دکتر جواد طباطبائی در پاسخ مثبت به درخواست و نظرخواهی ما از ایشان در باره جنبش مشروطه و درج آن در شمارۀ ویژه تلاش، این فصل از اثر آتی خود را در اختیار ما قرار دادند و موجبات سپاس‌گذاری ما را از خود فراهم آوردند. فصلی در بررسی ارزش و اهمیت رساله «یک کلمه» به عنوان اثری در خور توجه در تاریخ شکل‌گیری اندیشه و نظام حقوقی و تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان که بر بستر آن خواننده به صورت عمیق‌تری با جایگاه و قدر تلاش‌های میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله رجال روشنفکر عصر ناصری در تاریخ تجددخواهی ایران آشنا می‌گردد.
جستارهائی از «تلاش» گذشته ـ بمناسبت یکصدمین سال
در گرامی‌داشت یکصدو نوزدهمین سالگرد پیروزی مشروطیت 
دکتر جواد طباطبائی در پاسخ مثبت به درخواست و نظرخواهی ما از ایشان در باره جنبش مشروطه و درج آن در شمارۀ ویژه تلاش، این فصل از اثر آتی خود را در اختیار ما قرار دادند و موجبات سپاس‌گذاری ما را از خود فراهم آوردند. فصلی در بررسی ارزش و اهمیت رساله «یک کلمه» به عنوان اثری در خور توجه در تاریخ شکل‌گیری اندیشه و نظام حقوقی و تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان که بر بستر آن خواننده به صورت عمیق‌تری با جایگاه و قدر تلاش‌های میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله رجال روشنفکر عصر ناصری در تاریخ تجددخواهی ایران آشنا می‌گردد.
***
«مطلب زیر فصلی از دومین بخش دومین جلد تأملی دربارۀ ایران است كه درپایان سال جاری به مناسبت صدمین سالگرد جنبش مشروطه‌خواهی مردم‌ایران منتشر خواهد شد.»
دکتر جواد طباطبائی
فصل‌چهارم
نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی
بنیان و اصول نظم فرنگستان یك “كلمه” است و هرگونه ترقیات و خوبی‌ها [كه] در آن‌جا دیده می‌شود، نتیجۀ همان یك “كلمه” است.
بحران دهۀ 1280 پی‌آمدهای ژرفی در جامعۀ ایران و نظام سیاسی آن به‌دنبال داشت و می‌توان گفت كه انقلابی در اعماق وجدان بسیاری از ایرانیان ایجاد كرد. در نخستین بخش این جلد به برخی از نوشته‌هایی كه در این سال‌ها انتشار پیدا كردند، اشاره كرده و بویژه دربارۀ رسالۀ مجدیه اثر میرزا محمدخان مجدالملك بحث كرده‌ایم. میرزا محمد خان از وزیران ناصرالدین شاه بود و از آن‌جا كه رسالۀ مجدیۀ او امكان انتشار نداشت، آن را به صورت نسخۀ خطی در اختیار علاقه‌مندان گذاشت. مستشارالدوله نیز مانند مجدالملك از كارگزاران بلندپایۀ حكومتی بود و رسالۀ یك كلمه را در سال1287 در محل مأموریت خود، پاریس، كه از سال 1283 به سمت كاردار سفارت در آن شهر خدمت می‌كرد، پیش از انتقال به تهران و تصدی مستشاری وزارت عدلیه به سال 1288 در صدارت عظمای میرزا حسین خان مشیرالدوله، سپهسالار اعظم، به رشتۀ تحریر كشید. پیش از كارداری سفارت پاریس، مستشارالدوله، نخست، به مدت هشت سال، كارپرداز حاجی‌ترخان بود و از آن پس نیز شش ماه در سن پترزبورگ و چهار سال در تفلیس خدمت كرده و دربارۀ ترتیبات و نهادهای این شهرها اندیشیده بود. میرزا یوسف خان با اشاره‌ای به تأملات خود در این باره، در مقدمۀ یك‌كلمه، می‌نویسد كه در مدت اقامت در روسیه «انتظام و اقتدار لشكر و آسایش و آبادی» آن كشور را می‌دیده و همواره آرزو می‌كرده است كه «چه می‌شد كه در مملكت ایران نیز نظم و اقتدار و این آسایش و آبادی حاصل می‌گردید؟» او در واپسین ماه‌های سال 1283 به دستور ناصرالدین شاه از راه استانبول به‌مأموریت پاریس اعزام شد و «بساط عمومی» یا نمایشگاه جهانی سال 1267 را «ملاحظه و مشاهده» كرد و در مدت اقامت در پاریس نیز چهار بار «به‌عزم سیاحت» به لندن، كه ملكم خان سفیر ایران در آن‌جا بود، رفت. مستشارالدوله در لندن و پاریس دریافت كه تفلیس و سن پترزبورگ، كه در مقایسه با ایران نمونه‌ای از «انتظام و اقتدار» به نظر می‌آمدند، در مقایسه با لندن و پاریس به اندازۀ ایران فاقد انتظام و اقتدارند و، در واقع، انتظام اقتدار روسیه هم‌چون سایه‌ای از سامان لندن و پاریس بوده است. او می‌نویسد:
در این مدت می‌دیدم كه در فرانسه و انگلیس انتظام لشكر و آبادی كشور و ثروت اهالی و كثرت هنر و معارف و آسایش و آزادی عامه صد آن قدر است كه در مملكت سابق‌الذكر مشاهده كرده بودم. و اگر اغراق نشمارند، توانم گفت كه آن‌چه در مملكت سابق‌الذكر مشاهده كرده بودم، نمونه‌ای بوده است از آن‌كه بعد در فرنگستان می‌دیدم.
مستشارالدوله، درآشنایی‌ها و مكاتباتی كه با برخی از روشنفكران ایرانی داخل و خارج كشور داشت و نیز به سبب سابقۀ معرفت با ملكم خان، به‌اهمیت یك كلمۀ قانون پی برده بود و از آن‌جا كه فقدان سندی قانونی را از ایرادهای عمدۀ سلطنت مستقل ایران می‌دانست، پیوسته مترصد فرصتی بود تا این نقص را بر طرف كند. او با بهره گرفتن از مأموریت پاریس و فرصت دیدارهایی كه از لندن دست داد، مقدمات كار را فراهم آورد و با اقتباس مواد اعلامیۀ حقوق بشر كه در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه آمده بود، آن اصول را با مبانی حقوق اسلام تطبیق داد و به صورتی مدون عرضه كرد. از نامه‌ای كه مستشارالدوله در تاریخ هیجدهم رجب 1284 / هفدهم نوامبر 1867 از پاریس به میرزا فتح‌علی آخوندزاده نوشته است، چنین بر می‌آید كه عنوان رسالۀ یك كلمه در اصل روح‌الاسلام بوده، اما او نسخۀ نهایی را یك كلمه نامیده است. میرزا یوسف خان می‌نویسد: «كتاب روح‌الاسلام، ان‌‌شاء‌الله، تا دو ماه دیگر تمام می‌شود. مدتی است نسخه‌ای در دست دارم، ولی به علّت قلّت معاون و كثرت كار تمام نشده، ولی خواهد شد.» او آن‌گاه می‌افزاید كه «خوب نسخه‌ای است، یعنی به جمیع اسباب ترقی و سیویلیزاسیون از قرآن مجید و احادیث صحیح آیات و براهین پیدا كرده‌ام كه دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام یا آیین اسلام مانع ترقی و سیویلیزاسیون است.» دربارۀ عنوان رساله، این احتمال وجود دارد كه مستشارالدوله با اقتدای به روح‌القوانین منتسكیو قصد داشته است كتابی در روح قوانین اسلام بنویسد و رسالۀ یك‌كلمه، در واقع، همان نوشته است كه در آن، به گفتۀ خود او در نامۀ به‌آخوندزاده، مطابقت روح قانون اسلام با اصول اعلامیۀ حقوق بشر را مورد بررسی قرار داده است. اگرچه میرزا یوسف خان پیش از اقامت در پاریس به‌اهمیت ایجاد نظام قانونی پی برده بود، اما گمان می‌رود كه دیدارهای او از لندن، كه فرصت‌های غنیمتی برای بحث و گفتگو با ملكم خان پیش می‌آورد، و، به احتمال بسیار، تشویق‌های ناظم‌الدوله ـ كه آخوندزاده و مستشارالدوله او را «روح‌القدس» می‌خواندند ـ در تدوین یك كلمه نقشی تعیین كننده داشته است. وانگهی، دهه‌ای پیش از مستشارالدوله، ملكم خان، در بازگشت سفارت فرخ خان امین‌الدوله از پاریس، كه به دنبال امضای قرارداد با انگلستان و انفصال هرات از ایران، وهن بزرگ دیگری برای مردم ایران حاصل شد، رساله‌هایی دربارۀ برقراری نظام حقوقی انتشار داده بود. اگر از رجال دارالسلطنۀ تبریز و میرزا تقی خان صرف نظر كنیم، تردیدی نیست كه در میان روشنفكران، نخست، ناظم‌الدوله به اهمیت یك كلمۀ قانون در ترقی كشورهای اروپایی پی برده بود، اما دفتر قانون و دفتر تنظیمات، كمابیش، رساله‌هایی در حقوق موضوعه‌اند و او آن مطالب را از مجموعۀ قوانین مدنی و جزایی فرانسه اقتباس و به اختصار ترجمه كرده است. دهه‌ای پیش از انتشاریك كلمه، ناظم‌الدوله در دفتر قانون نوشته بود كه خاستگاه «رونق و ترقی»كشورهای اروپایی نظم است، «نظم نیز حاصل نمی‌شود مگر از كارخانۀ قانون» و فرق میان تركستان و فرنگستان ناشی از «فرق ضمانت حقوق مملكتی است… در ملكی كه ضمانت حقوق به استحكام انگلیس باشد، این‌مملكت لامحاله به رونق ملك انگلیس خواهد بود». افزون بر این، از نظر صوری نیز آغاز رسالۀ یك كلمه، كه داعیۀ تدوین آن رساله را ندای «هاتف‌غیبی» می‌داند كه «از سَمْت مغرب، مابین زمین و آسمان، به سوی مملكت اسلام متوجه شده» و «سالكان سبیل شریعت سید انام» را به تأمل در علل و اسباب انحطاط دنیای اسلام فراخوانده است، یادآور خوابی است كه ملكم‌خان در رسالۀ دفتر تنظیمات نقل می‌كند مبنی بر این كه شاه او را با گروهی از رجال به درخانه فراخوانده و به آنان دستور داده بوده است كه برای رفع «اغتشاش از دولت ایران» قانونی برای تقسیم «اختیار حكمرانی به دو جز و علی’حده» بنویسند.
با مقایسۀ میان برخی از فقرات نخستین رساله‌های ملكم‌خان و یك كلمۀ مستشارالدوله، در نخستین نگاه، بویژه از نظر صوری، می‌توان گفت كه مستشارالدوله كوشش‌های ناظم‌الدوله را در تدوین رساله‌ای در حقوق دنبال كرده و رساله‌ای به تقلید از دفتر قانون یا دفتر تنظیمات تدوین كرده است، اما این شباهت ظاهری است و، در واقع، یك كلمه تجربۀ قانون‌نویسی ملكم‌خان را دنبال نمی‌كند. به گونه‌ای كه اشاره كردیم، دفتر قانون یا دفتر تنظیمات ملكم خان رساله‌هایی در حقوق موضوعه بودند، در حالی‌كه یك كلمه، چنان‌كه از نخستین عنوان آن، كه در نامۀ به آخوندزاده آمده، می‌توان دریافت، ناظر برروح قوانین یا مبنای فلسفۀ حقوقی است كه مجموعه‌های قانونی می‌بایست بارعایت آن تدوین می‌شد. زمانی كه مستشارالدوله رسالۀ خود را می‌نوشت،گسترۀ پی‌آمدهای چنین اقدامی، كه در واقع نخستین گام در تدوین مجموعه‌های قانونی مشروطیت به شمار می‌آمد، از حوصلۀ تنگ بسیاری از روشنفكران ایرانی بسی فراتر می‌رفت. این نكته را به مناسبت به اشاره می‌گوییم و در جاهای دیگر این جلد نیز تكرار خواهیم كرد كه روشنفكری ایران، به طور عمده، سیاسی بود و، از این‌رو، بویژه به دو بحث اساسی تجددخواهی كه پیوندهای پیچیده‌ای با اندیشۀ سیاسی داشتند، اندیشۀ حقوقی و اقتصادی، بی‌اعتناء ماند. حتی’ آخوندزاده، كه از بسیاری جهات از پیشگامان روشنفكری ایرانی بود و از نوآوران زمان خود به شمار می‌آمد، اشارۀ مستشارالدوله را در نامه‌ای به او در زمانی كه مشغول تدوین رسالۀ یك كلمه بود، درك نمی‌كرد. نخست باید بگوییم كه میرزا فتح‌علی، به خلاف بسیاری از روشنفكران قانون‌خواه، كار میرزا یوسف‌خان را اقدام سودمندی نمی‌دانست و معنای اقدام او را نیز درنیافت. اگرچه او، در نامۀ مورخ «آغوست 1869» به میرزا یوسف‌خان می‌نویسد: «شنیدم كه… ظاهراً قانون ناپالیونی را… به فارسی ترجمه می‌كنید. والله بی‌ریا و تملق می‌گویم كه از این حالت شما قلباً مسرور و به همّت بزرگ بی‌نظیر شما بی‌اختیار ستایش‌گر هستم»، اما همان آخوندزاده تدوین قانون را تا انتشار مكتوبات كمال‌الدوله و «ریشه افكندن درباغ خیالات كل‌ِّ مردم» سودمند نمی‌دانست. وانگهی، آخوندزاده سوادآموزی را مقدمۀ هر تحولی می‌دانست و بر آن بود كه باسواد شدن ایرانیان جز با الفبایی كه او اختراع كرده بود، امكان‌پذیر نخواهد شد. آخوندزاده در نامه‌ای كه به مناسبت انتصاب میرزا یوسف‌خان به مقام نیابت وزارت تبریز نوشته،كه یك سال بیشتر طول نكشید و مستشارالدوله به اتهام مناسبات با ملكم‌خان، عزل و لقب خود را از دست داد، تصریح می‌كند كه «جمیع تنظیمات و تجدیدات خوب است»، اما از آن‌جا كه خانه از پای‌بست ویران است، منشأ اثر نخواهد شد و دوام نخواهد آورد. شرط عمدۀ اجرای تنظیمات این است‌كه «علوم و معارف فی‌مابین كل‌ِّ اصناف ملّت، از اعلی’ و ادنی’، از وضیع و شریف بلااستثناء عمومیت پذیرد. شبان و كشتكار و تاجر و عطار نیز آن استعداد را داشته باشند كه وزراء دارند و جمیع ملّت در جمیع تدابیر اولیای دولت شركت داشته باشند». میرزا فتح‌علی با اشاره‌ای به كوشش‌های مستشارالدوله برای كسب جواز تأسیس راه آهن از علماء اگر چه آن را از مقدمات آبادانی می‌داند، اما «سعادت كامله ملّت» را «منوط به شروط و اوضاع دیگر» می‌داند كه به گفتۀ او «مبدأ كل‌ّ آن‌ها انتشار علوم و ترویج مطالب مكتوبات كمال‌الدوله و این هر دو موقوف به تغییر الفباست». سال‌هایی پس از آن نیز میرزا فتح‌علی، در نامۀ مورخ 3 مارس 1872، در تمثیلی جالب توجه، خطاب به مستشارالدوله نوشت:
وضع قوانین شما امروز در ایران به آن می‌ماند كه به یك عرّاده از برای كشیدنش چهار حیوان مختلف‌السیر بسته شوند. مثلاً یك اسب و یك خر و یك جامیش و یك گاو. آن كه اسب است، سریع‌السیر است؛ آن‌كه خر است، متوسط‌السیر، آن كه جامیش است، بطئی‌السیر است؛ آن كه گاو است، مطلقاً با لجاجت مانع‌السیر است. در این حالت، عراده هرگز كشیده نخواهد شد. اسب به همراهان می‌گوید : “بیایید همت كنید عراده را بكشیم!” خر، خواهی‌نخواهی، رضا می‌دهد و حركت متوسطی می‌كند. جامیش به كراهت حرف اسب را می‌شنود و حركت بطئی می‌كند، اما گاو نه حرف اسب را می‌شنود و نه از جا می‌جنبد.
