فربهی دین و خروج از کرسی اخلاق، معنویت و عدالت
گفتگو با حسن یوسفی اشکوری
بهمن ۱۳۸۶
ــ در بحث‌های امروز ما مفاهیم بسیاری متداولند که تعریف دقیق و روشن یا حداقل یکدستی از آن‌ها وجود ندارد. از جمله؛ «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی». به نظر شما آیا این عبارت‌ها معانی و بارهای متفاوتی را با خود حمل می‌کنند، یا عناوین متفاوتی هستند با مضمون و معنائی یکسان؟ به عنوان نمونه در بحث‌های جاری در میان دینداران و محافل اسلامی ـ چه مخالف حکومت اسلامی یا موافق آن ـ آیا تعریف تفکیک شده‌ای از این عناوین وجود دارد؟
اشکوری ـ واقعیت این است که در ایران امروز در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و از جمله در حوزه دین و دینداران اصطلاحات و عناوینی به منظور بیان و معرفی برخی افکار و یا جریان‌های فکری و اجتماعی جعل و ساخته می‌شود که غالبا از استحکام و وضوح و دقت لازم برخوردار نیست و لذا این شمار اصطلاحات گاه شنوندگان نکته‌سنج و به ویژه پژوهشگران و مخاطبان خارجی را در فهم دقیق آن عناوین دچار مشکل و ابهام می‌کند. احتمالا یکی از دلایل خروج شتابان بسیاری از این عناوین از ذهن و زبان ایرانیان و از ادبیات همگانی همین پدیده است. شاید یکی از دلایل آن، انتزاعی‌اندیش و بی‌دقتی ما ایرانیان شیوه اندیشیدن و بی‌توجهی به درست و دقیق سخن گفتن باشد. ایهام‌گویی و ابهام‌زایی ادب پارسی نیز، که شاید در جهان بی‌نظیر باشد، قطعا در این رخداد سهم به سزایی دارد. در عین حال نباید فراموش کرد که شتاب تحولات فکری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران در طول چند دهه اخیر، زبان و فرهنگ را نیز تحت تأثیر قرار داده و در این روند بی‌گمان در عدم دقت کافی در گفتار و یا جعل واژه‌ها و اصطلاحات و عناوین نقش‌آفرین بوده است. گرچه ما ایرانیان، به دلایل حاکمیت دیرینه استبداد و نفاق و ناامنی، همواره دارای دو فرهنگ رسمی و علنی و مخفی بوده‌ایم، اما در سالیان اخیر این دو فرهنگی زیستن شدت و عمق بیشتری یافته است. اکنون «فرهنگ مخفی» در جامعه ایرانیان (به ویژه در نسل جوان) از کارکرد فرهنگی و حتی سیاسی عمیق‌تری برخوردار است.
و اما در ارتباط با پرسش شما از دو واژه «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی» باید اذعان کرد که این دو اصطلاح نیز مشمول همان ابهام‌گویی در زبان و گفتار رایج ایرانیان است و درست به همین دلیل است که دیری است که واژگانی چون «روشنفکر مسلمان» و به ویژه «روشنفکری دینی» و حتی «نواندیشی دینی» محل مناقشه است و کسانی جمع روشنفکری و دینداری و یا مدرن بودن و مسلمان زیستن را پارادوکسیکال می‌دانند و البته در مقابل شماری از متفکران (مذهبی و غیرمذهبی) تناقضی در میان نمی‌بینند و جمع آن دو را نظراً و عملاً ممکن می‌دانند.
گروه اول روشنفکری به معنای مدرن و میراث عصر روشنگری را مبتنی بر عقل آزاد و خرد خودبنیاد و نقادی بی‌مرز و مطلق در تمام حوزه‌ها و از جمله دین و آموزه‌های قدسی می‌شمارند و دین را با معیار تعبد و تسلیم در برابر اوامر الهی خداوند و اولیای دین و اطاعت بی‌چون و چرا از متن مقدس تفسیر می‌کنند و در نهایت فتوا به امتناع تفکر در فرهنگ دینی و به ویژه روشنفکری در حوزه دینداری می‌دهند. گروه دوم یا روشنفکری را به گونه‌ای دیگر تفسیر و تعریف می‌کنند و یا با همین تعریف از روشنفکری بین روشنفکری و رویکرد انتقادی مدرن و دینداری، البته با تعریف متفاوتی از دین و دین‌ورزی، تناقض نمی‌بینند. حتی‌گاه گامی به پیش نهاده می‌شود و ادعا می‌شود مسلمان بودن و مسلمان زیستن به شکل واقعی و دقیق با روشنگری (شاید درست‌تر باشد که بگوییم روشن‌نگری) و روشنفکری ملازمه دارد. به هر حال پاسخ به این پرسش و حل این معضل با یک کلمه و به صورت آری یا نه، گشوده نخواهد شد. هر مدعی باید بگوید که مراد او از تفکر، نقد، عقل، خرد خودبنیاد، دین، تعبد، استدلال، روشنفکر و روشنفکر دینی و… چیست تا روشن شود او چه می‌گوید و داوری در باره مدعیاتش ممکن شود. در فضای شبهه‌ناک و ابهام‌آلود فکری و سیاست‌زده کنونی ما واقعا روشن نیست مدعیان چه می‌گویند و مبانی آن‌ها کدام است.
اکنون جدای از هر نوع جدال و مناقشه‌ای درباب پرسش از نوع ارتباط بین روشنفکری و مسلمانی، صرفا به عنوان پاسخ به پرسش شما می‌گویم که «روشنفکر مسلمان» کسی است که:
۱- افکار و اندیشه‌هایش در پرتو عقل مدرن روشنی یافته و از این رو آگاه به زمان است،
۲- مجهز به خرد خودبنیاد است و با معیار آن تمام امور از جمله دیانت و آموزه‌های پیامبران را با محک عقل و استدلال می‌سنجد و همه چیز را در صورت «معقولیت» می‌پذیرد. این تفسیری است از روشنفکری و مسلمانی که جمع آن دو را ممکن می‌سازد.
