‌

جنبشِ امروز و فرهنگ نوینِ مخالفت با خشونت

‌

گفتگوی فرخنده مدرس با مهدی فتاپور

‌

تلاش ـ اگر خاطرتان باشد در گفتگوی آخرمان خواسته بودید تا در بحث جداگانه‌ای به موضوع مهمی‌ یعنی خشونت و مسئولیت فردی و جمعی در برابر آن بپردازیم. فکر می‌کنم، امروز نه تنها مناسب بلکه ضروری باشد.

چرا ضروری؟ تنها به همین یک دلیل که در مورد جنبش عظیم اجتماعی مردم ایران که در رأس و خط اول مبارزات مستقیم آن جوانان ایران ایستاده‌اند، از هر سو نسبت به کشیده شدن آن به خشونت هشدار داده می‌شود. آیا چنین هشدارهائی می‌توانند مایه‌ای از واقعیت داشته باشند؟

‌

فتاپور ـ جنبش امروز منعکس کننده فرهنگ نوینی در مبارزه سیاسی در ایران است. در جنبشی با این عظمت و با شرکت صدها هزار تن از اقشار مختلف مردم، کمتر به موارد ی بر می‌خوریم که در برابر خشونت نیروهای سرکوبگر، مردم خویشتنداری خود را از دست داده و به اقدامات مشابه مبادرت کنند. تلاش اکثر کسانی که در این جنبش نقش دارند، خنثی کردن خشونت نیروهای سرکوب و باز کردن مسیر تحولات دموکراتیک در ایران است. همه قرائن نشان می‌دهد که بخشی از مسئولین بالاخص مسئولان سپاه مایلند که مخالفین را به اقدامات رادیکال وادارند و از این طریق هم بهانه‌ی بهتری برای اعمال قهر آشکار بدست آورند و هم دامنه شرکت کنندگان در جنبش را کاهش دهند. تا به امروز شرکت کنندگان در جنبش موفق شده‏اند چنین تلاشهایی را خنثی سازند.

بخشی از شرکت کنندگان در جنبش با توجه به تجربه انقلاب بهمن و تجربیات مشابه به این نتیجه رسیده‏اند که خشونت و خونریزی در جریان تحول، امکانات دست‏یابی به تحولات دموکراتیک را دشوارتر ساخته و جامعه را با خطرات نوینی مواجه خواهد ساخت.  بهمین دلیل از لحاظ نظری به کوشش برای مقابله با خشونت معتقدند. بخش دیگری براین پایه که اعمال خشونت خواست نیروهای سرکوبگر و بسود آنان است و گسترش خشونت امکان سرکوب جنبش را تقویت می‌کند، تداوم و رشد جنبش را در گرو خنثی کردن تلاشهای آنان می‏دانند و بر این اساس  در موقعیت کنونی از زاویه پراگماتیستی به مقابله با خشونت معتقدند.

می‏پرسید آیا این تلاشها و هشدارها می‏توانند مایه‏ای از واقعیت داشته باشند یا بعبارت دیگر آیا جنبش می‌تواند خشونت نیروهای سرکوب را مهار ساخته و راه تحول را بگشاید.

چگونگی تحولات هم به سیاست‏ نیروهای اپوزیسیون و هم به واکنش‏ نیروهای حاکم وابسته است. نمی‏توان این واقعیت را نادیده گرفت که نیروهایی امروز در راس قدرتند که سازمان‏یافته و آماده اعمال خشونت علیه مخالفانند. اعقاب لاجوردی‏ها و حاج داوودها هنوز در ارگانهای سرکوب حضور دارند. ‏خنثی کردن این نیروها تنها زمانی امکان‌پذیر است که ابعاد مبارزه و نارضایتی توده‏ها در درون نیروهای حاکم شکاف بوجود آورده و بخش عمده آنان را به تغییر روشهایشان وادارد. از امروز نمی‏توان راجع به تصمیم جریانها و شخصیت‏های سیاسی در شرایطی که تعادل نیروی دیگری در کشور حاکم است، اظهار نظر نمود. این شق منفی که در راس قدرت کسانی باقی بمانند که حاضر به پذیرش خواست مردم نباشند و کشور را به درگیری‏های خونین بکشانند بطور کلی منتفی نیست.

از سوی دیگر تحولاتی که در ایران و جهان در چند دهه اخیر رخ داده شرایطی بوجود آورده که امکان عملی شدن این مسیر، یعنی خنثی کردن نیروهای سرکوب در کشورما را به یک امکان واقعی بدل کرده است.

امروز اعمال قهر در برابر مخالفین در جامعه ما پایگاهی به مراتب محدودتر از گذشته دارد. خشونت‌هایی که امروز در قبال مخالفین اعمال می‌شود قابل مقایسه به آنچه در دهه 60 گذشت نیست. در آنروزها با وجود عظمت فجایع، آنچه در زندانها صورت می‏گرفت انعکاس محدودی در جامعه یافته و واکنش مهمی‌را برنمی‏انگیخت. امروز مردم، حتی آنهایی‏ که به جنبش سبز تمایلی ندارند، حساسند. اخبار شکنجه در زندان کهریزک با مخالفت عمومی‌افکار عمومی‌ مواجه شد. اگر در دهه 60 نیروهای حاکم با آسودگی از افکار عمومی‌ جامعه قادر بودند در زندان‏ها هر آنچه می‏خواهند انجام دهند، امروز آنان نمی‏توانند افکار عمومی ‌را نادیده بگیرند. چندی قبل سخنرانی از خانم مسیح علی‏نژاد دیدم که بدرستی میگفت تا دیروز ما از آنان می‏ترسیدیم و امروز آنان از زندانیان ما می‏ترسند.

تغییراتی که در کشور ما در سی سال اخیر در قشربندی‏های اجتماعی و در چگونگی نگاه به مسائل اجتماعی شکل گرفته، می‌تواند پایه یک امید واقعی به امکان موفقیت تلاشهای امروز باشد. نیروهای حاکم نیز نمی‏توانند از این تغییرات هیچ تاثیری نپدیرند.

‌

تلاش ـ این نظر شما که وجود کسان و جریانهائی در رأس قدرت که حاضر به پذیرش خواست مردم نبوده و ممکن است کشور را به درگیری‏های خونین بکشانند، پیش‌بینی واقع‌بینانه‌ایست. اما پرسش این است که چگونه می‌توان جلوی چنین روند فاجعه باری را گرفت؟ عده‌ای بر این نظرند که برای شکستن اراده استوار رژیم در سرکوب مردم و برای محدود کردن آن در دامن زدن به امکان درگیریهای خونین، مقابله به مثل روش درست‌تری است. خشونت و قهر در برابرِ خشونت و سرکو ب! نتیجه چه خواهد بود؟

‌

فتاپور ـ این ایده جدید نیست. چنین نظری سالها ایده حاکم بر نیروهای اپوزیسیون بود. مگر نه اینکه از نظر اخلاقی دفاع در برابر قهر و خشونت نیروهای حاکم باتکا قهر متقابل مجاز و در اعلامیه حقوق بشر نیز منعکس گردیده است.

ما سالها تصور می‏کردیم، از آنجا که نیروهای حاکم به قوای مسلح و زندان و سرکوب متکی هستند، تنها راه مقابله با آنان اعمال قهر است. تجربه ما و همه کشورهای مشابه نشان داد که بکارگیری اسلحه و اعمال خشونت نه تنها قادر به جلوگیری از خشونت نیروهای حاکم نیست، بلکه زنجیره متقابل اعمال خشونت، تنها به گسترش آن می‌انجامد.

تجربه دهه‌ها تحول خونین و انقلاب بهمن و بخصوص آن‏چه در دهه 60 گذشت نشان می‌دهد که در شرایط غلبه خشونت کسانی ابتکار عمل را بدست خواهند گرفت که آماده اعمال خشونتند و ‏توانایی سازماندهی قهر در برابر مخالفین خود را بیش از دیگران دارا هستند. در چنین شرایطی ‏دست‌یابی به دمکراسی و ثبات، دشوار و راه تحولات راهی است پر مخاطره. در چنین شرایطی همواره امکان دارد که کسانی قدرت را بدست گیرند که راه سرکوب دیگران را پیش گیرند. آنگاه که مقابله و اعمال خشونت در مورد یک گرایش سیاسی، حتی آنان که روزی قدرت را در دست داشتند و خود اعمال کننده خشونت بودند، به امری پذیرفته شده و عادی بدل شود، راه برای اعمال خشونت در برابر رقبای دیگر با همین استدلال باز خواهد شد.

علاوه بر این، در شرایط کنونی کشور ما نیروی حاکم همه نوع امکانات مادی برای اعمال خشونت را داراست. مخالفین قادر نخواهند بود در این عرصه با نیروی حاکم رقابت کنند. آنها توانایی در هم شکستن خشن مخالفینی که به قهر روی آورند را دارا هستند. بکارگیری قهر، تنها به خشن‌ترین نیروهای حاکم بهانه کافی برای متقاعد کردن دیگران و سرکوب وسیع‏تر نیروها میدهد.

همانگونه که صحبت شد موثرترین راه اعمال خشونت نیروهای حاکم شکل‌گیری یک جنبش توده‌ای در مقابله با خشونت آنان است، جنبشی که بتواند بدرون نیروهای مسلح و ابزارهای سرکوب راه باز کرده و آنان را در بکارگیری قهر عریان ناتوان سازد.

تلاش ـ رژیم کنونی حتا به قیمت صرف نظرکردن از بهره‌برداری از «روزهای کلیدی» و ساخته پرداخته خود، حاضر به دادن امکان قانونی حضور مردم و طرفداران جنبش سبز در خیابانها، حتا به مسالمت‌آمیزترین روش، نیست.  هر جا که مجبور به تن دادن چنین حضوری بوده، با به خیابان کشاندن سپاه و بسیج و نیروهای سرکوب، سعی در پراکنده ساختن اجتماعاتی دارد که در پیوستن صفوفشان به یکدیگر جمعیتی چند میلیونی را بوجود می‌آورند. چند پرسش از دل چنین وضعیتی بیرون می‌آید: نخست این که آیا اساساً چنین روشی امکان مهار بحران مشروعیت رژیم را فراهم می‌سازد یا بهتر است بگوئیم، می‌تواند فقدان پایگاه اجتماعی رژیم و گسترش مخالفت مردمی ‌با آن را بپوشاند؟

‌

فتاپور ـ به نظر می‏رسد سیاست بکار گرفته شده توسط مسئولان رژیم در جریان انتخابات و هفته‏های اول پس از آن بر اساس یک خطای محاسبه پی‏ریزی شده بود. با وجود آن‏که شکل‏گیری جنبش اعتراضی در ماه‏های آخر قبل از انتخابات آشکار بود و بعید است که ابعاد این جنبش از چشم مسئولان رژیم پنهان مانده باشد. ولی همه شواهد نشان می‏دهد که آن‏ها  اعتراضاتی با این ابعاد را پیش بینی نکرده و به خصوص این سطح از مقاومت را انتظار نمی‏کشیدند.

مسئولان رژیم باتکا ارگان‏های نیرومند و سازماندهی پیچیده‏ای که برای مقابله با شورش‏های شهری سازمان داده بودند، تصور می‏کردند قادرند هر حرکت اعتراضی را به سادگی در هم‏شکنند و با دستگیری تعدادی از فعالان و سازماندِهان حرکت ‏را خاموش سازند.

شرایط حاکم بر کشور پس از بیست و دوم خرداد دگرگون گردید. امکان برگرداندن شرایط به یک سال قبل وجود ندارد. رژیم اقتدار خود را از دست داد و مردم روحیه یافته و به نیروی خود واقف گشته و اعتماد به نفس یافتند. متاسفانه نیروی حاکم بر کشور هنوز به خطای خویش واقف نگشته و همان سیاست را ادامه می‏دهد.