آخوندزاده، در دنبالۀ همین تمثیل، معنای آن را توضیح می‌دهد و می‌نویسد:
شما ارباب خیال طالبان سیر عرابه‌اید و لیبرالان در ایران شبیه اسب‌اند كه پیروان خیال شمایند و سایرین… شبیه خر و جامیش و گاوند كه به‌كراهت پیرو خیال شما هستند و یا هیچ نیستند. باید همۀ اهل ایران اسب شود؛ باید همۀ ایشان لیبرال گردد. در آن وقت عرّابه به راه خواهد افتاد.
دربارۀ مخالفت آخوندزاده و تأكید او بر این‌كه موفقیت هر اصلاحی منوط به‌تغییر خط فارسی است، در این‌جا سخنی نمی‌گوییم، اما نكتۀ اساسی در نامۀ میرزا فتح‌علی این اشتباه اوست كه گویا مستشارالدوله «ظاهراً قانون ناپالیونی را… به فارسی ترجمه» می‌كرده است. قانون‌های ناپلئون بخشی از حقوق موضوعۀ فرانسه بود، كه با تدوین قانون مدنی به سال 1804 آغاز شد، در حالی‌كه رسالۀ روح‌الاسلام مستشارالدوله اصولی در حقوق طبیعی بود و می‌بایست بر قانون اساسی آیندۀ ایران اِشراف داشته باشد و هیچ قانون موضوعه‌ای با روح آن اصول مغایر نباشد. البته، زمانی كه میرزا فتح‌علی این نامه را می‌نوشت، هنوز رسالۀ میرزا یوسف‌خان به دست او نرسیده بود، اما آخوندزاده، پس از آن كه نسخه‌ای از آن را خواند، ایرادهای اساسی دیگری وارد كرد. در نامه‌ای كه بالاتر فقراتی از آن را نقل كردیم، آخوندزاده به نكتۀ اساسی‌تری اشاره می‌كند و بار دیگر با تأكید بر بیسوادی عامۀ مردم ایران، «جمیع زحمات ]او را[ باطل» می‌داند و می‌گوید اصولی كه در یك كلمه آمده، «نتیجۀ خیالات یوروپاییان است» و او به این اصل توجهی نشان نداده است كه «ترقی معنوی و خیالی به… ترقی صوری و فعلی سبقت و تقدم نجسته است» و، بنابراین، «اتخاذ تجربۀ دیگران حاصلی نخواهد بخشید وقتی كه انسان به‌اساس خیال و طرح‌اندازی عقول ارباب تجربه پی نبرده باشد.» آخوندزاده، در دنبالۀ همین مطلب، می‌افزاید كه «باید خیالات یوروپاییان در عقول مردم ایران به تجارت و مصنوعات یوروپاییان تقدم داشته باشد»، اما او این پاسخ مقدَّر مستشارالدوله را نیز می‌آورد كه «این خیال ]او را[ نیز امكان‌پذیر» نمی‌داند و می‌نویسد كه «بلی، علی‌الحساب، این هم راست است. باری، حق در خیال من است. وقتی خواهد رسید كه ما فی‌الضمیر ما از خیال ما بروز خواهد كرد.» از مجموعۀ نامه‌هایی كه از بایگانی آخوندزاده به دست ما رسیده، می‌توان دریافت كه میرزا فتح‌علی با علاقه مشكل اصلاح نظام حقوقی ایران را دنبال می‌كرد و، از این‌رو، بار دیگر، در «هشتم نویابر 1875» در نامه‌ای به مستشارالدوله، كه با درجۀ سرتیپی نایب الوزارۀ تبریز بود، ایرادهای اقدام او را برشمرد. آخوندزاده، در آغاز نامه، یك كلمه را كتابی «بی‌نظیر… و یادگار خوب» توصیف می‌كند، اما در این نخستین فقرات آن را اندرزنامه‌ای مفید می‌خواند كه برای «ملّت مرده نوشته شده است». او، آن‌گاه، با توجه به تجربۀ انقلاب فرانسه، كه یك كلمه از مهم‌ترین سند حقوقی آن اقتباس شده بود، می‌نویسد كه در یوروپا نیز سابقاً چنان خیال می‌كردند كه به ظالم نصیحت باید گفت كه تارِك ظلم شود. بعد دیدند كه نصیحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نیست. پس، خودش بواسطۀ عدم ممانعت دین در علوم ترقی كرده، فواید اتفاق را فهمید و با یكدیگر یكدل و یكجهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت: “از بساط سلطنت و حكومت گم شو!” پس از آن، كونستتسیونی را كه شـما در كتاب خودتـان بیـان كرده‌اید، خود ملّت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع كرد.
آخوندزاده كه، به خلاف مستشارالدوله و دیگر رجال اصلاح‌طلب درون حكومت، تصور می‌كرد ایجاد نظام نهادهای جدید جز از طریق انقلاب عملی نخواهد شد، از میرزا یوسف‌خان می‌پرسد: «آیا ملّت شما نیز قادر است كه به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حكومت گم شو؟» و می‌افزاید: «هرگز!» آخوندزاده، در پایان همین نامه، پس از برشمردن برخی از مغایرت‌های قانون‌های اروپایی و سنت قدمایی ایران، بار دیگر، گفتۀ آغازین خود را تكرار می‌كند كه «اجرای عدالت و رفع ظلم در صورتی امكان پذیر است» كه مردم ظالم را از سلطنت و حكومت طرد كنند و آن‌گاه «مطابق اوضاع زمانه قانون وضع» كنند و «كونستتسیون» بنویسند «و بر آن عمل» كنند. به هر حال، میان روشنفكران انقلابی، كه آخوندزاده در رأس آن قرار داشت، و رجال اصلاح‌طلب درون حكومت و نیز روشنفكران معتدلی مانند طالبوف، دربارۀ نسبت نظام حقوقی جدید و شریعت، اختلاف‌های اساسی وجود داشت. مستشارالدوله، مانند میرزا علی‌خان امین‌الدوله، به این نكتۀ اساسی در سنت قدمایی ایران پی برده بود كه نظام حقوقی آن چنان اهمیتی پیدا كرده است كه هیچ «انقلاب‌ِ» سیاسی بدون «اصلاح» نظام حقوقی آن به نتیجه مطلوب نخواهد رسید. میرزا فتح‌علی آخوندزاده دریافت متفاوتی از نظام سنت قدمایی داشت كه در فصل دوم به آن اشاره كرده‌ایم و بیشتر از آن كه اهل اصلاح باشد، بر مبنای نظریۀ پروتستانتسیم خود قصد داشت سنت قدمایی را نسخ كند.
از نامه‌های میرزا فتح‌علی چنین بر می‌آید كه وسوسۀ تغییر خط فارسی و انتشار مكتوبات كمال‌الدوله به گونه‌ای ذهن او را مشغول كرده بود كه بیرون از آن دو اقدام راه اصلاحی به نظر او نمی‌رسید تا جایی كه حتی’ زمانی كه مستشارالدوله، در نامۀ مورخ سوم صفر 1285/ بیست و هشتم مه 1868 به‌آخوندزاده، از نیت خود در تدوین یك كلمه، به تصریح، پرده برداشت، میرزا فتح‌علی جان مطلب را درنیافت. میرزا یوسف‌خان به او نوشته بود:
من به كار بزرگی كه منافع دولتی و ملّتی آن زیادتر از وضع الفباست، مشغول هستم. اگر سعادت یاری كرد، اهتمامات من و همكاران من، كه با من یك رأی هستند، مؤثر افتاد، بهترین نعمات قسمت ما و هم‌وطنان ما خواهد شد. این یك فقره را محرمانه به شما نوشتم؛ امانت بدارید تا ببینم چه اثر خواهد داد.
آخوندزاده با خواندن این نامه، كه گمان می‌برد اشاره‌ای به چاپ مكتوبات كمال‌الدوله در آن آمده است، به وجد آمد و، در نامه‌ای به مستشارالدوله كه مسودۀ آن به دست ما رسیده است، با نقل همین فقره، نوشت: «از فرط وجد و فرح نزدیك بود كه برقصم… حالتم بدان می‌ماند كه گویا خواب خوشی دیده‌ام و تعبیرش را به دولت و سعادت می‌كنم». سوءِ تفاهمی كه میان مستشارالدوله و آخوندزاده پیش آمده بود، از ظاهر اقدام میرزا یوسف‌خان در نوشتن رسالۀ یك كلمه فراتر می‌رفت. سوءِ تفاهم میرزا فتح‌علی تنها از وسوسۀ دائمی او در تغییر خط و اصلاح دینی ناشی نمی‌شد، بلكه او جان كلام مستشارالدوله را در این‌كه به تدوین «كتاب روح‌الاسلام» مشغول است، درنمی‌یافت. در نقص بیان مستشارالدوله در نامه‌هایی كه از او به آخوندزاده به‌دست ما رسیده است، تردیدی نمی‌توان كرد، اما این نكته نیز اساسی است كه میرزا فتح‌علی اقدام میرزا یوسف‌خان را از كوشش‌های ملكم‌خان در تدوین دفتر قانون و «پسر میرزا نبی‌خان» ـ سپهسالار اعظم بعدی ـ كه در مقام وزارت عدلیه «بنای وضع قوانین گذاشته» بود، قیاس می‌گرفت. وانگهی، چنان‌كه از نامۀ «دربارۀ یك كلمۀ» او می‌توان دریافت، آخوندزاده گمان می‌برد یك كلمه رساله‌ای در سیاستنامه‌نویسی اخلاقی سده‌های متأخر است و، به درستی، می‌نوشت كه زمان اندرزگویی به ظالم گذشته است، اما به نظر می‌رسد كه میرزا یوسف‌خان، به‌رغم تأثیرهایی كه از كوشش‌های روشنفكران و رجال هوادار حكومت قانون در ایران پذیرفته بود، به یكی از اساسی‌ترین نكته‌های تاریخ تجددخواهی ایران پی برده بود. مستشارالدوله، با دریافتی كه از مفهوم سنت قدمایی در ایران پیدا كرده بود، به خلاف بسیاری از روشنفكران، می‌دانست كه تدوین مجموعه‌های قانونی نیازمند مبانی نظری ویژه‌ای است كه او آن را «روح‌الاسلام» می‌خواند و، در واقع، قانون شرع تنها در صورتی می‌تواند به حقوق جدید تبدیل شود كه با توجه به الزامات دوران جدید تاریخ ایران و با تكیه بر «روح» مبانی نظری جدیدی تدوین شده باشد. میرزا یوسف‌خان بر آن بود كه «اعلامیۀ حقوق بشر»، كه در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه آمده، یكی از نخستین اسناد حكومت قانون در دوران جدید است و چنان كه بتوان مطابقت اصول آن را با «روح اسلام» نشان داد می‌توان نظام حقوقی جدید ایران را تدوین كرد.
چنان كه مستشارالدوله اشاره كرده، رسالۀ یك كلمه با نظری به اعلامیۀ حقوق بشر 1789 تدوین شده است. از این‌رو، پیش از بحث دربارۀ آن رساله باید دریافت درستی از جایگاه آن در نظام حقوقی فرانسه پیدا كرد تا بتوان به اهمیت اجتهاد میرزا یوسف‌خان در آن پی برد. زمانی كه اندكی پیش از انقلاب فرانسه، در پنجم ژوئن 1789، مجلس اصناف این كشور تشكیل جلسه داد، صد و هفتاد و پنج سال از آخرین اجلاس آن گذشته بود. در این جلسۀ مجلس، افزون بر نمایندگانی از اشراف و روحانیان، كه طبقات ممتاز جامعۀ فرانسه به شمار می‌آمدند، نمایندگانی از طبقۀ متوسط یا tiers états نیز حضور داشتند. اندكی بیش از دو دهه پیش از آن، از سال 1776 به بعد، «شورشیان» در امریكای شمالی برای هر یك از ایالات این كشور قانون اساسی تنظیم كرده بودند. در فرانسه، بویژه نمایندگان طبقۀ متوسط بحران اجتماعی، اقتصادی و سیاسی این كشور را ناشی از فقدان قانون اساسی می‌دانستند. اگرچه نظام سلطنتی فرانسه مبتنی بر قواعد و اصولی بود كه مطابق آن‌ها عمل می‌كرد، اما قانون اساسی به معنای دقیق و جدید كلمه، كه فیلسوفان سیاسی، از جان لاك و منتسكیو تا روسو و ولتر، در فرانسه و انگلستان دربارۀ آن بحث كرده بودند، نداشت. در آغاز، اختلاف‌های میان نمایندگان طبقۀ متوسط و شاه موجب شد كه مجلس نتواند تدوین قانون اساسی را در دستور كار مجلس قرار دهد، اما در 17 ژوئن نمایندگان طبقۀ متوسط اعلام كردند «مجلس ملّی مؤسسان» تشكیل شده است و ششم ژوئیه مجلس مؤسسان كمیته‌ای را مأمور تهیۀ پیشنویس قانون اساسی فرانسه كرد. هدف این كمیته اصلاح نظام سلطنت و نهادهای آن بود، اما هشت روز پس از تشكیل كمیته زندان باسْتی‌ّ، كه دژ نظام سلطنتی و مظهر سلطنت مستقل به شمار می‌آمد، در پاریس سقوط كرد و كمیتۀ جدید انتخاب شد، ولی از آن‌جا كه احتمال می‌رفت دهقانان علیه زمینداران بزرگ به شورش دست بزنند، قرار شد، نخست، تدوین «اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند» در دستور كار قرار گیرد. با این همه، شورش مردم پاریس ادامه پیدا كرد و مجلس، ناچار، در شب چهارم اوت نظام فئودالی و همۀ امتیازات ناشی از آن را نسخ كرد و تصمیم گرفت كه اعلامیۀ حقوق بشر در مقدمۀ قانون اساسی قرار خواهد گرفت. در تاریخ نوزدهم اوت، مجلس مؤسسان، از میان پیشنویس‌های متعددی كه تهیه شده بود، طرحی را كه ادارۀ ششم تدوین كرده بود، انتخاب كرد، آن طرح را به بحث گذاشت و طرح نهایی آن در بیست و ششم همان ماه به پایان رسید و انتشار پیدا كرد. اگرچه به‌گونه‌ای كه اشاره كردیم، اعلامیۀ حقوق بشر و شهروند مورخ بیست و ششم اوت 1789 فرانسه از اعلامیه‌های حقوق بشر برخی ایالات امریكای شمالی و بویژه ایلات‌های ویرجینیا و ماساچوسِتْس تأثیر پذیرفته، اما اعلامیه فرانسه بیشتر بر پایۀ دیدگاه‌های لاك، روسو و ولتر تدوین شده است.
