ها به پرونده‌هائی بیرون از شمار رسیدگی کرده است. بجز بوتا، نخست‌وزیر اسبق، که پینوشه افریقای جنوبی است، هر کس که در رژیم پیشین کسی بوده و اتهامی داشته در دادگاه حاضر شده است. مردم افریقای جنوبی از عدالت شخصی چشم پوشیده‌اند و به عدالت تاریخی قناعت کرده‌اند ولی گام قطعی را برای بستن پرونده کشتار و هرج و مرج در کشور خود برداشته‌اند. در افریقای جنوبی برخلاف جمهوری اسلامی با یک دزدسالاری سروکار نداشتند و موضوع بازپس دادن اموال غارتی پیش نیامد که حتا در یک دادگاه حقیقت نیز نمی‌توان از آن چشم پوشید. امروز افریقای جنوبی نمونه پیشرفت و روشنرائی شمرده نمی‌شود. جنایت و ایدز در آن بیداد می‌کند. سرمایه‌ها و مغزها از آن می‌گریزند. میراث شوم جدائی نژادی، و واپسماندگی فرهنگی که انحصار به آن سرزمین ندارد، به این آسانی‌ها برطرف شدنی نیست. ولی باز کشوری است که فروغ قاره افریقاست و مگر رهگشائی سیاسی و اخلاقی آن بتواند به جنگ‌های قبیله‌ای در آن قاره پایان دهد. اقتصاد کشور اندک اندک دارد سامان می‌یابد و آینده‌اش برخلاف بیشتر آن قاره امیدبخش است. اینهمه بی‌گزینش گاندی‌وار، و از خود گذشتگی ماندلا و همکاران معدودش امکان‌پذیر نمی‌بود. گاندی می‌گفت پاسخ خشونت، خشونت نیست؛ ماندلا افزود که چاره خشونت، خشونت نیست.
اکنون مائیم و آنچه می‌خواهیم با یکدیگر، با بدترین عناصر در میان خودمان، بکنیم (هیچ همرائی درباره تعریف بدترین عناصر نیست که هر کس ممکن است برای گروهی بشود. این ویژگی دوران‌های بحران اخلاقی و ازهم‌گسیختگی است که نفرت و دشمنی، جامعه را بیشتر از هم می‌گسلاند و بازگشت به حالت عادی اجتماعی را دشوارتر می‌سازد. هر نشانه‌ای از پختگی سیاسی جامعه با چنان واکنش‌های غیرانسانی روبرو می‌شود که فضا را زهرآگین‌تر می‌کند. پیام مدارا با گلوله پاسخ می‌یابد و قلم را پشت میله‌ها می‌فرستند. یک نسل پیش درجات بسیار کمتر سرکوبی، فعال‌ترین نیروهای سیاسی و اجتماعی را به دامن افراطی‌ترین ایدئولوژی‌ها انداخت؛ کمترین بی‌مدارائی، بیشترین خشم انقلابی را برانگیخت. اگر آن روزها الگوی کار امروز و فردای ما باشد “نه بر مرده بر زنده باید گریست.“ جای خوشبینی در این است که رفتار دهه گذشته فعال‌ترین نیروهای سیاسی و اجتماعی و رهبران جامعه مدنی ایران چیز دیگری بوده است. آن شعار که در آغاز این نوشته آمد تنها غیرعملی‌ترین جلوه روحیه چیره بر گفتمان رهبران طبقه متوسط ایران است. آنها هر چه گفته‌اند و کرده‌اند بیشتر نشان از گاندی و ماندلا دارد تا لنین و خمینی. اندیشه دادگاه حقیقت را یکی از همین رهبران پس از رسوا شدن وزارت اطلاعات در آدمکشی‌های زنجیره‌ای پیش کشید ــ همان “مزدوری“ که “آزادیخواهان“ در همایش برلین دشنام و بدترش دادند و حزب‌الهیان درون که خود را آزادیخواه نمی‌نامند به گناه پیگیری پرونده آدمکشی‌ها و به بهانه آنچه در برلین بر سر او و هم‌اندیشانش آورده بودند همراه پاره‌ای از آن هم‌اندیشان به زندانش افکندند و تا مرگ رساندند. این بسیار امیدوارکننده است که پیکار برای آزادی و ترقی در خود ایران از بیرون در جاهائی پیشتر افتاده است.
برداشتن این گام آخری در زدودن خشونت از سیاست در ایران، در آرام کردن جامعه، اگر چه به بهای سنگین “پامال شدن خون‌ها“ شاید برای بیشتر گوش‌ها سنگین باشد و باز سیل حملات حق بجانب را سرازیر کند. ولی در ایران کسی این گام را برداشت و پایش هم ایستاده است. ممکن است بگویند او مجبور بود و بیش از این نمی‌توانست انتظار داشته باشد. ولی ما نیز معلوم نیست مجبور نباشیم و بیش از این بتوانیم. در آن فردائی که خواهد آمد، در جامعه‌ای که بیش از خون به آرامش و زندگی عادی سیاسی نیازمند خواهد بود، ما نیز با همه عدالتی که به حق می‌خواهیم بیش از آن انتظار نمی‌توانیم داشت.