منطق آنان اینس ت که عقب نشینی در برابر مردم به زنجیره‏ای از عقب نشینی منجر خواهد شد و امکان کنترل آن وجود نخواهد داشت. آنان در استدلال‏های خود بیش از همه تجربه چین را سرمشق قرار داده‏اند و تصور می‏کنند که می‏توان مطابق این تجربه جنبش را سرکوب کرد و سپس برای گسترش پایگاه اجتماعی کوشید. ولی آن‏چه در این محاسبه مورد غفلت قرار گرفته تفاوت شرایط این دو کشور است. در کشورهایی مثل چین یا شیلی و حتی در یک دوره رژیم صدام، نیروی حاکم این امکان را داشت که از طریق رفرم، در زندگی اقشاری از جامعه بهبود محسوسی بوجود آورده و با شکل‌دادن یک پایه اجتماعی برای یک دوره، نظر مثبت اکثریت مردم را جلب کند. آنها تنها به نیروهای نظامی ‌و امنیتی متکی نبودند. چنین الگویی در شرایط کشور ما عملی نیست.

آقای احمدی نژاد زمانی که به ریاست‏جمهوری برگزیده شد، کوشید با اجرای برنامه‏های پوپولیستی و با اعلام برنامه مبارزه با فساد و طرح شعارهای تند ضد غربی و اسراییلی نیروهای معینی را در جامعه هدف قرار داده و پایه اجتماعی برای خود شکل دهد. در این زمینه در حد معینی هم موفقیت داشت و برخی اقشار و نیروهای کمتر آگاه جامعه را نیز جلب نمود. نتیجه چهارسال ریاست جمهوری ایشان، نشان داد که نیروی حاکم امکان اجرای هیچ یک از برنامه‏هایی که مدعی شده بود، ندارد. امروز کسانی قدرت را در کشور در دست گرفته‏اند که مقابله با اصلاحات مشخصه آنان است و کسانی مانند رفسنجانی که خطر را تشخیص داده و معتقدند تنها با اصلاحات و جلب بخشی از اقشار تحصیل کرده و نخبه جامعه و ارتقا کارایی، رژیم می‏تواند اقتدار خود را از نو کسب کند، بدترین دشمن خود می‏دانند.

امروز در ایران اکثریت قریب باتفاق نخبگان جامعه علیه شرایط موجودند. شاید نیروی حاکم بتواند با شدت عمل بیشتر و یا با دستگیری وسیع فعالین دامنه شرکت کنندگان در تظاهرات را محدود کرده و در تداوم این شیوه از مبارزه مشکل پدید آورد، ولی چنین روشی، قادر نخواهد بود برای رژیم پایگاه، مشروعیت و اقتدار بوجود آورد. بازگشت به شرایط قبل از بیست و دوم خرداد در ایران ناممکن است. متاسفانه کسانی در راس قدرتند که هنوز درک نکرده‌اند حکومتی که تقریبا تمامی ‌تحصیل‌کردگان و نخبگان جامعه را در برابر خود دارد قادر نخواهد بود تنها به زور نیروهای نظامی ‌امنیتی بر کشور سلطه داشته باشد.

‌

تلاش ـ «مسئولیت خشونت و دامن زدن به آن در جامعه به گردن قدرت و رژیم است که همه‌گونه ابزار اعمال خشونت را در دست دارد.» استدلالی که با آن، همانگونه که توضیح دادید، آشنا هستیم. آیا مسئولیت رژیم در خشونت‌گرائی و خشونت‌پروری، نافی مسئولیت جبهه مخالف آن در بکار بردن روش‌های مشابه، در واقع ادامه همان فرهنگ خشونت، می‌شود؟

‌

فتاپور ـ شما در این سوال خود بدرستی بر مسئولیت اصلی نیروهای حاکم تاکید نمودید ولی فراموش نکنید که این سوال زمانی می‏توانست مطرح باشد که جنبش راه گسترش خشونت در برابر خشونت رژیم را برگزیده بود. مثلا می‌توان در سالهای دهه 60، در کنار مسئولیت اصلی که بر دوش نیروهای حاکم است از مسئولیت نیروهایی که راه مبارزه مسلحانه و تقویت زنجیره خشونت را در پیش گرفتند نیز صحبت کرد.

در سال‏های انقلاب و پس از آن همه نیروها تصور می‏کردند که مبارزه قهرآمیز تنها راه موفقیت است و برای بسیاری اعمال قهر و خشونت انقلابی در برابر ضد انقلاب مجاز و ضرور بود. خشونت‏های روزهای اول انقلاب در برابر مسئولان رژیم گذشته نه تنها با واکنش منفی نیروهای غیرحکومتی مواجه نشد، بلکه بخش عمده آنان چنین خشونت‏هایی را تایید کرده و نگرانی عمده‏شان سازش با بازماندگان رژیم گذشته و عدم مجازات آنان بود. در آن روزها همه چیز با کسب قدرت سیاسی گره خورده بود. سرکوب خشن بهایی‏ها در مبارزه آن‏روزِ نیروها برای کسب قدرت جایی نداشت و اعتراض به آن مطرح نبود. در آن‏ زمان شما می‏توانید از مسئولیت این تفکر و یا به عبارت دیگر از مسئولیت جمعی نیروها در غلبه مجدد استبداد و خشونت بر جامعه صحبت کنید، ضمن آنکه در همان زمان نیز این مسئولیت جمعی از مسولیت اصلی نیروهای حاکم که عریان‏ترین و خشن‏ترین اشکال سرکوب را در قبال دیگران بکار گرفتند، نمی‏کاهد  ولی امروز ما با شرایطی دیگر مواجهیم. جنبشی در ایران شکل گرفته که احتراز از خشونت و بکارگیری اشکال مدنی مبارزه از مشخصه‏های آن است. امروز دیگر صحبت از مسئولیت اصلی و مسئولیت جمعی نیست. امروز نیروهای حاکم تمامی ‌بار اعمال خشونت در جامعه را بدوش می‏کشند.  

‌‌

تلاش ـ پرسش بعد آن است که جلوگیری از حضور اعتراضی مردم در خیابان یا مسکوت ماندن سایر روشهای مبارزه یا بسته بودن راه‌های دیگر مانند اعتصاب و… که مردم در آن نقش تعیین کننده را دارند، ناگزیر جریان مبارزه آشکار را در لایه‌های بالائی و میان عناصری که با قدرت حاکم در ارتباط مستقیم و غیر مستقیم هستند، متمرکز می‌سازد. در چنین وضعیتی امکانِ سازش در اهداف جنبش وجود داشته که می‌تواند یأس و ناامیدی در میان نیروهای پرشور جنبش سبز، به ویژه جوانان، از پیامدهای احتمالی آن باشد.

حدود یک دهه و نیم پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، یکی از استدلال‌های جوانان پایه‌گذار مشی چریکی و مبارزه‌ی مسلحانه عبارت بود از متهم ساختن نسل قدیمی‌سیاسیون ـ از سران جبهه ملی تا حزب توده ایران ـ به روش‌های سازشکارانه با رژیم وقت و این که این نیروها، هر یک در نوع خود، از فراهم ساختن شرایط انقلابی و سرنگونی رژیم سرباز زده یا درمانده است. آیا در صورت چنین سازشی، زمینه‌ای برای تکرار چنین استدلالهائی می‌بینید؟

‌

فتاپور ـ در سال‏های نیمه دهه 40 جنیش رادیکالی در میان جوانان و روشنفکران ایران و تمامی‌کشورهای غربی شکل گرفت. این جنبش خواهان دگرگونی همه نهادها و ارزش‏های حاکم بر جامعه بود. ما در آنروزها می‏خواستیم ایران و جهان را دگرگون کنیم و جهانی که آنرا عادلانه می‏دانستیم برپا سازیم. ویژگی اصلی این جنبش که در ایران از دل خود فداییان و مجاهدین را بیرون داد، رادیکالیسم آن بود. چریک‏ها بخشی از این جنبش بودند و نه تمامی ‌آن. در آنروزها ما سیاستمداران و احزاب سیاسی پیشین را رد می‏کردیم. توده‏ای‏ها را وابسته و سازشکار، جبهه ملی‏ها را بی عمل و سازشکار و جریان‏های مذهبی‏ را مرتجع و کنفدراسیونی‏ها را خارج‌نشین می‏دانستیم و خواهان غلبه فرهنگ و روش دیگری در مبارزه سیاسی بودیم. روشی که با قاطعیت و سازش‏ناپذیری با صداقت و فداکاری مشخص می‏شد.

این اتهامات بدین دلیل نبود که این جریانها با حکومت سازش کرده و به سیستم جذب شده و یا به اهداف خود  پشت کرده باشند. چنین امری اتفاق نیفتاده بود. توده‏ایها علیه رژیم مبارزه می‏کردند. حتی در سال‏های اول دهه 40 پس از پیروزی انقلاب کوبا آنها حتی امکان بکارگیری این تجربه را در ایران در دستور کار خود قرار داده و رد کردند. آنان ضربه خورده و تضعیف شده بودند ولی سازشی صورت نگرفته بود. جبهه ملی‏ها فاقد برنامه و شعار متناسب با زمان بودند. رفرم‏های شاه آنان را خلع سلاح کرده بود. نفی حکومت کودتا و خواست بازگشت حکومت قانونی دکتر مصدق و ادامه راه مصدق به ده سال قبل بازمی‏گشت و آنان قادر نشده بودند در شرایط پس از کودتا برنامه و سیاستهایی متناسب با شرایط ارائه دهند و کنفدراسیونی‏ها علیه رژیم مبارزه‏ای موثر می‏کردند. اتهامات فوق نه ناشی از سازش این نیروها بلکه متاثر از اختلاف در دیدگاه‏ها و روشهای مبارزاتی بود. فراموش نکنید که در همان زمان در کشورهای اروپایی با وجود احزاب و سندیکاهای نیرومند، برداشت‏هایی مشابه وجود داشت. جنبش دانشجویی در آلمان زمانی در اوج قدرت خویش است که حزب سوسیال دمکرات و ویلی برانت قدرت را در دست دارند و گروه چریکی بادر ماینهوف در دوره‏ای از حمایت نزدیک به سی درصد دانشجویان آلمانی برخوردار است.

امروز شرایط دیگری در ایران حاکم است. ما با یک جنبش توده‏ای نیرومند مواجهیم. اگر این جنبش تا به امروز قادر نگردیده که اشکالی از مبارزه مثل اعتصاب عمومی‌ را بکار گیرد و این از نقطه ضعف‏های آن است. ولی این امر نفی توده‏ای بودن این مبارزه نیست. همزمان در درون و یا در جوار این جنبش نیروهایی حضور دارند که ‏در حاکمیت و یا پیرامون آن حضور داشته‏اند و امکان مذاکره و تاثیرگذاری بر نیروهای در راس قدرت را دارند. این، یک امتیاز است و نه نقطه ضعف. من تصور نمی‏کنم که در چشم انداز نزدیک ما شاهد افول این جنبش باشیم. شاید تاکتیک تظاهرات گسترده خیابانی با مشکلات مواجه شود، ولی تا زمانی ‏که شرکت کنندگان در این جنبش امید و روحیه خود را از دست نداده‏اند، این جنبش به حیات خود ادامه خواهد داد. پیوستن نیروهایی به صف نیروهای مقابل، آنان را از صفوف جنبش حذف خواهد کرد. مذاکره و عرضه خواست‏های معین، نه تنها نفی نمی‏شود بلکه یکی از اشکال پذیرفته شده این مبارزه است.

آنچه شما بعنوان نگرانی بدرستی مطرح کردید، در دوران‏های ضعف و عقب‌نشینی مطرح می‏شود. در چنین زمان‏هایی است که برخی ترجیح می‏دهند به اردوی مقابل بپیوندند و برخی می‏کوشند بدنبال مقصر بگردند. ما امروز با چنین شرایطی مواجه نیستیم. جنبش زنده است و در صورت بوجود آوردن سد در برابر این یا آن روش مبارزه، راههای دیگری را برای تداوم خود خواهد یافت.

