«ای عزیزم در اگر نتوان نشست»
حسن یوسفی اشکوری
اردیبهشت ۱۳۸۹
ــ در مطلبی که اخیراً در سایت شخصی خود منتشر و، ما نیز آن را در «تلاش آنلاین» درج نمودیم، گفته‌اید؛ این مقدمه‌ای است بر «بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان اسلامی معاصر.»
با تکیه بر واژة «معاصر» که حامل معنای زمان است، بفرمایید، در این بررسی پژوهشی که مفصل آن حتما خواهد آمد، گرایش‌های مختلف اسلامی را در کدام مقطع و دوره‌ای مورد توجه قرار داده‌اید و نقطه آغاز این دوره کدام است؟ به عبارت دیگر مهم‌ترین رویدادی که ضرورت یک بررسی پژوهشی را در دستور کار قرار داده است و تأثیرات احتمالی که صف‌بندی جدیدی را در میان این نیرو موجب شده چه و چگونه بوده است؟
اشکوری ـ تاریخ اسلام، مانند تواریخ ادیان دیگر، هیچگاه از تکان و جنبش‌های دینی ـ اجتماعی تهی نبوده است. از جنبش پیروان علی (که بعد‌ها به عنوان شیعه علوی نامبردار شدند) و خوارج در همان آغاز بگیرید تا نهضت‌های علویان و عباسیان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و شعوبیان و نیز جنبش‌های فکری ـ فلسفی ـ ادبی ـ عرفانی و علمی در سده‌های بعد. این نهضت‌ها جملگی فرزند زمان خود بودند و طبعا شرایط و نیاز‌ها و بایسته‌های روزگار خود را بازتاب می‌دادند و خواه ناخواه (حداقل شماری از آن‌ها) در پی گره‌گشایی از معضلات خاص و پاسخ به پرسش‌های ویژه و معین بودند.
اما در پژوهش تاریخی ـ فکری مورد بحث من و پرسش شما، چنانکه به خوبی توجه کرده‌اید، «معاصر» بودن به عنوان مقطع زمانی پژوهش انتخاب شده و بر آن تأکید شده است. به عبارت دیگر، شرط معاصرت، از یک سو موضوع و محور پژوهش را از گذشته‌های دور (سده‌های نخست و میانه اسلامی) جدا می‌کند و از سوی دیگر مقطع زمانی روزگار ما و یا روزگار متصل به عصر کنونی را در نظر دارد و به آن توجه می‌کند. یعنی با قید معاصرت، نشان می‌دهیم که موضوع پژوهش و تحلیل جنبش‌های اسلامی و بررسی نحله‌های درونی این جنبش‌ها و بررسی مقایسه‌های جریان‌های داخلی این جنبش‌های دینی ـ سیاسی و اجتماعی، محدود به عصر ما و روزگار جدید است؛ و به بیان روشن‌تر می‌خواهیم جنبش‌های جدید اسلامی را در سطح جهان اسلام مورد توجه و تحلیل و تعلیل قرار دهیم نه تمام جنبش‌های اسلامی سنتی و دیرین را.
اما «معاصر» بودن به چه معنا است و کدام مقطع زمانی را در نظر داریم؟ و چرا این مقطع مفروض را بر گزیده‌ایم؟ و عوامل و انگیزه‌های قریب و بعید این جنبش‌های اسلامی نوین چیست؟ اهداف و آرمان‌های این جنبش‌ها کدام است؟ نحله‌های درونی این جنبش عام اسلامی کدامین‌اند و نقاط اشتراک و افتراق آن‌ها چیست؟ تأثیرات فکری ـ اجتماعی ـ سیاسی این جریان‌ها در جوامع اسلامی و در سرنوشت مسلمانان (مثبت و منفی) چگونه بوده و هست؟ آیا این اهداف به نتایج اعلام شده و مطلوب بانیان و سخنگویان جریان‌ها رسیده است؟ و پرسش‌های بسیار دیگر. من سالیانی است که به این پرسش‌ها می‌اندیشم و تحقیق می‌کنم و می‌کوشم به پاسخ‌هایی برسم. گرچه هنوز محصول پژوهش من به مرحله عرضه به بازار کتاب و حتی تألیف نرسیده است اما در اغلب گفتار‌ها و نوشتارهای بیست سال اخیر من، بیش و کم، این نگاه تاریخی ـ پژوهشی انعکاس یافته است. در این زمینه دو کتاب نیز از عربی به فارسی ترجمه کرده‌ام (تجددگرایان مسلمان در عصر جدید ـ ترجمه «زعماء الاصلاح فی‌العصر الحدیث» اثر مشهور احمد امین مصری ـ و ابن بادیس و الجزائر ـ ترجمه «بن بادیس والجزائر» اثر محمد المیلی الجزائری).
در این قسمت نمی‌توانم به این پرسش‌ها پاسخ دهم و فقط در مورد پرسش شما توضیحی مختصر می‌دهم و اگر در سیر این گفتگو مجالی پیدا شد به آن‌ها نیز در حد ضرورت و امکان خواهیم پرداخت.
واقعیت این است که اولا تعیین زمان دقیق و بی‌مناقشه و مورد توافق تمام اهل نظر در این مورد (و البته در موارد دیگر نیز) ممکن نیست و ثانیا معاصرت برای موضوعات مختلف و کشور‌ها و فرهنگ‌ها با توجه به تحولات داخلی و خارجیشان متفاوت است و از این رو برای هر موضوع و یا کشوری و یا جریانی آغاز معاصرت و مقطع زمانی آن با دیگری فرق خواهد کرد و به هرحال در این زمینه قاعده و سنجة واحد و ثابتی در دست نیست. به هرحال در نهایت تعیین قید معاصرت بر هر موضوعی (ادبی، هنری، دینی، سیاسی، اقتصادی، فکری و فلسفی و…) تا حدودی به سلایق و در نتیجه معیارهای ویژه و شخصی وابسته است.
اما من در ارتباط با جنبش‌های اسلامی، به طور کلی مقطع زمانی آشنایی مسلمان با غرب و رویارویی مستقیم با پدیدة استعمار غربی و اروپایی و مواجهه با تمدن و تجدد فرنگی را مناسب می‌دانم چرا که از این دوران است که مسلمانان عموما (بویژه گروه‌های مرجع و نخبه) از روزگار گذشته به تدریج فاصله می‌گیرند و خواسته و ناخواسته آرام آرام وارد دوران تازه‌ای می‌شوند و تحولات جدیدی را تجربه می‌کنند. می‌توان گفت جوامع اسلامی نیز سه دوران را در تاریخ خود طی کرده‌اند: قرون نخست (اول هجری تا قرن هفتم)، قرون میانه (هفتم تا قرن سیزدهم) و جدید (سیزدهم و چهاردهم) که البته هنوز هم در مراحل نخستین آن قرار داریم. اما از این معیار کلی که بگذریم، در کشورهای مختلف اسلامی یا در ممالکی که مسلمان در آنجا‌ها بسیار و انبوه بودند، آغاز این مقطع متفاوت است چرا که آغاز آشنایی و یا مواجهه با مغرب زمین یکی نبوده است. مثلا تأسیس کمپانی هند شرقی و نفوذ استعماری بریتانیا در شبه قاره هند از اوایل سدة هفدهم میلادی را می‌توان آغاز مواجهه هندیان و از جمله انبوه مسلمان این سامان با استعمار و تمدن فرنگی دانست و معاصر بودن مردمان این ناحیه بزرگ و باستانی را با این برش مهم تاریخی تعریف کرد. یا از باب مثال معاصرت مردم مصر و در پی آن جهان عرب و خاورمیانه مسلمان را با حمله ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم (۱۷۸۹ میلادی) و اشغال طولانی شمال آفریقا تعریف کرد و اوایل سدة نوزدهم را آغاز این مرحله از تحول دانست.
تحولی که از این مقطع به بعد در میان مسلمانان رخ می‌دهد، این است که جوامع اسلامی و مسلمانان شرقی و یا زیسته در آسیای میانه و یا شمال آفریقا با غربیانی روبرو می‌شوند که با گذشته بسیار متفاوت هستند و در واقع اینان غرب جدید را به صورت حسّی و عینی تجربه و کشف می‌کنند. از آغاز اسلام تا سدة نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری سه مواجهه بزرگ و پردامنه بین مسلمانان شرقی و مسیحیان غربی رخ داده است. نخست رویارویی این دو گروه دینی ـ تمدنی در آغاز اسلام است که هر چند محدود است اما تا سدة دوم هجری و بویژه فتح اسپانیا (آندولس) طول می‌کشد و در این مقطع با پیروزی نسبی مسلمان و امپراتوری جوان و نوپای اسلامی پایان می‌یابد. مرحله دوم جنگ‌های صلیبی است که از اواسط سدة یازدهم میلادی آغاز می‌گردد و تا اواسط سدة سیزدهم طول می‌کشد. جنگی که به گفتة یکی از پژوهشگران یهودی معاصر «کلیسا برای غلبه بر فقر، طاعون و شورش‌های خونین، جنگ‌های صلیبی را راه انداخت و دهقان‌های قحطی‌زده و اوباش را برای پس گرفتن سرزمین مقدس از چنگ مسلمانان بسیج کرد.» این زمان دراز جنگ‌های زیادی (حداقل هفت پیکار بزرگ) بین دو طرف عمدتا در آسیای صغیر و فلسطین رخ می‌دهد. اما این بار نیز شمشیر صلاح‌الدین ایوبی پیروزی نسبی مسلمانان را در پی آورد. اما برخورد بزرگ سوم، قدرت یافتن عثمانیان در جهان اسلام و در شرق و تأسیس امپراتوری قدرتمند و تشکیل خلافت نوین اسلامی و حمله عثمانیان به اروپا در اوایل سدة شانزدهم میلادی رخ داد. این رویارویی جدی که حدود یک قرن طول کشید، اروپا را به طور جدی تهدید کرد و مسلمانان بخش‌هایی از خاک اروپا را اشغال کردند و تا پشت دروازه‌های وین نیز رسیدند، اما سرانجام این تهاجم و تهدید متوقف شد و در سده‌های بعد به عقب رانده شد. در پی آن سدة نوزدهم فرا رسید و غربیان پیروز برای کامل کردن پیروزی خود به اشغال و استعمار سرزمین‌هایی اسلامی روی آوردند (گرچه پدیدة استعمار را نمی‌توان به رقابت و رابطة سنتی دو قطب جهان اسلام و جهان مسیحیت فرو کاست اما من اکنون فقط به دوگانه جهان اسلام / جهان غرب مسیحی نظر دارم).