در اعلامیۀ حقوق بشر از دو نوع حقوق، حقوق بشر و حقوق ملّت، سخن رفته است. حقوق ملّت عبارت است از حاكمیت، حق وضع قانون، حق داشتن نماینده، بازخواست از نمایندگان… وانگهی، اعلامیه با بیان حقوق وجهی ایجابی دارد، اما وجه سلبی نیز در آن آمده كه منظور از آن تجاوزهایی است كه در نظام سابق اِعمال می‌شد. اعلامیه بیانیه‌ای علیه نظام سابق است و اصل‌های آن نیز ابزارهایی برای خلع ید از شاه و صاحبان امتیازات و بازگرداندن آن به ملّت فرانسه است. كشور و همۀ امتیازات به ملّت تعلق دارد، هر اقتداری نه از شاه، بلكه از ارادۀ ملّی ناشی می‌شود. اصل سوم اعلامیۀ حقوق بشر حاكمیت را ناشی از ملّت می‌داند و اقتدار هیچ فرد و هیأتی، اگر آشكارا از ملّت ناشی نشده باشد، قابل اِعمال نیست. قانون «بیان ارادۀ عمومی» است و به طور برابر در مورد همگان قابل اجراست. نویسندگان اعلامیه، تفكیك قوا را از منتسكیو، كه گفته بود در «هر جامعه‌ای كه حقوق فاقد ضمانت اجرایی باشد یا قوا تفكیك صورت نگرفته باشد، قانون اساسی وجود ندارد»، گرفته و در اصل شانزدهم آورده‌اند. اعلامیۀ حقوق بشر سندی سیاسی است كه در شرایط انقلابی نوشته شده و، از این‌رو، نمی‌توان انتظار داشت كه خالی از هر گونه اشكالی باشد. در اصل دوم، «حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ انسان»، یعنی «آزادی، حق مالكیت، امنیت و مقاومت در برابر ستم» تعریف شده، اما اشاره‌ای به برابری نیامده است. بیشترین اصل‌های اعلامیه ناظر برآزادی است و در حالی كه آزادی فردی، آزادی اعتقادات و آزادی مطبوعات به‌تصریح آمده، اما به آزادی اجتماعات، آموزش و محل اقامت اشاره‌ای نشده است. اصل نخست به تصریح می‌گوید كه «افراد انسانی آزاد و با حقوق برابر به‌دنیا می‌آیند» و به برابری اقتصادی اشاره نمی‌كند. اصل ششم نیز همگان را در برابر قانون برابر اعلام می‌كند و در اصل سیزدهم اشاره‌ای به برابری مالیاتی‌آمده است. حق مالكیت از حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ شمرده شده و اصل سیزدهم نیز تصریح می‌كند كه «مالكیت مقدس است و كسی حق تعرض به آن ندارد». در اعلامیه دربارۀ نقش ارتش ملّی، مسئولیت كارمندان دولتی و برخی مسائل فرعی دیگر نیز آمده است. اعلامیۀ بیست و ششم اوت 1789، پس از تصویب، در قانون اساسی جدید فرانسه آورده شد، اما انقلاب، به دلایلی كه این‌جا نمی‌توان به آن پرداخت، روندی طولانی داشت و با تصویب اعلامیۀ حقوق بشر و قانون اساسی به پایان نرسید. گفتیم كه اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت 1789 بیشتر ناظر بر تأسیس آزادی بود، اما به دنبال شكافی كه میان قدرت شاه و قوۀ مقننه پدیدار شد، و تعارض آشكار میان حق وتوی لوئی شانزدهم و اقتدار مجلس، شاه از سلطنت خلع شد و مجلس جدیدی با عنوان كُنْوانْسیون تشكیل شد كه می‌بایست قانون اساسی جدیدی تدوین می‌كرد. در این میان پیكارهای سیاسی گروه‌های ناهمگن بسطی پیداكرد و اختلاف نظر میان جناح افراطی انقلابیان، ژاكوبَن‌ها، و مخالفان آنان، ژیرونْدَن‌ها، دربارۀ تقدم و اصالت آزادی و برابری، آشكارتر شد، اما سرانجام با به قدرت رسیدن هواداران روبِسْپییر اعلامیۀ جدید در ژوئن سال 1793 ـ مطابق با سال نخست تقویم جدید انقلابی ـ به تصویب رسید.
دو سال پس از آن، قدرت روبِسْپییر نیز زوال پیدا كرد و با سقوط «حكومت انقلابی» ژاكوبن‌ها، مخالفان آنان، كه با جنبه‌های افراطی اعلامیۀ ژوئن 1793 موافقت نداشتند، كمیسیون جدیدی را مأمور تدوین قانون اساسی جدید كردند. قانون اساسی جدید در بیست و دوم اوت 1795 ـ سال‌سوم تقویم انقلابی ـ به تصویب رسید كه اعلامیۀ جدیدی با عنوان «اعلامیۀ حقوق و تكالیف بشر و شهروند» در مقدمۀ آن آمده بود. نیم‌سده‌ای پس از تصویب اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت 1789، به دنبال كودتای لوئی‌بناپارت، به دستور امپراتور، گروهی كه در قصر امپراتور و زیر نظر او كار می‌كردند ـ گفته شده است در مدتی كم‌تر از بیست و چهار ساعت ـ قانون اساسی جدیدی تدوین كردند كه در چهاردهم ژانویۀ 1852 به توشیح لوئی‌بناپارت رسید. این قانون اساسی جدید در اصل نخست از «نخستین عنوان» اعلام كرد كه اعلامیۀ حقوق بشر بیست و ششم اوت 1789 را به عنوان اساس حقوق عمومی فرانسویان می‌پذیرد. زمانی كه مستشارالدوله در فرانسه خدمت می‌كرد، همین قانون اساسی اجراء می‌شد و میرزا یوسف‌خان، در تدوین رسالۀ یك كلمه، اعلامیۀ حقوق بشری را كه در مقدمۀ آن آمده بود، مبنای كار قرار داد. او، در رسالۀ یك كلمه، در «فصل در حقوق عامۀ فرانسه»، این اصل را به قرار زیر ترجمه كرده است: «این كنستیتوسیون شناخت و تصدیق و تكفل كرد آن اصول كبیره را كه در سال هزار و هفت صد و هشتاد و نه اعلان شده بود، آن اصولی را كه اساس حقوق عامۀ (droit public) فرانسه‌است». بدین سان، مستشارالدوله نخستین اعلامیۀ حقوق بشر را از این حیث‌كه در قانون اساسی زمان لوئی بناپارت معتبر شمرده شده بود، مبنای كار قرارداد، اما «با تفحص در آن اصول كبیره و اساسیه»، هفده اصل آن اعلامیه را در «نوزده فقره مندرج یافت» و «در رسالۀ خود ثبت كرد». پایین‌تر، تفصیل و توضیح آن اصول را خواهیم آورد، اما نخست باید به مطلبی اشاره كنیم كه میرزا یوسف‌خان در مقدمۀ یك كلمه در سبب تدوین رساله آورده است. گفتیم كه مستشارالدوله با دیدار كشورهای اروپایی و اقامت در برخی از شهرهای آن و سامانی كه در آن‌ها برقرار بود، به وضع اسفناك ایران پی برده و، به گونه‌ای كه از مقدمۀ یك كلمه آوردیم، به این نتیجه رسیده بود كه عمده‌ترین عامل ترقی كشورهای اروپایی وجود قانون در آن‌هاست. مستشارالدوله در اعتقاد خود به این‌كه «بنیان دین اسلام بر عدل و انصاف است»، راسخ بود و می‌دانست كه در كتاب آسمانی مسلمانان «خدای تعالی’عدل را ستوده و سلاطین و حكام اسلام نیز هیچ وقت منكر عدل نبوده‌اند»، اما او نمی‌دانست كه «چرا ما چنین عقب‌مانده و این‌طور از عالم ترقی خود را دورتر داشته‌ایم». روزی كه مستشارالدوله در این خیالات غوطه‌ور بود، خواب او را ربود و ندای «هاتف غیبی» را شنید كه «از سمت مغرب، بین زمین و آسمان، به سوی مملكت اسلام متوجه شده» و می‌گفت:
“ای سالكان سبیل شریعت سیدِ اَنام… همسایۀ شما وحشیان كوهستان را داخل دایرۀ مدنیت كرده و هنوز شما منكر ترقیات فرنگستان هستید. در كوچك‌ترین بلدهای مجاور شما مریضخانه‌ها و معلم‌خانه‌هایی منتظم برای ذكور و اُثاث بنا كرده‌اند و هنوز در معظم‌ترین شهر شما یك مریضخانه و معلم‌خانه نیست… در همجواری شما راه آهن می‌سازند و هنوز شما به راه عرّاده نپرداخته‌اید. در همسایگی شما جمیع كارها و امورات اهالی در محكمه‌های منتظمه از روی قانون بر وفق حقانیت فیصل می‌یابد، در دیوان‌خانه‌های شما هنوز یك كتاب قانون نیست كه حكام عرف تكلیف خود را از روی آن بدانند. در همسایگی شما هر كس بدهی خود را بی‌محصل آورده به دیوان می‌دهد، در ملك شما حكومت را مجبور به گماشتن تحصیلداران می‌كنند”.
مستشارالدوله، كه از این «مقالات هاتف غیبی» آگاهی داشت، اما به دنبال راه چاره‌ای می‌گشت، به دیدار دوستی رفت «كه از تواریخ و احادیث اسلام اطلاع كامل داشت» و از او «سرِّ معنی ترقیات عظیمۀ سایر ملل» و سبب «حالت‌كسالت و بی‌نظمی» ما را جویا شد و آن دوست، به تصریح، گفت كه «بنیان و اصول نظم فرنگستان یك “كلمه” است و هرگونه ترقّیات و خوبی‌ها كه در آن‌جا دیده می‌شود، نتیجۀ همان یك “كلمه” است»، در حالی‌كه كشور شما «از اصول مطلب دور» افتاده و برای این‌كه بتواند از قافلۀ تمدن بیش از این عقب نماند، باید این نكتۀ اساسی را دریابد كه «نظم و ترقی فرنگستان»، به خلاف آن‌چه بسیاری از شرقیان گمان می‌برند، «از فروعات غیر» نیست، بلكه از پی‌آمدهای «تعیین كلمۀ واحده» است. فرآورده‌های صنعتی جدید، مانند تلگراف، كشتی‌ها و عراده‌های بخار و جنگ‌افزارهای جدید، نتایج وضعی است كه از آن یك كلمه ناشی شده است و نباید آن‌ها را از شمار «مقدمات» وضع جدید فرنگستان دانست. «دانشمندان اسلام»، آن‌گاه كه «تألیفی در این مواد» می‌نویسند، به خطا، به وصف «تاریخ و صنایع فرنگستان» بسنده می‌كنند و به «بنیان و اصول عمل ادارۀ آن‌ها اشاره‌ای» نمی‌كنند. «این است كه كودهای كارگزاران دول اسلام بی‌ثمر» می‌ماند. تردیدی نیست كه در میان مسلمانان نیز پیوسته «كتاب شرع» وجود داشته است كه به آن عمل می‌كرده‌اند، اما آن «یك كلمه كه جمیع انتظامات فرنگستان در آن مندرج است»، و دولت و «امّت مَعَاً كفیل بقای» آن هستند، تفاوت‌هایی با «كتاب شرع» دارد. در فرنگستان، قانون ـ یا loi به فرانسه ـ از چند كتاب فراهم آمده است، كه هر یك از آن‌ها را “كود” می‌نامند، و، به گفتۀ مستشارالدوله، «به قبول دولت و ملّت نوشته شده نه به رأی واحد». وانگهی، «كتاب قانون» با «كتاب شرع» این فرق عمده را دارد كه در كتاب نخست جز «قوانین معمول‌ٌ بها» نیامده و از اشاره به «اقوال غیر معموله و آرای ضعیف و مختلف‌ٌ فیها» احتراز شده است. بر عكس، «كتاب‌های شرع» اقوال ضعیف را نیز شامل می‌شود و تمیز صحیح از ضعیف، جز برای مجتهدان، به آسانی ممكن نیست. دیگر این‌كه كتاب قانون به‌زبان عامۀ مردم نوشته شده، بنابراین، درك مطالب آن مشكل نیست و به «شرح و حاشیه احتیاج ندارد».
فرق چهارم، كه عمده و اَهَم‌ّ است، آن است كه كود فقط مصالح دنیا را شامل است، چنان‌كه به حالت هر كس، از هر مذهب كه باشد، موافقت دارد، و امور دینیه را كتاب مخصوص دیگر هست، اما در كتاب شرعی مسلمانان مصالح دنیا به امور اخرویه… مخلوط و ممزوج شده است. فله’ذا، برای سیاست عامه ضرر عظیم دارد، چرا كه ملل غیر مُسْلِمه، از ساكنان ممالك اسلام، به خواندن كتاب قانون… رغبت نمی‌كنند، به سبب آن‌كه احكامی كه از قبیل صوم و صلوۀ و حج… است با مذهب ملل غیر مسلمه موافق نیست، اما در سایر احكام كه به امور دنیا تعلق دارد، تكلیف رعایایی كه از مذاهب مختلفه تحت اختیار دولت واحده هستند، علی‌السویه است.
نكتۀ دیگر در تمایز میان كتاب قانون و شرع این است كه «”كودْ” قوانین عرفیه و عادیه را نیز جامع است»، اما در میان مسلمانان «مسائل… عرف… در سینه‌هاست» و بدیهی است كه «به اسم عرف و عادت» مظالم بسیاری اتفاق می‌افتد كه با بیان صاحب شریعت مبنی بر این‌كه «آن‌چه در عرف معروف و مشهور باشد، مانند امری است كه در شرع شرط شده است»، مغایرت دارد. مستشارالدوله از این توضیح دربارۀ اهمیت عرف، به عنوان منبع حقوق، نتیجه می‌گیرد كه در تدوین كتاب قانون «قید و تسجیل قوانین عرفیه نیز» باید لحاظ شود. میرزا یوسف‌خان، با بیان اجمالی تفاوت‌هایی كه میان كتاب‌قانون و كتاب شرع وجود دارد، از قول آن دوستی «كه از تواریخ و احادیث اسلام اطلاع كامل داشت»، راه چاره را در این پیشنهاد خلاصه می‌كند كه علما در جایی انجمن كنند و «قوانین شریعت را معین فرموده بنویسند و مُهر» كنند و آن كتاب قانون به تصویب «اولیای دولت و وكلای ملّت» نیز برسد، نسخۀ آن «در خزانه ضبط» شود و از روی آن نسخه‌های بسیار تهیه كنند تا «تمام حكام و صاحبان دیوان، از اعلی’ و ادنی’» بدانند كه «بنای عمل عامۀ مردم شریعت» است. این اقدام با «حدیث شریف» نیز كه می‌گوید «شما كار دنیای خود را بهتر می‌دانید»، مطابقت دارد و، بنابراین، هرگاه «مانند علمای متقدمین» قانون‌های اسلام را در كتاب‌های متفاوت بنویسند و برای «سیاست و معاش» نیز كتابی جدا قرار دهند، «ضرری به شریعت نخواهد داشت». این پیشنهاد تدوین كتاب قانون را مستشارالدوله از دوست آگاه از تاریخ اسلام و مبانی شرعی آن می‌آورد و آن را مغایر با اصول اسلام نمی‌داند، اما او پا را از صرف تدوین كتاب‌هایی دربارۀ مباحث حقوقی توسط علما فراتر می‌گذارد و با اشاره‌ای به شیوۀ تدوین كتاب قانون كه در دنبالۀ همین مطلب از تجربۀ كشورهای اروپایی می‌آورد، برخی از مفاهیم حقوق و فلسفۀ حقوق جدید را وارد می‌كند. در زمانی كه مستشارالدوله رسالۀ یك كلمه را می‌نوشت، بسیاری از این مفاهیم، و اصل این بحث، برای خوانندۀ فارسی زبان ناآشنا بود و بدیهی است كه ابهام‌هایی در نوشتۀ او وجود دارد، اما به هر حال از این حیث كه نخستین اشاره‌ها به این مفاهیم در آن آمده است، شایان توجه است. این نكته را باید به اشاره بگوییم كه دهه‌ای پیش از او ملكم‌خان در رساله‌های خود به‌برخی از مفاهیم جدید حقوقی اشاره كرده و در رسالۀ دفتر تنظیمات تمایزی میان دو دستگاه تنظیم و اجراء وارد كرده بود. در طرح پیشنهادی ملكم، در همان رساله، در «شرط دویم از قانون دویم» آمده بود كه «قانون باید در مجلس تنظیمات به اتفاق كل‌ِّ اجزای مجلس نوشته شده باشد»، اما «فقرۀ اول از قانون چهارم» همان رساله مجلس تنظیمات را به «اعلی’حضرت شاهنشاهی و سه نفر شاهزاده و پانزده نفر مشیر و هشت نفر وزیر» محدود می‌كرد. در واقع، در طرح پیشنهادی ملكم‌خان مجلس تنظیمات مجلسی مركب از افرادی بود كه شاه می‌بایست انتخاب می‌كرد و افراد انتخاب شده منسوب شاه بودند و نه نمایندۀ «ملّت».