اگر ما در بیرون بتوانیم این گام آخری را نیز برداریم کمک بزرگی به روشن شدن فضا در ایران خواهیم کرد و شاید حتا رسیدن روزی را نیز که همه انتظار می‌کشیم اندکی پیشتر خواهیم انداخت. برای بیشتری از ما به یاد آوردن گفتار و رفتار خودمان در آن سالهای یک نسل پیش بی‌فایده نخواهد بود و چه بسا به نرم‌تر شدن موضع‌گیری‌هایمان خواهد انجامید. اما اگر ما نتوانیم، مردمی که خشونت را هر روز با پوست خود حس می‌کنند، چنانکه نشان داده‌اند، آمادگیش را دارند و ما را پشت سر خواهند گذاشت. این ضرورتی است که بهترین مغزها و دل‌ها در ایران دریافته‌اند. در چنین بحرانی برای آنان فراموش کردن فرمان پنج هزار ساله چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان آسان‌تر است تا پیشباز یک دور دیگر خونریزی و کینه‌کشی.
***
بیرون بردن مبارزه از قلمرو کینه‌جوئی و خونخواهی و تشکیل دادگاه‌های حقیقت، دادگاه‌های محکومیت بی‌کیفر برای یکبار، گام بزرگی در راستای خشونت‌زدائی از سیاست ایران است ملت ما بهای غیرقابل تصوری در این انقلاب پرداخته است و دیگر به هیچ نام و بهانه‌ای نباید سلسله خونخواهی و خونریزی را درازتر کرد و به نسل‌های آینده کشانید. روشن کردن جنایات و تاراج‌ها و محکوم کردن گناهکاران لازم است. تاریخ ایران می‌باید همواره به یاد داشته باشد که دستار به سران چه عناصری بودند و تا کجا می‌توانستند کشور را پائین بکشند، و دین در سیاست و حکومت چه ابعاد غیرانسانی دارد. ولی اینها همه می‌باید برای خدمت به آینده و نه پاک کردن حساب گذشته باشد. باید میراث خون رژیم اسلامی را با خودش به گور سپرد. ما جایگزینی برای جمهوری اسلامی عرضه می‌کنیم که نفی کامل آن است.
پایان دادن به جرم سیاسی و اقلیت، دو نشانه دیگر فرهنگ قرون وسطائی را، همانکه به نام فرهنگ اصیل به ایرانی سده بیستم خوراندند، از سیاست ما پاک می‌کند. جرم سیاسی در واقع به معنی دگراندیشی است، تفاوت داشتن با گروه فرمانرواست، و به همین دلیل بستگی به زمان و مکان دارد. آنچه امروز جرم است فردا می‌تواند سند افتخار باشد. ما به یک جامعه شهروندی می‌اندیشیم که در آن فرد می‌تواند هر عقیده‌ای داشته باشد و هر تصمیم سیاسی بگیرد و هیچ گفتار و کرداری مگر به موجب قانون دمکراتیک جرم نیست. به همین ترتیب اقلیت که تنها در تبعیض حقوقی معنی می‌یابد در جامعه ما نمی‌باید جائی داشته باشد. در ایران زنان و غیرشیعیان از نظر تبعیض حقوقی، اقلیت به شمار می‌آیند و برخلاف کلیشه‌ها، ما هیچگاه اقلیت قومی، به معنی تبعیض حقوقی برای آنها، نداشته‌ایم.
امروز برخلاف سی چهل ساله پایانی سده بیستم، پیشرفته‌ترین عناصر جمعیت ایران دست بالاتر را دارند. مذهب در سیاست در همه جلوه‌های چپ و راستش رو به نابودی است. نمی‌باید پنداشت که روحیه مذهبی را تنها در اسلامیان می‌توان یافت. چپ و راست اصلاح نشده ایران با خردگریزی و پناه بردن به “میت“ها، و خشکی در اندیشه و خشونت در عمل (هر جا دستش برسد) تفاوت بنیادی با اسلامیانی که با آنها در جنگی مرگبارند ندارند. اما ایرانیان، حتا مردم معمولی، با آزادمنشی که ما همه از نزدیک نمونه‌هایش را تجربه کرده‌ایم به خوبی آماده پشت سر گذاشتن جهان فرو بسته دوران جنگ مذهبی در سیاست ایران، هستند.