در پی این مواجهه جدید، مسلمانان غربی را کشف کردند که تا کنون چندان با آن آشنا نبودند. خاطره مسلمانان به طور تاریخی و وجدانی فقط از غربی خبر داشت که حداکثر در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی می‌شناخت و در آن زمان هنوز غرب جدید و علوم و فنون محیرالعقول فرنگی پدید نیامده بود و در واقع در حال زایش و رویش بود. از آنجا که مسلمانان دیری بود که به سراشیبی انحطاط افتاده بودند (از سدة چهاردهم میلادی) و روابط از دو سو کاهش یافته بود و اینان از این تحرکات جدید دنیای رقیب چندان خبر نداشتند، این بار از آشنایی با غرب مدرن و دستاوردهای تمدنی آن بسیار شگفت زده شدند. بویژه مسلمانان هنوز خاطره شیرین برتری تمدنی و اعتلای فرهنگی و اقتدار سیاسی ـ نظامی گذشته خود بر رقیب را حفظ کرده و هنوز در عالم ذهن و در دنیای یوتوپیک خود برای خود مقام بر‌تر قایل بوده و حتی رقیب را تحقیر می‌کردند. می‌توان گفت در این مقطع (قرن نوزدهم)، مسلمانان با دو چهرة غربی آشنا شدند: چهرة سیاسی ـ نظامی و چهرة تمدنی ـ فرهنگی. اما متأسفانه، به دلیل حضور مستقیم استعمار و اشغال بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی (هند، مصر و شمال آفریقا، آسیای مرکزی و…)، آنچه بیشتر به چشم آمد سیمای درشت و خشن و سلطه جو و اشغالگر غربی بود و چهرة دیگر یعنی علوم و فنون و توسعة عظیم تمدنی و پیشرفت بی‌نظیر فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی دیده نشد و یا بدان بهای لازم داده نشد.
در برابر این دو چهرة غربی، نخستین واکنش مواجهه و مقاومت سیاسی ـ نظامی بود و آنگاه با یک تأخر تقریبا یک قرنه واکنش نوگرایانه و اصلاح گرانة فرهنگی ـ سیاسی رخ داد. می‌توان دقیق‌تر گفت که در این دوران تازه، اکثر مسلمانان یا به سادگی تن به آشنایی و در نتیجه مواجهه ندادند و یا به هرحال دچار سرخوردگی و انفعال شدند و بار دیگر به زیست جهان سنتی و مألوف خود چنگ زده و با غنودن در آغوش آرام بخش سنت، خود را از هر واکنشی و مسئولیتی بر کنار دانستند. اما در میان مسلمانان شمار قابل توجهی دست به واکنش فعال زده و خود را برای یک رویارویی بزرگ با غربیان استعمارگر آماده کرده و در تمام سرزمین‌های اسلامی به پیکار نظامی با غربیان پرداختند. از شبه قاره و قیام‌های گستردة مسلمانان این ناحیه بگیرید تا شمال آفریقا (قیام عبدالقادر گیلانی در الجزائر) و مصر (قیام‌هایی چون قیام عرابی پاشا و محمدعلی و مصطفی کامل) و آسیای میانه (قیام شیخ شامل داغستانی) تا ایران (جنگ‌های طولانی ایران و روسیه و قتل گریبایدوف و بعد‌ها جنبش تنباکو).
اما پس از حدود یک قرن، تا حدودی روشن شد که راه رهایی از چیرگی غربیان و از جمله استعمار، حداقل فقط مقاومت نظامی و پیکار رو در رو نیست، بلکه به راه حل دیگری باید اندیشید. این آگاهی و توجه به جریان نوگرایی انجامید که آغازگر تئوریک آن را می‌توان سید جمال‌الدین اسدآبادی در جهان اسلام و از جمله ایران دانست. در این گرایش موضوع اصلی و مشکل بنیادین عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی و تمدنی مسلمانان است نه استعمار و یا به طور کلی غربیان. سخنگویان این جریان مشکل اصلی را در درون جوامع اسلامی و در اندیشه و سنت منجمد شده مسلمانان می‌دانستند و از این رو راه‌حل را هم در درون می‌جستند. اینان به این نتیجه رسیدند که باید مسلمانان به توسعه و تمدن جدید دست پیدا کنند و این البته نمی‌شود جز با یک انقلاب فکری و تحول فرهنگی بزرگ و یک دگرگونی مهم اخلاقی و روحی در مسلمانان. محصول این گرایش در ایران در جنبش مشروطه‌خواهی آشکار شد که شمار قابل توجهی از عالمان نوگرا و مسلمانان سر خورده از یک قرن مبارزه صرفا سیاسی ـ نظامی در پیکار با استعمارگران غربی در آن مشارکت کردند.
با توجه به این اشارات تاریخی (البته ناکامل) در قالب یک جمع‌بندی در ارتباط با پرسش شما و در مورد چرایی پیدایی جنبش‌های نوین اسلامی، می‌توانم بگویم:
۱ ـ جنبش‌های اسلامی در حال حاضر عمدتا (و حتی منحصرا) در ذهن و زبان و اصطلاح پژوهشگران به جنبش‌های اسلامی دو قرن اخیر اطلاق می‌شود.
۲ ـ آغاز پیدایی این جنبش‌ها آشنایی و تقابل مسلمانان (بویژه در سرزمین‌های اشغال شده و مستعمره) با غرب بوده و هدف اساسی آن رهایی از چیرگی جوامع و سر زمینهای اسلامی از چیرگی سیاسی ـ نظامی و یا برتری تمدنی غربیان بوده است.
۳ ـ صرف نظر از اکثریت غافل و یا خاموش و بی‌تفاوت و یا مأیوس مسلمان، نخستین واکنش مواجهه سیاسی ـ نظامی گروه‌ها و یا شخصیت‌های مسلمان در سراسر حهان اسلام در برابر غرب بوده است، اما پس از چندی شمار دیگری از مسلمانان به این نتیجه رسیدند که راه‌حل فقط مقاومت نظامی و یا جدال سیاسی نیست، بلکه مشکل اصلی معظل انحطاط است و آن هم بیش از هر چیز در درون مسلمانان است و در نتیجه راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است. بدین ترتیب جریان تازه‌ای پدید آمد که امروز به آن اصلاح‌طالبان و یا نواندیشان دینی گفته می‌شود که در برابر جریان‌های دیگر (سنتگرایی و بنیادگرایی) قرار دارد.
۴ ـ گرچه در جوامع متنوع اسلامی مقطع آشنایی با غرب مختلف است اما من در ایران این مقطع را اوایل عصر قاجار و روزگار فتحعلی شاه و جنگ‌های طولانی ایران و روس و به طور مشخص اصلاحات شاهزاده عباس میرزا می‌دانم و تحلیل‌های من عمدتا متمرکز است روی محور و مقطع ایران که البته از مقاطع دیگر در سرزمین‌های اسلامی نیز چندان فاصله ندارد. از این زمان سه جریان سنتگرایی که در قالب بی‌تفاوتی و انفعال خود را نشان می‌دهد، و بنیادگرایی که در شکل صرفا مقاومت و رزمندگی نظامی آشکار می‌گردد، و نوگرایی که افزون بر باور به مقاومت در برابر استعمار و استعمارگران به تحول از درون و زایش تمدن از طریق نوزایی و اصلاح فکر و سنت اسلامی می‌اندیشد. تا پیش از مشروطه اندیشه و استراتژی اول و دوم غلبه داشت و از مشروطه به بعد استراتژی سوم چیره شد که گرچه پس از ناکامی نسبی مشروطه مدتی به رکود رفت ولی پس از شهریور ۱۳۲۰ دوران تازه و شکوفایی جدید خود را آغاز کرد.
اهمیت موضوع در آن است که تا این ریشه‌ها و زمینه‌های تاریخی جنبش‌های اسلامی معاصر به درستی شناخته و با معیارهای دقیق پژوهشی و همه جانبه تحلیل و بررسی نشود، نه شناخت حال و چگونگی و چرایی افکار و رفتار مسلمانان و بویژه جریان‌های پیشگام و مؤثر در سرگذشت و سرنوشت بیش از یک میلیارد مسلمان (مخصوصا در خاورمیانه) ممکن است و نه در نهایت امکان دارد راهی روشن و در عین حال آزادی‌بخش برای این جمعیت بزرگ و فعال در عرصه جهانی و منطقهای گشوده شود. این موضوع هم برای مسلمانان و بویژه گروه‌های مرجع (از هر جریانی) مهم است و هم برای روشنفکران و سیاستمداران جهان که به صلح و امنیت جهانی می‌اندیشند و به راستی در اندیشه تأمین صلح و عدالت در جهان هستند.
ــ با استناد به توضیحات فوق، معنایی که واژه «معاصر» را با خود حمل می‌کند، نه تاریخ زمانی معین بلکه رویداد مواجة جدید «جهان اسلام» با «جهان غرب» ـ حدودا دو قرن اخیر ـ را در نظر می‌‌گیریم. در توضیح تاریخی این مقطع و پیدایش جریان جدیدی از اسلام گرایان، به گروهی اشاره کردید که پس از دوره‌های طولانی مبارزات نظامی و جدال‌های سیاسی، متوجه شده‌اند که «مشکل اصلی و معضل انحطاطی است که در درون مسلمانان وجود دارد…» و به این نتیجه دست یافته‌اند که «راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است». نمونه و مصداق چنین جریانی در ایران را هم «اصلاح طلبان و نواندیشان دینی» می‌دانید.