 ‌

تلاش ـ شما در آن دوران عضو چریک‌های فدایی خلق بودید و مبارزه مسلحانه را تنها راه  تحول می‌دانستید. با توجه به تجربه گذشته خود، آیا اساساً شباهتی بین وضعیت امروز و آن روز می‌بینید؟ آیا به هر دلیلی، نظیر ادامه خشونت رژیم، موفقیت آن در سرکوب موقت جنبش یا سازش سرآمدان کنونی جنبش سبز و… امکان دارد، افکاری شبیه نظرات آن‏‏روز شما در میان جوانان شکل‌ گیرد؟ یا اگر چنین افکاری وجود داشته باشند، بتوانند از نفوذ و جذابیتی چون گذشته برخوردار گردند؟

‌

فتاپور ـ طبیعی است در صورت تداوم خشونت نیروهای حاکم و محدود کردن راه‏های مبارزه شعارها و شیوه‏های رادیکال مبارزه طرفداران بیشتری خواهد یافت. ولی شرایط امروز با سالهای دهه پنجاه تفاوت‏هایی بنیانی دارد.

در آن سالها جهان دو قطبی بود. هم کشورهای غربی و هم کشورهای سوسیالیستی برای بزانو در آوردن دیگری و کسب برتری می‌کوشیدند و در این راه مساله اصلی برای آنان موضع هر کشور و هر حکومت در قبال این دو قطب بود. غربی‏ها و بخصوص آمریکایی‏ها کم پیش نیامده بود که از حکومت‏های فاسد و مستبد در برابر یک جنبش روشنفکری متمایل به چپ حمایت کنند. نمونه نزدیک آن در همسایگی ما حمایت از نظامیان معتقد به حکومت اسلامی ‌در برابر ذوالفقار علی بوتو و هندوستان تحت رهبری ایندیرا گاندی بود. یا از آن طرف حمایت شوروی از اتیوپی و سومالی و لیبی.

در آن دوران تحولات سیاسی عمدتا از طریق جنگ و درگیری‏های مسلحانه عملی شده بود. موفقیت‌های امثال مارتین لوترکینگ استثنا بود و زیاد هم مورد توجه روشنفکران کشور ما قرار نمی‌گرفت. برای ما مبارزات مردم ویتنام و کوبا و یا الجزائر الهام بخش بود. این نوع نگاه تنها مخصوص فدائیان و یا مجاهدین نبود. تمامی‌جنبش جوانان و دانشجویان و بخش عمده روشنفکران سرتاسر جهان مبارزه قهرآمیز را تنها راه رهایی در این کشورها می‏دانستند و مورد تایید قرار می‏دادند و معتقد بودند با قدرت سیاسی که از لوله تفنگ بیرون می‏آید، تنها می‏توان با تفنگ غلبه کرد. در ایران همه جریانهای سیاسی از مذهبی تا ملی گرا و مارکسیست در این رابطه مشابه بودند. انتقاد دیگران به فدائی‌ها این بود که  تاکتیک مسلحانه آنان به جلب توده‌ها منجر نمی‌شود وگرنه در اصل اعتقاد به ضرورت اعمال قهر برای گذار، همه هم‌نظر بودند. حتی معتدل‌ترین نیروی سیاسی آنزمان یعنی مهندس بازرگان هم در دادگاهش می‏گوید ما آخرین افرادی هستیم که با این زبان صحبت می‏کنیم و همه جوانان عضو نهضت آزادی در آن دوران به سازمان مجاهدین پیوستند.

امروز شرایط جهان و ایده‏های حاکم در ایران و جهان دگرگون شده است. در اروپای شرقی و آمریکای لاتین و آفریقا دهها تحول سیاسی بنیادین به اتکا بسیج توده‏ای و فشار سیاسی و یا تحولات درون نیروهای حاکم رخ داده است. نمونه‌هایی چون رومانی استثنا هستند. امروز کمتر کسی در میان روشنفکران بنام کشورهای غربی مبارزه قهرآمیز را تنها راه رهایی در کشورهایی مشابه ما می‏داند.

تجربه انقلاب بهمن و تحولات پس از آن به روشنفکران و فعالان سیاسی ایرانی که برای استقرار دمکراسی می‏کوشند این امکان را داد که از این تحولات بیش از دیگران درس‏آموزی کنند. در ایران اهداف و اشکال مبارزه و روانشناسی حاکم بر روشنفکران و فعالان سیاسی و جوانان دگرگون شده است.

در چنین شرایطی مقایسه امروز و سالهای دهه پنجاه نادرست است. چنان روندهایی تکرار نخواهد شد، نه به این معنا که در صورت پافشاری نیروهای حاکم بر سیاست‏های سرکوب‏گرانه به هیچ وجه کسانی به مبارزه مسلحانه روی نخواهند آورد، بلکه اگر سازمانهایی مشابه فداییان و مجاهدین، آنروز حمایت اکثریت قریب باتفاق دانشجویان فعال در مسائل اجتماعی و بخش بزرگی از روشنفکران ونیروهای سیاسی را در ابتدای فعالیت خود دارا بودند چنین جریانهایی در ایران امروز، بر فرض اگر هم در شرایطی شکل گیرند، منفرد خواهند ماند و مورد حمایت قرار نخواهند گرفت. تغییراتی که جریانهایی چون سازمان مجاهدین و کومله و حزب دمکرات خیلی دیر به آن پی‏برده و به این دلیل ضربات سنگین سیاسی متحمل شدند

همانطور که در سوال قبل پاسخ دادم اینها همه به آن معنا نیست که محدود کردن راههای مبارزه مسالمت‌آمیز، اشکال دیگری از مبارزه را شکل نخواهد داد ولی تصور تکرار شرایط سالهای دهه 50 و شکل گیری سازمانهایی از نوع جریانهای چریکی آنروز غیر واقعی است.

‌

تلاش ـ در مورد شرایط و جو جهانی چطور؟ به هر دلیلی اگر بازهم شرایط جهانی مشابه‌ای فراهم شود، آیا ما یا نسل بعدی بازهم روش‌های مشابه را در پیش خواهد گرفت و آن روشها را با همان شرایط توجیه خواهد کرد؟

‌

فتاپور ـ طبیعتا ایده‏های حاکم بر روشنفکران و فعالان سیاسی هم دیروز و هم امروز از تحولات سیاسی و فکری در ایران و جهان تاثیر پذیرفته و می‏‏پذیرد. توضیح شرایط غلبه یک تفکر، به معنای تایید و یا توجیه آن نظرات نیست.  این فرض که امروز شرایط مشابه‏ای شکل گیرد غیرواقعی است. امکان بازگشت به شرایط پنجاه سال پیش وجود ندارد. آن شرایط محصول عواملی بود که امروز دگرگون گردیده است.

در کشورما روشنفکران و فعالان سیاسی ما باتکا سی سال مبارزه و درد و رنج تحولات نظری را پشت سر گذارده‏اند که حاصل آن در جنبش امروز کشور ما منعکس است. جنبشی که اتکا به نهادهای مدنی پایه آن است. جنبشی که مشخصه اصلی آن مقابله با تبعیض است و جنبشی که راه مبارزات مدنی را برگزیده است. جنبشی که قادر گردیده همگرایی نیروهایی با تفکر و سمت گیری‏های مختلف را در درون خود بپذیرد. نه در جهان امکان بازگشت به شرایط پنجاه سال قبل وجود دارد و نه روشنفکران و فعالان سیاسی ایران و سرتاسر جهان به چنان شرایط فرضی مثل پنجاه سال قبل واکنش نشان خواهند داد.

راهی که امروز مسئولان کشور پیش گرفته‌اند و می‏کوشند باتکا نیروی نظامی ‌و قهر راه مبارزات مدنی را مسدود کنند، شرایط و واکنش‏های جدیدی را شکل خواهد داد ولی این نگرانی که با همان واکنش‏های پنجاه سال قبل مواجه شود، غیرواقعی است.

‌

تلاش ـ آقای فتاپور با تشکر از شما.

‌

رادیکالیسم برابر با خشونت و خشونت طلبی نیست!

‌

گفتگوی فرخنده مدرس با ف. تابان

‌

تلاش ـ برخی از شعارهائی که در خیابانهای ایران داده شد، محل بحث و برخورد بسیار قرار گرفت. شما نیز از جمله کسانی بودید که در این بحث و بر سر مضمون شعارها شرکت جستید. اما  بسته به مواضع سیاسی افراد، شعارهای مورد نقد و درجه حساسیت‌ها متفاوت بوده است. در حالی که شما به عنوان نمونه شعارهائی نظیر «مرگ بر روسیه» و «نه غزه،…»  از دریچه «مسئولیت بین‌المللی» جنبش اجتماعی ایران مورد نقد قرار داده، برخی نیز شعار «جمهوری ایرانی» را نپسندیدند. گروه‌هائی از همراهان و مدافعان فعال در جنبش سبز که گامهای خود را در چهارچوب قانون اساسی و به ملاحظه حفظ نظام جمهوری اسلامی‌ برمی‌دارند، هم آن، هم این و هم «مرگ بر …» را رادیکال و بعضاً انحرافی تلقی نمودند. چه کسی و چه مقامی، یا بهتر است بگوئیم چه محک و معیاری در جنبشی به این گستردگی و فراگیری درستی یا نادرستی شعار تظاهراتهای خیابانی یا بربامها را تعیین می‌کند؟

‌

تابان : هیچ کس و هیچ مقامی‌ نمی‌تواند معیار و محکی برای درستی و نادرستی شعارها باشد، زیرا چنین محک و معیاری اساسا وجود ندارد.  در برخی مقاطع، بعضی شعارها فرادستی می‌یابند، اما این فرادستی هم الزاما به معنی درستی آن‌ها نیست. در همین حکومت جمهوری اسلامی، از ابتدا تا چندی پیش، ما شاهد فرادستی شعارهایی بوده‌ایم که از سوی حکومت مطرح می‌شده‌اند که هیچ کدام هم از نظر مخالفان درست نبوده‌اند.

در سیاست معلم و رهبر و آموزگاری وجود ندارد که بتواند حرف آخر را چنان بزند که مورد توافق همه باشد. حتی اگر هم وجود داشته باشد، شاگردان او معمولا از حرف‌هایش تفاسیر متفاوتی می‌کنند. بنابر این سیاست محل اختلافات و برداشت‌های مستمر است و وحدت کامل در آن حاصل نمی‌شود.

شعارها حاصل و بیان فشرده‌ی منافع و سیاست‌ها هستند. در جامعه منافع طبقاتی، اجتماعی، صنفی، گروهی، قومی، جنسیتی و نسلی متفاوتی وجود دارد که به گوناگونی در شعارها منجر می‌شوند.

اما حتی در یک حزب و گروه سیاسی نیز که منافع مشترک و معینی را دنبال می‌کند این گوناگونی و گاه تقابل شعارها وجود دارند. زیرا سیاست فقط بازتاب ساده‌ی منافع نمی‌تواند باشد، بلکه عوامل بسیار دیگری از جمله ارزیابی از موقعیت‌ها، چشم‌اندازها و راه‌های رسیدن به آن سیاست معین وجود دارند که غالبا ارزیابی عمومی ‌و مشترک در مورد آن‌ها به دست نمی‌آید و در نتیجه به سیاست‌های مختلف و شعارهای متفاوت می‌انجامد. سیاستی که از نظر یک گروه صحیح به نظر می‌آید، می‌تواند از طرف گروه دیگری کاملا نادرست باشد. صحنه‌ی مبارزه‌ی سیاسی، صحنه‌ی رقابت میان سیاست‌هاست که در شعارها بازتاب می‌یآبد. وقتی منافع و سیاست‌های گروه‌های اجتماعی بزرگی در کشور در یک جهت قرار می‌گیرد و همسو می‌شود، شعارهایی که بیان این سیاست‌ها هستند هم از اقبال عمومی‌تری برخوردار می‌شوند، مثل شعارهائی نظیر «مقابله با دولت کودتا» یا «مرگ بر دیکتاتور» و همه‌ی شعارهایی که در جهت دموکراتیزه کردن جامعه هستند و این روزها در جامعه‌ی ما محبوبیت و مقبولیت یافته‌اند. این خواست‌ها در حال حاضر به خواست اکثر مردم ایران تبدیل شده است و البته مخالفان مصمم و پروپا قرص خود را هم دارند.