میرزا یوسف‌خان سخنی از مجلس تنظیمات به میان نمی‌آورد، بلكه او دو مفهوم مجلس و نمایندگی را به عنوان اساس قانونگذاری جدید وارد می‌كند. مستشارالدوله در توجیه ضرورت تبدیل «كتاب شرع» به «كتاب قانون» گفت كه از نظر شرعی اشكالی ندارد كه علمای اسلام احكام شرعی عرفیات را به‌صورت كتاب قانون تدوین كنند، اما این نكته در نوشتۀ او به اجمال برگزار شده است كه چنین كتاب قانونی چه نسبتی می‌تواند با «دیوان وكلای ملّت» داشته باشد. به نظر می‌رسد كه این مطلب در آن زمان حساس‌تر از آن بوده است كه میرزا یوسف بتواند به همۀ وجوه آن اشاره كند. در حقوق جدید، هیچ قانونی نمی‌تواند از ارادۀ «ملّت» ناشی نشده باشد و، از این‌رو، مفهوم بنیادین نظام حقوقی جدید مفهوم نمایندگی در اندیشۀ سیاسی است كه فرع براصل حاكمیت مردم است. مستشارالدوله آشنایی اجمالی با این مباحث به‌هم رسانده بود و رسالۀ یك كلمه كوششی برای انتقال این مباحث به خوانندۀ ایرانی بود. به اجمال می‌توان گفت كه به نظر مستشارالدوله، اصل در تدوین كتاب قانون، به گونه‌ای كه او از بررسی نظام حقوقی فرانسه استنباط كرده بود، رضایت «ملّت» است كه از طریق نمایندگان خود، و طبق مدلول آیۀ “وَ امرهُم‌شوری’ بینهم”، در «دیوان وكلای ملّت»، برابر مدلول آیۀ “فاعتبروا یااولی‌الابصار”، در هر «قضیه‌ای… تدقیق» و دربارۀ «حق و ناحق مباحثه وگفتگو» می‌كنند و آن‌چه به تصویب آنان برسد، «عدم مطاوعت محال» خواهد بود، زیرا «خود بر خود حكم كرده‌اند». بدین سان، با رعایت اصل شورایی فلسفۀ سیاسی روسو در قانونگذاری، مبنی بر این‌كه اطاعت از قانونی كه از ارادۀ ملّت ناشی شده باشد، عین آزادی است، تمایز میان حاكم و محكوم از میان خواهد رفت، «به سبب آن‌كه امور و مصالحی را كه در اكثر احوال موجب شكایت‌ها تواند شد، بعد از آن‌كه به دیوان وكلای ملّت اعلام و آرای عامه را استحصال كردند، دیگر بر دولت و امت چه غایله و هایله خواهد شد؟» مخاطب مستشارالدوله، در دنبالۀ این مطلب، شرحی را در اهمیت آن «یك كلمۀ قانون» می‌آورد و می‌گوید كه فرنگستان همه از قانون تبعیت می‌كنند و «شخصی مطلق‌التصرف» نیست و از آن‌جا كه قانون «در زیر كفالت دولت و امّت است»، بقای قانون «عین بقای جان و مال جماعت است». با این توضیحات مقدماتی معنای «”یك كلمۀ” سابق‌الذكر»، یعنی قانون، به شرط در نظر داشتن مقاصد تفاوت‌های پنجگانۀ میان قانون شرع و قانون عرف كمابیش روشن شده است. مقصد اصلی همۀ قانون‌ها «عدالت»، خاستگاه «عمارت و ثروت و راحت»، است، هم‌چنان‌كه در كلام وصی پیامبر اسلام نیز آمده است كه «العدل‌ُ اساس‌ُ العمران». این نكته در نوشتۀ میرزا یوسف‌خان جالب توجه است كه در موارد بسیاری از مضمون‌ِ قدیم‌ِ برخی از مفاهیم به‌مضمون جدید انتقال پیدا می‌كند، چنان‌كه در آغاز فقره‌ای كه نقل كردیم، عدالت را به عنوان معادل justice در زبان فرانسه، به معنای حكومت قانون، می‌آورد، در حالی‌كه «عدلی كه اساس عمران» است به «وضع شی‌ء درموضعش» اشاره دارد.
بحث اصلی مستشارالدوله ناظر بر «اجتهاد قانون‌های خاص از مبادی عام» آن‌هاست و برای تبیین همین نكته از دوست خود می‌پرسد كه «كودها چگونه از مبادی اجتهاد كرده شده است؟ جامع حق است یا باطل؟» بدیهی است كه اگر واپسین كلام نویسندۀ رسالۀ یك كلمه وحدت قانون شرع و عرف می‌بود و او قانون شرع را عین حقوق عرف می‌دانست، امروزه، از نظر تاریخ حقوق در ایران، نوشتۀ او اهمیتی نمی‌داشت. نكتۀ اساسی در بحث میرزا یوسف‌خان این است كه او «استنساخ كود فرانسه یا سایر دول» را ممكن و مطلوب نمی‌داند، بلكه هدف او توضیح مبادی مشترك میان قانون شرع و حقوق عرف است تا بتوان قانون‌های خاص را از مبادی عام آن‌ها اجتهاد كرد. مستشارالدوله از زبان دوست خود می‌نویسد: «مراد من كتابی است كه جامع قوانین لازمه و سهل‌العباره و سریع‌الفهم و مقبول ملّت باشد.» این توضیح ناظر بر جنبه‌های صوری تدوین كتاب قانون عرف است كه باید در دیوانی كه «اجزای آن از رجال دانش و معرفت و ارباب حكمت و سیاست باشند»، بر پایۀ همۀ «كتب معتبرۀ اسلام» و مجموعۀ قانون‌های «دول متمدنه»، كتابی جامع، كه «مقبول عقلای ملّت» باشد، تدوین كنند و به توشیح همایونی برسانند. تدوین چنین مجموعه‌هایی در تاریخ اسلام بی‌سابقه نیست، زیرا در صدر اسلام نیز اصحاب پیامبر قانون‌های دیوانی و قانون «تَنْجید لشكر» را از «قانون فُرس قدیم اقتباس كردند». تدوین چنین مجموعه‌هایی تعارضی با روح قانون اسلام نخواهد داشت، زیرا «تداول امم و تجارب اقوام عالم» با توجه به «مشتملات» قانون‌های «دول متمدنه» ناظر بر روح قانون اسلام و مؤید آن است. پیامبر اسلام «آن‌چه قانون خوب در فرنگستان هست، و ملل آن‌جا بواسطۀ عمل‌كردن به آن‌ها خود را به اعلی’ درجۀ ترقی رسانده‌اند»، سده‌ها پیش، برای «ملّت اسلام برقرار و معین فرموده» بود. در این صفحات مقدماتی رسالۀ یك‌كلمه، به‌رغم سئوال صریح نویسندۀ آن از دوست خود مبنی بر چگونگی «اجتهاد قانون‌های خاص از مبادی عام»، این نكته ناگفته می‌ماند كه «روح‌اسلام» و «مشتملات» قانون‌های فرنگستان چه نسبتی با یكدیگر دارند. آن دوست از پاسخ به این نكتۀ اساسی‌تر نیز طفره می‌رود كه اگر روح قانون‌های اسلام و مشتملات قانون‌های فرنگستان مغایرتی با یكدیگر ندارند، چرا باید در تدوین قانون‌های عرفی جدید در ایران مبادی عام را از اعلامیۀ حقوق بشر گرفت و «كتب معتبرۀ اسلام» و مجموعۀ قانون‌های «دول متمدنه» را بارعایت آن مبادی تفسیر كرد؟ مستشارالدوله می‌نویسد كه پس از مذاكره با آن دوست زمانی را صرف تحقیق در اصول قوانین فرانسه كرده و، به مصداق لارَطب‌َ و لا یابِس‌َ الاّ فی كتابِ مبین، همۀ آن‌ها را با قرآن مجید مطابق یافته است. اگرچه، در واقع، مستشارالدوله روح قانون شریعت را عین مشتملات قانون فرنگستان می‌داند، اما نكتۀ اساسی در استدلال او این است كه حقوق فرانسه، با تدوین اعلامیۀ حقوق بشر، بسطی به مبادی عام داده است كه هیچ نظام حقوقی در استنباط خاص از عام و اجتهاد قانون‌های جدید نمی‌تواند آن مبادی را لحاظ نكند. بنابراین، حتی’ اگر ملّتی به كامل‌ترین قانون‌ها نیز دسترسی داشته باشد، بی‌نیاز از مبادی حقوق جدید، كه به منزلۀ روح قانون است، نخواهد بود. به این پرسش‌ها، بار دیگر، در واپسین صفحات این فصل، ضمن تفسیر آخرین بخش رسالۀ یك كلمه، باز خواهیم گشت، اما پیش از آن باید توضیحاتی دربارۀ تفسیر میرزا یوسف‌خان از نسبت حقوق بشر با حقوق شرع بیاوریم.
به گونه‌ای كه اشاره كردیم، مبنای استدلال مستشارالدوله دریافتی است كه او از اعلامیۀ حقوق بشر دارد كه در مقدمۀ قانون اساسی فرانسه قرار داشت. از این حیث، او، به درستی، «تجسس و تفحص در اجزای» قانون‌های فرانسه را بی‌مورد و اتلاف وقت می‌داند. هر قانون «دنیوی» تابع روح زمان و مقتضیات آن است و فروع آن نیز برابر دگرگونی‌های زمان تغییر پیدا می‌كند. قانون‌های فرانسه نیز از این قاعده مستثناء نیست، اما اعلامیۀ حقوق بشر قانون خاص نیست، بلكه «روح دائمی» همۀ قانون‌ها و جان آن‌هاست و اصول مندرج در آن نیز بر همۀ قانون‌های دنیوی خاص اِشراف دارد. در نخستین اصل از متن قانون اساسی، به گفتۀ میرزا یوسف‌خان، «فقرۀ اول از نظام‌نامۀ حكومت، كه constitution نام دارد»، به این مطلب تصریح شده است كه پیشتر ترجمۀ مستشارالدوله از آن را نقل كرده‌ایم. میرزا یوسف‌خان، با اجتهاد در «اصول‌كبیره و اساسیۀ» هفده‌گانۀ اعلامیۀ حقوق بشر، آن اصول را در نوزده «فقره مندرج» یافته و در آغاز رسالۀ یك كلمه آورده و، آن‌گاه، آن اصول را با برخی از احكام كلّی شرعی تطبیق كرده است. در اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر آمده بود كه «افراد انسانی آزاد و با حقوق برابر به دنیا می‌آیند و آزاد و برابر می‌مانند و تمایزهای اجتماعی نیز مبنایی جز سودمندی عمومی نمی‌تواند داشته باشد.» در اصل دوم همان اعلامیه نیز آمده است كه «هدف هر اجتماع سیاسی حفظ حقوق طبیعی و غیر قابل نسخ انسان است. این حقوق عبارت‌اند از آزادی، حق مالكیت، امنیت، و مقاومت در برابر ستم.» در نخستین اصل از شرحی كه مستشارالدوله از اعلامیۀ حقوق بشر عرضه می‌كند، اشاره‌ای به «آزادی» نیامده، اما در توضیح او ذكری از «مساوات در محاكمات در اجرای قانون» آمده كه جانشین «برابری در حقوق» مندرج در اعلامیه است. میرزا یوسف‌خان، در «فقرۀ سیم» از رسالۀ یك كلمه به «حُرّیت شخصیه» اشاره می‌كند به این معنا كه «هر كس حُرّ و آزاده است و كسی را مجال تعرض نیست»، مگر به حقوقی كه در قانون به آن تصریح شده باشد. اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر ناظر بر نسخ نظام فئودالی و سرواژ بود و با توجه به جایگاه كم‌اهمیت بردگی در حقوق اسلام در سده‌های متأخر، ذكر صریح این اصل كه افراد انسانی آزاد به دنیا می‌آیند، ضرورتی نداشت، اما تصریح به جزءِ دوم از اصل نخست كه «برابری حقوقی» افراد را به رسمیت می‌شناخت، با توجه به‌تمایزهایی كه در حقوق اسلامی میان برخی از طبقات افراد وجود دارد، قرین مصلحت نبود. مستشارالدوله از این حیث «مساوات در محاكمات در اجرای قانون» را می‌آورد كه با اصول قضاوت در اسلام تعارضی نداشت. میرزا یوسف‌خان در توضیح این «فقرۀ اول» تصریح می‌كند كه این مساوات، «یعنی اجراء شدن احكامی كه در قانون نوشته شده در حق اعلی’ و ادنی’، وضیع و شریف، قوی و ضعیف، به طریق مساوات باشد و به هیچ وجه امتیاز نداشته باشد. اگرچه مدعی و مدعی علیه ذات امپراتور باشد، حكم قانون چون دیگران بر او نافد است.»
مستشارالدوله در بحث دربارۀ «مساوات»، با استناد به برخی آیات و روایات، رعایت «عدل» و «قسطی» را كه در حكمیت میان افراد توصیه شده است، به برقراری «مساوات» میان آن‌ها تفسیر می‌كند و نمونه‌هایی از تاریخ دادرسی در اسلام می‌آورد كه، به عنوان مثال، «جناب ولایت مآب… با خصم خود در نزد شُرَیح قاضی» حاضر شد و ابویوسف قاضی هارون‌الرشید را «به جهت ادعای ]فردی[ یهودی به محكمۀ شرع برده و مرافعه كرد». او برای اثبات درستی این تفسیر از لغت عرب نیز یاری می‌گیرد كه عدل را به معنای تسویه و تساوی استعمال می‌كند، «چنان‌كه اعتدل‌المیزان گویند»، كه به معنای برابر كردن كفه‌های ترازوست. به احتمال بسیار، میرزا یوسف‌خان، به فراست، دریافته بود كه «حقوق برابر» ـ یعنی égaux en droits بودن افراد ـ برابری در اجرای قانون دادگاه‌ها نیست و این دو بحث را نمی‌توان یكی انگاشت. اصل مساوات در اجرای قانون كه در رسالۀ یك كلمه آمده، اصلی عُقَلایی است و هیچ عاقلی نمی‌تواند ضرورت و بدیهی بودن چنین اصلی را انكار كند، اما این «آزادی و برابری در حقوق»، برابری در برابر قانون نیست و امری شرعی است. مستشارالدوله، در یادداشتی كه در هامش نوشتۀ خود بر این مطلب افزوده، توضیح داده است كه «به هر ذی‌شعوری بدون دلیل معلوم است كه ظلم، قبیح و مخرب مملكت و سبب غضب خدا و موجب انواع ذلت‌هاست.» او، آن‌گاه، به «حُكّام حالیۀ اسلام» اشاره می‌كند كه حكم شرعی واحدی را باتوجه به اوضاع و احوال خود و مرتبه و منزلت‌ِ متهم و محكوم به شیوه‌های متفاوت اجراء می‌كنند، چنان‌كه «اغلب اوقات، اندازۀ چوب خوردن مقصر موقوف به تشقی قلب حاكم است» و می‌افزاید:
هر عقل و هر قانون و هر انصافی تصدیق می‌كند كه تنبیه هر گونه جرایم، قبل از وقت باید معین باشد كه حكام را از آن اندازه نه قدرت زیادتر نه‌كمتر! با این‌كه در شرع مقدس… در حدود، نهایت تأكید شده، مع‌هذا چیزی‌كه اصلاً محل اعنتاء نیست، این مسئله است و تأدیب بندگان خدا محول به‌میل حكام شده… ]اگر[ در همین فقره اندك تأمل بشود، معلوم می‌گردد چقدر ظلم، فاحش و خارج از طریق عقل و انصاف است و هم‌چون ممكن نیست از خرابی و بلا و غضب و استیلای بیگانه ایمن باشد. از مضرت و قباحت آن اگر كتاب‌ها شرح داده شود، كافی نخواهد بود.