اما در اینجا یادآوری دو نکته ضروری است؛ یکی اینکه نقد و استدلال و اقناع عقلی در ارتباط با دین دو مرحله دارد، یکی پیش از ورود به دین و قبول یا عدم قبول دین خاص است، و دیگر، پس از انتخاب دین معین است. در مرحله نخست، طبعا عقل و علم به طور مطلق و آزاد ابزار تحقیق است و جز دلیل عقلی و برهانی مبنای حجیت نیست و معقولیت صرفا با معیار خرد و برهان حاصل می‌شود. اما پس از انتخاب عقلانی و استدلالی یک دین (مثلا اسلام) ، آنگاه متن مقدس (مثلا قرآن) و مبانی عقلی و نقلی دینی نیز معیار معقولیت گزاره‌های دینی خواهد بود و گریزی از آن نیست. در این مرحله ممکن است برخی از باورهای ایمانی و یا احکام و شعائر عبادی و یا اجتماعی خود فی‌نفسه خردپذیر و عقلی نباشند، اما انتخاب آن‌ها کاملا عقلی و معقول باشد و نباید بین آن دو اشتباه کرد. هر چند در این مرحله ممکن است برخی عقاید و یا گزاره‌ها و آداب دینی برای غیردینداران (مثلا نامسلمانان) اصلا معقول نباشد، اما از نظر پیروان آن کاملا معقول و پذیرفتنی باشد. فی‌المثل احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و… در چهارچوب دین اسلام و مبانی عقلی و نقلی آن معقول و حتی قابل فهم و درک و قبول خواهد بود. نکته دوم این است که در این صورت، بعد عبادی و یا تعبدی اسلام مبتنی بر نوعی تعقل است چرا که به هر حال و در هر سطحی تعبدیات نیز بدون استدلال و عقلانیت نیست و نخواهد بود. و اما «روشنفکر اسلامی» و یا درست‌تر «روشنفکری اسلامی» عبارت است از یک «پروژه» که هدف آن فهم عصری اسلام (مدرن کردن اسلام نه اسلامی کردن مدرنیته) و معقول‌سازی تمام دستگاه دینی (عقاید، احکام، تفاسیر، آداب، شعائر و…) است. هدف اجتماعی این پروژه آزادی مسلمانان از طریق آگاهی آن‌ها است. طرح روشنفکری دینی پاسخی است به معضل انحطاط تاریخی مسلمانان از طریق یک نوزایی فرهنگی (رنسانس) و اصلاح دینی (فکری و اجتماعی). البته قابل ذکر است که کسانی روشنفکری و مسلمانی را متناقض نمی‌دانند اما جمله ترکیبی «روشنفکری دینی» را ممتنع و ناممکن می‌شمارند. در این مورد حتی کسانی که اکنون خود در شمار جریان روشنفکری دینی قرار دارند (فی‌المثل آقای محمد مجتهد شبستری) چنین ترکیبی را ممتنع می‌دانند، گرچه عملا همان پروژه روشنفکری دینی را تعقیب می‌کنند. به نظر می‌رسد در این مورد عمدتا یک جدال لفظی در جریان است نه یک اختلاف مبنایی و عمیق.
ــ در پیگیری بحث‌های جاری میان نیروهای اسلامی و روشنفکران مسلمان شاهدیم که یکی از موضوعات مهم «نظریه دولت در فقه شیعه» است. لطفاً بفرمائید؛ در برخورد به این موضوع در حال حاضر چند جریان اصلی در میان این نیرو‌ها وجود دارد؟ اگر ممکن است به اجمال توضیح دهید؛ هریک از این جریان‌ها چه تعبیری از این نظریه ارائه می‌دهند؟
اشکوری ـ نظریه «دولت در فقه شیعه» که البته درست‌تر است بگوییم «حکومت» (Government) نه دولت (State)، یکی از بنیادی‌ترین عقیده شیعی به ویژه در رقابت با اهل سنت و جماعت است. می‌دانیم که پس از درگذشت پیامبر، گروهی از مسلمانان به رهبری علی و همسرش شیوه گزینش خلیفه و جانشین سیاسی و حکومتی پیامبر در سقیفه را برنتابیدند و نسبت به آن معترض بودند. هر چند پس از چندی علی و همفکرانش تا حدودی (حداقل رسما) خلیفه وقت را تأیید کردند اما اعتراض و اختلاف ادامه پیدا کرد و در عصر خلیفه سوم (عثمان) اوج گرفت و عمیق شد و بعد‌ها این اقلیت معترض سیاسی تبدیل شد به یک فرقه کلامی و اجتماعی و پایدار ماند. اختلاف اساسی این بود که اکثریت گرد آمده در سقیفه بر این باور بودند که خداوند نه کسی را به امامت سیاسی امت برای پس از پیامبر برگزیده است و نه پیامبر خود چنین کرده است، بلکه مسلمانان در عصر خاتمیت دین و نبوت، خود حق دارند بر اساس بیعت و شورا و اجماع زمامدار خود را انتخاب کنند. اما اقلیت پیرو علی، که بعد‌ها به شیعیان شهرت یافتند، معتقد بودند که علی شایسته‌ترین فرد برای تصدی امر خلافت است و می‌بایست او انتخاب می‌شد و پیامبر نیز او را اندکی پیش از مرگش در گردهمایی «غدیر خم» وصی خود در امر حکومت کرده است. بعد‌ها این اندیشه دارای مبانی کلامی و حتی فلسفی و عرفانی نیز شد. با توجه به چنین اختلافی، شیعه هرگز خلفای اموی و عباسی را به عنوان زمامدار مشروع (شرعی) نپذیرفت و در مواردی نیز با آنان به ستیز سیاسی و‌گاه نظامی دست داد. اما پس از غیبت امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری، بحران رهبری پیدا شد و شیعیان عملا تئوری حکومت را رها کردند و در عمل راه همکاری با حکومت‌های زمانشان را در پیش گرفتند و به تئوری بقا تن دادند. در این میان فقط ادعای «نیابت عامه فقها» مطرح شد که آن نیز حداقل تا عصر صفویه پیوندی با امر حکومت نداشت. اما در حال حاضر چند نظریه و رویکرد عمده در باب حکومت و ارتباط آن با دین در میان شیعیان دیده می‌شود.