ایران آن نیست که راست نستالژیک یا چپ تراژیک یا آرزوپرور در خیال خود می‌پزند. جامعه‌ای است در جستجو که هنوز تصمیمش را برای پس از جمهوری اسلامی نگرفته است؛ هر چند آن را برای یک روز دیگر هم نمی‌خواهد. جامعه‌ای است جوان شونده، چه از نظر سنی و چه فکری، که یک ارتش انبوه روشنفکران گداخته در آتش رژیم اسلامی، و آشنا با راه و روش‌های جهان آزاد و پیشرو غیراسلامی برای در دست گرفتن رهبریش آماده می‌شود. این بخش بیدار شونده جامعه ایرانی است که باید با آن در ارتباط بود. خود را اسیر مهر و کین و خواب و خیال‌های کسانی کردن که اینهمه سال، توفان‌ها در فنجان چای، خسته‌شان نکرده است و در جهان محدود و بخود مشغول خویش دمی از پریدن به یکدیگر آسوده نیستند هدر دادن فرصت‌هاست. سرانجام شرایط برای یافتن یک گفتمان مشترک، همان گفتمان آزادی و ترقی، دمکراسی و حقوق بشر آماده می‌شود. گفتار چیره بر جامعه می‌رود که گفتاری عرفیگرا، آزادیخواهانه، و ترقیخواهانه باشد ــ گفتاری که سرانجام جامعه ما دارد به آن می‌رسد.
***
ایران سرزمین سوانح طبیعی است که کسی انتظارشان را ندارد و روی می‌دهند، و سرزمین معجزات است که همه انتظارشان را دارند و روی نمی‌دهند؛ با مردمانی که دیر می‌آموزند و زود فراموش می‌کنند.
زمین لرزه‌ای که بم را گورستان باشندگانش کرد دل جهانیان را به درد آورد و حتا در این سرزمینی که سانحه‌های طبیعی با مصیبت‌های ساختة انسان در مسابقه همیشگی‌اند از اندازه، اندازه‌ای که مردم تاباور (پرطاقت) ما عادت کرده‌اند، درگذشت. شمار کشتگان را هیچ کس به درستی نمی‌داند. اما گناه اینهمه زندگی‌ها که از دست رفت تا کجا با طبیعت بود؟ چه اندازه‌اش را می‌توان به طبیعت ناسازگار نسبت داد و چه اندازه‌اش ساخته انسان بود؛ و اصلا آیا می‌توان از طبیعت گله کرد؟
زمین‌لرزه در بسیاری نقاط جهان روی می‌دهد و ایران روی خط زلزله است. فلات ایران پیوسته از جنوب زیر فشاری است که آن را به چنین ارتفاعی از سطح دریا رسانده است و البرز و الوند را به ما داده است. ما با زمین‌لرزه بسر می‌بریم و هر از چند سال آن را تجربه می‌کنیم. ژاپن در خاوردور و کالیفرنیا در باختردور ما همین حال و روز را دارند؛ مانند ما قربانی طبیعت ناسازگارند. تا اینجا گناه هیچ کس نیست. طبیعت، به معنی جهان آفرینش، از هر ملاحظه اخلاقی عاری است و کمترین تصوری از خوب و بد ما ندارد و مهربانی و عدالت نمی‌شناسد. نه ناله و مویه ما را می‌شنود، نه از نفرین و دشنام ما باخبر می‌شود، نه به نذر و نیازها و دخیل‌ها و قربانی‌های ما اعتنا می‌کند. قوانین آهنین آن در کارند و از روی آرزوها و زندگی‌های ما می‌گذرند.
در ژاپن یا کالیفرنیا مردم به تجربه دریافته‌اند که هیچ خدا، حتا امام زمان و حضرت عباسی (اگر معادل‌های آنها را داشته باشند) ساختمان‌های ناآماده را در برابر تکان‌های سخت زمین برسر پا نگه نخواهد داشت. ژاپنی‌ها تا نمی‌توانستند، خانه‌ها را از چوب و کاغذ می‌ساختند که آنها را از آسیب زمین‌لرزه به خطر آتشسوزی حوالت می‌داد (در جنگ دوم بمب‌های آتشزای امریکائی بیشتر توکیو را ویران کرد.) در کالیفرنیا تا می‌توانستند ساختمان‌ها را کوتاه می‌گرفتند. در هر دو جا، چنانکه در دیگر جاهای زلزله‌خیز جهان پیشرفته، آنقدر روی تکمیل شیوه‌ها و مصالح ساختمانی مناسب کار کردند که امروز بیشتر زمین‌لرزه‌ها را از سر می‌گذرانند. طبیعت در همه جا یکسان به قوانین آهنین خود عمل می‌کند ولی تنها در جاهائی مانند ایران است که هر نسل در زندگی خود چند بار شاهد فروریختن شهرها و روستاها بر سر مردم است و دیگر صدها و هزاران تلفات اگر به ده‌ها هزار نرسد مصیبتی معمولی شمرده می‌شود.