در اینجا و بر بستر این توضیحات، نخستین پرسشی که به ذهن می‌رسد، این است که اگر معضل و مشکل انحطاط درونی «جهان اسلام» است، آیا عامل اصلی این انحطاط به نوعی خود اسلام به عنوان عامل شکل دهندة حیات دینی جهان اسلام در پرتوهای گوناگونش، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و…، نیست؟
دوم اینکه اگر مشکل اصلی درونی است، چرا و چگونه می‌توان «راه‌حل کامیابِ» بیرون آمدن از چنین انحطاطی را که درونی ست، از بیرون ـ غرب ـ وارد کرد؟
اشکوری ـ در مورد پرسش نخست دو نکته قابل توجه است: نکته اول این است که اگر مسلمانی به جد به این نتیجه رسیده باشد که خود دین اسلام در حقیقت و ذاتیاتش عامل عقب‌ماندگی است، دیگر نمی‌تواند مسلمان معتقد و مؤمنی راست باور باشد. چرا که در این صورت، چنین دینی نه عقلا قابل دفاع است و نه اخلاقا قابل قبول خواهد بود. اگر به واقع چنین باشد و مسلمانی به این باور رسیده باشد، منطقا و عقلا باید از خود اصل دین بگذرد و از این رو دیگر نوبت به اصلاح و نواندیشی دینی و مفاهیمی از این دست نمی‌رسد. به هرحال در این فرض، گزاره‌ای پارادوکسیکال خواهیم داشت. چرا که ایمان به دینی که ذاتا معیوب است و عامل عقب‌ماندگی آدمی، مانند دایره مثلث است. بنابراین از منظر نگاه درون دینی، این پیشفرض اساسا قابل طرح و حتی قابل تصور هم نیست. زیرا تصور و به ویژه تصدیق آن به معنای ویران شدن منطق مقبولیت و معقولیت دین است. اما اگر کسی به هر رو چنین ادعایی دارد، باید بتواند آن را به شکل منطقی و مستند به اثبات برساند. در عین حال این مبحث از حوزه بحث کنونی خارج است و باید در جای دیگر به آن بپردازیم.
نکته دوم، گرچه این پرسش از یک نگاه ذات‌گرانه ارسطویی برخاسته است، که بسیار محل مناقشه است و حداقل به شکل ارسطویی‌اش غیر قابل قبول می‌نماید، اما بر فرض باور به ذاتیات اشیاء، در مورد دین اسلام به طور خاص می‌توان پرسید آن ذات چیست؟ چگونه می‌توان ذات و یا ذاتیات را از عرض و یا عرضیات تشخیص داد و معیار تشخیص کدام است؟ مقام تشخیص دهنده کیست؟ با توجه به اینکه در متون و منابع اصلی و یا فرعی اسلامی (مانند دیگر ادیان)، چنین تعریف و تفسیری و چنین تقسیم بندیی وجود ندارد، امروز پس از چهارده قرن، به سادگی نمی‌توان در امور ذاتی و عرضی دین اسلام به توافق رسید.
با این همه می‌توان از گزاره‌ها یا اصولی تحت عنوان «اصول موضوعه اسلام» سخن گفت که البته در کنار آن نیز فروعاتی قرار دارند که بخشی از آن‌ها ثابت و جاودانه‌اند و بخشی دیگر به ضرورت زمانه طرح و جعل شده‌اند و طبعا یا تأویل پذیرند و یا تغییر پذیر. اگر بخواهیم از اصطلاح ذاتی و عرضی استفاده کنیم، می‌توانیم اصول موضوعه را ذاتی بدانیم و بقیه را عرضی. البته ذاتی در اینجا بدان معنا است که اگر فلان اصل نباشد، دیگر دین اسلام هم نخواهد بود و بنابراین در آن صورت شخص از دائره ایمان به خارج پرتاب خواهد شد و ذیل عنوان مرتد قرار می‌گیرد. توجه داشته باشیم که این نوع ذاتی و عرضی در مورد تمام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها و مکتب‌ها و دین‌ها صادق است. در مفاهیمی چون دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم نیز می‌توان از چنین تقسیم بندیی استفاده کرد. این امر اجتناب ناپذیر است وگرنه ثبوتا و اثباتا هیچ امر ثابتی نخواهیم داشت.
اما نکته آن است که اگر ذاتی اسلام را همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.
شاید بحث در امور ذهنی و انتزاعی به سادگی راهگشا نباشد، به تاریخ بنگریم و به شکل اثباتی به نقش پدیدة اسلام در تاریخ نگاه کنیم، شاید آسان‌تر و تجربی‌تر به نتیجه رسید. گرچه خود اسلام به مثابة یک ایمان و یک سلسله عقاید و احکام و شعائر هیچ ارتباط مستقیمی به تمدن و علوم و فنون و امور زندگی ندارد یعنی اسلام برای تأسیس تمدن خاص نیامده است، اما در واقعیت تاریخ این اسلام بود که در بستر خود تمدن‌های باستانی در حال زوال (از جمله تمدن ایران ساسانی) را جذب کرد و آن‌ها را تعالی بخشید و در نهایت بزرگ‌ترین تمدن بشری را تا تمدن اخیر غربی پدید آورد. این نشان می‌دهد که اسلام دینی تمدن ساز است. شمار قابل توجهی از پژوهشگران غربی نیز به این خصلت اسلام توجه کرده‌اند و دلایل آن را بر شمرده‌اند. در این صورت دلیلی ندارد که عقب‌ماندگی تمدنی مسلمانان را به اصل اسلام و یا ذاتیات آن نسبت دهیم. وقتی اسلام در آغاز توان تغییرات مثبت در زندگی مادی آدمی را نشان داده است، در صورت جمع شدن شرایط، باز هم خواهد توانست چنین کند. حداقل نواندیشان مسلمان چنین باوری دارند.
اما نواندیشان مسلمان بین دین و تاریخ دین فرق می‌گذارند. خود دین و به قول شما اصل دین آن چیزی است که در اصول موضوعه دین به وسیلة وحی و پیامبر مشخص شده و امروز از امور ایمانی‌اند و مورد اجماع و اتفاق قاطبة مسلمانان است. اما دین تاریخی آن چیزی است که از طریق تفاسیر مؤمنان از آغاز تا کنون سامان یافته و از طریق تعامل با قدرت (دانش و قدرت) و مقتضیات زمانه در عرصه جامعه و سیاست و تاریخ آشکار شده است. در این نگاه خود دین نه تنها عامل زبونی انسانی و سستی اخلاقی و عامل عقب‌ماندگی اجتماعی نیست، بلکه در صورت فهم درست اصول و فروع دین و تعامل مفاهیم انتزاعی دین با زمان و زمانه از طریق کاربرد اصل اجتهاد (اجتهاد در اصول و در فروع)، مجموعة دستگاه دینی در حد خود زمینه ساز پیشرفت و تعالی تمدنی خواهد بود. چنان که یک بار نیز اسلام چنین نقشی را به خوبی ایفا کرده است. دریک کلام «نوزایی» (رنسانس اسلامی) و «فهم عصری دین» بار دیگر می‌تواند به تعامل مسلمانان و زایش تمدن جدید یاری رساند. این دعوی اصلی نواندیشان و مصلحان معاصر مسلمان است. در عین حال زایش تمدن به علل و عوامل پیچیده و مختلفی بستگی دارد که در جای خود نقش آفرین‌اند و نباید از آن‌ها غافل بود.
و اما در مورد پرسش دوم شما، پاسخ و در واقع «طرح» و «برنامه» واحد و روشن و توافق شده‌ای وجود ندارد که بتوان به عنوان یک «بسته» ارائه داد. از بیش از یک قرن پیش تا کنون، به استناد تحلیل‌هایی که افراد از چرایی و علل انحطاط مسلمانان داشته‌اند، به فراخور حال راه‌هایی برای حل معضل عقب‌ماندگی مسلمانان ارائه شده است که هرکدام در جای خود درست و مفید بوده است. مثلا سر سید احمدخان در هند آشنایی مسلمانان با علوم و معارف و فنون جدید را تنها و حداقل مهم‌ترین راه‌حل برای آگاهی و خروج جامعه مسلمان هند پیشنهاد کرد و خود نیز یک عمر در این راه تلاش کرد. او دست به کار مهم زد. یکی تأسیس مدرسه علیگر (که بعدا تبدیل به دانشگاه شد) و دیگر تدارک نهضت ترجمه برای ترجمه کتاب‌ها و منابع علمی (و بیشتر علوم پایه) غربی برای آموزش نسل جوان مسلمان هند. یا از باب نمونه محمد عبده در مصر فکر می‌کرد اصلاح را باید از آموزش نسل جوان و اصلاح در نهاد روحایت و علمای دین (الازهر) آغاز کرد. بازرگان در ایران در کنار آموزش علوم پایه و جدید و تلاش مستمر برای سازگار کردن دین و علم بیشتر به نهادسازی و گسترش نهادهای مدنی (انجمن‌ها و حزب) توجه داشت.
در اینجا نمی‌توان به افکار و اقدامات تمام مصلحان اشاره کرد. چرا که این کار مستلزم نگارش یک کتاب است. اما من در پاسخ شما فقط به صورت خیلی کلی و به اشاره می‌گویم که نواندیشان در دو حوزه نظر و عمل دو کار اساسی کرده و می‌کنند و در واقع دو وظیفة اساسی به قصد فراهم آوردن زمینه‌های خروج جوامع اسلامی از بن‌بست عقب‌ماندگی دارند:
۱ ـ آگاهی دادن به تودهای مردم و نظریه‌پردازی برای متفکران و پژوهشگران عرصه علوم اجتماعی و نیز کمک به سیاستمداران در طراحی مدل‌های نوین توسعه (سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مدنی و…) بر بنیاد ارزش‌های دینی و اخلاقی،
۲ ـ نهاد سازی و یا کمک به نهاد سازی در عرصه عمومی و در قلمرو جامعه مدنی (جامعه مدنی به معنای منطقه حایل بین حاکمیت و مردم).