دیدگاه سنت‌گرایان:
سنت‌گرایان یعنی وفاداران به سنت عقیدتی و کلامی شیعی در ایران و عراق و جاهای دیگر، همچنان بر همان سنت فکری و عقیدتی گذشته وفادارند و معتقدند حکومت مشروع و در خور اطاعت فقط حکومت معصوم است و در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروع نیست. با توجه به اینکه آخرین معصوم غایب است، در عصر فقدان حضور، هر کسی ادعای حکومت کند غاصب و لذا جائر است و تأسیس حکومت مذهبی ناممکن و حتی حرام است. اکثریت شیعیان چنین عقیده‌ای دارند. بسیاری از علما و فقها در طول دوران مبارزه بر ضد پهلوی اول و دوم یا بی‌تفاوت ماندند و از تغییر رژیم عرفی به دینی دفاع و حمایت نکردند و یا اگر زمانی حمایت کردند به قصد تأسیس حکومت فقهی و روحانی نبود بلکه به انگیزه طرد استبداد و استقرار نظام عرفی و جمهوری اما دموکراتیک بود که البته برخی از آنان بعد‌ها از اقدام خود پشیمان شدند. شماری از علمای سنتی اگر در حال حاضر از نظام ولایت فقیه حمایت می‌کنند، به دلایل ثانوی و نوعی مصلحت‌اندیشی است. همان گونه که در طول قرن‌ها، به رغم بی‌اعتقادی به مشروعیت نظام‌های سلطنتی و سلاطین، بنا به مصالح ویژه و یا استمرار تئوری بقا، چنین کرده‌اند.
دیدگاه بنیادگرایان:
بنیادگرایان (شیعه و یا سنی) اساسا از نظر تفکر و تفاسیر دینی همان سنت‌گرایانند اما سیاسی‌اند و اسلام آنان رزمنده است و اینان معتقد به تأسیس حکومت دینی هستند و در واقع مدافع نظام حکومتی تئوکراتیک‌اند و لذا دموکراسی را یا مطلقا نفی می‌کنند و یا به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که دموکراسی خادم حکومت مذهبی باشد و به بقا و استقرار آن یاری رساند. شیعیان بنیادگرای کنونی قلمرو اختیارات فقیهان را به عنوان نایبان عام امام غایب چندان فراخ گرفته‌اند که حکومت را نیز در بر می‌گیرد و حق حاکمیت انحصاری را برای فقیهان می‌داند که البته با یک واسطه (از طریق مجلس خبرگان رهبری) این حاکم و ولی‌فقیه برآمده از رأی مردم است. در این دیدگاه گفته می‌شود مشروعیت حکومت از خدا و دین است و مقبولیت آن با رأی مردم حاصل می‌شود. نقش مردم آن است که با انتخاب تعدادی فقیه و تفویض اختیار به آنان، یکی از فقیهان واجد شرایط و تعیین‌شده در شریعت و یا قانون اساسی، به عنوان حاکم انتخاب می‌شود.
دیدگاه نوگرایان:
نوگرایان شیعی که به آنان نواندیش و روشنفکر هم گفته می‌شود، اساسا به حکومت مذهبی (نظام مبتنی بر تئوکراسی) باور ندارند. اینان اساس حکومت را از مقوله عرف می‌دانند نه شرع و معتقدند مسلمانان در هر زمانی و مکانی، مانند دیگر طوایف و آدمیان، با تکیه بر خرد آزاد و تعقل و تدبیر و تشخیص و مصلحت‌اندیشی خود، کم‌هزینه‌ترین و مفید‌ترین و کارآمد‌ترین شکل حکومت را انتخاب می‌کنند که در حال حاضر سیستم دموکراسی و به ویژه جمهوری است و ممکن است فردا و فردا‌ها اشکال دیگر حکومت بهتر باشد. این حکومت کاملا از نهاد دین و روحانیت جداست، هر چند که ممکن است در جامعه دینی نوعی تعامل سازنده و تقویت‌کننده حکومت و دموکراسی از منظر دین و دینداران وجود داشته باشد. این رویکرد را می‌توان با تعبیرات مختلف در آثار مکتوب متفکرانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی، سروش، شبستری، ملکیان، کدیور، رحمانی، علیجانی و آقاجری به روشنی دید و به آن‌ها استناد کرد. من نیز مدافع این اندیشه هستم. بدین ترتیب، این نوگرایان، خود را هم از سنتی‌ها جدا می‌کنند و هم از بنیادگرایان.