از این رو بحث و برخورد، رقابت و حتی مبارزه ـ که در برخی موارد خونین و خشن هم می‌شود – در مورد شعارها همواره باقی خواهد ماند. اما نکته‌ای را که در این میان می‌توان افزود، هوشیاری در طرح به موقع شعارهایی است که از اقبال عمومی ‌و پشتیبانی گسترده روبرو می‌شوند. یک شعار که بازتاب دهنده‌ی منافع بخش‌های بزرگی از جامعه هم باشد، می‌تواند همیشه مورد پشتیبانی آنها قرار نگیرد. شرایط معینی این پشتیبانی را باعث می‌شود و حتی طرح و نوع معینی از آن شعار ـ و خواسته ـ می‌تواند موجب تقویت و یا تضعیف آن گردد.

در مورد مثال‌هایی که شما مطرح کرده‌اید، همه‌ی این ملاحظات به خوبی دیده می‌شود. زیرا این شعارها که امروز محل بحث و گفتگو هستند، بازتاب سیاست‌ها و ـ البته در نهایت خود ـ منافع گروه‌های اجتماعی مختلفی هستند که در جنبش مردم ایران حضور دارند.

‌

تلاش ـ اساساً «رادیکال شدن» یک حرکت مردمی ‌به نیروی شعار یعنی چه؟

‌

تابان : در مورد «رادیکال شدن» و رادیکالیسم این روزها بحث‌های زیادی صورت می‌گیرد که به موقع خود جا دارد به آن‌ها پرداخته شود. اما حرکات مردمی ‌را به طور عمده می‌توان دارای دو خصلت مهم دانست، یکی محتوا و در واقع خواست‌ها و دیگر شکل و چگونگی بروز این خواست‌هاست. «رادیکال شدن» در اساس در شعارها و خواست‌ها صورت می‌گیرد و نمی‌تواند غیر از این باشد. هر چقدر خواسته‌های یک جنبش و لاجرم شعارهای آن بیشتر متوجه‌ی ریشه‌های نظم موجود (و شاید بشود گفت کهنه) بشود، آن حرکت بیشتر به رادیکالیسم نزدیک می‌شود. در همین «جنبش سبز» ما شاهد رشد مداوم این رادیکالیسم هستیم. اعتراضی که با خواست تجدید انتخابات و جستجوی رای خود شروع شد ـ یعنی خواست‌هایی که همگی در چارچوب نظم موجود علی‌الاصول قابل تحقق بودند ـ و هیچ رادیکالیسمی‌در آنها نبود، هرچه جلوتر آمده است، بی اعتنا به هشدارهایی که از همه طرف متوجه‌ی آن شده است، به طرح خواست‌هایی پرداخته است که دیگر در چارچوب نظم موجود قابل وصول نیستند و از این نظر می‌توان گفت که جنبش دموکراتیک در ایران در طول شش ماهه‌ی گذشته به طور مستمر در حال رادیکال شدن بوده است.

متاسفانه به دلیل سلطه‌ی نوعی از گفتمان اصلاح طلبی در جامعه‌ی ما که از دوم خرداد به وجود آمد و هنوز هم کماکان و تا حدودی ادامه دارد، بسیاری از مفاهیم سیاسی و اجتماعی وارونه و مطابق میل این جریان باز تعریف شده‌اند و یکی از این مفاهیم رادیکالیسم است که در فرهنگ اصلاح طلبی دوم خردادی که به تدریج به بخش دیگری از نیروهای سیاسی هم تسری یافته است، برابر با خشونت و خشونت طلبی گرفته شده و به طور دائم مورد مذمت قرار می‌گیرد.

‌

تلاش ـ به این ترتیب از نظر شما در شعار و مطالبه پیشتر رفتن و بیشترخواستن، الزاماً ربطی به خطرِ افتادن به راه‌ها و روشهای خشونت‌آمیز ندارند. آیا اساساً چنین خطری، بالقوه یا بالفعل، جنبش را تهدید می‌کند؟ چه عواملی می‌توانند زمینه‌ساز کشانده شدن «جنبش دمکراتیک» به خشونت گردند؟

‌

تابان : باید دید هدف چیست؟ هدف مسالمت است یا دموکراسی؟ من اصلا ارتباط تنگاتنگ بین این دو را که برخی‌ها درصددند برقرار کنند و علامت مساوی بین آن‌ها بگذارند قبول ندارم و فکر می‌کنم یکی کردن مسالمت و دموکراسی اشتباه است. این‌ها مفاهیمی‌ است که ساخته شده تا مبارزه‌ی مردم ایران را به هر قیمتی هست در چارچوب «نظام» و «قانون» نگاه دارد. سال‌هاست دارد تبلیغ می‌شود که «ساختار شکنی» برابر با «خشونت» است. اما کدام تجربه‌ای این را ثابت کرده است؟ در انقلاب بهمن، رادیکالیزه شدن شعارها و حتی خود انقلاب، منجر به تشدید خشونت نشد. حکومت شاه برای اِعمال خشونت ظرفیتی داشت و بیشتر از آن نرفت. در حکومت اسلامی ‌هر خواسته‌ی مسالمت‌آمیز با خشونت سرکوب شده است و ربطی به «ساختار شکنی» نداشته است. ظرفیت این حکومت برای اعمال خشونت بی‌پایان است و پاسخ به هر اعتراضی، خشونت حکومتی بوده است. اگر ما بخواهیم «پیشتر رفتن» را به «خشونت» مربوط کنیم، آن وقت باید از خواست برکناری این حکومت دست برداریم، شاید مجبور شویم از خواســت‌های دیگر خود هم دسـت برداریم و مرتب محــدود و

محدودتر شویم تا مبادا «بسیجی» و «پاسدار» عصبانی شود.

اما این جا یک سوال بزرگ وجود دارد که پاسخ‌های متفاوتی برای آن می‌تواند وجود داشته باشد. آیا تشدید مبارزات مردم و رادیکالیزه شدن این مبارزه، حکومت را به عقب می‌راند و دستش را برای اعمال خشونت بیشتر می‌بندد یا عقب نشینی از خواسته‌های اساسی؟ بعضی‌ها معقتدند که هر چه جنبش مردم، حکومت را بیشتر تحت فشار بگذارد و او را بیشتر به گوشه‌ی رینگ ببرد، امکان اعمال خشونت بیشتر از آن سلب می‌شود. یعنی قدرت در برابر قدرت. این حکومت هیچ زبان دیگری را جز این نمی‌فهمد.

متاسفانه عده ای شیپور را از سر گشادش می‌نوازند. در حالی که عامل اصلی همه‌ی خشونت‌ها در مبارزه‌ی سیاسی در کشور ما حکومت اسلامی‌ است، این عده همه‌ی هم و غم خود را صرف آن کرده‌اند که دایم به مردم مردم هشدار بدهند. آن‌ها روی خود را به سوی مردم کرده و یک تابلوی «خشونت ممنوع» هم سر دست گرفته‌اند. باید به این عده گفت: رویتان را از مردم به سوی حکومت برگردانید. اگر حقیقتا دنبال منشاء خشونت و مبارزه با آن می‌گردید، باید روی خود را به سوی حکومت برگردانید. منشآ خشونت آن جاست. هر مبارزه‌ای قواعد خاص خود را دارد که باید از جانب همه‌ی طرف‌های بازی رعایت شود وگرنه اصل بازی بر هم می‌خورد. اگر شما ده بار به مسالمت دهان خود را باز کردید تا حرفی را بزنید و هر ده بار مشتی بر دهان شما فرود آمد، در بار یازدهم اگر توانش را داشته باشید، آن دســت را می‌گــیرید و در هم می‌شکنید. این قانون زندگی است.

به این ترتیب در پاسخ به سوال شما باید به صراحت و تاکید بگویم که زمینه‌ساز کشانده شدن جنبش مردم ایران به خشونت فقط حکومت جمهوری اسلامی ‌است که هر خواسته‌ای را سرکوب می‌کند. به جای هشدارهای مداوم به مردم، باید به حکومت گفت و به او حالی کرد که صبر مردم همیشگی نیست.

‌

تلاش ـ  در مقایسه‌ای که میان دو رژیم از نظر ظرفیت سرکوب کرده‌اید، می‌گوئید: «حکومت شاه برای اعمال خشونت ظرفیتی داشت و بیشتر از آن نرفت.» اما علیرغم این بنیان‌گزاران جنبش قهرآمیز که خودِ شما نسل بعدی آنها بودید که این روش مبارزه را تا پیروزی انقلاب اسلامی ‌ادامه داد، در مقابله با آن رژیم و برای سرنگونی آن دست به اسلحه برد. به این ترتیب آیا گرایش به خشونت را نمی‌توان هر زمان با استناد به خشونت‌گری و سرکوب حکومتها توجیه کرد؟ آیا اختیار تصمیم ما در دست رژیم‌هاست؟ پس نقش عنصر اختیار و گزینش مبتنی بر آگاهی در روش‌ها چیست؟ آیا برای رسیدن به هدف باید و می‌توان به هر روشی دست انداخت؟

‌

تابان : وجود «علیرغم این» در آغاز این پرسش، نشان دهنده‌ی جهت گیری معینی است، احساس مثبتی نسبت به «خشونت کمتر» به وجود می‌آورد. یکی از گرفتاری‌های بزرگ ما این است که این حکومت در سفاکی و اعمال خشونت و سرکوب تا جایی پیش رفته است که پیشینیان خود را «روسفید» کرده است و این اصلا خوب نیست که جامعه و مردم ایران نسبت به سرکوب‌ها و خشونت‌ها بی‌تفاوت بمانند و یا بی‌تفاوت بشوند و حساسیت خود را نسبت به آنها از دست بدهند. جامعه‌ی ایران باید به هر گونه خشونت و استبداد در حکومت خود و در تاریخ جامعه‌ی خود با حساسیت کامل بنگرد، به خصوص اگر بخشی از این تاریخ بخواهد دوباره خود را بازسازی کند. در پرسش شما چهار سوال مختلف به دنبال هم آمده است که پاسخ مفصلی را می‌طلبد. من بار دیگر می‌خواهم این نکته را تاکید کنم که روش‌های مبارزه‌ی سیاسی در جامعه را قبل از همه (روی قبل از همه تاکید می‌کنم) حکومت‌ها هستند که تعیین می‌کنند و بنابر این می‌توان گفت که تاحدودی اختیار تصمیم ما در این زمینه متاسفانه در دست حکومت‌هاست. آنها هستند که شرایط مبارزه‌ی علنی، قانونی، غیرقانونی، مخفیانه و همه‌ی انواع دیگر آن را تا حدود زیادی بر احزاب و فعالین سیاسی تحمیل می‌کنند. از همین رو هم هست که با حساسیت می‌گویم هشدارها نسبت به گسترش خشونت باید به طور عمده متوجه‌ی حکومت باشد نه مردم.

طبیعتا اینجا هدف ما ارزیابی در مورد مشی مسلحانه و چریکی که قبل از انقلاب در جامعه‌ی ما آغاز شد، نیست، اما می‌خواهم به این نکته توجه دهم که این مبارزه یک باره مثل رعد در آسمان بی‌ابر نبود که بر جامعه‌ی ما فرود آید. خیلی راه‌ها تجربه شد و به بن‌بست خورد. کسانی مثل مهندس بازرگان که در سیاست استخوانی ترکانده بودند، به حکومت هشدار دادند که راهی که می‌رود موجب آن می‌شود که جوانان تفنگ به دست بگیرند ـ آن هم در فضایی که خشونت در سطح جهانی تقدیس می‌شد و اوضاع به کلی دیگری بود ـ. متاسفانه حکومت پهلوی این هشدارها را نشنید و بر خودکامگی‌ها افزود.