می‌توان گفت نواندیشان مذهبی، مانند گروه روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری، همزمان دو نقش را در جامعه ایفا می‌کنند، از یک سو به کار روشنگری و نظریه‌پردازی اهتمام می‌کنند و از سوی دیگر در حوزه عمومی به پیشبرد امر عمومی (مانند نقد قدرت و سیاست) و کمک به آزادی و عدالت و توسعه فعال هستند. بخش اصلی کار ذهنی و فرهنگی و نظری است و بخش دیگر عملی و عینی. طبق عناوین گفته شده نواندیشان مسلمان چهار کار را همزمان انجام می‌دهند و یا بهتر است بگوییم لازم است انجام بدهند: روشنگری (در سطح توده)، روشنفکری و کار پژوهشی و نظریه‌پردازی (در سطح نخبگان و گروه‌های مرجع)، کمک به ارائه الگوهای مناسب و بومی برای توسعه درونزا در کشورهای اسلامی و در نهایت تأسیس نهادهایی در حوزه‌های مختلف جامعه. نقش ویژه نواندیشان یا روشنفکران مسلمان، که آن‌ها را با دیگر نحله‌های غیرمذهبی روشنفکری متمایز می‌کند، این است که اینان می‌کوشند با استفاده از اندیشه و ذهن و زبان مذهب، هم با توده‌های مذهبی سخن مؤثر و تحول‌آفرین بگویند و آن‌ها را به لحاظ ذهنی آماده برای ورود به عصر مدرن بکنند، و هم با استفاده از سنت فکر اسلامی و با استناد از منابع تفسیر پذیر دینی، برای تلاشگران عرصه فرهنگ و سیاست نظریه‌پردازی کنند و نیز به طرح الگو‌ها و مدل‌های بومی توسعه یاری رسانند.
این‌ها کارهایی است که مصلحان اسلامی در قرن اخیر کرده‌اند و تا حدودی هم موفق بوده‌اند. هر چند که هر کدام در حد توان علمی و فکری و امکانات اجتماعی و با سلیقه‌ها و تشخیص‌های خود در این راه کوشیده‌اند. البته باید گفت که این مصلحان در دو مورد نخست موفقیت بیشتری داشته‌اند و در مورد سوم چندان کامیاب نبوده‌اند و در مورد چهارم تلاش کمی داشته‌اند.
سخن آخر اینکه مسألة مهم خروج از عقب‌ماندگی یک جامعه به علل و عوامل معنوی و ذهنی و مادی فراوان و تو در تو بستگی دارد که قطعا در صورت جمع بودن تمام شرایط امکان تغییر و زایش است. یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار آگاهی و تغییر ذهن‌ها و تحولات فرهنگی است که مربوط می‌شود به کار نواندیشان و فعالان حوزه اندیشه و فرهنگ. به ویژه لازم است بیفزایم که بین ذهن و عین رابطه متقابل و به اصطلاح دیالکتیکی وجود دارد، از این رو همان گونه که تغییرات فکری و ذهنی به تحولات عینی و مادی منجر می‌شود، تغییرات عینی و به ویژه اقصادی و توسعه فناوری نیز به سهم خود به تغییرات ذهنی نیز راه می‌برد. نتیجه این است که اگر در کشورهای اسلامی اصلاحات اقتصادی و مادی و معیشتی انجام شود، می‌تواند زمینهای لازم را برای اصلاحات فکری و فرهنگی فراهم کند. امروز کم نیستند کشورهایی که خرافه و سنت‌های غیرعقلانی در آن‌ها بیشتر از جوامع اسلامی است اما کم و بیش پیش رفته‌اند و حتی از نظام‌های سیاسی و حوزه مدنی مدرن‌تری برخوردارند.
ــ برپایة توضیحات بخش نخست شما «از منظر نگاه درون دینی» و برای ماندن در مقام «مسلمان
معتقد و مؤمنی راست‌باور» باید از پیش پذیرفته شده باشد که آن دین از نظر ذاتیات خود عامل و موجب «عقب‌ماندگی» نمی‌تواند باشد، تا جایی که حتی چنین پیش فرضی «قابل طرح و تصور هم نیست».
پیامد چنین امری این است که «ما» ـ در مقام مسلمان ـ برای ریشه‌یابی عقب‌ماندگی درون اجتماعی اسلامی‌مان و طرح پرسش و اعلام تردید، منطقهای ممنوعه داریم، به عبارت دیگر همه جای دیگر می‌توانیم آزادانه به دنبال این ریشه‌ها بگردیم، چیزهایی بیابیم و برای آن‌ها نظریه‌پردازی کنیم، حتی اگر آن چیز‌ها و نظریه‌ها حقیقت نباشند. پرسش این است که «ما» تا وقتی امکان بررسی مستقل و بدور از هر پیش فرضی را نداشته باشیم چگونه می‌توانیم از صحت و حقیقت یافته‌ها مطمئن باشیم؟ یا اگر از پیش بخواهیم همچنان مسلمان بمانیم و لاجرم در تردید و شک از مرزهائی رد نشویم، از جمله عدم طرح پرسش از بنیاد یا ذاتیات دین به عنوان موجب احتمالی عقب‌ماندگی، چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم، آنچه به عنوان ریشه‌های عقب‌ماندگی در جایی دیگر یافته‌ایم، حقیقت است؟
اشکوری ـ ظاهرا مراد من و به طور کلی حوزه بحث، چندان مفهوم نشده است. اول باید روشن شود که ما در کدام حوزه و در چه موضوعی گفتگو می‌کنیم تا در چهار چوب منطق خاص گفتمانی همان حوزه به داوری بپردازیم و صحت و سقم دعاوی را مورد ارزیابی قرار دهیم. زیرا منطق و معیار هر مبحث و موضوعی، با دیگر حوزه‌ها و قلمرو‌ها متفاوت است، در همه حوزه‌ها منطق واحدی حاکم نیست. دعاوی مطرح شده در پاسخ پرسش قبلی شما، در حوزة بحث «روش‌شناسی» است نه در قلمرو مباحث دینی و به اصطلاح مذهبی حق و باطل و یا به اصلاح فلسفی صدق و کذب گزاره‌ها و دعاوی.
توضیح بیشتر مطلب این است که بحث این نیست که می‌توان یا نمی‌توان از بنیادهای یک دین یا یک اندیشه و مکتبی پرسش کرد یا نکرد، بحث این بوده و هست که وقتی ما، به هردلیل و از هر راهی، به یک فکر و یا مکتب و آئینی معتقد و به اصطلاح دینی مؤمن شدیم، دیگر منطق درون گفتمانی بر گفتار‌ها و رفتارهای ما حاکم می‌شود و این قلمرو منطقهای مخالف و مباین را نفی و طرد می‌کند و گرنه در تناقض مداوم که نمی‌توان زیست و به تعبیر منطقیون «اجتماع نقیضین را نشاید». این حقیقت و واقعیت روش‌شناختی در تمام حوزه‌های معرفتی و گفتمانی و سیستم باور‌ها حاکم است و دین هم یکی از همین حوزه‌ها است و از این نظر فرقی بین آن‌ها وجود ندارد. از باب مثال اگر کسی به سوسیالیسم و یا لیبرایسم و یا دموکراسی، به هردلیل و از هر راهی، معتقد شد و قرار شد به مکتب مختار خود وفادار باشد، طبعا پس از اعتقاد قلمرو باور‌ها و اندیشه‌ها و رفتار‌هایش از منطق درون گفتمانی پیروی خواهد کرد و دیگر نمی‌تواند افکار و آرای معارض را قبول کند وگرنه دیگر سوسیالیست و یا لیبرال و یا دموکرات بودن بی‌معنی و لغو خواهد بود. گرچه همه این مفاهیم تفسیرهای مختلف بر می‌دارند اما منطقا باید حداقل یک اصل بنیادین و ثابتی (ولو مرحله‌ای) در هر اندیشه و باوری وجود داشته باشد تا هم این مفاهیم به صورت معرفت‌های بین الاذهانی در آیند و گفتگو ممکن شود و هم در عالم واقع مفهومی به نام مثلا دموکراسی و دموکرات مصداق پیدا کند. مثلا ممکن نیست تحت عنوان سوسیالیسم نظرا و عملا از فاصله‌های بزرگ طبقاتی دفاع کرد و در مقابل از عدالت اجتماعی (با هر تفسیری و مصداقی از عدالت) و از جمله عدالت اقتصادی حمایت نکرد و برای کاهش فاصله‌های طبقاتی تلاش نکوشید. یا ممکن نیست که دموکرات بود اما در عین حال با آزادی‌های اجتماعی و قانون‌گرایی و مشروعیت زمینی قدرت و دخالت خرد جمعی در مدیریت کشور و گردش نخبگان در ساختار قدرت مخالف بود و یا آن‌ها را نقض کرد.
دین هم یکی از همین امور است و تابع همین قواعد روشن‌شناختی است. یعنی یک دیندار، تابع هر دینی که هست، به هرحال یک ذاتیاتی قطعی در بنیادهای ایمانی و اعتقادی خود دارد، که در نهایت به صورت «اصول موضوعه» دین او پذیرفته شده است، و او منطقا نمی‌تواند از آن اصول خارج شود و یا گزاره‌ای معارض و متنافر را بپذیرد. این به حکم عقل است و بنابراین یک الزام و حصر عقلی است و نمی‌توان با آن مخالف بود. حکم عقل است که باورهای پسینی نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که بنیادهای معرفتی پیشینی را به کلی ویران کند، چرا که این «نقض غرض» است و نقض غرض عقلا ممتنع خواهد بود. امیدوارم توانسته باشم منظور خود و حداقل حوزه بحث و مدعای خودم را روشن کرده باشم.