ــ اگر به خاطر داشته باشید؛ در گفتگوئی که با شما به مناسبت شماره ویژه صدمین سالگرد مشروطیت داشتیم، شما در یک یادآوری تاریخی در باره موضع و نظر روحانیون نسبت به جنبش مشروطه و سپس انقلاب آن و اشاره به چگونگی پیدایش اختلاف میان روحانیون به چند نکته مهم اشاره می‌کنید. یکی از آن‌ها بکارگیری عبارت «علمای بی‌تفاوت» و «روحانیون سیاسی» که هردوی این جریان با سرعت کمتر و بیشتری به جریان جنبش مشروطه جذب شدند، ابتدا در یک هم‌نظری و بعد با صف‌بندی در مقابل هم در موافقت با حکومت مشروطه و در مخالفت با آن. منظور شما از این تفکیکی که میان مجتهدین بزرگ آن زمان صورت دادید، چه بود؟ آیا این تفکیک بدین معناست که روحانیونی همواره خواهان حضور و تأثیرگذاری در سیاست کشور و اداره امور و تعداد دیگری مخالف چنین نقشی برای پایگان دینی بودند؟
اشکوری ـ گرچه نهاد «علمای شیعه» از سده پنجم هجری شکل گرفته است، اما «نهاد روحانیت» از عصر صفوی در سده دهم هجری پدید آمد. از نظر مفهومی و کارکردی تفاوت‌های اساسی بین عالم و روحانی وجود دارد (گرچه اکنون یکی است) که اکنون جای شرح آن نیست. اما باید دانست که نهاد روحانیت صفوی از یک سو تحت تأثیر نهاد کلیسا و نقش و کارکردن آن بود و از سوی دیگر از الگوی نهاد علمای سنی دربار عثمانی، رقیب رویاروی صفویان در جهان اسلام، الهام گرفت. در واقع تحت تأثیر شرایط جدید و به اقتضای سیاست‌های مذهبی و منطقه‌ای شاهان نخست صفوی (به ویژه شاه طهماسب و شاه‌عباس اول)، نهاد علمای پیشین تبدیل شد به نهاد روحانی که افزون بر نقش علمی قبلی، نقش بیشتر در حوزه دین و شعائر مذهبی پیدا کرد و مخصوصا مدعی حق سلطنت برای خود شد و بدین ترتیب وارد عرصه سیاست شد و در کنار نهاد سلطنت به ایفای نقش سیاسی و اجتماعی پرداخت. مؤسس و بنیانگذار این جریان محقق کرکی معروف به محقق ثانی است که در عصر شاه طهماسب می‌زیست. در عین حال علمای غیرسیاسی و غیرمعتقد به مشروعیت قدرت صفوی نیز وجود داشتند که بر همان سنت پیشین پای می‌فشردند. سخنگوی این جریان محقق یا همان مقدس اردبیلی و شاگرد نامدار او قطیفی بود که هر دو معاصر محقق کرکی بودند و با وی مخالفت کردند. اما به تدریج جریان دوم مغلوب جریان روحانیان سیاسی شد و از صحنه خارج شد.
در عصر قاجار همان الگوی روحانیت صفوی بازسازی شد و به ویژه ادعای حق حکومت در عصر غیبت برای فقیهان در این دوران غلظت بیشتری پیدا کرد که البته، مانند عصر صفوی، علما این حق را به سلطان واگذار می‌کردند و عملا این حق را اجرا نمی‌کردند. به ویژه رخداد مهم جنگ‌های طولانی ایران و روس در دو نوبت در نیمه اول قرن سیزدهم هجری و دخالت مستقیم شمار زیادی از مجتهدان طراز اول (از جمله سیدمحمد طباطبایی مجاهد) در آن و نیز بعد‌ها ماجرای قتل گریبایدوف و در نهایت ماجرای تحریم تنباکو، بر نقش سیاسی علما افزود. با این همه تا رخداد مهم مشروطه‌خواهی ایران، اکثر علما (به ویژه طبقات میانی و پایین روحانیون) به امور علمی و تبلیغی و اجرای وظایف معمولی شرعی خود اشتغال داشتند و چندان ارتباطی با نهاد حکومت و دولتمردان نداشتند و از این رو غیرسیاسی شمرده می‌شدند. جنبش مشروطه‌خواهی این دسته از عالمان و روحانیون را در تمام سطوح (حتی روستا‌ها) با نهضت مشروطه درگیر کرد. پس از آنکه در جریان تدوین متمم قانون اساسی بین علمای پیشگام اختلاف افتاد، روحانیان نیز دو دسته شدند، عده‌ای به حمایت مشروطه ادامه دادند و شماری نیز به مخالفان پیوستند. در این میان البته محورهای اختلاف، هم فکری بود و هم سیاسی. در حوزه فکر دو گروه علما حول واژه‌ها و مفاهیم مشروطه‌خواهی مانند مشروطه، قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی نقش شریعت و روحانیون و… اختلاف تفسیر پیدا کردند و در عمل سیاسی گروهی از عالمان (مانند بهبهانی) به دخالت بیشتر و مستقیم‌تری در امر سیاست اعتقاد داشتند و در این راه می‌کوشیدند و کسانی دیگر (مانند سیدمحمد طباطبایی) از دخالت مستقیم به ویژه در امور اجرایی و حکومتی احتراز داشتند. شیخ فضل‌الله نوری و پیروانش نیز اساسا مانند گذشته به حفظ مرز بین نهاد روحانیت و نهاد سلطنت عقیده داشتند هر چند خود به دلایل حاد سیاسی و ضرورت سخت درگیر سیاست شد و جانش را بر سر آن نهاد. در کنار این روحانیان طراز اول، البته اکثریت روحانیان میانی و پایینی به سرعت از جنجال‌های سیاسی کناره گرفته و بار دیگر به سنت بی‌تفاوتی خود در امر سیاست بازگشتند و ورود مستقیم به امر سیاست و کشور را خلاف شأن خود دانستند. این وضعیت کم و بیش تا دوران انقلاب ایران ادامه پیدا کرد.
ــ با توجه به اینکه هیچگاه در میان نیروهای اسلامی، حتا میان مجتهدین بزرگ شیعه، اتفاق نظر نسبت به استقرار حکومت اسلامی به معنای حکومت فقها و سیادت فقها بر تمامی ساختار سیاسی وجود نداشته است، بفرمائید؛ نظریه‌ئی که تحت عنوان حکومت ولایت مطلقه فقیه در ایران و با انقلاب اسلامی بر همه دستگاه و نظام سیاسی فائق گردید، از نظر تبار تاریخی به کدام جریان اسلامی می‌رسد؟
اشکوری ـ تبار تاریخی ولایت فقیه و حاملان و مدافعان آن به محقق کرکی و پیروان فکری او می‌رسد. برای شرح و وضوح بیشتر این نظریه و پیگیری سیر تاریخی آن، لازم است اشاره کنم که «ولایت مطلقه فقیه» به صورتی که آیت‌الله خمینی مطرح کرد و در قانون اساسی اول و دوم جمهوری اسلامی انعکاس پیدا کرده و اکنون در حال اجراست، کاملا تازه است و در گذشته وجود نداشته است اما اجزای آن در طول تاریخ شیعه به تدریج پدید آمده و در هر مقطع تاریخی به اقتضای نیاز و شرایط آجری بر این بنا نهاده شده تا سرانجام در جمهوری اسلامی به کمال رسیده است.