من در اینجا این موضوع را می‌خواهم به بحث بگذارم که به فرض آن که مبارزه‌ی مسلحانه را از ابتدا هم اشتباه بشناسیم، اما در وقوع این اشتباه چه کسی را باید بیشتر سرزنش کنیم؟ جوانانی را که همه‌ی زندگی خود را در راه کشور و مردم خود می‌گذاشتند و به هر دری می‌زدند به بن بست می‌رسیدند و هیچ راهی برای فعالیت آزادانه و مسالمت‌آمیز برای آن‌ها باز نمی‌شد، یا حکومتی که با نقض مداوم قانون و بستن هر راه فعالیت مسالمت‌آمیز، زندان و شکنجه و سرکوب به خواست‌های این جوانان و تلاش‌های آن‌ها پاسخ می‌داد؟ این موضوع را از این جهت مطرح می‌کنم که همین امروز نیز ما با این پرسش مواجه هستیم. اگر هشدارهای متعدد در مورد پرهیز از خشونت بی‌نتیجه ماند و علیرغم آن عده‌ای از جوانان این کشور که راهی برای فعالیت‌های مسالمت آمیز نمی‌یابند، دوباره به فکر مقابله به مثل افتادند، چه کسی را باید سرزنش کرد؟ این جوانان پرشور و شاید کم‌آگاه را و یا حکومتی که راه را برای فعالیت‌های مسالمت‌آمیز و آزادانه سلب کرده است؟ من به صراحت می‌گویم اگر دوباره صدای تفنگ در کشور ما شنیده شد، مسئولیت اصلی و درجه‌ی اول با حکومتی است که نمی‌خواهد صدای مردم را بشنود و به آن‌ها اجازه‌ی فعالیت مسالمت‌آمیز وآزادانه را نمی‌دهد. بر افکندن خشونت در درجه‌ی اول گردن گذاشتن به خواست مردم و استقرار آزادی‌های سیاسی است و مسئولیت استقرار این آزادی‌ها بر عهده‌ی حکومت‌ها است.

‌

تلاش ـ نمونه مهندس بازرگان شاید مثال مناسبی باشد، به عنوان سیاست‌پیشه‌ی ملایمی‌که به حق روشهای دیگری را دوست داشت، اما دیگر روشن شده است که در عمل تسلطی بر نفس خود نداشت و به همین دلیل بدترین بهره‌برداری‌ها از وی صورت گرفت. برخلاف تصورات مکانیکی سیاستمدارانی چون مهندس بازرگانها، در سیاست وقتی پای آگاهی، اختیار و تسلط بر تصمیم و رفتار پیش می‌آید ـ که امروز مردم ما به ویژه جوانانمان برای تحقق مناسب‌ترین شرایط آن با رژیم مبارزه می‌کنند ـ دیگر از خاصیت و قانون دومینوئی نمی‌توان سخن گفت، زیرا نه انسان سنگ بی‌جان دومینوست و نه در سیاست قانون فیزیک محض عمل می‌کند.

امروز هنوز بسیار نادرند چهره و جریان‌های سیاسی که به بکارگیری خشونت در مقابله با ددمنشانه‌ترین سرکوبهای رژیم بی‌اندیشند. برعکس از هر سو با هشیاری و بیداری به دوری از آن روش‌ها توصیه شده و نسبت بدانها هشدار داده می‌شود. در عمل هم ما شاهدیم که تا امروز جوانان‌مان با دست خالی، اما عقلی پر از ابتکار و خلاقیت مبارزاتی، با خویشتن‌داری و حتا گاه با سکوت! بالاترین دلاوری‌ها را آفریده‌اند.

در چنین شرایطی پرسش ما از شما به عنوان یکی از نسل‌های پیشین که در مبارزات دوران جوانی خود همه «روزنه‌ها را بسته دید» و یک زندگی خشونت‌بار با همه پیامدهای جانسوز و جانکاه، هم برای خود و هم برای کل جامعه ـ ثبت چنین تجربه‌هائی برای هیچ جامعه‌ای شادی‌آور نیست! ـ  را در پیش گرفت، این است که با توجه به آن تجربه چه توصیه‌ای برای

نسل جوان و مبارز امروز دارید؟

‌

تابان : ظاهرا ما مثل سی و چند سال پیش، امروز هم نمی‌توانیم زبان همدیگر را بفهمیم. سوالات شما این ذهنیت را ایجاد می‌کند که مسئولیت ایجاد خشونت با مخالفین است. از جوانانی که «زندگی خشونت بار» را بر جامعه تحمیل کردند با گشاده دستی انتقاد می‌کنید، اما از حکومتی که در برابر آن‌ها قرار داشت و استبدادی که حاکم بود، هیچ نمی‌گویید. من در صحبت‌هایم کوشیده‌ام بر این نکته انگشت بگذارم که این مسئولیت در درجه‌ی اول و به طور قاطع متوجه‌ی حکومت‌هاست.

انتظارم این بود که در مورد خود مفهوم «خشونت» گفتکو و تامل بیشتری صورت می‌گرفت، زیرا امروز ما شاهد آن هستیم که این مفهوم دستخوش سوءاستفاده‌های گسترده است و از جمله بسیاری از اصلاح طلبان «رادیکالیسم» و «ساختارشکنی» و فراتر رفتن از ساختارهای موجود را هم مترادف با اعمال خشونت می‌شمارند. من نمی‌دانم شما وقتی در مورد «خشونت» از من سوال می‌کنید، اصلا چه مفاهیم و چه اعمالی را در نظر دارید. اگر این مفاهیم مشترک بشوند، احتمالا نتیجه‌گیری هم آسان‌تر خواهد شد. من فکر نمی‌کنم در این مورد اختلاف نظری باشد که اعمالی نظیر تخریب اموال عمومی، تعرض به جان و مال و ناموس مردم، شکنجه و زندانی کردن و ضرب و شتم که نشانه‌های بارز اعمال خشونت هستند، محکوم هستند و ما متفقا کاربرد چنین روش‌هایی را در مبارزه ی سیاسی محکوم می‌کنیم. نکته اما اینجاست که توده‌ی مردم ـ این‌جا صحبت بر سر یک جنبش سراسری مردمی‌است و نه فعالیت یک گروه سیاسی کوچک – اصولا امکان انجام چنین خشونت‌هایی را کمتر دارند و چنین خشونت‌هایی به طور عمده از سوی گروه‌های سازمان یافته‌ی رسمی ‌و غیررسمی‌ حکومتی صورت می‌گیرد.

جنبش‌های مردمی‌ ذاتا جنبش‌هایی مسالمت‌آمیز و مسالمت‌جو هستند. مردم حقوق بدیهی و طبیعی خود را می‌خواهند. می‌خواهند آزاد باشند هر طور دوست دارند حرف بزنند، و رفتار کنند، ظلم در جامعه نباشد، فقر نباشد، بی‌عدالتی نباشد و از زندگی قابل قبولی برخوردار باشند. مردم نه دنبال تخریب اموال عمومی‌ هستند، نه آزار دادن به دیگران، نه به دنبال شکنجه کردن کسی هستند و نه اصلا زندانی دارند که مخالفین خود را زندانی کنند و آزار بدهند. از این نظر، من نگرانی چندانی نسبت به اعمال خشونت از جانب جنبش‌های مردمی ‌ندارم، نگرانی از سوی مقابل است و اعمال خشونت‌های سازمان یافته‌ی رسمی ‌و غیررسمی ‌دولتی که ما هر روزه هم به وسعت شاهد آن هستیم.

از این نظر، اگر قرار باشد توصیه‌ای برای نسل جوان و مبارز امروز داشته باشم این توصیه در درجه ی اول این است که به هیچ روی از خواست‌ها و مطالبات خود کوتاه نیایند و به بهانه‌های واهی از حقوق خود صرف نظر نکنند. در این جا می‌خواهم بر این نکته نیز انگشت بگذارم که «حق دفاع از خود» که در خیلی از مفاهیم و مکاتب حتما جزو «اعمال خشونت آمیز» قرار می‌گیرد، از جمله‌ی این حقوق است که در مکاتب حقوق بشری هم به رسمیت شناخته شده است.

در سیاست فقط یک اصل طلایی و همیشگی وجود دارد و آن اصل، تحلیل مشخص از شرایط مشخص است. مردم و جوانان ایرانی باید خود راه‌های مقابله با حکومت را تشخیص بدهند و به تجربه و در جریان عمل این را دریابند. هیچ اصل جهانشمولی در اینجا وجود ندارد.

‌

تلاش ـ و به عنوان آخرین پرسش، نظرتان در باره‌ی این سخن چیست که گفته می‌شود؛ بکار‌گیری خشونت نشانه‌ی ندانستن و نفهمیدن سیاست است و نداشتن زبان استدلال و قدرت بیان؟

‌

تابان : با بخش دوم این پرسش شما می‌توانم موافقت کنم، کسی که قدرت استدلال و بیان ندارد، برای پیشبرد نظر و منافع خود به زور و خشونت متوسل می‌شود. با بخش اول اما موافقت ندارم. سیاست از مفهوم حکومت و حکومت کردن و اعمال قدرت مطلقا جدا نیست و حکومت و حکومت کردن همواره و تا به امروز با اعمال خشونت همراه بوده است. به تاریخ بشری اگر بنگریم اعمال خشونت و سیاست و قدرت (دولت) در هم تنیده بوده‌اند. واقعیت البته این است که همراه با پیشرفت جوامع و رشد فرهنگ انسانی، این اعمال خشونت همواره محدودتر شده و یا در اشکال پیچیده‌تر و پنهان‌تری جریان یافته است، اما تا به امروز این اصل همچنان باقی مانده است و سیاست کاملا با خشونت، سرکوب و دیکتاتوری آلوده و همراه بوده است. قطعا زمانی می‌رسد که با محو حکومت‌های متکی بر اقلیت و استبداد و دیکتاتوری، به تدریج خشونت از عرصه‌ی مناسبات سیاسی حذف شود. ما اساسا در همین جهت مبارزه می‌کنیم. از این نظر می‌توانم در پاسخ به پرسش شما بگویم که خشونت و استبداد در سیاست به کلی از آن رخت بربسته باشد. امروز اما متاسفانه سیاست آن هم در جوامعی مثل ما آلوده به بدترین و غیرانسانی‌ترین خشونت‌هاست.

‌

تلاش ـ آقای تابان با سپاس از شما و فرصتی که دادید.

‌نکته‌هایی تامل ‌برانگیز پیرامون مشروعیت و مشروعیت الهی

‌

دکتر جمشید فاروقی

بحران سیاسی

بحران سیاسی یک دولت، بحران در ثبات سیاسی آن دولت بوده و حکایت‌گر بروز نارسایی و وقفه در استمرار تسلط آن بر جامعه و تنگ‌تر شدن گستره نفوذ آن است. بحران، آغاز و آبستن یک تحول است. تحولی که از دل یک بحران سیاسی زاده‌ می‌شود، آن تحولی است که چهره جامعه را دگرگون می‌سازد. تحول برآمده از دل یک بحران سیاسی از توان ساختار شکنی برخوردار است. بحران سیاسی نه‌ تنها خود از دل نارسایی‌های موجود در ساختار سیاسی زاده می‌شود، بلکه خود در تداوم و استمرارش، ساختار سیاسی را دگرگون می‌سازد یا زمینه‌های این دگرگونی را فراهم می‌آورد. تحولی که از دل یک بحران سیاسی زاده می‌شود، تحولی است که بر بستر شتابان رویدادها واقع می‌شود. در حضور بحران سیاسی در جامعه، نبض تحولات و رویدادها بسی تندتر می‌زند. تحولات تدریجی و آرام یک‌باره جای خود را به تحولات شتابان می‌دهند. شتاب گرفتنِ ضربِ رویدادها، فرصت، فضا و آرامش مورد نیاز برای یافتن تدبیر یا اتخاذ تصمیم را از صاحبان قدرت سیاسی سلب می‌کند. تصمیم شتابزده ضریب خطا را افزایش می‌دهد. حال آن‌که هر اقدامی که از دامنه بحران سیاسی نکاهد، منجر به تشدید بیشتر بحران و وخامت بیشتر اوضاع می‌شود. تحلیل گذرای رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری حکایت از وجود بحرانی سیاسی در ایران دارد. این چنین است که می‌توان گفت: مفهوم “بحران سیاسی” کلیدواژه درک تحولات سیاسی ایران در شش ماهه پایانی سال ۲۰۰۹ است. مستقل از پی‌آمد این بحران سیاسی، در کوتاه‌مدت یا در فرجامین‌ نگاه، همه تحلیل‌گران در این نکته اتفاق نظر دارند که بازگشت جامعه به شرایط پیش از انتخابات ریاست جمهوری ممکن نیست و همین امر دلیلی است بر اثبات وجود بحران سیاسی حاکم بر ایران.