حال بر می‌گردم به مدعایی که موجب پرسش شده است و می‌گویم اولا یک مسلمان منطقا نمی‌تواند (مانند یک دموکرات و یا باورمند به هر اندیشه و باور دیگری) در جذب افکار و آرای مخالف تا آنجا پیش برود که ذاتیات و اصول موضوعه دینش (ولو اصولی که خود به طور شخصی اصول و ذاتی می‌داند)، نفی و بلاموضوع شود. مثلا مسلمان بی‌خدا و یا مشرک و یا مؤمن بدون نبی و نبوت، امتناع عقلی دارد نه فقط امتناع ایمانی. بر گردیم به مثال مورد پرسش و مورد مناقشه. حرف من این است که طرح گزارة «ریشة عقب‌ماندگی مسلمانان در ذاتیات دین» برای یک مؤمن غیرقابل قبول است، چرا که با اصول موضوعه دینی در تعارض است و پیروی از الزامات منطقی و عملی آن به نفی مبانی پیشینی و معرفتی منتهی خواهد شد. جدای از هر نوع استدلال فلسفی و یا عقلی برای قبول دین، حداقل این است که یک فرد مؤمن به طور کلی (ولو با تفسیر خودش از دین) باید زیست مؤمنانه را به سود دنیا و آخرت خود بداند و دین مختار خود را عامل آزادی و عدالت و سعادتمندی در زندگی بشمارد، و گرنه دلیلی بر ایمان به دین مختار و تن دادن به زیست مؤمنانه وجود ندارد. ایمان به دینِ عامل بدبختی و تباهی آدمی، ولو در یک مورد، مصداق ضرب المثل ایرانی خودمان «کوسه و ریشه پهن» است. اگر کسی واقعا به این نتیجه رسید که دین در ذات و حقیقت اصیل خود موجب انحطاط و عقب‌ماندگی است، به حکم عقل باید بی‌تعارف دینش را به سود علم و آگاهی و حداقل دنیایش، کنار بگذارد. چنانکه همواره نقل و انتقالی در جریان است.
اما اینکه می‌توان از بنیادهای دینی پرسید، قطعا می‌توان چنین کرد، منطقه ممنوعه‌ای برای پرسشگری وجود ندارد. هر چند در اینجا وارد مبحث مهم و پرمناقشه «عقل» و «دین» می‌شویم (و فعلا نمی‌توان به آن حوزه وارد شد)، اما به اجمال می‌گویم هر انتخابگری گزینه مختار خود را پس از عبور از نوعی عقلانیت و استدلال بر می‌گزیند و آنگاه به الزامات آن نیز تن می‌دهد. مثلا فردی «اعلامیة جهانی حقوق بشر» مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد را انتخاب می‌کند و برای اجرای آن در جهان و یا یک منطقه و کشور تلاش و مبارزه می‌کند و حتی جانش را هم در این راه هزینه می‌کند. روشن است که او اول از راه‌هایی (حداقل از طریق عقلی ـ تجربی) به این نتیجه رسیده است که اجرای مفاد و مواد مقدمه و ۳۰ ماده این اعلامیه به سود بشریت است و مثلا از نابرابری‌ها، ستم‌ها، جنگ‌ها و نا‌امنی‌ها کم می‌کند، آنگاه به میزان ایمانش به این انتخاب برای تحقق و اجرای آن منشور تلاش می‌کند و می‌کوشد خود به آن‌ها عمل کند و دیگران را هم به اجرای بی‌چون و چرای آن تشویق نماید. اگر او واقعا و به شکل وجدانی به این انتخاب نرسیده بود، هر گز حاضر نبود در این راه بکوشد و برای تحقق آن مبارزه کند و یا جانش را فدیه آن قرار دهد. چنان که مدعیان بی‌اعتقاد و یا سست اعتقاد کم نیستند و می‌بینیم.
دین هم چنین است. هر چند متأسفانه نوع دینداری‌ها میراثی و تقلیدی است و از این رو بر بنیادهای عقلی و استدلالی و حتی پرسشگری استوار و انتخاب نشده است، اما فعلا بحث ما در مورد فرض درست دینداری یعنی دینداری معرفت‌اندیش است، در این صورت انتخاب دین نیز الزاما باید بر اساس استدلال و اقناع عقلی باشد و گرنه دین جاهلانه است و این نوع دین ورزی، اعتباری ندارد و مقبول نیست. اگر این سخن اجماعی تمام فقیهان شیعی را که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام»، واقعا عملی کنیم، نتیجه همان است که گفته شد. البته من بر این باور نیستم که تمام باورهای دینی (از اصول گرفته تا فروع) با عقل برهانی و یا داده‌های علوم تجربی قابل اثبات‌اند، اما مدعی هستم یک فرد باید حتما برای انتخاب دین مختار خود دلیل داشته باشد یعنی از نظر عقلی و استدلالی (نه البته لزوما استدلال برهانی و فلسفی) باید به اقناع رسیده باشد و گرنه نظرا و عملا نمی‌تواند دیندار باشد و دیندار بماند.
پس پرسشگری در مرحله پیش از انتخاب دین به طور کامل آزاد است و هیچ محدودیتی وجود ندارد. اما پس از انتخاب، چنانکه پیش از این گفته شد، در عمل دایرة پرسشگری شما منطقا محدود خواهد شد. چرا که فرض این است که شما قانع شده‌اید فلان عقیده و یا دین درست و معقول است و در نتیجه مقبول، دیگر پس از آن تابع مبانی و استدلال‌های درون گفتمانی خواهید بود و از آن منطق پیروی می‌کنید. اگر جز این باشد، عملا در بحران تناقضات و آشفتگی‌های ذهنی و آشوب‌های ویرانگر فرو خواهیم رفت و حداقل به ورطه شکاکیت مطلق و «نیست‌انگاری» در خواهیم غلطید. اگر بنا شود هر روز و هر لحظه بنیاد‌ها را زیر سئوال ببریم نه گفتگو و مفاهمه و معرفت بین‌الاذهانی ممکن می‌شود و نه زندگی و عمل معقول و مؤثر شدنی خواهد بود. حداقل این است که هر ایمان و باور و عقیده‌ای در هر زمینهای، دینی یا غیر دینی، تا زمانی که با «اما» و «اگر» مواجه نشده و زیر سئوال نرفته و مقبول می‌نماید (یعنی تا اطلاع ثانوی)، در خور عمل و پیروی است وگرنه نتیجه‌ای جز هرج و مرج ندارد. «ای عزیزم در اگر نتوان نشست»!
اما در مرحله پس از انتخاب چطور؟ می‌توان از بنیاد‌ها پرسش کرد؟ قطعا پاسخ مثبت است. چرا که پرسشگری در هیچ مقامی و در هیچ زمینهای تعطیل بردار نیست. احمد حنبل (چهارمین امام فقهی و امام جزم‌اندیشان اهل سنت) در قرن پنجم هجری می‌گفت «السئوال بدعه». البته در اسلام سلفی و سنتی و بنیادگرایانه عمدتا همین طور است و آنان می‌گویند پس از ایمان آوردن نه می‌توان از اصول پرسید و نه از فروع، فقط باید شنید و اطاعت کرد، و از این رو «تعبد» را به معنای ناپرسایی می‌دانند و آن را با ایمان ورزی ملازم می‌شمارند. در این نحله اگر هم پرسشی هست، اولا باید از عالمان و دانایان دینی پرسید تا موجب گمراهی نشود، و ثانیا صرفا برای دانستن بیشتر و تقویت ایمان است نه بیشتر. حکم فقهی مرگ برای مرتدین بر آمده از همین تفکر است. حتی کسانی چون علامه طباطبایی و مطهری نیز به صراحت می‌گویند در اسلام «آزادی فکر» هست اما «آزادی عقیده» نیست. یعنی شما می‌توانید هرگونه که خواستید فکر و یا تحقیق کنید اما در نهایت حق ندارید جز توحید و اسلام (یعنی همانی را که ما می‌گوییم و درست می‌دانیم) را انتخاب کنید.
اما بنیاد نواندیشی اسلامی معاصر (البته در گذشته‌های دور‌تر نیز تا حدودی چنین بود)، اساسا با آزاداندیشی و بازاندیشی و نقد آغاز می‌شود و این نقد و نقادی مرز ندارد و به قول شما دارای «منطقه ممنوعه» نیست. هر دعوی و گزاره‌ای می‌تواند زیر تیغ بی‌رحم نقد قرار گیرد. بنابراین هر مؤمنی در هر زمانی از این حق برخوردار است که به قول اقبال لاهوری «در کل دستگاه مسلمانی» خود تجدید نظر کند (سخن مهمی که به عنوان شعار و تابلو وب سایت خودم انتخاب کرده‌ام). اما در این میان سه نکته هست، یکی اینکه پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد. دوم اینکه سخن پیشین من در مورد کسانی بود که ایمان و اسلامشان از صافی مرحله اول (مرحله تحقیق) گذر کرده و لذا ایمان آگاهانه و انتخابی است. و سوم اینکه، اگر در پرسشگری‌ها و تحقیقات جدید به تناقضات جدی در بنیاد‌ها رسید، منطقا باید به نوعی معقول رفع نقیضین کند، وگرنه ثبوتا و اثباتا برای همیشه نمی‌توان در تناقض‌های بنیاد بر افکن زیست. به ویژه در امر ایمان که با یقین اصیل ملازمه دارد، نیست‌انگاری جاودانه جایی ندارد. در این زمینه بود که گفتم باور به معیوب بودن ذاتی دین (در هر زمینهای)، تناقض است و اگر قابل تصور باشد، قابل تصدیق نیست، چرا که با بنیاد‌ها و دلایل معرفتی و کلامی مقبولیت دین در تعارض قرار می‌گیرد. البته باید سخن پیشین را که گفتم چنین فکری قابل تصور هم نیست، اصلاح کنم، زیرا هرچیزی قابل تصور است و اساسا تصورات عملا امر اختیاری نیست تا بتوان درباره آن ارزش داوری کرد.
اما به این پرسش مقدر شما هم جواب بدهم که آیا نواندیشان کنونی مسلمان در تمام حوزه‌های بنیادی دینی (اصول و فروع) پرسش و تحقیق جدی و وافی به مقصود کرده‌اند؟ پاسخ من این است که گرچه در این زمینه گام‌هایی برداشته شده اما هنوز چندان جدی نشده است و حتی اگر هم افراد در برخی موضوعات اندیشیده باشند، محصول آن کمتر انتشار یافته و در معرض نقد و بررسی منتقدان قرار گرفته است.