در اینجا با مشکل دیگری سر و کار داریم که جائی مرکزی در فرهنگ ما دارد و اصلاح و دگرگونی فرهنگ را می‌باید از آنجا پی‌‌گرفت؛ مشکل، روحیه و نظام ارزش‌هائی است که ایرانی را قربانی طبیعت و تاریخ، هر دو، می‌سازد. نگرش مذهبی ـ فولکلوریک ایرانی قلب مسئله ماست: دیدن دست خدا یا نمایندگان و آیات بیشمار او که فولکلور مذهبی در طول سده‌ها ساخته است، در امور کوچک و بزرگ روزانه، و سپردن سرنوشت خود به مشیتی که هیچ کس نمی‌داند چیست. آغاز کردن از مشیت، و معنی و جای آن در زندگی روزانه، بدین ترتیب در خود نویدهای بزرگی برای باززائی فرهنگی ما خواهد داشت. در اینجا به تفاوتی که برداشت اسلامی در موضوع مشیت با برداشت یهودی ـ مسیحی دارد می‌رسیم.
در سنت یهودی ـ مسیحی، خداوند جهان هستی را در شش روز آفرید و روز هفتم به استراحت پرداخت. آن استراحتی بود که تا امروز کشیده است و همچنان خواهد کشید. (یک شاعر فرانسوی، ژاک پره‌ور، از استراحت دیگری نیز خبر می‌دهد، آنجا که می‌پرسد خداوند پیش از آفرینش جهان چه می‌کرد؟) این نگرش به آفرینش و نقش پروردگار، جا برای برداشتی از مشیت خداوندی می‌گذاشت که از سده دوازدهم به کار جوینده‌ترین ذهن‌ها آمد. خداوند در مشیت خود، جهان را بر پایه قوانین و اصولی ساخت که گردش خود را داشتند و دیگر ضرورتی به مداخله هر روزه او یا «نمایندگان» گوناگونش نمی‌بود. آفرینش در این فرضیه یک پایه علمی دارد بدین معنی که جهان هستی را مجموعه‌ای از علت و معلول‌ها می‌داند؛ مشیت خداوندی ماشینی ساخته است و به گردش درآورده است که موتور خود را دارد و حرکتش بر طبق قوانینی است که ماشین را ساخته و موتور را راه انداخته است. آدمیان می‌توانند و در واقع می‌باید در خداشناسی خویش، به یافتن آن قوانین و رازهای ماشین شگرفی که جهان هستی است همت گمارند؛ جستجوی علمی، نوعی فریضه دینی می‌تواند به شمار رود. این روحیه چند سده‌ای از سوی کلیسا نیز تحمل می‌شد که به ارسطو و فیزیک او و بطلمیوس و ستاره‌شناسی او خرسند می‌بود؛ تا کار به خود داستان آفرینش رسید.
در سنت اسلامی، مشیت خداوندی استراحت بر نمی‌دارد. به جای آفریننده‌ای که جهان و گردش کارش را به پایان رسانیده است و دیگر تنها به نقش داور گناه و ثواب مردمان می‌پردازد، خداوندی نشسته است که هم آفریننده و هم مدیر است. گردش هر روزه جهان به اراده همه جا و همیشه حاضر او بستگی دارد. در سنت مسیحی ـ یهودی نیز انسان می‌باید هر روز در خرسندی خداوند بکوشد و در هر کار او امید پاداش و بیم کیفر خداوندی حاضر است. بیشتر یهودیان و مسیحیان نیز مانند مسلمانان از خداوند در زندگی روزانه خود یاری می‌جویند و به او توکل می‌کنند (کرامول به جنگجویان پیوریتن یا پاکدین خود می‌گفت باروت خود را خشک نگهدارید و به خداوند توکل کنید.) ولی در حالی که آن استراحت روز هفتم، جوانه کنجکاوی علمی و ابتکار و مسئولیت فردی را در خود پرورش می‌داد، خداوند خستگی‌ناپذیر اسلام نه تنها اختیار هر لحظه زندگی آفریدگانش را بیرون از هر اصل و قانونی دارد بلکه بنا به تفسیرهائی که دامنه‌اش گشاده است، به گروه روزافزونی از همان آفریدگان نیز صفات شبه‌خداوندی داده است. این آفریدگان ویژه حتا پس از «سر بسر شدن با هفت هزار سالگان» خیامی، در مشیت او انباز می‌شوند. آنها می‌توانند «حاجت بدهند؛» ناممکن را ممکن سازند و به کمترین تلاش: با یک زیارت که سیاحت هم هست؛ با دست زدن به ضریح و بوسیدن درگاه؛ با گریستن یا خود را به گریستن زدن، با سفره‌های پر نقش و نگار انداختن؛ با هر چه یک فولکلور خردستیز در درازای هزار و چهار صد سال به هم بافته است. مشیت خداوندی در این معنی، انتظار داشتن هر امر بیرون از منطق و خرد را جایز می‌شمارد. منطق معجزه به جای منطق علم می‌نشیند. انسان لازم نیست به دنبال علت امور و اشیا، بیرون از خواست خدا و مقدسان، باشد.