میرزا یوسف‌خان متعرض این مسئله نمی‌شود كه اجرای برابر حكم قانونی فرع بر برابری در حقوق است كه در اعلامیۀ حقوق بشر آمده است. او متعرض این امر نیز نمی‌شود كه احكام شرعی دربارۀ افراد مختلف متفاوت است و، در واقع، اجرای مساوی حكم نابرابر به ضرورت به معنای برابری حقوق نیست، بلكه اجرای برابر، آن‌جا كه حكم شرعی نابرابر وجود داشته باشد، به معنای اجرای برابر حكم نابرابر خواهد بود. این اصل در آیین دادرسی اسلامی را باید با توجه به مفهوم «عدالت» در اندیشۀ اخلاقی ـ سیاسی دنیای باستان فهمید. دریافتی اجمالی از این مفهوم «عدالت» در همۀ سیاستنامه‌های دوران قدیم وجود داشت، اما نخست، ارسطو، بویژه در رسالۀ اخلاق نیكوماخسی، مبنای نظری آن را توضیح داد و فیلسوفان دورۀ اسلامی نیز بسطی دوباره به آن دادند. مبنای نظری اعلامیۀ حقوق بشر با نقادی این دیدگاه ارسطویی تدوین شده بود و بدیهی است كه مستشارالدوله نمی‌توانست این نكتۀ ظریف را توضیح دهد و، البته، شاید بتوان گفت، در آن زمان، نفعی نیز بر آن مترتب نبود. اعلامیۀ حقوق بشر با تكیه بر اندیشۀ سیاسی جدید، بویژه دیدگاه‌های ژان ژاك روسو دربارۀ مبنای قانون، در اصل ششم ـ كه معادلی در رسالۀ یك كلمه برای آن وجود ندارد ـ با اِعراض از مبنای نظری حقوق شرع، تصریح كرده بود كه «قانون بیان ارادۀ عمومی است» و هر شهروندی، خود یا از طریق نمایندگان خود، می‌تواند سهمی در تدوین قانون داشته باشد كه برای همگان، در حمایت یا مجازات، به تساوی عمل می‌كند. این بحث تا تدوین قانون اساسی مشروطیت در بوتۀ اجمال ماند و با كوشش‌های كسانی مانند میرزا فضل‌علی تبریزی راه حلی برای آن پیدا شد. هدف میرزا یوسف‌خان فراهم آوردن زمینۀ مساعدی برای تبدیل قانون شرع به نظام حقوق جدید و طرح مبنایی برای تدوین «كتاب قانون» بود.
بحث مستشارالدوله دربارۀ آزادی نیز در نهایت اجمال است. اعلامیۀ حقوق بشر، در نخستین اصل، «آزادی» را به عنوان اساسی‌ترین اصل مطرح كرده بود و همۀ اصول دیگر از آن ناشی می‌شد. مفهوم liberté در زبان فرانسه، زمانی كه میرزا یوسف‌خان رسالۀ یك كلمه را می‌نوشت، هنوز معادلی در زبان فارسی نداشت. واژه‌هایی مانند «حُرّیت»، كه مستشارالدوله به كار می‌گیرد، در تعارض آن با بردگی فهمیده می‌شد و واژۀ «آزاد»، به معنای «آزادی از…» به كار می‌رفت و ربطی به مفهوم مجرد «آزادی» انسانی كه قانون بیان ارادۀ اوست و از قانون‌هایی تبعت می‌كند كه خود او گذاشته است، نداشت. بدین سان، آن‌چه میرزا یوسف‌خان در «فقرۀ سیم» از رسالۀ یك‌كلمه می‌آورد، معادلی در اعلامیۀ حقوق بشر ندارد، بلكه او، با تلفیق چند اصل از اعلامیه، «حریت شخصیه» و امنیت فردی را به عنوان اصلی واحد می‌آورد. «حریت شخصی»، در رسالۀ مستشارالدوله، «یعنی بدن هر كس آزاد است و احدی را قدرت نیست سیلی یا مشت به كسی بزند یا دشنام و فحش بدهد». اصل چهارم اعلامیۀ حقوق بشر «آزادی» را «توانایی انجام هر كاری» تعریف كرده بود كه از آن ضرری به دیگری نرسد. بدین سان، برابر اعلامیه، دامنۀ «حقوق طبیعی هر فردی» را تنها گسترۀ حقوق طبیعی دیگر اعضای جامعه محدود می‌كرد، اعلامیه آن حقوق را به رسمیت می‌شناخت و مرزهای آن را معلوم می‌كرد. در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر، مفهوم «آزادی» مفهوم بنیادین به شمار می‌آمد و بر همۀ اصول دیگر اِشراف داشت. میرزا یوسف‌خان نه تنها به اصل آزادی اشاره‌ای نمی‌كند، بلكه همۀ اصول دیگری را نیز كه در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر پیوندی با آن مفهوم داشت، از رسالۀ خود حذف می‌كند. مستشارالدوله «حریت شخصیه» را در پیوند آن با كرامت جسم انسان و امنیت او می‌آورد و می‌نویسد كه این حریت شخصیه تالی‌های بسیاری دارد از جمله این‌كه «احدی را درون خانۀ كسی حق دخول و تجسس نیست و هیچ كسی را به گناه دیگری عقوبت نمی‌توان كرد و كسی را با ظن‌ِّ مجرد نمی‌توان گرفت…» و از این بیان نتیجه می‌گیرد كه «این نیز كَأنّه قانون اسلام است». در دنبالۀ همین مطلب، او آیۀ ششم از سورۀ حجرات را می‌آورد كه «یا ایها الذین… یعنی ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! اگر فاسقی به شما خبری بیاورد، پس، تفحص كامل در صدق و كذب آن بكنید به جهت این‌كه مبادا از راه عدم علم و نادانی به حقیقت كار در حق قومی فعل مكروهی برسانید (كذا!)…» بدیهی است كه این آیه ربطی به «حریت شخصیه»، و دیگر مباحثی كه در «فقرۀ سیم» آمده، ندارد، هم‌چنان‌كه آیه‌های دیگری نیز كه مستشارالدوله برای اثبات ادعای خود نقل می‌كند تنها ناظر بر وجهی از آن حریت‌اند. این عدم تصریح به مفهوم مجرد «آزادی» مانع از آن نیست كه نویسندۀ رسالۀ یك كلمه، به مناسبت‌های دیگری، به وجوه دیگری از آزادی‌های فردی و اجتماعی باز گردد و توضیح دهد. او، بار دیگر، در «فقرۀ‌پنجم»، در ذیل بحث دربارۀ «مدافعۀ ظلم» و نیز در «فقرۀ ششم» و «فقرۀ‌هشتم» به وجوه دیگری از آزادی اشاره می‌كند.
در «فقرۀ پنجم»، میرزا یوسف‌خان «مدافعۀ ظلم» را كه بر «هر كس واجب است»، اصل اساسی قانون‌های فرنگستان می‌داند و می‌نویسد كه «اغلب خوبی‌ها و آسایش و آبادی و امنیت فرنگستان از وجود این قانون است»، زیرا علّت اصلی آن «عدل و انصاف» است و خداوند نیز در آیه‌های بسیاری به آن «امر و ترغیب فرموده است». او آزادی قلم و بیان را از نتایج این اصل و مندرج در تحت حكم امر به معروف و نهی از منكر می‌داند و می‌نویسد:
از نتایج حسنۀ این قانون، اختیار و آزادی زبان و قلم شایع شده، هر كس، از اعلی’ و ادنی’، هر چیزی كه در خیر و صلاح و رفاه مملكت و ملّت به خیالش برسد، با كمال آزادی می‌نویسد و منتشر می‌كند. اگر خیال و تصورات او مقبول امّت باشد تحسین، و در صورت عكس، منع و تقبیح خواهند كرد.
در دنبالۀ همین مطلب و در تأیید آن، مستشارالدوله عبارتی از نهایۀ‌الاحكام شیخ طوسی را دربارۀ وجوب امر به معروف و نهی از منكر می‌آورد كه در آن، برای هر شخص مكلفی كه توانایی اجرای آن را داشته باشد، امر به‌معروف و نهی از منكر واجب عینی تلقّی شده است. میرزا یوسف‌خان، در «فقرۀ ششم»، این حكم كلّی دربارۀ آزادی زبان قلم را به مورد خاص آزادی مطبوعات تعمیم می‌دهد و گروه نخست از «آزادی مطبعه‌ها» را آزادی انتشار كتاب‌های علمی می‌داند كه در شَرَف آن آیه‌ها و روایت‌های بسیاری وارد شده است، اما گروه دیگری از مطالب چاپی مندرج در ذیل حكم امر به معروف و حق مدافعۀ مظالم است. میرزا می‌نویسد كه برخی از موارد آزادی مطبعه‌ها، مانند كتاب و روزنامه، «داخل در امر به معروف و نهی از منكر است. اگرچیز چاپ شده متعلق بر این‌ها باشد، پاره‌ای از احكام آن به حق مدافعۀ مظالم راجع است» و نمی‌توان از انتشار آن‌ها جلوگیری كرد، مگر در مواردی كه مطلب چاپ شده «ضرری به دین و یا به اخلاق عامه» داشته یا مخالف نص‌ِّ قانون باشد كه در این صورت «ازالۀ آن ضرر واجب است و در حدیث شریف “الضرر یزال” وارد است». میرزا یوسف‌خان می‌نویسد كه «حریت مَطابع» در ایالات متحدۀ امریكا، انگلستان، فرانسه، سویس، بلژیك و حتی’ یونان «به مرتبۀ كمال» است و این آزادی در این كشورها از چنان اهمیتی برخوردار است كه تنها در شهر پاریس صد چاپخانه و ششصد مغازۀ كتابفروشی وجود دارد. «فقرۀ هفتم»، در «آزادی مجامع»، از آزادی‌هایی است كه در اعلامیۀ حقوق بشر نیامده و مستشارالدوله آن را به موارد دیگر افزوده است. هر فرقه و جماعتی آزاد است، هر زمان كه اراده كند، در محلی مخصوص گردآمده و «در مسئله‌ای از مسائل علوم یا سیاست و افعال حكومت و یا در امر معاش خود، بدون موانع، گفتگو و مباحثه كنند». انجمن اعیان، ارباب صنعت، كشاورزان و افراد نیروهای مسلح نمونه‌هایی از این انجمن‌ها هستند كه «اگرچه در افكار طرق مختلفه» دارند، اما «در دوام و ترقی دولت همه به مقصد واحد» نظر دارند. میرزا یوسف‌خان آزادی مجامع را نیز از اجتماع «فرقه‌ْ فرقۀ» جماعت در مسجد نبوی قیاس می‌گیرد و آن را عین سنت پیامبر اسلام می‌داند.
آزادی‌های یاد شده از مصداق‌های «حُرّیت مطلق» است. مستشارالدوله به‌یك مورد دیگرِ «آزادی» نیز اشاره می‌كند كه عبارت است از آزادی در انتخاب شغل و حرفه و بهره‌مندی از همۀ منافعی كه از آن به دست می‌آید. در فرنگستان، عامل عمدۀ پیشرفت صنایع و ترقی اقتصادی «آزادگی آن‌هاست» كه هر كس به «هر گونه سبك و به هر قسم صنعتی كه بخواهد اقدام كند، مانع و ملامتی از كسی نخواهد دید»، بلكه اشتغال به هر شغل و حرفه‌ای تابع قواعدی است كه قانون معین كرده است و چنان‌كه كسی «صنعتی و عملی اختراع» كند، می‌تواند، برابر مقررات قانونی، امتیاز آن را از دولت متبوع خود یا «سایر دول متمدنه» كسب كند و برای مدتی معین از منافع آن بهره‌مند شود. «این باعث می‌گردد كه هر كس در اختراعات جدیده صرف افكار كند، و به این وسیله حِرَف و صنایع ترقی و انتشار می‌یابد». «فقرۀ ثانیه» از اصولی كه میرزا یوسف‌خان از اعلامیۀ حقوق بشر استخراج كرده، و پیوندی با آزادی كسب و حرفه دارد، «امتیاز فضلی» است كه البته معادلی در متن اعلامیه ندارد. در این فقره، مستشارالدوله اهمیت داشتن تخصص در نیل به‌مناصب و مقامات حكومتی را برجسته و بر آن‌ها تأكید كرده است كه «فضل» به معنای رایج در ایران زمان او، یعنی مهارت در «علوم انشاء و ادبیات»، نیست، بلكه مقصود این است كه «یك نفر سردار، در بدو طفولیت، علوم متعلقه به نظام و لشكركشی را تحصیل كرده و در مدرسۀ نظامیه عمل آن را نیز ببیند» و، آن‌گاه، پس از طی مدارج و كسب تجربه به مقام سرداری یا سپهسالاری برسد. توضیح او دربارۀ «حاكم» نیز جالب توجه و انتقادی آشكار از شیوه‌های فرمانروایی در ایران است كه برابر آن حكومت‌های ایالات به‌مزایده گذاشته می‌شد. میرزا یوسف‌خان می‌نویسد كه «حاكم باید، از بَدْو، درس اداره و علم حقوق» تحصیل كرده باشد و باید كار خود را با كدخدایی آغاز كند و پس از طی مراحل به «فرمانروایی» برسد. مستشارالدوله صِرف‌ِ داشتن تخصص را نیز كافی برای نیل به مناصب و مقامات نمی‌داند، بلكه حاكم باید «طرز سلوك… با زیردستان» و رفتار «از روی نَصَفَت و عدالت» را بداند. میرزا یوسف‌خان آیه‌های چندی را به عنوان دلیلی بر این‌كه اسلام بر «امتیاز فضلی» تأكید كرده است، می‌آورد كه برخی از آن‌ها، مانند آیۀ 13سورۀ حجرات، ربطی به «امتیاز فضلی»، به معنای داشتن تخصص برای نیل به‌مناصب، ندارد. «فقرۀ ثانیه»، در رسالۀ یك كلمه، از بارزترین نمونه‌های خلط مباحث و لغزش از مفاهیم سنت قدمایی به مقولات جدید است. معنای واژۀ فضل، در «كلام معجزْ نظام حضرت ولایت‌ْپناه» مبنی بر این‌كه «الشرف بالفضل و الادب و لا بالاصل و النسب» دلیلی بر ضرورت تحصیل علم اداره و حقوق برای منصب «حكومت» نیست. البته، بحث ترجیح فاضل بر مفضول در برخی نوشته‌های اسلامی آمده و خود میرزا یوسف‌خان نیز از كتاب صلاح علامۀ حلّی نقل می‌كند كه «یجب ترجیح الفاضل علی المفضول عقلاً لقبح تقدیم‌المفضول علی الفاضل من الحكیم الخبیر و سمعاً». برابر این نظر ترجیح مفضول بر فاضل بر حسب عقل جایز نیست و مستشارالدوله چنان‌كه به پی‌آمدهای این دیدگاه توجهی نشان داده و الزامات اجتماعی ـ سیاسی آن را باز كرده بود، می‌توانست به نكته‌های مهمی در ناكارایی‌های نظام‌های خودكامه اشاره كند. میرزا یوسف‌خان، به گونه‌ای كه از رسالۀ یك كلمه بر می‌آید، دریافت روشنی از مفهوم تخصص، به عنوان شرط نیل به مناصب، و «فضلی» كه موضوع بحث عدم ترجیح مفضول بر فاضل است، نداشت. واپسین عبارت «فقرۀ دوم» مبین خلط میان مرزهای برخی مفاهیم سنت قدمایی و بحث‌های جدید است. او می‌نویسد: «فضل و ادبی كه مقتضی حالت این عصر است، هرعاقل با بصیرت می‌داند كه علوم و صنایع حاضرۀ حالیه است كه بواسطۀ آن، ملل بی‌تربیت فرنگستان، در صد سال به آن‌چنان درجۀ اوج و ترقی عروج نموده و كل‌ِّ مشرق زمین را محتاج به خود كرده‌اند.»