اما به این پرسش شما هم اشاره کنم که درستی و نادرستی هر تحقیق و نظریه‌ای، ربطی به آزادی و یا غیرآزادی در پرسشگری از بنیاد‌ها ندارد، هر نظریه به تناسب حوزه تحقیق و قلمرو موضوع و با معیارهای شناخته شده، مورد ارزیابی و داوری قرار می‌گیرد. مثلا تحقیق در مرحله پیشادینی (بیرون دینی) نمی‌تواند با معیار درون دینی داوری شود، و در مرحله دوم و در حوزه باور‌ها و گزاره‌های خاص دینی، منظر و معیارهای نقلی (منابع) معتبر است و ملاک داوری؛ هر چند که آن نیز در درون عقلانیت و خرد آدمی قرار دارد و الزاما باید معقول باشد و قابل دفاع عقلی. اما می‌دانیم که عقل ذات گرایانه ارسطویی وجود خارجی ندارد، هر چه هست «عقل مضاف» است (مانند فلسفه مضاف) نه عقل مطلق و انتزاعی. عقل مضاف هم دورانی است و از این رو در عمل آنچه واقعیت دارد «عقل زمانه» است و نیز عقلانیت اختصاصی حوزه‌های مختلف معرفتی که البته آن نیز تابع شرایط زمانه است.
ــ تا کنون در این گفتگو تکیة بیشتر پرسش‌ها بر این نکته‌ها در پاسخ‌های شما بود: یک مسلمان راست آئین ـ که به قاعده باید جریان نواندیشان مسلمان به عنوان یکی از سه جریان اسلامی مورد بررسی شما نیز با همین صفت شناخته شوند ـ برای ماندن در این مقام و مرتبه نمی‌تواند در کوشش‌های خود برای یافتن ریشه‌های «انحطاط و عقب‌ماندگیِ» جوشیده از درون «جهان اسلام» ـ جامعه‌های اسلامی ـ از این تردید آغاز کند که ممکن است، «اصول موضوعه و ذاتیات دینش» موجب و عامل این انحطاط و عقب‌ماندگی باشد. نه اینکه چنین مسلمانی نتواند تصوری از چنین تردید و پرسشی را به خود راه دهد ـ چه ممانعت و اساساً کنترل چنین رویداد ذهنی در عمل ناممکن است ـ بلکه در برابر آن و در پاسخ به آن باید همواره ـ به جواز و ارادة ماندن در همان مقام ـ به نفی چنین شبهه‌ای برسد نه به تصدیق آن. هرچند ممکن است از توضیحات شما چنین برداشت شود که چنین اقدامی ـ گزینش دین و لاجرم پذیرش و ایمان به خلل ناپذیری اصول آن ـ یک انتخاب برای همیشه است، اما فرض ما بر این است، چنین گزینش ایمانی ممکن است در یک مسلمان حساس به واقعیت‌ها و تغییرات دائمی «فهمی» و پیرامونی، از نو و «آگاهانه» تجدید شود، چه هیچ دینداری در این رده ـ نواندیش دینی ـ تا وقتی بخواهد دیندار بماند، نمی‌گوید که دین خود را «جاهلانه» برگزیده است. علیرغم این، این پرسش برای ما همچنان باقی است که در جائی که نمی‌توانیم یا بهتر است بگوئیم با پیش فرض ایمانی خود نمی‌خواهیم بررسی کنیم و اگر هم بررسی کنیم برای بازگشت به نقطه اول و تصدیق ایمان است، چگونه می‌توانیم حداقل در همان حوزه از آگاهی و روشنی سخن بگوئیم.
و اما ادامه پرسش‌های ما: اگر در موضوع علل و ریشه‌های انحطاط و عقب‌ماندگی «جهان اسلامی» یا جامعه‌های اسلامی اصول ذاتی دین و اساساً دین از نظر مسلمان بری از ظن و تردید است، پس موضوع اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی» که نه تنها امروز بلکه در همین دو قرن گذشته بسیار متداول بوده است، یعنی چه؟ چنین «نهضت پایداری» برای اصلاحِ چه چیز است؟
اشکوری ـ ظاهرا من در تلاش فکری و گفتاری خودم چندان کامیاب نبوده‌ام. بار دیگر به کوتاهی مدعایم را تکرار می‌کنم که به عنوان یک اصل متدولوژیک و روش‌شناختی، نه اصل دینی و ایدئولوژیک، اولا فرض این است که متدین به دین اسلام فکر و مسلک خود را مدلل و با حجت (عقلی یا نقلی و یا از هر طریق دیگر) برگزیده است؛ ثانیا تا زمانی که در مبادی و اصول موضوعه مرام خود تردید و خللی نمی‌بیند، از آن دفاع می‌کند و کوشش او عمدتا در جهت توضیح و تعمیق تفسیری درون گفتمانی و احیانا اصلاح و تکیمل و توسعه تفاسیر و بینش‌ها و روش‌های جاری در درون همان فکر و سنت خواهد بود. این یک قاعده و سنت جاری است و شما نیز در چهارچوب عقاید و دیسکورس خودتان قطعا جز این نمی‌کنید. اما روشن است که این سخن بدان معنا نیست که انتخاب شما «یک انتخاب برای همیشه است»، شما همواره می‌توانید و حق دارید تمام اصول خود را به پرسش بگیرید و از این رو می‌توان گفت انتخاب شما «انتخاب تا اطلاع ثانوی» است. اما نکته این است که اولا پرسش و یا شک دستوری و ارادی نیست و معمولا در جریان سیال و بی‌انتهای اندیشه و پژوهش رخ می‌دهد و ثانیا تا زمانی که پرسش و تردید رخ نداده و یا پس از پژوهش‌های مکرر بر همان اندیشه گذشته استوار ماندید، عقلا و عملا به لوازم اندیشه و باورتان متعهد خواهید بود و گرنه نیست‌انگاری که جایی برای استقرار و تداوم اندیشه و حرکت باقی نمی‌گذارد. این سخن نیز به کلی بی‌وجه است که «اگر هم بررسی می‌کنیم برای بازگشت به نقطه اول و برای تصدیق ایمان است». اگر کسی واقعا با این انگیره تحقیق و بررسی کند، هر نامی می‌تواند داشته باشد، جز پژوهشگر.
با این توضیح در مورد پرسش جدیدتان عرض می‌کنم که، بر خلاف تصور شما، «اصول ذاتی دین و اساسا دین بری از تردید نیست»، اما تا زمانی که به هردلیل و علت دچار تردید نشده و بر بنیادهای اصیل و تحقیقی خود (فراموش نکنید که طبق اجماع تمام فقها تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام) استوار است، در خور پیروی است و لازم الاتباع.
اما در مورد اینکه اصلاح دینی چیست و مصلحان و یا نواندیشان مسلمان در پی چیستند، پیش از این توضیح کافی داده‌ام. «اصلاح دینی» و یا عناوین ترکیبی مشابه در این حوزه، از دو جزء تشکیل شده است: «اصلاح» و «دین». این عنوان بدان معنا است که یک دیندار مسلمان می‌خواهد در دینداری خود اصلاحاتی و تغییراتی مثبت ایجاد کند و به عبارات دیگر می‌خواهد افکار و آموزه‌ها و سنت‌ها و شعائر مذهبی خود را «اصلاح» و «نو» کند. در واقع مرحله اصلاح بر اساس دیانت معرفت‌اندیشانه و تحقیقی مفروض استوار است و در حوزه مباحث و مسائل معرفتی و تفسیری درون گفتمانی اسلامی معنای محصل پیدا می‌کند و قابل طرح و تحلیل است و از این رو یک پروژه درون گفتمانی است و پسینی نه بیرون گفتمانی و پیشینی. یعنی باید دینی موجود و مفروض باشد تا اصلاح و نواندیشی‌ای در آن متصور باشد و ضرورت پیدا کند. می‌توان گفت بر سر در آکادمی اصلاح دینی (پروتستانتیسم اسلامی یا هر نام دیگر) نوشته‌اند: هر کس ایمان ندارد و اسلامش از مرحله تحقیق و انتخاب عبور نکرده است، وارد نشود.
موضوع اصلاح دینی هم روشن است: خروج جوامع اسلامی معاصر از بن‌بست عقب‌ماندگی تمدنی از طریق احیای ایمان راستین و خرافه زدایی از باور‌ها و اندیشه‌ها و آداب دینی و بازسازی دیانت اسلام بر بنیاد ایمان، آزادی، عدالت، تعقل، اخلاق و معنویت. در واقع مصلحان نواندیش و مدرن بر آنند که با بازسازی ایمان و اندیشه‌های اسلامی و درانداختن یک انقلاب فکری و تحول عمیق فرهنگی و طراحی یک جنبش اخلاقی و معنوی مؤمنان را به دگرگونی اجتماعی و تمدنی فراخوانند. از این رو این جنبش یک پروژه اجتماعی است که از حدود ۱۵۰ سال پیش آغاز شده که هنوز هم ادامه دارد. بنابراین مصلحان نمی‌خواهند دین را تغییر دهند یا دین جدیدی بنیاد نهند و یا بر اصول و فروع اسلام چیزی بیفزایند و یا از آن بکاهند.
اما در عین حال همواره می‌توان از بنیاد‌ها و باورهای پیشینی نیز پرسید و از بنیاد‌ها نیز در مورد موضوع مورد بحث یعنی بازگشت ریشه‌های عقب‌ماندگی به خود اسلام و امور ذاتی آن پرسید اما مصلحان بر این گمانند که در ذاتیات اسلام نه تنها زمینهای برای عقب‌ماندگی اجتماعی و تمدنی وجود ندارد بلکه به حکم تجربه و الزامات عقلی در صورت دگرگونی در بینش دینی و اصلاح ایمان و اخلاق مؤمنان (و البته جمع شدن شرایط ضروری دیگر) دگرگونی مثبت به سوی آزادی و زایش تمدنی و فرهنگی قطعی است. در واقع در این تحلیل تحول و اصلاح از گذرگاه تحول در ایمان و بینش و اخلاق عبور می‌کند.