هندسه این هرم فکری ـ سیاسی شیعی چنین بنا شده است: ۱ ـ حاکمیت مطلق از آن خداوند است، ۲ ـ این حاکمیت مطلق به پیامبران از جمله پیامبر اسلام انتقال پیدا کرده است. در واقع حاکمیت سیاسی خداوند از طریق حاکمیت پیامبر تحقق پیدا می‌کند، ۳ ـ پس از پیامبر این حق به علی و پس از او از طریق «نص» و «نصب» به فرزندانش منتقل شده است، ۴ ـ پس از غیبت آخرین امام (امام دوازدهم) برای حل معضل رهبری دینی و اجتماعی جامعه شیعی فقیهان شیعی ادعای «نیابت عامه» کردند و خود را جانشین امام و متصدی امور دین و شعائر مذهبی شمردند. اما مسأله حق حاکمیت در آن دوران یا اساسا مطرح نبود و یا چندان روشن و برجسته نشان داده نمی‌شد. ۵ ـ حدود پنج قرن طول کشید تا حکومت صفویان شیعی در ایران پدید آمد و در این دوران شاهان صفوی به مشروعیت قدرت نیاز داشتند و برای این کار از عالمانی چون محقق کرکی استمداد کردند و آنان نیز برای اول بار حق حاکمیت را برای خود دانستند اما آن را به سلطان صفوی تفویض کردند و خود به تحکیم نهاد سلطنت در برابر اکثریت سنی و نماد قدرت آن یعنی خلافت عثمانی دست زدند. ۶ ـ این روند دوگانه در اندیشه و عمل فقیهان شیعی ادامه داشت تا در سال ۱۳۴۸ شمسی آیت‌الله خمینی در ستیز با محمدرضا شاه گام نهایی را برداشت و ادعا کرد که فقیهان باید برای استقرار حکومت دینی، خود حکومت را به دست گیرند.
چنانکه ملاحظه می‌شود سنگ‌بنای تئوری ولایت فقیه از سده پنجم یکی پس از دیگری نهاده شد و در عصر صفوی رسما حق حاکمیت از آن فقیه دانسته شد اما به دلایلی فقیهان خود مقام سلطنت را احراز نکردند و عمدتا به یاری و همکاری با پادشاهان بسنده کردند و قانع بودند که فرمانروایان در امور شرعی از فقیهان پیروی کنند و در نهایت آیت‌الله خمینی سنگ آخر را گذاشت و با اعلام عدم مشروعیت نظام پادشاهی و ضرورت تشکیل حکومت با زعامت فقیهان نقطه پایانی بر تلاش فکری و رفتارهای سیاسی فقیهان در طول هزار سال نهاد. روشن است که این تفکر و رفتار در استمرار عالمانی سیاسی و معتقد به زعامت فقیه در عصر غیبت پدید آمده است. اما در طول مبارزات سیاسی روحانیون ایران و عراق برای استقرار حکومت شرعی و روحانی و تاکنون، اکثریت روحانیان وفادار به اندیشه کلامی و سنتی شیعی با سکوت و‌گاه مخالفت علنی همچنان به راه خود رفته و می‌روند و اعتقادی به حاکمیت شرعی با زعامت فقیه و یا هر مقام دیگر ندارند. دلیل اصلی آن نیز همان معتقدات کلامی شیعی در مورد امامت و تعین امامان در دوازده تن و باور به علم و عصمت در امام است.
ــ امروز با توجه به رویکرد گسترده و دوباره‌ای که به انقلاب مشروطه و آرمان‌های آن می‌شود، ما شاهد بررسی و نقد جریان‌های مختلف فعال در این جنبش و انقلاب و باز شدن زوایائی در برخورد به آن هستیم، که این رویکرد و بحث حول معنا و اهمیت انقلاب مشروطه را به ژرفای بیشتری می‌برند. شما در همان گفتگو ضمن بررسی نظرات نائینی (و همچنین در مطلب مفصلی تحت عنوان «نظریه آیت‌الله نائینی در باب حکومت اسلامی» منتشره در کتابی مشتمل بر دیدگاه‌های مختلف در باره رابطه دین و دولت از سوی انجمن اسلامی مهندسین) و ارج گذاشتن به تلاش‌ها و خدمات نظری وی به انقلاب مشروطه، بر برخی از این زوایا تکیه می‌کنید، از آن جمله می‌فرمائید؛ «اساس مشروطه بر دو محور است. ۱ ـ حق حاکمیت مردم…. ۲ ـ قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است.» آنچه در این پرسش مورد توجه ماست، محور دوم یعنی امر قانونگذاری است. به نظر می‌رسد که شما بر این باورید که نائینی در یک «پارادوکس» در مبانی فکر اسلامی خود نتوانست به قول معروف حجت را تمام کند و بستر لازم را برای عرفی کردن کامل قانون و قانونگذاری را فراهم آورد. به نظر شما نائینی یا پیروان وی در بسط کدام یک از بخش‌های نظری خود می‌توانستند به چنین نتیجه‌ئی برسند؟
اشکوری ـ چنان که در همان مباحث مورد اشاره شما گفته شده است، عالمان مشروطه‌خواه آیت‌الله آخوندخراسانی و آیت‌الله نائینی و دیگران با تکیه بر برخی مبانی کلامی و فقهی گام‌های مهمی در استقرار حکومت عرفی مشروطه و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی برداشتند. در شرایطی که فقیهان نامداری در عصر صفوی و قاجار حق حاکمیت را برای فقیه در عصر غیبت محرز می‌دانستند، علمای ثلاث نجف (خراسانی، مازندرانی و تهرانی) صریحا فتوا دادند که «در عصر غیبت به اجماع فقها حکومت از آن جمهور مسلمین» است. این تحول بزرگی در اندیشه کلامی و سیاسی فقیهان شیعه بود. یا نائینی در کتاب معروف «تنبیه‌الامه» خود با ظرافت و هوشمندی تمام دو ویژگی اساسی و انحصاری پیغمبر و امام معصوم یعنی «علم» و «عصمت» را به حکومت عرفی منتقل می‌کند و می‌گوید علم امام به کار‌شناسان و متخصصان امور وانهاده می‌شود تا آنان با خرد جمعی و صلاحیت تخصصی‌شان در مدیریت بهتر کشور و مردم بکوشند و عصمت امام نیز به مبعوثان (نمایندگان) انتقال می‌یابد تا پارلمان و نمایندگان ملت از خودکامگی فرمانروایان بکاهند. این تغییر بنیادین است که سابقه نداشت و البته ادامه نیز نیافت.