امنیت جان و عِرض و مال، كه توضیح آن در «فقرۀ چهارم» از رسالۀ یك‌كلمه آمده، یكی از مهم‌ترین حقوقی است كه در چندین اصل از اعلامیۀ حقوق بشر اشاره‌هایی به آن آمده است. در اصل نهم اعلامیۀ حقوق بشر اصل برائت شخص به تصریح بیان شده است. هر فردی تا زمانی كه اتهامی علیه او وجود نداشته باشد، بی‌گناه شمرده می‌شود، اما قانون باید جلو هر گونه سختگیری بی‌مورد را به شدت بگیرد. برابر اصل هفتم اعلامیه هر گونه اتهام به فردی، یا بازداشت یا حبس او، باید مطابق قانون و شیوه‌هایی باشد كه در آن معین شده است. هر كسی كه دستوری خلاف قانون صادر یا از دستوری خلاف قانون تبعیت كند، باید مجازات شود، اما اگر شهروندی به حكم قانون احضار یا بازداشت شود، باید اطاعت كند. مقاومت در برابر حكم قانون جرم است. در اصل هشتم اعلامیه نیز آمده است كه مجازات‌های قانونی باید ضرورت داشته باشد و كسی را نمی‌توان مجازات كرد، مگر این‌كه قانونی پیش از وقوع جرم تدوین و تصویب شده و به طور قانونی به مورد اجراء گذاشته شده باشد. به‌نظر می‌رسد كه مستشارالدوله، در «فقرۀ چهارم» از رسالۀ یك كلمه، كوشش كرده است مطابقت برخی از این اصول حقوق جدید با اصول جزای اسلامی را نشان دهد. این كوشش، در سطح كلیات، با توجه به تأكیدی كه در قرآن بركرامت انسانی شده تا جایی كه آیۀ 32 از سورۀ مائده قتل نفس را، بدون این‌كه شخص مرتكب قتلی شده یا فسادی بر روی زمین كرده باشد، در حكم قتل همۀ افراد انسانی دانسته است، كاری مشكل نبود. میرزا یوسف‌خان، افزون بر آیۀ یاد شده، به آیه‌های دیگری نیز اشاره كرده ـ اگرچه همۀ آن‌ها با بحث او ربطی ندارد ـ و توضیح داده است كه «امنیت جان و عرض و مال… نیز از اصول اسلام است». مستشارالدوله، در ادامۀ بحث به آیه‌هایی نیز اشاره كرده است كه در باب اصل قصاص، به عنوان اصل حقوق جزای اسلامی، نازل شده و به این نكته توجهی نكرده است كه اصل‌هایی از اعلامیۀ حقوق بشر درباره اصل برائت و قانونی بودن مجازات، كه پیشتر به آن‌ها اشاره كردیم، مبتنی براصل‌های دیگری از همان اعلامیه و البته فلسفۀ سیاسی انقلاب فرانسه است و، در واقع، تأسیس جدیدی در فلسفۀ حقوق جزاست كه با قصاص نسبتی نمی‌توانست داشته باشد. بحث مستشارالدوله تنها در كلیات آن و بدون وارد شدن در توضیح مبانی نظری دو نظام حقوقی، به ظاهر، درست می‌نماید، اما آن‌جا كه او به موارد خاص اشاره می‌كند، دو سطح بحث و دو مبنای نظری را خلط می‌كند. دربارۀ امنیت مال، میرزا یوسف‌خان به آیۀ 38 از سورۀ مائده اشاره می‌كند كه ناظر بر بریدن دست دزد است. هم او، در بحث از امنیت عِرض و جان، به آیه‌های دیگری مبنی بر قصاص استناد می‌كند و می‌نویسد كه «این آیات باهره در امنیت جان و عِرض و مال قانون متین و محكم است»، اما آن‌جا كه مستشارالدوله از این مقدمات به وحدت مبنای نظری قصاص و فلسفۀ حقوق اعلامیۀ حقوق بشر حكم می‌كند، نمی‌تواند از ظاهر دیده‌های خود فراتر رود و راهی به منطق متفاوت دگرگونی‌های ایران و فرنگستان بگشاید. میرزا یوسف‌خان، از این مقدمات نتیجه می‌گیرد كه «پس، معلوم شد كه این قانون از اصول قوانین نوزده‌گانۀ فرانسه نیز مطابق است با احكام خدای و قانون اسلام. ]اهالی فرنگستان كه[ این قوانین شریفه را رعایت كرده‌اند، در مدت چهل سال، سی كرور نفوس فرانسه به هشتاد كرور رسیده، اما در مملكت ما از چندین سال‌ها به این طرف نفوس ایران را نشنیده‌ایم كه زیاده بر هجده كرور برآورد كرده باشند.» اگر نویسندۀ رسالۀ یك كلمه اجرای قانون را عامل پیشرفت دانسته بود، این ارزیابی او می‌توانست محملی داشته باشد، اما دلیلی نداریم كه اهالی فرنگستان قانون‌هایی را به موقع اجراء گذاشته باشند كه ما اجراء نكرده‌ایم. بدیهی است كه تأكید بر پی‌آمدهای حكومت قانون نكتۀ مهمی در توضیحات مستشارالدوله است، اما او به تمایزهای مبنایی اساسی كه میان دو نظام حقوقی وجود داشت، توجهی نشان نداد و از این حیث رسالۀ او، به‌رغم اهمیتی كه در تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان دارد، نمی‌توانست گامی اساسی در تاریخ حقوق در ایران باشد.
اعلامیۀ حقوق بشر آزادی افراد انسانی را به عنوان مفهوم بنیادین فلسفۀ سیاسی وارد و دیگر مفاهیم را از آن استنتاج می‌كند. به گونه‌ای كه از عنوان اعلامیۀ حقوق بشر می‌توان دریافت، و در مقدمۀ آن نیز گفته شده، اعلامیه بیانیۀ «رسمی حقوق طبیعی، مقدس و غیر قابل انتقال حقوق بشر» است و «جهل به آن یا فراموش كردن آن» نیز خاستگاه همۀ «بدبختی‌های عمومی، تباهی حكومت‌هاست». از این‌رو، اعلامیه با تأكید بر آزادی انسان همۀ حقوق طبیعی او را بر می‌شمارد و هر حاكمیتی را منبعث از همین حقوق و آزادی او می‌داند. تردیدی نیست كه این تأكید بر آزادی انسان و این‌كه، برابر اصل سوم اعلامیه، «اصل هر حاكمیتی (souveraineté) به طور اساسی ملّت» است، با مبانی نظری مستشارالدوله سازگار نبود و در رسالۀ یك كلمه نیز اشاره‌ای به این اصل نیامده است. به احتمال بسیار، میرزا یوسف‌خان با برخی از مغایرت‌های دو مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر و مقدمات نظری‌شرعی ـ سلطنتی، كه او پذیرفته بود، آشنایی اجمالی به هم رسانده بود. از این‌رو، او، در «فقرۀ هشتم»، بی آن‌كه به اصل منشأ حاكمیت اشاره‌ای كرده باشد، «اختیار و قبول ملّت» را «اساس همۀ تدابیر حكومت» و آن را «از جوامع‌الكلم» می‌داند كه مرتبۀ صحّت آن «در نزد صاحبان عقول» نیازی به‌تعریف ندارد، هم‌چنان‌كه در نقل و شرع نیز چنین است. مستشارالدوله می‌توانست با تفسیر موسّعی از بیعت و احكام آن در باب انعقاد امامت، كه در رساله‌های سیاست شرعی اهل سنت و جماعت آمده، به وجهی از منشأ حاكمیت اشاره كند، اما به نظر می‌رسد كه او، با شناختی كه از سرشت خودكامگی در ایران داشت، اشارۀ به چنین اصلی را امری پرمخاطره یافته، ولی این امر مانع از آن نشده است كه میرزا یوسف‌خان به یكی از مباحث فرعی این اصل اشاره كند. در «فقرۀ دوازدهم»، او، بی‌آن‌كه به مسئولیت شاه اشاره‌ای بكند، می‌نویسد كه «هر وزیر و امیر و حاكم در مأموریت خود مسئول» است و «سبب مسئول بودن» نیز جز این نیست كه «هر مأمور مكلّف است به متابعت احكام قانون». او، آن‌گاه، می‌نویسد كه این «قاعده نیز از شریعت اسلام است» و دلیل این امر نیز جز این نیست كه «در قرآن عظیم هرتكلیفی به صیغۀ جمع آمده؛ “اطیعوا و آتوا” فرموده و خطاب عام كرده» و می‌افزاید كه «ذات پیغمبر… را از تكلیف استثناء ننموده» است. این فقرۀ اخیر پرمخاطره‌ترین عبارتی است كه در رسالۀ یك كلمه آمده و، در واقع، میرزا یوسف‌خان به گفتن جمله‌ای خطر كرده است كه خشم ناصرالدین شاه را به‌دنبال خواهد داشت. مستشارالدوله، آن‌جا كه از مسئولیت مقامات حكومتی سخن به میان می‌آورد، به مسئولیت وزیر و امیر اشاره می‌كند، اما بحث خود را به بحث حكومت در اسلام تعمیم می‌دهد و حتی’ پیامبر اسلام را «مسئول» می‌داند. او می‌افزاید كه «مسلمانان، كه بر مكلّف بودن انبیاء و اولیاء معتقدند، هیچ حاكم و امیری را از تكلیف آزاد نمی‌توانند شمرد. حدیث “كُلّكُم راع‌ٌ وكلكم مسئول‌ٌ عن رعیته” مؤید این قول است.»
مستشارالدوله، پس از بیان آزادی‌های افراد و مسئولیت‌های مقامات حكومتی، در «فقرۀ نهم» به مسئلۀ نمایندگی در نظام‌های سیاسی جدید اشاره می‌كند. گفتیم كه میرزا یوسف‌خان از بحث در بارۀ منشأ حاكمیت طفره رفته و به تصریح متعرض آن نشده است. اگرچه او به برخی از پی‌آمدهای منشأ حاكمیت ملّت اشاره‌هایی آورده، اما به نظر می‌رسد كه چنین بحثی را مانند مسئولیت شاه بیش از حد پرمخاطره می‌یافته است. مفهوم «نمایندگی» از مفاهیم بنیادین اندیشۀ سیاسی جدید و مباحث فرعی حاكمیت ملّت است. میرزا یوسف‌خان «حق انتخاب وكلاء… مر اهالی را در مقابل دولت» از اصول اساسی «حقوق عامۀ» فرانسه و آن را از مجاری «مداخلۀ عظیم» مردم در «افعال حكومت»، یعنی «مشاركت» در تداول جدید، می‌داند. وكیل، كه به گفتۀ او در زبان فرانسه député نامیده می‌شود، «با شروط معلومه و معینه در كتاب قانون از جانب اهالی، منتخب و در مجلس‌ِ corps législatif یعنی مجلس قانونگذار مجتمع می‌شوند». مستشارالدوله، در ادامۀ همین مطلب، از باب تطبیق مفهوم نمایندگی در نظام‌های سیاسی جدید با تكلیف به شورا در اسلام، به آیۀ 159 از سورۀ آل عمران اشاره می‌كند و می‌نویسد كه «این قاعده در شریعت مطهرۀ اسلامیه به باب مشورت راجع است و مشورت از قوانین اعظم اسلام است، چنان‌كه خدای تعالی’ به رسول خود امر می‌فرماید… “وشاورهم فی‌الامر”.» مستشارالدوله، آن‌گاه، می‌افزاید: «جناب پیغمبر با اكابر مهاجر و انصار در باب اذان برای اِخبار نماز جماعت شوری’ فرمودند» و از حدیث صحیح نیز نقل می‌كند كه وقتی كه پیامبر اسلام «از مدینه به قصدخروج حج و عمره به مكّه تشریف می‌بردند، در یكی از منازل با اصحاب خود مجلس مشورت منعقد فرمودند». در این مورد نیز مستشارالدوله، مانند بسیاری از موارد دیگری كه كوشش می‌كند تفسیری جدید از مفاهیم سنت قدمایی عرضه كند، دو بحث با دو مبنای متفاوت را با یكدیگر خلط كرده است. به اجمال اشاره می‌كنیم كه مشورتی كه مندرج در تحت «شورا»ست، مبنایی عُقَلایی دارد و كمابیش از مفاهیم اساسی سیاستنامه‌نویسی به شمار می‌آمد. این‌كه میرزا یوسف‌خان از «كلام معجزْ بیان حضرت ولایت‌ْمآب» می‌آورد كه «لا صواب مع ترك المشورۀ» ـ بدون رایزنی نمی‌توان به انتخاب درست رسید ـ ناظر بر تأكید بر اهمیت رایزنی برای رسیدن به انتخابی عقلایی است. مستشارالدوله، به درستی، می‌نویسد كه «مشورت اصلی… از اصول دین و سنت خداوند است بر عالمیان، و آن حقی است بر عامۀ خلق‌الله، از رسول… گرفته تا ادنی’ خلق!» این اصل همان رایزنی است و «جناب رسول محض به جهت وضع سنت مشورت در میان امّت در هر كاری با اصحاب خود شور می‌فرمود».
تشكیل مجلس‌های نمایندگان مردم و «نمایندگی» در اندیشۀ سیاسی جدید مبنای متفاوتی دارد كه مستشارالدوله توجهی به آن نشان نداده است. در فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر دو مفهوم اساسی آزادی انسان و حاكمیت ملّت اساسی بود. فرد انسانی آزاد دارای حقوقی طبیعی است كه هیچ قدرتی نمی‌تواند آن حقوق را از او جدا كند؛ منشأ «حاكمیت» سیاسی آزادی فرد و حقوق طبیعی اوست و افراد با این آزادی و حقوق طبیعی در قرارداد اجتماعی وارد می‌شوند و قانون‌هایی را وضع می‌كنند كه خود باید از آن اطاعت كنند. در اندیشۀ سیاسی جدید، مجلس‌های قانونگذاری قانون‌هایی را تدوین و تصویب می‌كنند كه منشأ آن‌ها ارادۀ آزاد همۀ افراد است، اما از آن‌جا كه در جامعه‌های جدید، به خلاف دموكراسی یا حكومت‌های شورایی شهرهای یونانی، شركت مستقیم همۀ افراد امكان‌پذیر نیست، شهروندان «نمایندگانی» را انتخاب و به مجلس می‌فرستند تا به «نمایندگی» از طرف آنان قانون‌هایی را تصویب كنند كه اطاعت از آن‌ها برای همۀ شهروندان الزام‌آور خواهد بود. این مفهوم «مجلس نمایندگان» و مفهوم مجرد «نمایندگی» دو مفهوم اساسی اندیشۀ دوران جدید است و آن دو را نمی‌توان از «مشورت» در سیاستنامه‌ها و «وكالت» در حقوق خصوصی قیاس گرفت. به گونه‌ای كه اشاره كردیم، مشورت رایزنی عقلایی و ارزیابی حسن و قبح در موارد خاص است، در حالی‌كه مجلس‌های شورا مجلس‌های تأسیس قانون‌هایی هستند كه منشأ آن‌ها ارادۀ آزاد افراد جامعه است، هم‌چنان‌كه «وكالت» مقوله‌ای در حقوق خصوصی است و نسبتی با «نمایندگی» ندارد. اندیشۀ سیاسی جدید، حتی’ آن‌جاكه برخی از مفاهیم خود را از حقوق خصوصی و عمومی اروپایی وام می‌گیرد، آن‌ها را در دستگاهی از اندیشۀ سیاسی جدید با مبنایی متفاوت وارد می‌كند. در جهان اسلام، به گونه‌ای كه پیشتر نیز گفته‌ایم، تحولی در مبنای سنت قدمایی ایجاد نشد و روشنفكری در بی‌اعتنایی به مبنای سنت قدمایی و اندیشۀ جدید اروپایی تكوین پیدا كرد. از این‌رو، طرفداران سنت قدمایی و روشنفكری ایران به یكسان از این تحول مبنایی كه با آغاز دوران جدید در تاریخ اندیشه در اروپا ایجاد شد، بیگانه ماندند. مستشارالدوله، به رغم كوشش‌های خود برای هموار كردن راهی نو، نتوانست خود را از مرده‌ریگ این بی‌اعتنایی به الزامات اندیشۀ جدید رها كند. جالب توجه است كه به مقیاسی كه میرزا یوسف‌خان، در فقراتی از رسالۀ یك كلمه، مفاهیم جدید اعلامیۀ حقوق بشر را وارد می‌كند، بحث او دقت كمتری دارد.