ــ آن سخن «بی‌وجه» ما پایه در دو نکتة نا‌خوانا با هم دارد که شما به هردو آن‌ها اشاره داشته‌اید: ۱ ـ تحقیق در دین و حتا بنیادهای ذاتی آن واجب است که در این صورت تحقیق بدون شک و پرسش معنا ندارد و اگر شک و پرسش در اینجا جدی باشند، نتیجة تحقیق باز است. ۲ ـ خروج از دین اسلام ارتداد است که ـ بخش نخست این گفتگو ـ هزینه سنگینی داشته و دارد.
مگر آنکه ـ برای رفع این ناخوانائی ـ همچون برخی پیشگامان نواندیشی دینی امروز، باید موضوع ارتداد را یا خطوط قرمز دیگر نظیر کفر و شرک را در کار یک بحث آزاد و محققانه از میان برداریم. در این صورت؛ نه تنها درِ آن «آکادمی» را نمی‌توان بست، بلکه در تعریف دین و برداشت از آن هر عقلی آزاد است؛ از جمله عقل آنان که امروز در ایران با دین خود حکومت می‌کنند و عقل بنیادگرایانی که در راه وظائف ایمانی و دینی خود، از براه انداختن حمام خون دریغ ندارند….، مضافاً اینکه هر بحث عقلی ممکن است نتایج عملی هم داشته باشد! و اما راه دیگر اینکه پایه را بر این نظر شما قرار دهیم که گفته‌اید:
«اگر ذاتی اسلام را همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.» ـ بخش نخست گفتگو ـ که در این صورت؛ چرا و به چه منظوری در هر گام برای اصلاح جامعه، سیاست و اقتصاد و…، همان مقولاتی که فرمودید، باید به دین و ایمان و مسلمانی مردمان استناد کرد و آن را برانگیخت، که با توجه به آن «بی‌ارتباطی» به نظر استناد و برانگیزنده‌ای بی‌وجه می‌آید؟
اشکوری ـ در مورد نخست باید بگویم به نظر می‌رسد تناقضی در میان نیست تا برای رفع آن تلاش کنیم. تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام، و تحقیق نیز‌گاه از شک آغاز می‌شود و‌گاه از حس کنجکاوی (و احتمالا عوامل دیگر)، اما زمانی که دینی (و البته هر اندیشه و مکتب دیگری) را به استناد تحقیق پذیرفتیم، دیگر به حکم عقل و الزام پژوهش به نتایج آن ملتزم می‌شویم. در عین حال هر بار که در ارکان اندیشه و باور ما خللی ایجاد شد و شک در آن رخنه کرد، بار دیگر به تحقیق می‌پردازیم و به نتایج آن نیز ملتزم می‌شویم. با توضیحاتی که پیش از این داده‌ام نباید ابهامی در این زمینه وجود داشته باشد.
و اما در مورد ارتداد نیز مسأله روشن است. اینکه کسی از دین خارج شود، حق او است و این هم به الزام وجوب تحقیق در دین است و نیز به الزام حرمت اکراه در دین (لا اکراه فی‌الدین) و هم به الزام پایبندی گریز ناپذیر به تحقیق و پژوهش که اصل عقلی است و ربطی خاص به دین ندارد. از این رو تعیین هرنوع مجازات (بویژه مجازات مرگ) برای مرتد نه با محکمات دین می‌خواند و نه با منطق عقل و الزامات عقلی و انسانی. با توجه به این بنیاد‌ها است که در سالیان اخیر برخی فقیهان، که حکم شرعی مرتد را غیر قابل دفاع یافته‌اند، آن را با انگیزه‌های خاص سیاسی زمان پیامبر توجیه کرده‌اند و در نهایت به الغای آن در زمان ما فتوا داده‌اند (مانند آیت الله منتظری). بگذریم که مجازات مرگ برای تغییر عقیده و یا اظهار نظر در قرآن وجود ندارد و وقوع آن نیز در زمان پیامبر اثبات نشده است (در این مورد کتاب «حکم ارتداد در اسلام و حقوق بشر» اثر یکی از روحانیون قم به نام صرامی از انتشارات مؤسسه مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی حرف‌هایی مهم برای گفتن دارد). موضوعاتی چون کفر و شرک مفاهیمی هستند که معانی درون دینی خاص خود را دارند اما به هرتقدیر تعارضی با مدعای مورد بحث ندارند.
و اما اینکه فرمودید که در این صورت هر عقلی حق دارد در دین تحقیق کند و به نتایج آن ملتزم باشد پس حاکمان جمهوری اسلامی نیز حق دارند به عقل و تحقیق خود عمل کنند، نمی‌دانم اشکال چیست و در چهارچوب بحث و دعاوی ما ایراد کدام است. ظاهرا اینکه آنان نیز به عنوان یک انسان و یا یک مسلمان حق دارند در دین خود تحقیق کنند و تفاسیر خاصی از اسلام و شریعت خود داشته باشند، نباید مورد اعتراض شما باشد، از این رو اگر سخنی هست در دین‌شناسی آنان و رفتار‌هایشان است. درست است هرکسی در تحقیق و تفسیر خود آزاد است اما از نظر معرفت‌شناسی و هرمونتیک، هر تفسیری از هر متنی ممکن نیست و به همین دلیل است که در قرون اولیه اسلامی برای هر دانشی از جمله تفسیر قران و فقه قواعدی تنظیم کرده‌اند تا فهم‌ها و تفسیر‌ها روشمند و مضبوط باشد و از هرج و مرج تفسیری و رفتاری جلوگیری گردد. در واقع بنیادگذار این روشمندی ارسطو است که در برابر سوفسطاییان آتن منطق را تأسیس کرد.
با توجه به این نکات است که عرض می‌کنم ایراد ما به فقیهان و مسئولان جمهوری اسلامی این نیست که شما حق ندارید تفسیری دیگر از دین داشته باشید، بلکه دقیقا سخن ما این است که برخی تفاسیر شما از قرآن و دیگر منابع دینی یا روشمند نیست و یا خلاف قواعد و اصول عقلی و نقلی مورد توافق است و یا اصولا روش‌ها و قواعد شما قدیمی و ناکارآمد است. یکی از فرق‌های فارق بین نواندیشان مسلمان با سنتگرا‌ها و بنیادگرا‌ها در همین جا است. اصولا به آن‌ها می‌گوییم که چرا به همان تفاسیر کهن دلبسته و دیری است که هیچ اجتهاد و تفسیر جدیدی نمی‌کنید، در حالی که راه باز است و معارف سنتی هم تا حدودی اجازه فهم‌های تازه را به شما می‌دهد.
تازه تمام آنچه گفتیم در حوزه علم و تحقیق است، پرسش اساسی این است که مگر بسیاری از گفتار‌ها و رفتارهای حاکمان جمهوری اسلامی مبتنی بر تحقیق و اجتهاد و دین‌شناسی خاص است؟ هر کس که اندک آشنایی با فقه و سنت و سیره داشته باشد تصدیق خواهد کرد که شمار قابل توجهی از اقدامات جاری در جمهوری اسلامی با هیچ قاعده‌ای از قواعد مسلم دینی و فقهی سازگار نیست و بلکه غالبا در تعارض است و از این رو شمار قابل توجهی از فقیهان نامدار نیز از منظر کاملا فقهی بار‌ها به این کار‌ها اعتراض کرده و می‌کنند.
و اما در مورد پرسش اخیر باید به دو نکته اشاره کنم:
نکته اول. درست است که اصول دین و حتی شماری از فروع دین به خودی خود ارتباطی با مقولات اجتماعی و یا پدیده‌های تمدنی ندارند و اساسا دین برای حل مشکل تمدن نیامده است، اما این اصول در عالم واقع و در اذهان به گونه‌های مختلف و چه بسا متعارض تفسیر می‌شوند و یا می‌توانند چنین باشند و بدین طریق خواه و ناخواه در عمل نیز نقش آفرینند. اصولا طبق قواعد هرمونتیک کنونی، ما در عالم واقع «حقیقت تفسیر ناشده» و از این رو «دین تفسیر ناشده» نداریم و در نتیجه تفاسیری از اصول و فروع دین اسلام (مانند هر دین یا مکتب دیگر) می‌توانند فرهنگ‌پرور و تمدن‌ساز باشند و عکس آن نیز صادق است. مصلحان مسلمان در قرن اخیر تلاش می‌کنند با استناد به محکمات و اصول موضوعه دین و تحلیل تاریخ اسلام و نیز خرد نقاد مدرن، با تفاسیر نادرست و انحطاط آور و ذلت بخش مقابله کنند و با اتکا به تفاسیر معقول‌تر راهی برای آزادی و رهایی و پیشرفت مؤمنان پیدا کنند و این کاری است بایسته و مفید. زیرا برای برانگیختن جامعه مؤمنان و تغییر اذهان آنان استفاده از باور‌ها و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌ترین ابزار است. محور اصلاح طلبی دینی نیز همین است.
نکته دوم این است که نواندیشان مسلمان هر گز نمی‌خواهند از درون منابع دینی (کتاب و سنت و سیره) مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها استخراج کنند، زیرا این پدیده‌ها و مفاهیم را از تجارب دنیای جدید می‌دانند که چندان ربطی به جهان مادون مدرن ندارد. از این رو مثلا پسوند دموکراسی برای اسلام موجه نمی‌نماید. گرچه در گذشته برخی چنین می‌کردند و اکنون نیز برخی نوگرایان روحانی چنین می‌کنند. کاری که نواندیشان مسلمان کنونی می‌کنند این است که اولا نسبت این مفاهیم را با دین و منابع دینی مشخص می‌کنند و ثانیا با تفاسیر جدید و خرد پذیر از اصول و فروع دین و تحلیل و باز خوانی نوین از تاریخ اسلام و تغییر اذهان مؤمنان، راهی برای تحول مدنی و اجتماعی و رهایی جوامع اسلامی باز کنند.