اما اشکال کار این بود که نائینی و دیگر عالمان مشروطه‌خواه نتوانستند از پارادوکس اساسی کلام شیعی رها شوند و آن حل معضل جمع حکومت شرعی با نظام عرفی مدرن (مشروطه) بود. این تناقض نیز از دو ناحیه وجود داشت، یکی اعتقاد به حکومت فقیه در عصر غیبت در اندیشه نائینی، و دیگر، اجرای شریعت و واگذاری اجرای احکام شرعی و فقهی به فقیهان. نائینی حکومت را از امور حسبیه می‌دانست و لذا حق حاکمیت را در عصر غیبت برای فقیه ثابت می‌شمرد. اما به دلایلی (که خودگفته است) جانب حکومت عرفی را گرفت و فقط برای تحقق مشروعیت قدرت به تأیید علما از حکومت بسنده کرد. یعنی وی گفت یک یا چند فقیه از طریق عضویت در پارلمان و یا تأیید حکومت سیاسی می‌توانند به حکومت و دولت مشروعیت بخشند. روشن است که این نظریه از بنیاد با بنیاد مشروطه و حکومت عرفی و دموکراسی در تضاد است، چرا که در نظام دموکراتیک حق حاکمیت ملی یکسره از آن مردم است و منشأ قدرت و قانون فقط مردم‌اند و نیازی به تأیید دین و متولیان نیست و اساسا «حق ویژه» برای هیچ شخص یا نهادی در کسب قدرت سیاسی یا مشروعیت دادن به آن نیست. در عمل نیز، به دلیل عدم انسجام در نهاد غیرمتمرکز روحانیت و فقیهان، چنین راه‌حلی هرگز شدنی و قابل تحقق نخواهد بود. اشکال دیگر مسأله جدا کردن احکام شرعی از قوانین موضوعه و وانهادن اولی به علما و دومی به پارلمان و نمایندگان ملت بوده است. فقیهان حامی مشروطه، مانند مشروعه‌خواهان، قبول داشتند که حکومت و مجلس حق دخالت در کار شرع را ندارد و پارلمان نمی‌تواند خلاف احکام شرع قانون را بگذراند. این نظر نیز چالش بنیادین عصر مشروطه بود. زیرا بخشی از احکام شریعت (مانند مقررات مربوط به اهل کتاب و یا منکران دین و یا زنان و یا حدود و دیات و…) با مساوات حقوقی بین تمام آدمیان و شهروندان یک کشور و آزادی‌های فردی و مدنی مردمان در تضاد بود و اگر بنا بود آن مقررات عینا به اجرا درآیند دیگر از مشروطه چیزی باقی نمی‌ماند. این تعارض خود را در اصل هشتم متمم قانون اساسی نشان داد. در پیش‌نویس قانون نوشته شده بود همه مردم در قانون از حقوق مساوی برخوردارند اما این مضمون با مخالفت شدید علما مواجه شد و گفته شد مردمان کشور (از جمله مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد) از حقوق برابر برخوردار نیستند و هنگام اخذ رأی حتی بهبهانی نیز به آن رأی نداد. سرانجام پس از مدتی کشمکش این اصل بدین صورت نوشته شد که همه مردم در برابر قانون دولتی مساوی هستند. پیداست که در اینجا دو تحریف آشکار پدید آمد؛ یکی اینکه مساوات در قانون تبدیل شد به مساوات در برابر قانون، و دیگر اینکه اطلاق قانون تبدیل شد به «قانون دولتی» و این ترفند برای این بود که احکام شرعی را از قانون دولتی یعنی عرفی جدا کنند و اجرای بی‌چون و چرای مقررات شرعی را تضمین کنند. با چنین تحریفی در باب روح قانون اساسی مشروطه جای شگفتی نیست که مشروطیت ناکام می‌ماند و به فرجام نمی‌رسد.
به نظر می‌رسد نائینی و دیگران می‌بایست بر همان فتوای تاریخی حکومت در عصر غیبت از آن جمهور مسلمین است عمل می‌کردند و به لوازم منطقی آن گردن می‌نهادند. اگر حق حاکمیت سیاسی از آن جمهور مسلمین است (بگذریم که در حکومت مشروطه و دموکراسی مردمان دیگر هم هستند و آنان نیز حق مساوی با مسلمانان دارند)، لاجرم مشروعیت قدرت نیز به تمامی از آن شهروندان یک کشور است که از طریق رأی و رضایت (مقبولیت) عمومی حاصل می‌شود. در این مقام دیگر جایی برای مشروعیت دینی و حق ویژه روحانیان و فقیهان و تأیید آنان باقی نمی‌ماند. در حوزه قانونگذاری و قانون نیز فقط یک مرجع برای قانونگذاری وجود دارد و آن پارلمان برآمده از رأی مستقیم مردم است و لذا دیگر نمی‌توان بخشی (اتفاقاً بخش مهمی) از مقررات اجتماعی و حقوقی را به دین و فقیهان وانهاد و عملا نهاد قانونگذاری و قانون‌محوری را بی‌خاصیت کرد. حاصل این تفکیک آن می‌شد که تبعیض و خودکامگی همچنان باقی بماند و مساوات حقوقی و آزادی‌ها منتفی شود. فکر می‌کنم اگر عالمان مشروطه‌خواه از حکومت شرعی و حاکمیت فقیه به کلی چشم می‌پوشیدند و جمهور مردم را در تمام امور حکومتی (تقنینی و اجرا و قضاوت) صاحب حق و اختیار می‌دانستند و حاکمیت شرعی را به عصر ظهور امام معصوم مشروط می‌کردند، قانون اساسی مشروطه دچار تناقض نمی‌شد و شاید به سرانجامی بهتر می‌رسید. گرچه در آن شرایط توقع چنین اقدام شجاعانه‌ای چندان به جا و واقع‌بینانه نیست.