مستشارالدوله، در ادامۀ بحث از برخی مفاهیم جدید اعلامیۀ حقوق بشر، در «فقرۀ سیزدهم»، اشاره‌ای مبهم به اصل تفكیك قوا، كه او آن را «تفریق قدرت تشریع از قدرت تنفیذ» می‌نامد، می‌آورد. میرزا یوسف‌خان در اهمیت تفكیك قوا در نظام‌های سیاسی جدید، به درستی، می‌نویسد كه «اگر در فواید و محسنات تفریق دو اختیارِ» تدوین قانون و اجرای آن «صد كتاب نوشته شود، باز هزارْ یك فواید آن را شرح نمی‌توان داد» و می‌افزاید كه الا´ن هرگونه ترقی و قدرت و قوّت و ثروت و معموریت و تجارت ]كه[ در فرنگستان دیده می‌شود، از نتایج جدایی» این دو قوه است، در حالی‌كه، بر عكس، «هر قسم بی‌نظمی و بی‌پولی و عدم قدرت و نُكْث در صنایع و تجارت و زراعت در مشرق زمین مشاهده می‌شود، از اختلاط و امتزاج دو اختیار است». مستشارالدوله دربارۀ تفكیك قوا، اگرچه اهمیت آن در نظام‌های سیاسی جدید را برجسته می‌كند، اما به مطلب مهمی اشاره نمی‌كند. بسط نظریۀ تفكیك قوا، در كشوری كه شاه، بر حسب تعریف، ظل‌ُّالله و خود عین قانون بود، خطرناك‌تر از آن بود كه میرزا یوسف‌خان بتواند به آن تن در دهد. او همین قدر اشاره می‌كند كه برابر نظریۀ تفكیك قوا باید دو مجلس در كشور وجود داشته باشد تا مجلسی موظف به «وضع و تنظیم قوانین» باشد و مجلس دیگری آن قانون‌ها را «تنفیذ و اجراء» كند و یكی از آن مجلس‌ها نیز ترسی از دیگری نداشته باشد تا هر دو «ودیعۀ خود را با استقلال و آزادی تمام حفظ توانند كرد». میرزا یوسف‌خان، پس از این تأكید مجدد بر اهمیت تفكیك قوا، از «عقلای روی زمین» نقل می‌كند كه «از روی تجربه و تحقیق» گفته‌اند كه «در دولتی كه دو اختیار مخلوط هم استعمال بشود، ممكن نیست كه باعث ضعف و خرابی و بلكه بالمآل سبب انقراض آن دولت نشود». این اصل از فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر ـ «این قانون مستحسنۀ فرنگستان» ـ نیز مانند بسیاری از اصول دیگر آن از «قوانین قدیمۀ اسلامیه» است، زیرا در تاریخ دورۀ اسلامی وظیفۀ مجتهد و مفتی، كه حكمی را صادر می‌كردند، از منصب والی و محتسب، كه حكم مفتی و مجتهد را اجراء می‌كردند، جدا بود. میرزا یوسف‌خان، به درستی، به این نكته اشاره كرده است كه در آداب قضای دورۀ اسلامی تمایزی میان مفتی و محتسب وجود داشته، اما، به گونه‌ای كه خود او، در ادامۀ همان مطلب یادآور می‌شود، «تنظیم قانون و تنفیذ» از «مرجع واحد» صادر می‌شوند، یعنی ناظر بر «وحدت امامت» ـ به معنایی كه در شریعتنامه‌ها آمده ـ است و تنها به لحاظ «ترتیب، تفریق» دو اختیار واجب شده است. این اشارۀ مستشارالدوله به وجود قرینۀ نوعی تفكیك قوا را می‌توان به مسامحه پذیرفت، اما آن‌چه او در دنبالۀ مطلب از شیخ علی كَرَكی در شرح شرایع‌الاسلام می‌آورد، مبین فهم نادرست او از قاعده‌ای در فقه اسلامی و اصلی مهم در فلسفۀ سیاسی جدید است. او، از بیان شیخ در باب امر به معروف و نهی از منكر، نقل می‌كند كه «فرق است میان حكم و فتواء»، زیرا حكم بیان‌ِ دستوری شرعی در مورد واقعه‌ای شخصی است، مانند بیان‌ِ دین ِعَمْر و بر ذمۀ زید، در حالی‌كه فتواء بیان حكم مسئله‌ای شرعی است و به شخص خاصی مربوط نمی‌شود. چنان‌كه با نظری اجمالی به بیان شیخ علی‌كركی می‌توان دریافت، تمایز میان حكم و فتواء حتی’ در ظاهر آن نیز هیچ ربطی به تفكیك قوا ندارد و به نظر می‌رسد كه مستشارالدوله با نوعی تكلّف خواسته است قرینه‌ای در تاریخ دورۀ اسلامی برای بحثی جدید پیدا كند.
میرزا یوسف‌خان، در رسالۀ یك كلمه، به اصول دیگری نیز كه برخی از آن‌ها در اعلامیۀ حقوق بشر آمده، اشاره كرده است. بحث دربارۀ ضابطه‌های اخذ مالیات، «تحریر اصول دخل و خرج» یا بودجۀ كشور، ضرورت حضور هیأت منصفه «در حین تحقیق جنایات»، «بنای مكتب‌خانه‌ها و معلم‌خانه‌ها برای تربیت اطفال فقرا» و بویژه «عدم شكنجه و تعذیب» از آن جمله است. مستشارالدوله در بیان همۀ این فقرات نیز مرتكب همان خلط مباحثی می‌شود كه پیشتر به نمونه‌هایی از آن اشاره كردیم و تكرار آن موارد ضرورتی ندارد. میرزا یوسف خان، در واپسین صفحات رسالۀ یك كلمه، بار دیگر، به مباحثی در «اصول سیاست فرنگستان» اشاره می‌كند. نخستین اصل، تأكیدی بر اصل نخست اعلامیۀ حقوق بشر است كه برابر آن انسان آزاد و برابر به دنیا می‌آید و، از این‌رو، «فردی از آفریدگان، از شاه و گدا و رعیت و لشكری… حق حُكْم ندارد». اگر مستشارالدوله مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر را ملاك فهم این اصل قرار داده بود، می‌بایست این نتیجۀ اساسی را می‌گرفت كه انسان آزاد است و تنها از قانون‌هایی تبعیت می‌كند كه خود او در وضع آن‌ها شركت كرده است، اما میرزا یوسف‌خان از این بیان كه هیچ «فردی حق حكم ندارد»، به نتیجه‌ای در خلاف جهت روح اعلامیه می‌رسد و می‌نویسد این‌كه هیچ فردی حق حكم ندارد، به معنای این است كه كسی «حاكم‌نیست، بلكه محكوم و مكلّف است». اطلاق «حاكم» به برخی افراد بر سبیل مجاز است، زیرا مبدأ حكم «حضرت یزدان است» و دیدگاه‌های «شریعت اسلام و نظریات علمای اروپا در این باب متفق است». منظور مستشارالدوله از «علمای اروپا» به درستی معلوم نیست، اما با توجه به متن اعلامیۀ حقوق بشر و فلسفۀ سیاسی آن می‌توان گفت كه او متوجه معنای این مطلب و این‌كه در مقدمۀ اعلامیه گفته شده است كه حقوق بشر و شهروند مندرج در اعلامیه در «حضور وجود متعالی (Etre suprême) و تحت توجهات او» اعلام می‌شود، نشده است. اعلامیۀ حقوق بشر بیانیۀ حقوق بشر و شهروندان است نه بیان مكلف بودن او. فلسفۀ سیاسی حقوق بشر بر آن نبود كه «حق‌حكم» را از حاكمان مجازی به حاكم حقیقی انتقال دهد، بلكه بر عكس قصد داشت شهروندان را منشأ هر حكمی بداند و، از این‌رو، انسان را در برابر مفهوم مجرد «وجود متعالی» روبِسْپییر قرار می‌دهد تا او را از هر قیدی، جز بیان ارادۀ خود انسان، آزاد كند. انقلابی كه در فرانسه با فیلسوفان روشنگری و در انگلستان از هابز تا لاك در فلسفۀ سیاسی، و با تحولی كه در فلسفۀ حقوق، نخست، با اصحاب تسمیه و، آن‌گاه، با مكتب حقوق شخصی صورت گرفته بود، راهی نو در تلقّی از نسبت حقوق و تكلیف هموار شد كه مستشارالدوله نمی‌توانست تصور روشنی از آن پیدا كند و می‌توان گفت كه این بی‌اعتنایی به ـ اگر نگوییم، بی‌اطلاعی از ـ مبانی موجب شد كه میرزا یوسف‌خان نتواند روح اعلامیۀ حقوق بشر را دریابد. مستشارالدوله كوشش می‌كند با استناد به این قاعدۀ اصولی كه «آن‌چه عقل به آن حكم كند، عقل نیز حكم می‌كند»، وحدت مبنای فلسفۀ سیاسی اعلامیۀ حقوق بشر و قانون شرع را اثبات كند.
در «خاتمۀ» رسالۀ یك كلمه، مستشارالدوله از وحدت حكم عقل و شرع این نتیجه را می‌گیرد كه اگرچه اعلامیۀ حقوق بشر «حقوق عامۀ فرانسه» است، اما از آن‌جا كه همۀ آن حقوق «با احكام و آیات قرآنیه مؤید آمده»، احكام الهی و، بنابراین، در معنا، «حقوق عامۀ مسلمانان، بل كُل‌ِّ جماعت‌متمدنه» نیز هست. در متن رسالۀ یك كلمه، میرزا یوسف‌خان كوشش كرده بود مطابقت اصول اعلامیۀ حقوق بشر را با آن‌چه او «روح‌الاسلام» می‌نامد، نشان دهد. به این اعتبار، در رساله بحثی دربارۀ حقوق موضوعه نیامده است، اما در «خاتمه» میرزا یوسف‌خان به «بعضی جزئیات» در «قوانین مدنیت» اشاره می‌كند كه در فرنگستان وجود دارد و با شرع نیز سازگار است. از میان این قانون‌ها مستشارالدوله به بنای بیمارستان، تشكیل گروه نجات غریق، خدمات شهرداری‌ها، «درستی اوزان و مقیاس و مسكوكات»، بهره‌برداری از معدن‌ها، «ثبت اسناد و قبالجات و شرط نامجات در دیوان مخصوص» و ترتیب امور ارتش اشاره می‌كند و دربارۀ اهمیت هر یك از آن‌ها به آیه یا روایتی استناد می‌كند. افزون بر این توصیه‌ها برای تدوین قانون‌های خاص، در«خاتمه»، اشاره‌های كلی‌تری نیز آمده است از جمله این‌كه میرزا یوسف‌خان اسلام را دین دنیا هم می‌داند و می‌نویسد كه «از سهوهای اهل مشرق زمین، كه به آن جهت از عالم ترقی دورتر مانده‌اند، یكی هم این است كه می‌گویند: “دنیا به جهت دیگران است، آخرت برای ما”» و، آن‌گاه، آیه و اخباری در اهمیت توجه به امور دنیا می‌آورد كه در جای خود شایان توجه است. این نكته نیز در واپسین صفحات رسالۀ یك كلمه جالب توجه است كه مستشارالدوله، به رغم این‌كه اعتقاد دارد آن‌چه اهالی فرنگستان دارند، ما نیز داشته‌ایم، اما بر آن است كه باید برخی از «اكابر قوم» رنج سفر به كشورهای دیگر را به خود هموار كنند. میرزا یوسف‌خان می‌نویسد:
این امر بدیهی است كه فی ما بین ملل مختلفه تا مراوده و معاشرت نباشد، معرفت به احوال و اوضاع همدیگر نمی‌توانند حاصل كرد. و مادامی كه معرفت حاصل نگشته، از حِرَف و صنایع و امتعۀ همدیگر منفعت نمی‌توانند برداشت. جای هیچ شبهه نیست كه اگر از اكابر قوم و صاحبان بصیرت اسلام چند نفر، امتثالاً لقول علی بن ابی طالب… به فرنگستان بروند و وضع مدنیت آن‌ها را به رأی‌العین مشاهده نمایند. بعد از مراجعت به ایران، بلاتردید، اسباب هزار قسم ترقی را فراهم خواهند آورد.
از آن‌جاكه منشأ همۀ خوبی‌ها یكی بیش نیست و هر خوبی را خداوند خلق كرده است، مستشارالدوله مانعی نمی‌بیند كه ملّت‌های اسلامی بسیاری از اصولی را كه در فرنگستان برقرار است، كه پیشتر سیاهه‌ای از آن‌ها را عرضه كردیم، از آنان اخذ كنند. او در واپسین عبارت‌های رساله با عنوان «تحقیق»، بار دیگر، به بحث كلی و اصولی آغازین باز می‌گردد و به اصل در اخذ مدنیت فرنگستان، برابر آیه‌های چهارده و سی و هفت سورۀ بقره، اشاره می‌كند كه «نیك شما آن نیست كه به جهت آخرت دنیا را و به جهت دنیا آخرت را ترك بكنید و لیكن خوب شما آن كسی است كه هم این و هم آن را تحصیل بكند.» میرزا یوسف‌خان با شرحی از نیكی‌های اخلاق اهالی فرنگستان، از جمله این‌كه به افرادی كه از دین آنان خارج‌اند، دشنام نمی‌دهند، می‌افزاید كه «فرنگی‌ها قدر نعمات و آیات خداوند را زیادتر از اهل مشرق زمین می‌دانند… به جهت قدرشناسی نعمات خداوندی است كه در فرنگستان اكثر اهالی، از ذكور و اناث، اقلاً سه‌ْ چهار زبان مختلف یاد می‌گیرند. در مشرق زمین اگر كسی زبان خارجه تكلم كند، هزار ایراد به او وارد می‌آورند. در كتابخانه‌های پاریس و لندن [به] بیش از پنجاه لسان كتاب دیده‌ام.»