در اینجا لازم است به این نکته مهم اشاره کنم که یکی از کارهای مهم نواندیشی و اصلاح دینی این است که اولا به این پرسش مهم پاسخ دهد که «از دین چه انتظاری؟» و ثانیا حوزه‌ها را تفکیک کند و بگوید از هر حوزه و یا اصل و فرع دینی چه کاری ساخته است. دین سنتی و بنیادگرایانه یک دین تمامیت‌خواه است و به گزاف تمام حوزه‌های زندگی را در قلمرو دین و دین‌شناسان (یعنی فقها و متولیان دین) تعریف می‌کند و همه چیز را به همه چیز ربط می‌دهد و بلکه رابطه علّی بین‌شان بر قرار می‌کند و این اختلاط‌ها و تمامیت‌خواهی‌ها هم کار را بر دین و دینداری سخت کرده و بار سنگینی به ناحق بر گرده دین نهاده و هم بویژه در حاکمیت دینی برای حاکمان و بیشتر مردمان فاجعه ایجاد کرده است. تعیین حدود و ثغور دین و تفکیک حوزه‌ها، گام مهمی در اصلاح دینی است و این دو کار هم نقش متولیان دین را بسیار محدود می‌کند و هم طبق تفسیری حکومت دینی را بلاموضوع می‌کند.
ــ به باور ما «بلاموضوع ساختن حکومت دینی» در عمل، نیازمند مقدمات ذهنی و نظری در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی به ویژه در حوزه سیاست است که در آن توازن نیرو نقش مهمی را بازی می‌کند و در بسیاری مواقع تصور داشتن وزن سنگین‌تر وسوسه انگیز می‌شود. این مقدمات البته مستلزم بحث‌های روشنگر و همه جانبه‌تری هستند در موضوعات و مفاهیم عدیده، از جمله در بارة پسوند «اسلامی» در پیوند با بسیاری مفاهیم که برای ما هنوز روشن نیست که این درهم‌آمیزی مفهومی و در عین حال تلاش برای تفکیک حوزه‌ها چقدر با هم خوانائی دارند. ما امیدواریم در باز نمودن بار معنائی، ابعاد نظری، نتایج عملی و احیاناً استفادة ابزاری آن همچنان از غنیمتِ یاری و شکیبائی شما بهره گیریم.
با امید به انجام گفتگوهای دیگر، اگر اجازه دهید، پرسش آخر این دور از گفتگویمان را مطرح کنم، آنهم با اقتباس از گفته‌ای از شما در مصاحبة رادیو زمانه (دیگر هرگز لباس روحانیت به تن نخواهم کرد!! ـ سایت شخصی اشکوری) در بارة «چاقوی دو دم حمایت روحانیت از جنبش سبز» و «حق ویژه خواستن» در صورت پیروزی. با سرایت همین نظر به جریان روشنفکری و نواندیشی دینی که تلاش خود را در «برانگیختن مسلمانان، با استفاده از باور و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌تر» می‌شمارند، این پرسش پیش می‌آید که آیا این نوع برانگیختن و استفاده از باور‌ها و… دینی انسان‌های مؤمن و معتقد به همان «حق ویژه» ختم نخواهد شد؟ البته حتماً عنایت می‌فرمائید که در اینجا قصد بلند کردن انگشت قدرت‌طلبی به سوی افراد اصلاً در میان نیست، موضوع پایه‌های نظری و بهره‌گیری از افکار است. چنانچه آیت‌الله نائینی هم احتمالاً تصور نمی‌کرد که دهه‌ها بعد نظراتش در دست آیت‌الله خمینی به حکومت ولایت مطلقه فقها بدل گردد.
اشکوری ـ به نکات مورد اشاره در پرسش‌ها و در واقع نکته سنجی‌های شما به اختصار پاسخ می‌دهم.
اینکه برای بلاموضوع شدن طرحی به نام «حکومت اسلامی» در کشورهای اسلامی نیازمند مقدمات و مقارنات مختلف و تا حدود پیچیده است، سخن درستی است و طبعا از جهات متعدد باید برای تحقق آن‌ها کوشید. بخشی مهم به روشنگری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها بستگی دارد اما تمام ماجرا این نیست، تغییرات اجتماعی، تحولات اقتصادی، رشد شهرنشینی و گسترش جهان‌‌شهری و در نهایت توازن قوا در بزنگاه‌های تاریخی و در زمان تأسیس نظام سیاسی جدید از شرایط زمینه‌ساز مهمی هستند که مجموعه آن‌ها به بلاموضوع شدن نظام دینی خاص و تأسیس نظام‌های اجتماعی و سیاسی عرفی و مدرن می‌انجاند. براین اساس باید اذعان کرد که ما در جهان اسلام و نیز ایران راه درازی در پیش داریم که باید طی گردد.
در مورد اختلاط مفاهیم و درهم جوشی حوزه‌ها و سپس ضرورت تفکیک‌ها، حق با شما است؛ زیرا که در طول تاریخ و از جمله در دوران معاصر حتی به دست برخی از نواندیشان و مصلحان مسلمان، یک انتظار حداکثری و تمامیت‌خواهانه از دین و نقش شریعت پدید آمده و در این روند با الصاق پسوند اسلامی به مفاهیم و یا نهاد‌ها و واقعیت‌های زندگی و پدیده‌های تمدنی، اسلامی شکل گرفته است که همه چیز را در خود جمع دارد و مدعی است که برای تمام پرسش‌ها پاسخ و برای تمام مشکلات راه‌حل الهی و فراتاریخی و مقدس دارد. این تلقی از دین، زادة تاریخ و غالبا ضرورت‌های سیاست و نهادهای دینی بوده است نه الزاما برآمده از دعوت دینی اولیه و یا اراده و مشیت خدا و پیامبرش. اما اکنون پس از این همه تجربه و کسب آگاهی‌های عظیم تاریخی، غالب نواندیشان می‌کوشند با تفکیک دین از تاریخ دین، این اختلاط‌ها را روشن کنند و بار سنگین و نامتعارف دین را کم کنند و در نهایت از دعاوی گزاف دینداران و در واقع دست درازی‌های بنیادگرایان بر حوزه‌های غیردینی جلو بگیرند.
در مورد پرسش اصلی شما، باید بگویم گرچه الزام منطقی بین آموزه‌های دینی نواندیشان کنونی و تلاش‌های اجتماعی و سیاسی آنان در جهت برانگیختن توده‌های مذهبی برای کسب آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر وجود ندارد، اما واقعیت این است که هیچ تضمینی هم برای جلوگیری از چنان فرجامی نامبارک وجود ندارد. در واقع از منظر تاریخی، تحولات اجتماعی عمدتا غافلانه یا خوابگردانه رخ می‌دهند و معمولا سازندگان تاریخ در تمام حوزه‌ها و از جمله حوزه اندیشه و فرهنگ خود نمی‌دانند در آینده از افکار و اعمالشان چه تفسیر‌ها و برداشت‌هایی خواهد شد و در نهایت آرمان‌ها و اندیشه‌های آنان دقیقا به چه فرجامی خواهند رسید. نه پیامبران به درستی می‌توانند پیش‌بینی کنند که چندی بعد دینشان چگونه فهم و عمل خواهد شد و نه مصلحان دینی بعدی و نه مصلحان و یا فیلسوفان قادر بوده و هستند که بدانند و بگویند در سیر تحولات بعدی افکار و نظریاتشان به کجا و کجا‌ها راه خواهد برد. چنانکه لو‌تر و کالون نیز اگر می‌دانستند افکار و کوشش‌هایشان یک قرن بعد به کجا خواهد کشید، احتمالا وحشت می‌کردند و چه بسا از تمام یا برخی از آموزه‌های خود دست می‌کشیدند.
با توجه به این تجارب تاریخی، کاری که نواندیشان و مصلحان مسلمان کنونی می‌توانند و باید بکنند این است که به گونه‌ای سخن بگویند و به گونه‌ای نظریه‌پردازی کنند که در آینده دور و نزدیک کمتر موجب سوء برداشت و بد‌تر از آن موجب سوء استفاده شود و در نهایت آرمان‌هایشان به ضد خود تبدیل نگردد. تجربه مشروطیت و بعد‌ها نهضت روحانیت و انقلاب اسلامی و نیز نواندیشان سیاسی‌اندیش و اثرگذاری چون بازرگان و شریعتی و حنیف‌نژاد منبع بزرگی از آگاهی و به قدر کافی مایه عبرت است. اصولا یکی از فوری‌ترین کار‌ها برای مصلحان کنونی، آسیب‌شناسی جریان‌های اسلامی معاصر است و این آسیب‌شناسی می‌تواند هم مردم را نسبت به آینده هوشیار کند و هم خود پیشگامان و رهبران فکری را در مسیر درست‌تر و کم خطر‌تر پیش ببرد. با این همه کار بشری همواره با غفلت‌ها و کجی‌ها و سوء استفاده‌ها همراه است و فقط می‌توان از دامنه آن کاست.
از این کلیت که بگذریم، به نظر می‌رسد اینکه متفکران مذهبی در یک جامعه مذهبی و نیمه سنتی به صورت مؤثرتری می‌توانند به آگاهی و بیداری مردم و تحقق دموکراسی و به طور کلی مدرن شدن جامعه و گسترش علوم و فنون کمک کنند، امر منطقی و تجربی است و ظاهرا نباید کسی منکر آن باشد. اما این واقعیت هیچ حق ویژه درحوزه جامعه و سیاست و عرصه عمومی برای این گروه نه چندان بزرگ ایجاد نمی‌کند، بلکه بار مسئولیت آنان را بیشتر و سنگین‌تر می‌کند. در عین حال این برتری عملی در حوزه قدرت تود‌ها، مستعد دعوی «حق ویژه» برای این جماعت است و باید با آسیب‌شناسی مانع ظهور چنین حق ویژه‌خواهی شود و البته مسأله رشد آگاهی عمومی و تحولات مدنی در ممانعت از چنین افکار و رخداد‌هایی به شدت مؤثر است. اگر در مشروطیت و یا انقلاب ایران روحانیت برای خود حق ویژه خواست، در زمینه‌های تاریخی خاصی بوده و فکر نمی‌کنم در آینده چنین زمینه‌هایی برای هیچ گروهی وجود داشته باشد.