ــ اجازه بدهید در آخرین پرشس خود، از بررسی گذشته نقبی به بحث‌های امروز بزنیم. در میان روشنفکران مسلمان و کسانی که با نگرش دینی به سیاست و حکومت نگاه می‌کنند و در عین حال خود و جریان خویش را از کوشندگان تغییر ساختار سیاسی به یک نظام دمکراتیک قلمداد می‌کنند، نظری وجود دارد مبنی بر اینکه همه تلاش‌های ما در راه استقرار دمکراسی و جامعه مدنی از بستر دین می‌گذرد، چون اکثر جمعیت این کشور مسلمان شیعه هستند. خود شما نیز بر این باورید ـ به استناد به گفته‌های شما در آن گفتگوی با «تلاش» ـ «با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد.»
اما بخش‌های دیگر جامعه فعال فکری و سیاسی که بعضاً هم برای تلاش‌های «نواندیشان مسلمان» در جهت دمکراتیزه کردن جامعه و ارائه روایت‌های نوین دینی ارج زیادی قائل هستند، با این نظر مخالفند و با استناد به اینکه دیگر جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین کننده ندارد. از نظر آن‌ها حوزه زندگی اجتماعی و عمومی بویژه سیاست و دامنه تلاش برای دمکراتیزه کردن آن بسیار فرا‌تر از حوزه دینی است و همه جریان‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد. هرچند در جوامع مسلمان‌نشین اصلاح باورهای دینی به نفع دمکراسی و رواداری و احترام به حقوق بشر اهمیت دارد، اما چرخش چرخ‌های جامعه و تحولات اجتماعی در انتظار این نخواهد ماند که ابتدا تلاش‌های اصلاح‌طلبانه دینداران ـ که در پایبندی به دمکراسی و حقوق بشر، لاجرم باید بپذیرند که تنها بخشی از فعالین اجتماعی هستند ـ روند مسلط در میان جریان‌های مختلف مذهبی معطوف به قدرت بشوند و همه چیز از «بستر دین» بگذرد. با این توضیحات آیا فکر نمی‌کنید تکیه بر این «بستر» یگانه، بازمانده همان انحصارطلبی و سلطه‌جوئی و یا در بد‌ترین حالت ادامه همان رویه ایدئولوژی سازی دین توسط اراده‌ای است که کسب قدرت سیاسی و قهر حکومتی را وسیله‌ای برای اسلامی نگاه داشتن همه مناسبات اجتماعی قرار می‌دهد؟
اشکوری ـ چنان که گفته شد تمام نواندیشان مسلمان یا همان روشنفکران دینی شناخته شده، اعتقادی به حکومت مذهبی و فقهی ندارند و اینان حکومت و قانون و تشریع را یکسره در قلمرو عرف زمانه می‌دانند. هر چند اگر برخی از مقررات دینی عملا مفید تشخیص داده شوند، می‌توانند از طریق دموکراتیک تبدیل به قانون شوند و به اجرا درآیند. بنابراین «حق ویژه» در عرصه حکومت و قانون و اجرا برای هیچ کس و نهادی وجود ندارد. در این صورت مطالبات اجتماعی حول محور دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، توسعه و عدالت است که جملگی آن‌ها خواست ملی است و محدود به یک گروه خاص و یا دین و ایدئولوژی معین نیست و طبعا نواندیشان مسلمان نیز جایگاه و نقش ویژه‌ای در تحقق این مطالبات برای خود قائل نیستند. در واقع در عرصه عمومی و مطالبات ملی تمام شهروندان ایرانی در کنار هم قرار دارند و کسی را بر کس دیگر برتری نیست.
اما آنچه من گفته‌ام (و البته دیگر نواندیشان مسلمان می‌گویند) یک مسأله استراتژیک است نه یک مقوله ایدئولوژیک، و آن این است که در تمامی جوامع اسلامی و از جمله ایران، که اکثریت قریب به اتفاق آن را مسلمان و شیعه تشکیل می‌دهند، اصطلاح دینی یعنی تغییر در بینش و ایدئولوژی توده‌های مردم بیشترین نقش را در اصلاح اجتماعی و تحول حقوقی و تغییرات سیاسی و مدنی دارد و این کاری است که نواندیشان در حال انجام آن هستند. این مدعا نیز به قصد تجلیل از کسی یا گروهی و یا امتیاز بخشیدن به این دسته و آن جمعیت نیست، بلکه بیان یک واقعیت است. در واقع این مدعا مبتنی بر منطق امور و تجارب بشری در شرق و غرب عالم است. در غرب مسیحی اگر نواندیشانی چون آراسموس و ویکلیف و دیگران پدید نیامده بودند و یا حتی معترضانی چون لو‌تر و کالون، به رغم برخی افکار ارتجاعی و بنیادگرایانه‌شان، هیمنه کلیسای روم و آداب دینی انحطاط‌آور را نشکسته بودند، تغییرات بعدی به سادگی پدید نمی‌آمد. در همین ایران و در عصر مشروطه اگر فقیهانی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و محلاتی نبودند، قطعا تحولات فکری و اجتماعی و مدنی مشروطه‌خواهی و بعد از آن رخ نمی‌داد و حتی مدرنیزاسیون عصر رضاشاه، در پی آماده‌سازی فرهنگی و اجتماعی و دینی عصر مشروطه حاصل شد. انقلاب اسلامی نیز در چنین زمینه‌ای رخ داد. تحولات عصر اصلاحات اخیر و به طور کلی فضای دموکراسی‌خواهی و حقوق‌بشری کنونی نیز عمدتا برآمده از تلاش‌های فکری و مبارزات اجتماعی و سیاسی همین نواندیشان مذهبی است. فکر نمی‌کنم در این مدعا و تحلیل عنصر انحصارطلبی و سلطه‌جویی وجود داشته باشد. هر چند که اگر باشد، قطعا محکوم است، چنان که در دیگران نیز باشد، مذموم است.