بحران سیاسی کنونی اما صرفا زاده رویدادهای پس از انتخابات ریاست جمهوری در ایران نیست. این بحران تاریخ خود را دارد و مکمل یک بحران نظری است. یک تناقض فقهی جدی از همان زمان پیدایی جنبش اسلامی ـ سیاسی زمینه‌ساز این بحران نظری بوده است. این تناقض، تناقضی است بین مرجعیت شیعه و مشارکت سیاسی علما. تناقضی که در سایه ۳۱ سال حکومت جمهوری اسلامی بنیان‌های نظری تشیع را آسیب‌ پذیر ساخته و از تقدس، اهمیت و جایگاه مرجعیت شیعه کاسته است. این تناقضی است بین ایده‌آلیسم سیاسی تشیع و نیازهای برآمده از حفظ و اعمال قدرت سیاسی ولی فقیه در دوران غیبت کبرا. رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری به این بحران نظری دامن زد و به موازات این بحران نظری یک بحران سیاسی عمیق آفرید. زیرمجموعه این بحران سیاسی اما به آن بحران نظری محدود نمی‌شود و گستره‌های متفاوتی را در بر می‌گیرد. از یک‌سو ترجمان آن بحران نظری در بین نیروهای مذهبی، اعم از روحانی و غیر روحانی است و از سوی دیگر برآیند نارضایتی تلنبار شده جامعه‌ای است جوان و پویا که خواهان چنان آینده‌ای است که در ظرفیت تعریف شده ساختاری جمهوری اسلامی نمی‌گنجد. همین امر منجر به آن شده است که در صف مخالفین دولت، نیروهایی گرد هم آیند که از حیث اهداف و انگیزه‌های خود بسیار متفاوتند. همراهانی با عزیمتگاه‌ها و مقصدهای متفاوت.

نهاد ولایت فقیه نقطه تلاقی آن بحران نظری با این بحران سیاسی مکمل آن است. تضاد عملی و سیاسی بین دو نهاد ولایت و جمهوریت از همان نخستین روز تولد جمهوری اسلامی منجر به پیدایی دو حکومت موازی در ایران شد. در یک‌سو رئیس جمهور، مجلس، وزارتخانه‌ها، ارتش و شهربانی و در سوی دیگر ولی فقیه، شورای نگهبان، حوزه‌ها، سپاه پاسداران و بسیج. اگر اساس در نظام جمهوریت استقلال و وزن رای مردم است در نظام ولایی رای مردم که به “امت” و گروه‌های مقلدان تنزل یافته است، از ارزشی برخوردار نیست. حکومت دوگانه جمهوریت و ولایت، عملا دادن حق رای به مردم با یک دست و پس گرفتن آن حق با دست دیگر است. این چنین است که نهاد ولایت فقیه در کانون اعتراض‌ها واقع شده است. اعتراض بر آمده از بحران نظری ناشی از تناقض مرجعیت و ولایت که ریشه در گر‌ه‌های فقهی ایده‌آلیسم سیاسی تشیع دارد به موازات اعتراض جامعه‌ای که برای دستیابی به حقوق شهروندی و دموکراسی، ناگزیر به پرش از سایه نهاد ولایت فقیه شده است.

بحران سیاسی نمود بی‌ ثباتی سیاسی است. ثبات سیاسی از منظر تئوریک بر دو پایه استوار است: کارآیی و مشروعیت. جامعه‌شناسان برای ثبات سیاسی یک دولت دو وجه افزاری و ارزشی تعریف می‌کنند. وجه افزاری ثبات، همان کارآیی است. دولت با ثبات الزاما می‌بایست کارآمد باشد. کاهش کارآیی دولت به این ترتیب کاهش ثبات و توان تضمین استمرار آن است. اما، کارآیی شرط لازم برای ثبات یک دولت است اما دولت برای بقای خود احتیاج به مشروعیت نیز دارد. مشروعیت به‌مثابه وجه ارزشی به تنهایی قادر به تضمین دوام و استمرار حیات یک دولت نیست، اما هرگاه دولتی کارآمد از مشروعیت نیز برخوردار گردد، دولتی با ثبات است. به سخن دیگر، دولتها می‌بایست در شماری از فعالیتهای خود كارآ باشند، در غیر اینصورت خطر هرج و مرج، هنجارگسیختگی و یا الحاق به كشور دیگر آنها را تهدید می‌كند. از جانب دیگر دولت‌های کارآمد می‌بایست مشروع باشند، در غیر این‌صورت تقابل جامعه با دولتی نامشروع امکان استمرار و بقای حیات آن را از بین می‌برد.

 ‌

مشروعیت

ریشه بحران سیاسی حاضر ایران را می‌بایست در بحران مشروعیت حکومت اسلامی جست. این موضوع که دولت جمهوری اسلامی در زمینه‌های متفاوت مدیریت جامعه با نارسایی‌ها و دشواری‌های متعددی روبه‌روست و از این رو از کارآیی لازمه برای اداره کشور برخوردار نیست، موضوعی نیست که بر کسی پوشیده باشد. اما، آن‌چه در نیمه‌ دوم سال سپری شده میلادی ثبات سیاسی دولت را به مخاطره افکند، نه عدم کارآیی دولت که بحران مشروعیت آن بود. و اگر چنین است پس باید به این دو پرسش پرداخت که مشروعیت چیست و بحران مشروعیت کدام است. نخست طرح قضیه.

رویدادهای پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری، موضوع بحران مشروعیت در ایران را در سطحی گسترده مطرح ساخت. اظهارات آیت‌الله منتظری و هاشمی رفسنجانی از یک‌سو و مباحث نظری‌ که از سوی برخی از روشنفکران دینی هم‌چون محسن کدیور، اکبر گنجی، هادی قابل، یوسفی اشکوری، عبدالکریم سروش و…مطرح شدند، از سوی دیگر به این بحث در جامعه روشنفکری ایران دامن زدند. همان‌گونه که گفته شد نظریه ولایت فقیه و نقش ولی فقیه در حیات سیاسی ایران محور مباحث نظری پیرامون مشروعیت و بحران مشروعیت در ایران را تشکیل می‌دهد. طرح موضوع بحران مشروعیت در سطح وسیع آن در دوره پس از برگزاری انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری با واکنش روحانیون اصول‌گرا و “ولایت‌مدار” روبه‌رو شد. محمد یزدی، یکی از اعضای شورای نگهبان در واکنش به سخنان هاشمی رفسنجانی و آیت‌الله منتظری که بر لزوم مشروعیت مردمی نظام تاکید ورزیده بودند، در خطبه‌های نماز جمعه تهران مدعی شد که نظام جمهوری اسلامی ایران و نهاد ولایت فقیه مشروعیت خود را مستقیما از خدا می‌گیرد و در این بین نیازی به مقبولیت مردم و یا مشروعیت مردمی ندارد. مصباح یزدی نیز با تاکید بر صفت مطلقه نهاد ولایت فقیه، بر مطلق العنان بودن آن تاکید گذاشته و این نهاد را تابع هیچ قانونی نمی‌داند. تظاهرات گسترده روز عاشورا در تهران و برخی دیگر از شهرهای کشور نشان از آن داشت که موضوع مشروعیت الهی و بحران مشروعیت بدل به موضوعی وسیع در سطح جامعه شده است. بنابراین این بحران سیاسی پس از انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری نبود که به تردید در اصولی بودن نهاد ولایت فقیه دامن زد و پرسش‌هایی پیرامون مفهوم‌های مشروعیت و مشروعیت الهی مطرح نمود. در واقعیت امر، انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری در ایران و بحران سیاسی برآمده از آن، “بحث حوزوی” مشروعیت و ولایت فقیه را به سطح وسیع اجتماعی کشاند به گونه‌ای که موافقین و مخالفین نظریه ولایت فقیه و مشروعیت الهی در پهنه اجتماع، در گفت‌وگوهای غیرحوزوی و حتی در خطبه‌های نماز جمعه و خطاب به “امت” به آن پرداختند.

نظریه ولایت فقیه آیت‌الله خمینی و قرائت ایشان از نظریه سیاسی دولت در فقه شیعه از همان بدو تاسیس جمهوری اسلامی به بحث پیرامون مشروعیت الهی و ولایت مطلقه فقیه در بین روحانیون شیعه دامن زده بود. مخالفت برخی از روحانیون با نظریه ولایت فقیه و قرائت متفاوت برخی دیگر از گستره اختیارات و شروط ناظر بر اختیارات این نهاد، از همان نخستین روزهای استقرار جمهوری اسلامی در حوزه‌های اسلامی مطرح بود. اما کاریسمای آیت‌الله خمینی و قدرت سیاسی دولت انقلاب در نخستین سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی راه را بر طرح وسیع این بحث در آن ایام بست. مشروعیت دولت اسلامی در دوران حیات آیت‌الله خمینی تا بدان پایه بود که وی توانست با تحدید مرجعیت و منزوی کردن مراجع تقلید مخالف، نهاد ولایت را در ساختار سیاسی ایران تعبیه کند.

واکاوی نظری بحث مشروعیت در فقه شیعه و نگاه فقها به دولت در دوره‌ی غیبت کبرا، بسی قدیمی‌تر از عمر جمهوری اسلامی است و آغازه‌های جدی این بحث را می‌توان در مباحث روحانیون در قرن نوزدهم میلادی جست. “ایده‌آلیسم” شیعه در ارتباط با عدم مشروعیت دولت در دوران غیبت کبرا و رابطه بین معصومیت رهبری و مشروعیت آن، عملا باعث تبری جستن و پرهیز از سیاست شده بود. پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی، که واپسین مرجع اعظم شیعیان بود، تجدید نظر در نظریه سیاسی دولت در فقه شیعه که در خفا جریان داشت، امکان طرح علنی یافت و نظریه ولایت فقیه عملا راه را بر مشارکت روحانیون شیعه در قدرت سیاسی هموار کرد. اما تصور مشروعیت حکومت ولایی بدون نیاز به معصومیت عملا مرزهای فقهی بین دو نهاد ولایت و امامت را کم رنگ کرد و به نهاد ولایت تقدسی بخشید که تا پیش از آن، از منظر فقه شیعه تنها شایسته امامت بود.

از دو عامل موثر در ثبات سیاسی نام بردیم. کارآیی و مشروعیت. کارآیی وجه افزاری ثبات است و مشروعیت وجه ارزشی آن. کارآیی و مشروعیت رابطه دولت و جامعه را تنظیم می‌کنند. کارآیی توانایی مادی و معنوی دولت است برای حکومت کردن و مشروعیت بازتاب دهنده ارزیابی و برداشت جامعه است از عملکرد دولت. بنابراین می‌توان گفت که ثبات سیاسی جاده‌ای است دو طرفه: کارآیی راهکار دولت است برای اداره جامعه و مشروعیت نگاه جامعه است به دولت. در همین تعریف ساده نکته‌ای بسیار مهم وجود دارد و آن این‌ که مشروعیت یک “باور” است: “باور” جامعه به حقانیت حکومت.