در جهان اسلامی نیز مدرسه‌ها و مراکز «علمی» بودند که مانند صومعه‌های مسیحی به نیازهای انتلکتوئل مومنان پاسخ می‌دادند ولی تصور خداوندی که لحظه‌ای از کار جهان، از گردش مهر و ماه گرفته تا خور و خواب پست‌ترین آفریدگان، فارغ نیست و برآمدن و فروبردن هر نفس به اراده اوست «و بر هر نفسی شکری واجب»، عرصه را بر اندیشه و اراده آزاد انسانی تنگ می‌کرد. ذهن آزاده‌ای چون حافظ نیز در آن فضای فرهنگی با زاهد ظاهرپرست هماوا می‌شد که «در کارخانه‌ای که ره علم و عقل نیست / فهم ضعیف رای فضولی چرا کند؟» اگر دست‌کم در گوشه‌هائی از کلیسا کسانی می‌توانستند دنبال این پرسش بروند که خدا چرا و چگونه چیزی را می‌خواهد، در سراسر جهان اسلامی پاسخ دشوار‌ترین مسائل را با یک کلمه اگر خدا بخواهد می‌شد داد. آن ذهن‌های جوینده‌ای که سه چهار سده‌ای دنبال کار یونانیان را گرفتند و پیش بردند بزودی مغلوب سلطان‌محمودها و المتوکل‌‌بالله‌ها شدند زیرا کنجکاوی علمی آنان با مفهوم اسلامی مشیت در تضاد می‌بود. مدرسه‌ها دژهای نادانی ماندند و با گذاشتن عنوان علما بر آخوندها اصلا جائی برای علم نگذاشتند.
علمائی که هر کنجکاوی علمی را مداخله در کار خدا می‌شمردند کسانی مانند رازی و ابن‌سینا را به ارتداد متهم می‌کردند. اما در همان حال در صومعه‌های اروپائی، کشیشان و راهبان از سده دوازدهم که به رنسانس کوچک شهرت دارد به آزمایش‌های علمی پرداختند ــ درست از همان زمان که فقیهان از سنی و شیعه قدرت آن را یافته بودند که راه را بر تفکر ببندند. پاپ بندیکت پانزدهم در سده دوازدهم به کشیشان فرمان داد که در صومعه‌ها گردآیند و به پژوهش درباره دین پردازند. (پاپ کنونی، بندیکت شانزدهم، با زمینه نیرومند انتلکتوئلی خود، لقبش را به همان مناسبت از او گرفته است.) در همان زمان نظام‌الملک به پایه‌گذاری نظامیه‌ها یا به اصطلاح دانشگاه‌های زمان فرمان داد. ولی اگر در صومعه‌های بیشمار، کشیشان می‌توانستند لگام کنجکاوی را رها کنند نظامیه‌ها مراکز راست‌آئینی (ارتدکسی) و پرورشگاه متعصبان مذهبی گردیدند. کشیشان مسیحی از لحاظ نظری مشکلی در جستجوی رازهای آفرینش نمی‌داشتند (با همه محکومت گالیله و سوزاندن جوردانو برونو که واپسین دفاع کلیسا در برابر سیل جهانگیر رنسانس بود.) آنها در جستجوی خود، راه را بر دانشمندان بعدی گشودند تا سده دوازدهم به رنسانس کشید. از آن پس علم امروزی بود که هر روز میدان مشیت خداوندی را تنگ‌تر می‌کرد.
از آنجا که ایمان و توسل به مشیت، نسبت مستقیم با ندانستن دارد (انسان به آنچه که فهمیدنی و دانستنی است ایمان نمی‌آورد) مسلمانان هر چه در نادانی فرورفتند بیشتر عادت کردند همه چیز را از خداوند و پیامبر او، و در میان شیعیان، تا کوچکترین امامزاده مجهول، و تازگی‌ها چاه، بخواهند. صوفیان که برای تعدیل خشونت فقیهان آمده بودند «پیر»های خود را بر فهرست دراز ارباب مشیت افزودند. مسلمان و بویژه شیعی در جهانی می‌زیست که از ارواح مقدس صاحب کرامات و معجزات پر بود و نه نیازی به دانشمند و پژوهشگر می‌گذاشت نه حتا به پزشگ. اگر کسی درمان می‌یافت خدا خواسته بود و اگر فرمان می‌یافت (می‌مرد) باز خدا خواسته بود ــ اگر چه بیماریش را با خوردن داروی مناسب می‌توانست درمان کند. اگر توسل به امامزاده یا خوردن آب دهان پیر، یکی را به تصادف شفا می‌داد خبر معجزه و کرامت همه جا می‌پیچید؛ اگر صد تن از آن درمان می‌مردند که می‌مردند هیچ کس به تردید نمی‌افتاد زیرا خدا نخواسته بود.