اما اینکه «جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین‌کننده ندارد»، قسمت اول درست است و با آن کاملا موافقم و به همین دلیل معتقدم که تمام مردم و سخنگویانشان با هر گرایش فکری و عقیدتی و سیاسی می‌توانند در کنار هم برای تحقق دموکراسی و استقرار عدالت بکوشند، اما با قسمت دوم سخنان شما موافق نیستم. درست است که امروز دین‌گریزی در جوانان ایران دیده می‌شود و به ویژه گریز از اسلام سیاسی و انقلابی آشکار است، اما این بدان معنا نیست که دین در جامعه ایران و در عرصه خصوصی و یا عمومی نقش مهمی ندارد. اتفاقا اگر به ظواهر و کمیت‌ها توجه کنیم، تظاهر مذهبی در سالیان اخیر بیشتر شده است و حتی خرافات منسوب به دین در حال گسترش است، به گونه‌ای که بخشی از روحانیان سنتی و حاکمان جمهوری اسلامی را نیز به عکس‌العمل و انتقاد واداشته است. به هرحال آسان نیست ثابت کنیم که جامعه ایرانی چه اندازه به دین بها می‌دهد، اما آنچه مسلم است این است که هنوز عموم مردم به نوعی خود را مسلمان می‌دانند و منطقاً تا اینان به جبهه آزادیخواهی و عدالت‌طلبی و حقوق بشر نپیوندند، تحقق این آرمان‌ها آسان نخواهد بود و این پیوستگی نیز از بستر یک رفرم مذهبی می‌گذرد.
اما در سال‌های اخیر (به ویژه پس از سفر ریچارد دوروتی در چند سال قبل به ایران)، این اندیشه قوت گرفته است که دموکراسی و حقوق بشر نیازی به فلسفه ندارند و حداقل بدون طرح مبانی فلسفی و نظری آن‌ها می‌توان به دموکراسی رسید. استدلال اینان، که البته قابل توجه هم هست، این است که طرح مبانی فلسفی در هر مقوله‌ای در نهایت به یک یا چند «فراروایت» متکی خواهد بود و چنین فراروایتی وجود ندارد و از سوی دیگر هر جمعیت و یا دین و مسلکی برای خود فراروایت‌های ویژه دارد و این فراروایت‌ها در صورت تعارض هرگز به توافق نخواهند رسید و در این صورت چگونه ممکن است مردمان جوامع مختلف با پیشینه‌های گونه‌گون و حتی متضاد بتوانند در حوزه نظر و اندیشه و عقیده فی‌المثل روی دموکراسی و حقوق بشر به مثابه اصولی جهان‌شمول و عام انسانی در سطح فرافرهنگی به توافق برسند. این متفکران با طرح این پرسش به این نتیجه می‌رسند که نباید تحقق دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها را موکول به تغییر افکار و مبانی فلسفی مردمان جوامع مختلف کرد، بلکه اول جوامع را مدرن کرد و دموکراسی و حقوق بشر را به عنوان راهکارهای عملی مفید جا انداخت و آنگاه هم این اصول محقق می‌شوند و هم تحول در مبانی نیز رخ خواهد داد. یعنی ابتدا تغییرات اجتماعی و آنگاه تغییرات فکری و فلسفی که خود به خود حاصل خواهد شد. این نیز مطلبی است قابل مطالعه و من اکنون نمی‌توانم به تحلیل و نقد آن بپردازم، اما شاید بتوان گفت که ماجرا «ماجرای مرغ و تخم‌مرغ» است، آنچه مسلم است اینکه یک رابطه دیالکتیکی بین ذهن و عین و فرهنگ و تکنولوژی و اندیشه و عمل وجود دارد و نمی‌توان اهمیت هیچکدام از آن دو را نادیده گرفت و یا تقلیل داد. به هر حال نمی‌توان نقش رفرم فکری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی انکار کرد، به ویژه در جوامع عقب‌مانده و در حاکمیت افکار ارتجاعی و پیوندخورده با مذهب، این نقش مهم‌تر و برجسته‌تر است. روند تحولات اجتماعی، آن هم در دنیای پرشتاب امروز، قطعاً در انتظار این و آن نمی‌ماند و تمام تغییرات نیز از بستر دین نمی‌گذرد، اما تجربه نشان می‌دهد که به دلیل نقش فائقه مذهب در ذهن و رفتار جوامع دیندار، اصلاح فکر و فرهنگ دینی در سطح گسترده و عمیق، راه تغییرات اجتماعی و علمی و سیاسی را هموار می‌کند. نواندیشان دینی نمی‌خواهند دین را حاکم بر تمام زندگی مردم کنند و همه امور را تحت کنترل و نظارت دین قرار دهند، بلکه در تلاش هستند دین را، که در طول تاریخ بسیار فربه شده و از جایگاه واقعی‌اش خارج شده، به جایگاه اصلی خود بازگردانند که همان اخلاق و معنویت و عدالت است. در عین حال هر دینی از جمله اسلام در صورت فهم عصری از آن، می‌تواند به بیداری و آگاهی و عدالت‌طلبی و آزادیخواهی دینداران کمک کند. دین اسلام، مانند دیگر ادیان، در بستر تاریخ نقش متضاد ایفا کرده است، نواندیشان مسلمان می‌کوشند نقش مثبت و حقیقی آن را تقویت کنند و از آثار مخرب و تفسیرهای زیانبار و سوءاستفاده‌های مکرر از آن بکاهند. در این عرصه نواندیشان دینی جای هیچ نواندیش و اصلاح‌گر دیگر را تنگ نکرده‌اند و در عرصه عمومی و در سطح مطالبات اجتماعی در کنار دیگر دموکرات‌ها و عدالت‌خواهان و ملیون قرار دارند و تمام تلاش آن‌ها در نهایت آزادی و توسعه و عدالت و استقرار دموکراسی و اجرای حقوق بشر در ایران است.