هرگاه از باور اجتماعی سخن به میان آید می‌توان گفت که این باور نمی‌تواند ریشه در گزینش فردی و تصادفی داشته باشد و ناگزیر بر بنیان‌هایی فرهنگی-اجتماعی استوار است. اما از آنجا که حکومت‌های مشروع متنوعند، پس می‌بایست فرض را بر این گذاشت که علت‌های شکل‌گیری چنین باوری در جامعه نیز متعدد و متنوع است. دستیابی به یک تعریف دقیق از مفهوم مشروعیت تنها از طریق مرزکشی بین مشروعیت و قانونیت از یک ‌سو و حمایت و اطاعت از سوی دیگر ممکن است.

رابطه بین دو مفهوم مشروعیت „Legitimacy“ و قانونیت „Legality“ رابطه‌ای پیچیده و بغرنج است. جامعه‌شناسان در این نکته اتفاق نظر دارند که تعریف مفهوم مشروعیت از منظر جامعه‌شناسانه بدون بهره‌گرفتن از تعریف ماکس وبر از این مفهوم ممکن نیست. اما با عزیمت از گفتمان‌های متاخر پیرامون دو مفهوم قانونیت و مشروعیت‌، می‌توان به این نتیجه رسید که ماکس وبر تمایز دقیقی بین این دو مفهوم قائل نشده است. یورگن هابرماس بر این باور است که تعریف ماکس وبر از دو مفهوم مشروعیت و قانونیت ناگزیر آشکارا ره به یک دور باطل بین این دو مفهوم می‌برد و عملا یکی را بر بستر دیگری توضیح می‌دهد و قادر به قائل شدن تمایز دقیق نظری بین آن‌ها نیست. یکی پنداشتن و تمایز قائل نشدن بین این دو مفهوم عملا منجر به کژفهمی از مفهوم مشروعیت می‌گردد.

در مباحث جامعه‌شناسانه ایران که عمدتا ترجمه آثار پژوهشگران و متفکران غربی است، دقت لازم در امر معادل یابی برای دو مفهوم مشروعیت و قانونیت به کار گرفته نشده است. یکی پنداشتن این دو مفهوم را حتی نزد نخبگانی ‌چون داریوش آشوری نیز می‌بینیم. وی در فرهنگ علوم انسانی برای هر دو مفهوم Legality و Legitimacy به طور یکسان معادل‌های مشروعیت و قانونیت را پیشنهاد کرده است.

تردیدی نیست که ریشه لغوی هر دو مفهوم Legality و Legitimacy واژه „Lex“ به معنی قانون است. اما هم‌ریشه بودن این دو مفهوم نمی‌بایست منجر به برداشتی واحد از معنی آن‌ها گردد. Legality یا قانونیت برخلاف Legitimacy از جنس باور نیست. قانونیت داشتن یک حکومت، یعنی مبتنی بودن آن حکومت بر قانونی مدون، موجود و قابل رجوع. حال آنکه مشروعیت یک حکومت سیاسی یعنی باور به حقانیت آن. از این منظر قانونیت بازتاب‌گر یک موقعیت عینی حقوقی است و مشروعیت بازتاب‌گر یک موقعیت ذهنی غیرفردی و کمابیش فراگیر. تنها در کشورهای دموکراتیک و مدرن است که معنی دو مفهوم قانونیت و مشروعیت به هم نزدیک می‌شوند. به عنوان نمونه مشروعیت دولت آلمان فدرال ریشه در قانونیت آن دارد. به این ترتیب rightfulness یعنی حقانیت داشتن به معنی lawfulness یعنی قانونیت داشتن نیست و یکی پنداشتن این دو عملا کارگرفت مفهوم مشروعیت را با دشواری روبه‌رو می‌سازد.

از جانب دیگر حمایت و اطاعت ناظر بر دو گونه متفاوت واکنش جامعه نسبت به صاحبان قدرت است. باور جامعه به حقانیت حکومت و مشروع دانستن آن عملا حمایت و پشتیبانی جامعه از صاحبان قدرت را در پی دارد. حال آن‌که اطاعت لزوما برآمده از مشروعیت یک حکومت نیست و می‌تواند ناشی از کارگرفت قهر توسط دولتی کارآمد باشد. به این ترتیب یک فرد مطیع لزوما حامی دولت نیست و می‌تواند بدل به یک فرد طاغی شود.

آنگاه که فرد حامی بدل به فردی مطیع و فرد مطیع بدل به فردی طاغی می‌شود، بحث بحران و زوال مشروعیت به میان می‌آید. در این بین باید به این نکته توجه داشت که فقدان، زوال و بحران مشروعیت مفهوم‌هایی یکسان و مترادف نیستند و هر کدام تاثیرات متفاوتی بر ثبات یا بی‌ثباتی سیاسی یک حکومت دارند. فقدان مشروعیت موقعیتی بسیار نادر است و تنها می‌تواند در مورد حکومت‌های کودتایی یا تسلط سیاسی نیروی بیگانه بر کشور معینی صدق کند. زوال مشروعیت نیز ناظر بر یک روند است و دوره زمانی معینی را شامل می‌شود. این چنین نیست که حکومتی یک شبه مبانی مشروعیت خود را در سطح جامعه از دست بدهد. رویدادهای معین و متفاوتی می‌توانند در زدایش مشروعیت یک حکومت نقش ایفا کنند. بحران مشروعیت بروز هر گونه اختلالی در باور جامعه نسبت به حقانیت حکومت است. تداوم بحران و گسترش آن به لایه‌های اجتماعی دیگر می‌تواند به زدایش مشروعیت یک حکومت بیانجامد. این چنین است که می‌توان گفت بحران مشروعیت بیان‌گر لحظه‌ای از رابطه بحرانی شده بین دولت و جامعه است.

همان گونه  که گفته شد، مشروعیت یک باور است، باور به حقانیت یک حکومت. علت‌های باور به حقانیت یک حکومت اما گوناگونند. ماکس وبر سه دسته علت برای باور به مشروعیت یک حکومت قائل می‌شود. از نظر وی این علت یا علتی است سنتی هم‌چون پیوند خونی در حکومت‌های ایلاتی و قبیله‌ای، یا علتی است کاریسماتیک در حکومت‌هایی که رهبرش از فره‌مندی برخوردار است، یا علتی است مدرن و عقلایی در مورد حکومت‌هایی که بنیانی دموکراتیک دارند و برگزیده مردمند.

از این منظر مشروعیت الهی نیز خود گونه‌ای از علت‌های سنتی باور به حقانیت یک حکومت است. برخی از اصول‌گرایان با تمایز قائل شدن بین مشروعیت و مقبولیت مدعی شده‌اند که نهاد ولایت فقیه حقانیت خود را وامدار ماموریتی است الهی و در این بین نیازی به باور و رای مردم ندارد. حال آن‌که مشروعیت الهی یعنی باور مردم به حقانیت یک حکومت بر بستر اعتقادات دینی‌شان. از این حیث تفاوتی بین مشروعیت و  مقبولیت وجود ندارد. حکومتی از مقبولیت بهره‌مند است که مشروع باشد. این چنین است که طرح مشروعیت الهی برای حکومت ولایی، آن  حکومت را از رای و نظر مردم بی‌نیاز نمی‌کند. بدیهی است که این طرز تلقی جامعه‌شناسانه از مفهوم مشروعیت الهی از سوی مدافعین حکومت ولایی پذیرفته نمی‌شود. اما قائل شدن مشروعیت الهی برای نهاد ولایت فقیه، چنان که پیش از این نیز مطرح شد، بحث معصومیت را در بیان سیاسی فقها می‌گشاید و همین موضوع برای پایه‌های استدلالی فقه شیعه مشکل‌آفرین می‌شود.

‌

معصومیت و کمال

اسلام درباره پرسش مشروعیت یا عدم مشروعیت یک دولت غیردینی پاسخ واحد و روشنی ندارد. روحانیون اهل سنت و روحانیون شیعه نسبت به حکومت‌های غیردینی نگاهی بس متفاوت دارند. اختلاف نظر پیرامون قائل شدن مشروعیت یا عدم مشروعیت برای یک حکومت دنیوی تنها به اختلاف بین پیروان تشیع و اهل سنت محدود نمی‌شود. در بین روحانیون شیعه نیز ما شاهد اختلافاتی جدی در این زمینه هستیم. شیخ مرتضی انصاری، یکی از علمای صاحب‌نام قرن نوزدهم معتقد بود که امور جهان به سه  دسته‌ی امور معنوی (دینی)، امور حقوقی و امور سیاسی تقسیم می‌‌شوند. به باور وی که در آن هنگام باور غالب متفکران شیعه بود، امور دینی در حیطه صلاحیت فقهاست، امور حقوقی در حوزه صلاحیت مجتهدین و امور سیاسی موضوعی است مورد اختلاف که نیاز به بررسی و تفحص بیشتر دارد.

آن‌چه باعث اختلاف نظر در بین علمای شیعه درباره امور سیاسی و حکومتی می‌شد ریشه در دو مفهوم “معصومیت” و “کمال” داشت. نگاه شیعیان به نهاد “امامت” به عنوان یکی از اصول دین و هم‌طراز قرار دادن امامت با نبوت بدانجا منجر شد که فقهای شیعه برای امامان همان صفاتی را قائل شوند که برای پیامبر اسلام قائل بودند. ریشه ایده‌آلیسم سیاسی موجود در فقه شیعی را نیز می‌بایست در درک فقها از مقام و منزلت امام جست. از این منظر، حق حکومت و پرداختن به امور سیاسی تنها می‌توانست منحصر به کسی باشد که “معصوم”، یعنی بری از خطا و کامل، یعنی بری از نقص باشد و بدیهی است که این صفت‌ها تنها شامل امامان دوازده‌گانه می‌شد. محدود کردن حق حکومت تنها به امام غایب، باعث آن شده بود که پرداختن به سیاست همچون ارتکاب گناهی کبیره نگریسته شود. از نظر این دسته از علمای شیعه که مهمترین نماینده‌شان در قرن بیستم آیت‌الله حسین طباطبایی بروجردی بود، همه حکومت‌ها و حتی حکومت‌های دینی در غیاب امام زمان نامشروع تلقی می‌شدند.

نظریه حکومت اسلامی و نظریه ولایت فقیه که توسط آیت‌الله خمینی طرح و سپس اجرا شد، محصول تجدید نظر در تفکر سیاسی شیعه و حاصل یک نوآوری نظری بود. زمینه‌های نظری این تجدید نظر را می‌بایست در آرا و عقاید آیت‌الله بهبهانی و آیت‌الله نائینی جست. آیت‌الله بهبهانی این پرسش را مطرح کرده بود که هرگاه امام زمان لحظه کنونی را برای ظهور مناسب تشخیص ندهد و غیبت کبرا بیش از این تداوم یابد، آن‌گاه اصلح آن است که علما زمام امور مملکت اسلامی را برعهده گیرند، چون هیچ قانونی بهتر از قانون الهی یا شریعت نیست و هیچ کس بیشتر از علما درباره شریعت نمی‌داند. آیت‌الله نائینی نیز معتقد بود که علما نمی‌توانند در غیاب امام زمان نسبت به ظلم و استبداد بی‌تفاوت باشند و می‌بایست بین حکومت استبدادی و حکومت مشروطه جانب یکی را بگیرند.

فراخوان علمایی چون نائینی و بهبهانی به مشارکت سیاسی فقها، مقدمات نظریه حکومت اسلامی را برای آیت‌الله خمینی فراهم ساخت. وی برای اثبات ضرورت فعالیت سیاسی روحانیون از مفهوم “طاغوت” بهره گرفت. خمینی با اشاره به سیطره طاغوت بر همه پهنه جهان اسلام، خواستار مبارزه مشترک علیه آن شد. به باور خمینی همه حکومت‌های سکولار و غیردینی طاغوتی و نامشروع هستند. آیت‌الله خمینی با طرح پرسش “یا خدا یا طاغوت” عملا نه تنها نامشروع بودن هر حکومت غیردینی را مطرح ساخت، بلکه برای نخستین بار آشکارا برای حکومتی دینی در غیاب امام زمان مشروعیت الهی قائل شد.