ما بیش از صد سالی است با علوم غربی که هیچ مشیتی در آن راه ندارد و اصلا هر پیش فرضی را از بوته صد آزمایش می‌گذراند آشنائی یافته‌ایم. دیده‌ایم که غربیان بی هیچ نیازی به معجزات و ارباب مشیت گوناگون ما ــ از دختر نه ساله تا «پیر»های برحسب سمت ــ هزاران برابر ما «حاجت می‌گیرند» و باز ایرانی معمولی انشاءالله و به امید خدا از دهانش نمی‌افتد و اگر هم اندکی بخواهد به دانش و اراده انسانی سهمی بدهد با اطمینان آخوند روبرو می‌شود که امام زمان پشت و پناه اوست. خانه از خشت و آجر می‌سازد و خاطرش آسوده است که امام غایب او را نگه خواهد داشت. ولی امام غایب چندبار می‌باید همچنان در وقت پیچاپیچ غایب بماند تا ایرانی معمولی مثلا برای ساختن خانه به مهندس آگاه رجوع کند؟
***
هیچ لازم نیست تا گفتگو از اصلاح و دگرگونی فرهنگ پیش آمد فریاد وااسلاما بردارند که مردم مسلمان‌اند و دست به مذهب نزنید. آنچه حتما می‌باید به آن دست زد معنی و جای مشیت است. کسان آزادند که به مشیت خداوندی اعتقاد داشته باشند ولی لازم نیست برادر و خواهر و نبیره امام و معصوم و اصلا خود او و پیغمبر و هیچ آفریده دیگری را با خداوند انباز کنند. این نمی‌شود که کسانی صرفا به دلیل خویشاوندی با کسی که در معجزآفرینی خودش جای هزار سخن است و پیش از همه خودش منکر هر معجزی شد، اختیار زندگی و مرگ، کامیابی و ناکامی، بیماری و بهبود، و رستگاری و محکومیت آن جهانی مردمان را سده‌ها پس از مرگشان در دست داشته باشند. تنها در چنین صورتی است که می‌توان از مردم انتظار داشت مشیت را آنگونه ببینند که بزرگترین نابغه علمی سده بیستم می‌دید نه هر آخوند بیسواد در قم یا هر حوزه علمی دیگر. اینشتاین پس از عمری بررسی در فیزیک کیهانی، خدا را در قوانینی شناخت که بر صدها میلیارد کهکشان در یک جهان هستی cosmos رو به گسترش و بی‌پایان حکومت می‌کنند. او آفریننده را در آفرینش می‌یافت که مانند ماده و انرژی یکی هستند.
مردمان می‌توانند آنچه را که در جهان است و روی می‌دهد از مشیت خداوندی ببینند. ولی نخست، این مشیت چنانکه در جهان واقع می‌بینیم از نظمی برخوردار است و تابع قوانینی است؛ و دوم، تنها با علم امروزی نه علم حوزه می‌توان به این مشیت و آن قوانین پی‌برد. سپردن خود به اراده خداوند حق هر کسی است؛ ولی کیست که بتواند اراده خداوند را بداند؟ از کجا معلوم که اراده خداوند در یک موقعیت معین بر چه قرار دارد؟ اینکه پس از رویدادن امری بگویند مقدر بود تفاوتی نمی‌کند. مهم آن است که مشیت خداوند را پیش از رویداد بدانند. دانشمندان غربی پاسخ درستی برای این پرسش یافته‌اند. آنها با پی‌بردن به قوانین طبیعت، نام مذهبی‌اش مشیت خداوندی، می‌دانند که مثلا اگر خانه‌ها را از آجر و تیرآهن بسازند و در نقاط حساسی محکم کاری کنند با ده پانزده درصد هزینه اضافی می‌توان ساختمان‌هائی ساخت که شش و هفت درجه ریشتر را نیز تاب آورند. مذهبی‌هایشان می‌توانند بگویند خداوند چنین مشیت کرده است که با بتون آرمه به شرطی که اندازه‌هایش درست باشد و زمان لازم برای جا افتادن به آن بدهند می‌توان آسمانخراش‌هائی ساخت که زمین‌لرزه آنها را نه ویران، بلکه جابجا می‌کند. مهندسان در ساختمان‌های بلند از بوته‌های بامبو و گرهگاه‌های منظم ساقه آن تقلید کردند که برای مذهبیان در حکم تقلید از آفرینش خداوندی است. این برداشت از مشیت را می‌توان به هزار گوشه زندگی کشانید که کوتاه‌اندیش‌ترین متعصبان مذهبی نیز هر روز در عمل بدان برمی‌خورند و برایشان عادی شده است ــ هر کدام پس از مقاومت‌های سخت مذهب.