در آن‌چه گذشت، به اساسی‌ترین نكته‌های رسالۀ یك كلمۀ مستشارالدوله اشاره كردیم. اینك باید به نخستین صفحات این فصل برگردیم و مطلبی را كه به اشاره دربارۀ نسبت اعلامیۀ حقوق بشر و اقتباس میرزا یوسف‌خان از آن گفته بودیم، باز كنیم. گفتیم كه یك كلمه رساله‌ای در حقوق موضوعه نیست و نباید آن را از رساله‌هایی كه پیشتر ملكم‌خان نوشته بود، قیاس گرفت. اگرچه مراد مستشارالدوله از «یك كلمه» جز قانون نبود و به گونه‌ای كه اشاره كردیم، در واپسین صفحات رسالۀ خود نیز به ضرورت تدوین برخی قانون‌های خاص اشاره كرده است، اما او، به این نكتۀ عمده التفات پیدا كرده بود كه در ایران هر كوششی برای تدوین قانون‌های خاص و ایجاد نظامی از حقوق موضوعه، لاجرم، باید مبتنی بر نوعی فلسفۀ حقوق باشد. میرزا یوسف، كه به عنوان رجلی تجددخواه پایی در سنت داشت و آشنایی كمابیش ژرفی با بسیاری از الزامات سنت در ایران به هم رسانده بود، می‌دانست كه دركشورهایی كه حقوق شرع بخش مهمی از نظام سنت قدمایی را تشكیل می‌دهد، نمی‌توان، به تعبیر مستشارالدوله، در بی‌اعتنایی به «كتاب شرع» «كتاب قانون» تدوین كرد. اگرچه میرزا یوسف‌خان، مانند بسیاری از روشنفكران عصر ناصری، به خطا، تصور می‌كرد كه كشورهای اروپایی «كتاب‌های قانون» خود را از «كتاب شرع» ما گرفته‌اند، اما به نظر می‌رسد كه او در اشاره به این مسئله كه دیانت و تمدن مسیحی فاقد «كتاب شرع» بوده است، بیشتر از آن‌كه اعتقادی به آن داشته باشد، از باب احتیاط واجب برای كاهش خطر اتهام به بدعت متعرض مطلب شده است. این تصور نویسندگان آن دوره از دریافت نادرست آنان مبنی بر این‌كه در انجیل اشارۀ صریحی به احكام شرعی نیامده، ناشی می‌شد، اما آنان، كه چیزی دربارۀ پیچیدگی‌های الهیات مسیحی و بویژه مقام «سنت» در آن نمی‌دانستند، به این نكته پی نبردند كه در مسیحیت «كتاب شرع» ـ كه سنت آن را تدوین كرده است ـ از همان مقامی برخوردار بود كه علوم شرعی در تمدن اسلامی و در میان یهودیان. حتی’ می‌توان گفت كه با توجه به جایگاهی كه كلیسا، به عنوان دستگاه سیاسی ـ اداری متمركز، در دوره‌هایی از تاریخ مسیحیت داشت، قانون شرع كلیسایی از ضمانت اجرایی بیشتری از فقه در تمدن اسلامی برخوردار بوده است. بدیهی است كه میرزا یوسف خان از این ظرایف تاریخ فرنگستان و تمدن مسیحی اطلاع چندانی نداشت، اما شاید با توجه به ناگفته‌های او بتوان گفت كه به هر حال تصور كمابیش روشنی از نسبت پیچیدۀ «كتاب شرع» و «كتاب قانون» پیدا كرده بود. این‌كه او، به خلاف استنباط نادرست میرزا فتح‌علی آخوندزاده، قانون‌های ناپلئونی را ترجمه و اقتباس نكرد و كوشش كرد با تكیه بر تجربۀ اعلامیۀ حقوق بشر «روح‌الاسلام» تدوین كند، قرینه‌ای بر این حدس ماست كه مستشارالدوله با اِعراض از تكرار این‌كه دیانت مسیحی فاقد «كتاب شرع» است، با اقتباس اعلامیۀ حقوق بشر مبنایی برای ایجاد نظام حقوقی جدید فراهم آورد. اگر این حدس وجهی داشته باشد، می‌توان به بیان این نكته نیز خطر كرد كه مستشارالدوله، به احتمال بسیار، به این نكتۀ ظریف در فلسفۀ حقوق التفات پیدا كرده بود كه خاستگاه مغایرت‌های قانون شرع با قانون‌های جدید مبانی متفاوت آن‌هاست و با امكانات علم قانون شرع نمی‌توان آن‌ها را رفع كرد، اما با جدا كردن اصول اساسی قانون شرع از بسطی كه در ادوار فقه پیدا كرده است، و تفسیر مبادی قانون شرع بر پایۀ مبانی نظری حقوق جدید، كه میرزا یوسف‌خان آن را روح‌الاسلام می‌خواند، می‌توان قانون‌های جدیدی تدوین كرد. این قانون‌های جدید، حتی’ اگر به طور عمده با تكیه بر «كتب اسلامیه» تدوین شده باشد، می‌تواند در درون نظریه‌های حقوق جدید مورد تفسیر قرار گیرد و تحول پیدا كند. این نكته در اقدام میرزا یوسف خان اساسی است كه او از تكرار بی‌رویۀ این سخن كه مسیحیت فاقد قانون بوده است، اِعراض و كوشش كرد راهی نو برای تدوین نظام حقوقی جدید هموار كند كه می‌توانست قرینه‌ای بر اقدام نویسندگان اعلامیۀ حقوق بشر، به عنوان مقدمه‌ای ناظر بر اصول قانون اساسی فرانسه به شمار آید.
امـروزه، برخـی از حقوقدانان بر این نكته تأكید كـرده‌اند كه اعلامیۀ حقوق بشر، رساله‌ای در حقوق، به معنای دقیق آن، نیست، بلكه بیانیه‌ای در اصول اساسی حقوق و آزادی‌هاست. به عبارت دیگر، اعلامیۀ حقوق بشر بیانیه‌ای سیاسی در حقوق بشر است، یعنی اصول حقوق انسان دوران جدید را بیان كرده است. به گونه‌ای كه گفتیم، در دیروزِ انقلاب فرانسه، نمایندگان مردم این كشور آن را به عنوان مقدمه‌ای بر قانون اساسی آینده تدوین كردند و هدف آن، به تعبیر برخی مفسران جدید آن، ایجاد «انقلاب حقوق بشر» و نسخ كامل نهادها و نظام سنت قدمایی در فرانسه بود. روبسپییر در نطق هشتم ترمیدور، ضمن مقایسۀ انقلاب فرانسه با دیگر انقلاب‌های سیاسی گفته بود كه انقلاب فرانسه نخستین انقلابی است كه «بر پایۀ نظریۀ حقوق بشریت» ایجاد شده، در حالی‌كه انقلاب ملّت‌های دیگر ـ به احتمال بسیار امریكا ـ جز «گذار از قدرت یك تن به قدرت چندین تن» نبوده است. این نكته كمابیش از بدیهیات تاریخ اندیشه است كه اعلامیۀ حقوق بشر مبتنی بر اصولی بود كه از سده‌ای پیش از آن در فلسفۀ سیاسی تدوین شده بود، اما آن‌چه در مورد روح اعلامیۀ حقوق بشر ناشناخته است، این واقعیت دیگر تاریخ اندیشه در اروپاست كه در فاصلۀ سدۀ چهاردهم تا پایان سده‌های میانه و در جریان اصلاح دینی و بیشتر از آن در حوزه‌هایی كه الهیات جنبش ضد اصلاح دینی تدوین می‌شد، متألهین مسیحی زمینه‌های تحولی اساسی در فلسفۀ حقوق را فراهم آوردند كه نظریۀ حقوق شخصی یا droit subjectif خوانده می‌شود. فیلسوف حقوق فرانسوی، میشل ویله، كه پژوهش‌های اساسی دربارۀ این وجه از تاریخ فلسفۀ حقوق انجام داده، بر آن است كه، نخست، ویلیام اُكامی، با دفاع از اصالت تسمیه، به نقادی مبانی ارسطویی ـ تماسی حقوق پرداخت و راه تدوین نظریۀ حقوق شخصی را هموار كرد. میشل ویله از این مقدمات نتیجه گرفته است كه مبنای نظری حقوق بشر نظریۀ حقوق شخصی است و حقوق بشر را نمی‌توان حقوق به معنای دقیق این اصطلاح در عرف علم حقوق دانست. اگرچه برخی از تاریخ‌نویسان اندیشۀ حقوقی ایرادهایی بر وجوهی از تفسیر ویله از تاریخ فلسفۀ حقوق گرفته‌اند، اما این نكته در تفسیر او شایان توجه است كه به هر حال با پایان سده‌های میانه در حوزه‌های علمیۀ مسیحیت دگرگونی‌هایی در دیدگاه‌های فلسفی و الهیاتی حقوق صورت گرفت و همین دگرگونی‌ها زمینۀ تأسیس نظریه‌های جدیدی را در حقوق فراهم آورد. به نظر میشل ویله، اعلامیۀ حقوق بشر فرآوردۀ این دگرگونی در مبنای نظری علم حقوق است و با بسط روح اعلامیه علم حقوق در مسیری افتاد كه بسیاری از بیراهه‌های تجدد را باید از پی‌آمدهای آن دانست.
تردیدی نیست كه مستشارالدوله آشنایی چندانی با مقدمات و مبادی اعلامیۀ حقوق بشر و تحولی در فلسفۀ سیاسی و حقوق كه شالودۀ آن را تشكیل می‌داد، نداشت. او بیشتر از آن‌كه اهل نظر به معنای دقیق كلمه باشد، در زی‌ِّ رجال روشنفكر عصر ناصری بود و با نظر در ظاهر دگرگونی‌های متفاوت ایران و فرنگستان و تأمل در وجوهی از انحطاط تاریخی ایران به ضرورت تدوین نظریه‌ای برای تحول نظام حقوق در ایران پی برده بود، اما این نكته در توضیح جایگاه میرزا یوسف‌خان در تاریخ قانون‌خواهی در ایران اساسی است كه او با دریافتی كه از جایگاه قانون شرع در نظام سنت قدمایی و «كتاب شرع» داشت، به اهمیت تغییری در مبنای نظری حقوق شرع پی برده بود. شاید، مستشارالدوله، به فراست، دریافته بوده است كه تبدیل «كتاب‌شرع» به «كتاب قانون» نیازمند مبنایی نظری است و او، كه چیزی دربارۀ تاریخ فلسفۀ حقوق نمی‌دانست، تصور كرده بود كه با اقتباس اعلامیۀ حقوق بشر می‌توان مبنایی برای تفسیر حقوق شرع تدوین كرد. چنین تصوری اگرچه خالی از اشكال نیست، اما با تكیه بر آن‌چه دربارۀ رسالۀ یك كلمه آوردیم، می‌توان گفت كه به‌رغم اشكالاتی كه در استنباط‌های مستشارالدوله وجود دارد، رسالۀ او اثری جالب توجه در تاریخ حقوق در ایران است. به نظر می‌رسد كه موفقیت میرزا یوسف‌خان در تدوین این یك كلمه بیشتر از آن‌كه برخاسته از علم او به تاریخ حقوق باشد، ناشی از دریافت درستی است كه مستشارالدوله از جایگاه حقوق شرع در نظام سنت قدمایی پیدا كرده بود و با تكیه بر چنین دریافتی بود كه میرزا یوسف‌خان توانست اصولی از اعلامیۀ حقوق بشر را در رسالۀ خود بیاورد كه می‌توانست در تحول آتی حقوق در ایران اثری بر آن مترتب باشد. با مقایسه‌ای میان اقدام ملكم‌خان در تدوین رساله‌های حقوقی و انتشار روزنامۀ قانون و كوشش مستشارالدوله در عرضه كردن نظریه‌ای برای تدوین نظام حقوقی جدید می‌توان به درستی‌ِ دریافتی كه میرزا یوسف‌خان پیدا كرده بود، پی برد. اگرچه بر حسب معمول ملكم‌خان را پیشگام قانون‌خواهی می‌دانند، اما از دیدگاهی كه ما دنبال می‌كنیم و بویژه از نظر تحولی كه نخستین مجلس‌های قانونگذاری مشروطیت ایجاد كردند، می‌توان گفت كه اگرچه انتشار برخی مطالب شماره‌های روزنامۀ قانون در میان مردم در دامن زدن به احساسات قانون‌خواهی آنان نقشی داشت، اما با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و تشكیل مجلس‌های قانونگذاری یك كلمه به رساله‌ای مهم در تحول تاریخ حقوق ایران تبدیل شد. در واقع، اهمیت رسالۀ مستشارالدوله زمانی معلوم شد كه نقش ملكم‌خان و نوشته‌های با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی به پایان رسیده بود. به گزارش نویسندۀ تاریخ بیداری ایرانیان، در آستانۀ پیروزی مشروطیت، اعضای انجمن مخفی، نظر به اهمیت رسالۀ یك كلمه، تصمیم گرفتند آن را بار دیگر چاپ كند و به احتمال بسیار قانونگذاران ایران در تدوین قانون اساسی آن نسخه را مدِّ نظر داشته‌اند.
***
آخوندزاده در «اواخر سنطبر سنۀ 1870» به نواب شاهزاده جلال‌الدین میرزا كه از بی‌زبانی در تهران نالیده بود، مراوده با مستشارالدوله را توصیه می‌كند و می‌نویسد كه «به جهت تسلی خاطر شخصی را به شما نشان بدهم كه گاه‌گاه از صحبت او رفع اندوه نموده باشید… این شخص، در نظر من، از جملۀ موبدان و فرزانگان، بلكه فیلسوف‌منشان بی‌عدیل جهان است. به اعتقاد من، در این روزگار، پادشاه ایران چاكری بدین فهم و فراست و بدین اخلاص و ارادت و بدین نیت و دولتخواهی، ملّت‌پرستی و وطن‌دوستی، كه میرزا یوسف‌خان است، ندارد.» هم او در نامۀ «آغوست 1869» به میرزا یوسف‌خان می‌نویسد: «در هر صورت، اگر شما هزار بار از من كم‌التفات بشوید، من به‌ارادت و محبت خود نسبت به شما به قدر ذره‌ای نقصان نخواهم رساند، چون‌كه شما را شناخته‌ام كه شخص نجیب‌الخلق و فرزانه و دوست وفادار و مستوجب محبت و تعظیم هستید!» مستشارالدوله انسانی شریف و رجلی بزرگ بود، پیوسته مصالح وطن خود را محترم می‌داشت و امیدوار بود كه ایران را آباد و بسامان ببیند. گاه می‌شد كه در نامه‌های خود در سخنان آخوندزاده، كه امید خود را دست می‌داد، می‌پیچید و با ذكر این نكته كه «سپاس دارم یزدان پاك را كه جوان‌ها را می‌بینم كه اندك‌ْ اندك برخی از سخنان می‌گویند كه من نشنیده‌ام»، می‌نوشت كه «پُر هم از ایران نامید نباشید»، اما هم او در نامۀ 7 جمادی‌الثانی 1277/25 اوت 1871 از تهران به آخوندزاده نوشت: «امان است ای انسان كامل! دنیا تمام شد و ما نتوانستیم به قدر ذرّه‌ای خدمت به ملّت و وطن بكنیم.» میرزا فتح‌علی «تمام كلمات عالم را در اختیار داشت و آن نگفت كه به كار آید» ـ یعنی نتوانست گفت كه به‌كار آید ـ اما میرزا یوسف‌خان، رجلی هوشمند و كارآمد بود و این توفیق را پیدا كرد كه نخستین رسالۀ مهم تاریخ حقوق جدید ایران را بنویسد. رسالۀ یك كلمۀ او، به رغم بدبینی‌هایی كه برخی از معاصرین او به سودمند بودن آن داشتند، چندان اهمیت داشت كه در واپسین ماه‌های زندگی مستشارالدوله به دستور شاه آن را چندان بر سر او بكوبند كه بینایی خود را از دست بدهد. نوشته‌اند كه به دستور ناصرالدین شاه دارایی او را كه از پدر خود به ارث برده بود و به سی صد هزار تومان بالغ می‌شد، ضبط كردند، لقب او را گرفتند و میرزا یوسف‌خان در تنگدستی روی در نقاب خاك كشید. به مصداق «چنین‌كنند بزرگان چو كرد باید كار!»