باز گفتاوردی از حافظ (مگر می‌شود با ایرانی به زبان خودش سخن گفت و از حافظ بویژه، نیاورد؟) که در بیان بی‌اختیاری انسان می‌گفت «من اگر خارم اگر گل چمن‌آرائی هست / که ز هر دست که می‌پروردم می‌رویم». گیریم که این درست. اما از کجا چمن‌آرا به جای خاری که هست گلی که می‌تواند باشد نخواسته است؟ از کجا نخواهد که گل، خود را بهتر کند؟ خار و گل تا به آنجا برسند از مراحل دراز می‌گذرند و در همه آن مراحل می‌توانند عوض شوند. (دانش تازه بیوشیمی در همین کار است.) اگر ایرانی، اختیار و خواست چمن‌آرا را در بی‌نهایتی آن تعبیر کند نه در بی‌همتی خودش، دیگر به زیستن صد سال و هزار سال در گودال‌های تاریخ، در کنار مردم شوربخت دیگری که هشیاری و چالاکی او را نیز از خود نشان نداده‌اند، تن در نخواهد داد.
یک نگاه ساده به گوناگونی بیکرانه طبیعت نشان می‌دهد که مشیت یا قانون طبیعت، نامش را هر چه بگذارند، دوستی و دشمنی نمی‌شناسد؛ کمترین اعتنائی به تصورات، همچنانکه نیازهای ما، ندارد و از وجود ما نیز بیخبر است. این ما بوده‌ایم که خود را با طبیعت سازگار کرده‌ایم، و با شناختن قوانینش از بالای درختان به ایستگاه فضائی منزل برده‌ایم و از کنج غار تاریک به ماه تابنده پای نهاده‌ایم. اکثریتی از مردم جهان، مشیت را در کوتاهی دست و تنگی افق خود تعبیر کرده‌اند و هر روز در پارگین فرهنگی و سیاسی خود فروتر می‌روند. یک دو هزار میلیون تنی دیگر مشیت را، چه به همان نام، چه به نام قانون طبیعت، مانند تندبادی پشت کشتی پیشرفت خود گذاشته‌اند و از دل کهکشان تا دل ذره را کاویده‌اند و نیروهای جهان هستی را به خدمت خود درمی‌آورند. آیا می‌توان تصور کرد که مشیت خداوندی بر بدبختی آنان و کامروائی اینان قرار گرفته باشد؟
اما از این نیز می‌باید فراتر رفت. اصلا مشیت خداوندی را با کردارها و سرگذشت‌های حقیر ما چه کار است؟ برای آفریننده‌ای که در هر گوشه جهان هستی‌اش در هر لحظه کهکشان‌ها می‌زایند و می‌میرند و شصت و پنج میلیون سال پیش، از نابودی دایناسورها که بزرگترین موجوداتی بودند که کره ما به خود دیده است خم به ابرو نیاورد زندگی این و مرگ آن چه اهمیت دارد؟ انسان مشیت‌اندیش که خویشتن را بدینگونه در مرکز جهان هستی می‌گذارد بیهوده ذره خود را آفتاب می‌شمرد. خیام، جای او را در کارگاه آفرینش بهتر بیان کرده است: «آمد مگسی پدید و ناپیدا شد.» و حافظ، همان حافظ، این‌بار می‌گفت “فرشته‌ای که وکیل است بر خزائن باد / چه غم خورد که بمیرد چراغ پیر زنی“. خدا را اینگونه مسئول هر بدبختی و نامرادی و بیعدالتی شناختن به سود خداپرستان هم نیست. ذهن سرسری می‌تواند خود را راضی کند که حکمت خداوندی است. ولی همه ذهن‌ها سرسری نیستند. کسی هم پیدا می‌شود و همه فتنه‌ها را از چنان تعبیری از خداوند می‌داند و از «ریگی که به کفش اوست» گله می‌کند.
در نیمه سده هژدهم در لیسبون که ثروتمندترین شهر آن روزگار بود زلزله‌ای افتاد و آنها که از زمین‌لرزه جان بدر برده بودند، به کرانه اقیانوس پناه بردند ولی آب‌لرزه‌ای tsunamiکه پس از آن آمد بسیاری از بازماندگان را نیز به کام خود کشید. تکان سختی که این بیرحمی مشیت به جریان روشنفکری اروپای سده هژدهم داد یکی از عوامل جنبش روشنگری بود. کشیشان در برابر آن بیرحمی توضیح‌ناپذیر چه می‌توانستند بگویند؟ توده اروپائی از آن زمان اندک اندک عادت کرد پاسخ را نه در رحمت خداوندی بلکه در خرد نقاد بجوید. زندگی در این جهان سراسر رنج بود و تنها علم می‌توانست به یاری بیاید. این تصادفی نیست که سده هژدهم “پویش خوشبختی“ را حق انسان، حق همه آدمی‌زادگان، دانست؛ و “بیشترین خوشبختی برای بیشترین مردمان“ را اعلام داشت. خوشبختی، دیگر بستگی به لطف نیروهای ماوراء طبیعی نمی‌داشت. انسانی که، روزافزون، اختیار خود و طبیعت را به دست می‌گرفت می‌توانست زندگانی سراسر خوشبختی را تصور کند. (چنان واکنشی در “اچه“ ــ سوماترا ــ ی مسلمان، پس از آب‌لرزه ۲۰۰۴ آرزوی نزدیک به محال است.)
کسانی که بر هر فرورفتن یا برآمدن نفس، شکری واجب می‌دانند و البته اگر به نفس تنگی افتادند شکرگزاری و خود خدا را نیز فراموش می‌کنند می‌توانند «نصیب شدن ماهی دریا را بر مرغ هوا» نشان «بخشندگی و بنده‌نوازی» بگیرند و به آسانی سهم ماهی دریا را در این بخشندگی و بنده‌نوازی، آنگاه که در شکنجه درد و هراس مرگ زیر پنجه مرغ تکان می‌خورد، فراموش کنند. وارد کردن ملاحظات اخلاقی در امور طبیعی که کور و کرند از این پراکنده‌گوئی‌ها و ضد و نقیض‌ها فراوان می‌آورد. اگر حکمت یا بخشندگی و بنده‌نوازی خداوند در حد بندگان ناچیز خود اوست و همان منطق دلخواسته arbitrary و بی سروته آنها بر رفتارش فرمان می‌راند، پس آن دستی که پنج میلیارد سال است هر سال درست در سر ثانیه، بهار را بر نیمکره شمالی و خزان را بر نیمکره جنوبی زمین می‌آورد کدام است؟ اگر خدای همه‌دان همه‌بین همه‌توان، اینگونه هوسکارانه با جهانیان رفتار می‌کند و هر لحظه هزاران میلیارد تصمیم ضد و نقیض و عموما بیرحمانه و ناعادلانه درباره آنها می‌گیرد (البته در میان شیعیان نظر‌کرده‌اش بیشتر با همکاری مقدسان بیشمار) پس آنکس که گفت «و انسان خدا را آفرید» بیشتر حق دارد. چنان خدائی برای اینشتاین‌های جهان نیست و در خور همین موجودات بی‌اساس سرسری است که هزار هزار قربانی بیماری‌ها یا سانحه‌ها یا انقلاب‌هائی می‌شوند که مردمان هوشمند جهان در برابرشان مصونیت یافته‌اند.
کسی با خداشناسی ایرانی، اگر بخواهد و با آن آسوده‌تر باشد، مشکلی ندارد. ولی در خداشناسی نیز می‌توان پیشرفته و واپسمانده بود. اگر ایرانی مسلمان، خود را از ناباوران برتر می‌داند چرا در برابر خداشناسانی که خداوند را تا سطح خود پائین نمی‌کشند احساس فروتری نمی‌کند؟ اگر خداوند یکی است و همه به یکسان بندگان اویند چرا نباید ایرانی نیز فرمانروای طبیعتی باشد که آن را شاهکار آفرینش می‌شمارد؟ در غرب همان خداوند و همان مشیت را به عنوان راهنما و انگیزه برای شناخت هر چه گسترده‌تر و ژرف‌تر طبیعتی که خود جزئی از آن هستند شمردند و از یک پیشرفت به پیشرفت دیگر رسیدند. آنها تقدیر الهی را نه در «رضا به داده دادن» بلکه گره از رازهای طبیعت گشودن تعبیر کردند و «در اختیار را بر من و تو»ها هر چه بیشتر گشادند. در آن جامعه‌ها مردم بر رویهم کمتر یا بیشتر از جامعه‌های واپسمانده، مذهبی نیستند و مانند همه مردمان در هر جا با مذهب آنگونه که می‌خواهند رفتار می‌کنند. تفاوت در برداشت و تعبیر است. ما می‌باید به جای اصلاح مذهبی در پی اصلاح نگرش خود به مذهب باشیم. اصلاح مذهبی سپری شده است و در شرایط جامعه‌های اسلامی اصلا ممکن نبوده است. تجدیدنظر در مفهوم مذهب و مشیت خداوندی برای همه مومنان امکان دارد.