از نظر آیت‌الله خمینی امام و ولی هر دو جانشین مشروع پیامبر محسوب می‌شوند و ولی فقیه مامور انجام همان وظایفی است که برای امام پیش بینی شده و آن اجرای شریعت اسلامی است. و از آن جا که طاغوت مانع از اجرای شریعت اسلامی می‌شود، پس علما خود می‌بایست حکومت را به دست گیرند. این چنین است که به باور آیت‌الله خمینی، در دوران غیبت کبرا، حکومت اسلامی و جوهره اصلی آن یعنی نهاد ولایت فقیه یگانه امکان مشروع اجرای قوانین الهی است. بر این اساس نهاد ولایت نیز، هم‌چون نهاد امامت به عنوان ادامه مشروع نبوت، از همان مشروعیت الهی برخوردار است و برای اثبات حقانیت خود نیازی به رای مردم و به سخن دیگر نیازی به اجماع ندارد. آیت‌الله خمینی تاسیس حکومت اسلامی را بخشی از فرمان الهی دانسته و مقاومت در برابر ولایت فقیه را سرپیچی از فرمان خدا و دفاع از حکومت اسلامی را واجب‌تر از نماز می‌‌داند.

در نظریه ولایت فقیه و حکومت اسلامی و بحث مشروعیت الهی این نهاد، یک پرسش جدی اما بی پاسخ می‌ماند و آن این‌که آیا ولی فقیه به عنوان جانشین مشروع امام و ادامه دهنده پیام نبوت خود فردی “معصوم” و “کامل” است؟ هرگاه ولی فقیه معصوم، یعنی بری از خطا و کامل یعنی بری از نقص باشد، آن‌گاه فلسفه انتظار برای ظهور امام زمان از موضوعیت تهی می‌شود. و هرگاه ولی فقیه معصوم و کامل نباشد، این تصور که مشروعیت الهی شامل حکومت فردی شود که از خطا بری نبوده و از کمال نیز برخوردار نیست، عملا در تصور فقهی شیعه نمی‌گنجد. مضاف بر آن که نمی‌بایست فراموش کرد، این ولی فقیه برگزیده مجلس خبرگانی است که نمایندگانش به‌هر روی معصوم و کامل نیستند و امکان خطای تصمیم‌گیری آنها به‌ هیچ روی منتفی نیست. و از آن گذشته نمی‌بایست فراموش کرد که مجلس خبرگان نیز برگزیده امتی است که قرن‌ها تحت حکومتی طاغوتی زیسته‌ و هیچ تضمینی وجود ندارد که این امت از چنان دانشی از فرمان الهی و پیام نبوی برخوردار باشد که در انتخاب خود دچار هیچ خطایی نشود. این چنین است که می‌توان گفت قائل شدن مشروعیت الهی برای ولی فقیه، پیش از آنکه بر تقدس نهاد ولایت بیافزاید از تقدس امامت و در نهایت از تقدس نبوت می‌کاهد.

‌

مبنای مشروعیت برای یک نواندیش دینی «مردم» می‌باشد

گفتگوی فرخنده مدرس با رضا علیجانی

‌

تلاش ـ در پی روند حوادث سیاسی بعد از اعلام نتایج انتخابات و اعتراضات گسترده مردم به آن، به سرعت ـ بعد از چند هفته ـ موضوع «مشروعیت» و جدالی نظری بر روی آن مطرح گردید.

چگونه و چرا یک موضوع سیاسی مانند گزینش رئیس‌جمهوری از این یا آن جناح طرفداران نظام جمهوری اسلامی، به چنین سرعت و وسعتی به بحث بحران مشروعیت کشیده شد؟

‌

رضا علیجانی ـ اعلام نتایج غیرمنتظره انتخابات اخیر تنها نیشتری بود بر یك زخم كهنه. بحث مشروعیت قبلا هم وجود داشت و در این دوره تنها دوباره احیا شد. ریشه این امر هم به دو مسئله برمی‌گردد. یكی عینی و رفتاری و دیگری ذهنی و نظری (البته این دو به هم مرتبط‌اند). مسئله عینی رفتار غیرقانونمند و غیردموكراتیك حاكمیت در نحوه اجرای انتخابات، شمارش و اعلام آراء بود. به این مسئله بسیاری (حتی برخی منتقدان احمدی‌نژاد كه در این انتخابات به رضایی، موسوی و یا كروبی رأی داده بودند) نیز معترض بودند.  بحث آنها عدم مشروعیت رفتار مجریان و ناظران انتخابات یعنی وزارت كشور و شورای نگهبان بود. اما ورود رهبر جمهوری اسلامی به دفاع از نتایج انتخابات، برخوردهای صدا و سیما و نیروهای نظامی و انتظامی و شبه نظامی و… با انتخابات و اعتراضات پس از آن، به لحاظ ذهنی و نظری مباحث دیگری، كه قبلا هم مطرح بود و هر از چندی و بنا به دلایلی تازه می‌شود، را دوباره مطرح ساخت. از جمله بحث‌های كهنه اما مهم ولایت فقیه، «دوری» بودن قدرت در رابطه با رهبری ـ شورای نگهبان ـ مجلس خبرگان، بحث نظارت استصوابی یعنی خروج شورای نگهبان از نظارت بر اجرا و دخالت تمام‌عیار در روند انتخابات و…

‌

تلاش ـ در حالیکه عده‌ای از «عدم مشروعیت دولت» سخن می‌گویند، گروهی دیگر اصل و ابتنای نظام بر «ولایت مطلقه فقیه» را فاقد مشروعیت می‌شمارند. برخی نیز ضمن دفاع از دینی بودن حکومت و نظام و نهادهای آن، اما قدرت و امتیاز ویژه فقها به عنوان خبرگانِ چنین نظامی را رد می‌کنند….

از نظر شما محدوده‌ی فراگیری دایره‌ی این بحث یعنی بحران مشروعیت، تا کجاست و چه بخش از نظام و نهادهای کنونی آن را در بر می گیرد؟

‌

رضا علیجانی ـ در امتداد همان روند «علت‌یابی»ها و كاوش‌ها و ریشه‌یابی‌هایی كه در قبل گفتم اذهان نكته‌سنج و تحلیل‌‌گر و بخش‌های مهمی از افكار عمومی ریشه‌ را نه در صرفا تخلفات اجرایی بلكه در علل و بسترهایی كه زمینه‌ساز وقوع این اشكالات‌اند جستجو می‌كنند و به معضل ساختار حقوقی متمركز قدرت در ایران می‌رسند.

بنابراین به لحاظ نظری و ذهنی هیچ كس نمی‌تواند محدوده و محدودیتی را برای این مباحث قائل باشد. ذهن آزاد است و تا هر كجا بخواهد می‌رود! اما اگر منظور تعیین محدودیت نه به لحاظ نظری، بلكه به لحاظ عملی و سیاسی و به عبارتی از نظر استراتژیك در شرایط كنونی جامعه و در جنبش سبز باشد، مسئله فرق می‌كند. چون:

اولا جنبش سبز یك جنبش فراگیر و متكثر است و گرایشات مختلفی (از منتقدان به تنها مجریان انتخابات تا مخالفان با كل حاكمیت) را در بر می‌گیرد و ثانیا به لحاظ تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی‌اش (در رابطه با نیروی مقابل) نیز حد و اندازه خاصی دارد كه نه ناباورانه و ناامیدانه باید آن را كوچك شمرد و نه متوهمانه و آرزواندیشانه باید در آن اغراق كرد. بر اساس این دو معیار و شاخص استراتژیك (نه تئوریك)، از نظر من در مباحث كاربردی و راه‌های عمل و اقدام استراتژیك در شرایط كنونی، سطح مسئله و معدل و مخرج مشترك جنبش سبز همانی است كه در مطالبات مندرج در بیانیه شماره 9 آقای موسوی منعكس شده است یعنی بازرسی انتخابات اخیر، مجازات متجاوزان و سركوب‌گران، آزادی بیان، آزادی تجمعات و…

‌

تلاش ـ بدون آن که بخواهیم شرط عقل را در دیدن «تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی» زیر سئوال ببریم، اما در حوزه سیاست همواره این تناسب… نقش تعیین کننده داشته و خواهد داشت. در تجربه تاریخی خود ما، هنگام وقوع و پیروزی انقلاب اسلامی، تقریباً همه قوا و نیروها در یک طرف کفه بودند. نتیجه سنگینی این کفه، کارنامه رخدادهای تلخ سی‌ساله‌ و رخ دادهائیست که تلخی آنها در کام بسیاری از «روانهای دلاوری» که همین امروز در جنبش سبز ایستادگی می‌کنند، نازدودنیست. پیش از آن تجربه تاریخی هم از وعده آزادی بیان، آزادی تجمعات کم سخن گفته نمی‌شد! بنا را باید از کجا استوار کرد که در عمل به آن آزادی، حتا برای کوچکترین اقلیت‌ها، برسیم؟

‌

رضا علیجانی ـ در مباحث فكری منطق «عقل نظری» حاكم است، اما در واقعیت عینی منطق «عقل عملی». مهمترین منطق عقل عملی در سیاست نیز همین مسئله تناسب قواست. اگر در «ذهن» می‌توان از واقعیت زیاد فاصله گرفت و تا هر كجا كه خواست پرواز نمود اما در «عین» نمی‌توان اراده‌گرایانه (ولنتاریستی) برخورد كرد و تصور  نمود كه به هر چه اراده شود، می‌توان رسید. در واقعیت اما می‌توان «تجربه» را نیز به كار بست. تجربه به ما می‌گوید در چه «جهتی» باید به تدریج حركت كرد بدون آنكه اراده‌‌گرایانه قصد پرش و جهش فراتر از تناسب قوای موجود نمود. بر این اساس امروزه می‌توان «جهت» تدریجی را به سمت به كارگیری حداقل دو تجربه گرانبها قرار داد:

 1- جلوگیری تدریجی از هر گونه تمركز قدرت (چه در یك فرد، چه در یك نهاد) و سیال و چرخه‌ای نمودن قدرت (كه مادام‌العمر نبودن‌اش یكی از ملزومات‌ اولیه آن است).

2- جدایی و بی‌طرفی قدرت و دولت از اندیشه، ایدئولوژی و به ویژه دین.

 اما اینها چشم‌اندازهای نظری و ذهنی‌اند نه منطق عملی تعیین‌ اقدامات استراتژیك. عمل استراتژیك در تعامل چشم‌اندازهای نظری و فكری و تناسب قوای عینی و عملی تعیین می‌شود. امروزه برآیند این دو امر در دفاع از حقوق اساسی ملت، حقوق بشر و نظایر آن و مصداق‌های جزئی و مطالبات مشخصی هم چون آزادی بیان و تجمعات و… متعین می شود.

اما بگذارید به یك تجربه (تجربه سوم) نیز اشاره كنم. تجربه 30 ساله نشان می‌دهد كه خلط اندیشه و استراتژی (یعنی فهم نكردن تفاوت بین حقانیت نظری و موفقیت در بستر تناسب قوای عملی) یكی دیگر از دلایل رخدادهای این دوران است. این واقعیتی است كه در انقلاب بهمن 57 نیز نیروهای متكثری شركت داشتند، اما تناسب قوا به نفع نیروهای سنتی بود. بنابراین در بستری از آزادی و دموكراسی نیز آنها صاحب قدرت می‌شدند (چه برسد به بستری كه آنها قواعد بازی را نیز بر هم زدند!). اما از این سو نیز اشتباهات كمی صورت نگرفت. نگاه حداكثری (و حقیقت‌محور) به سیاست و نه نگاه واقع‌گرا (و تناسب محور به آن)، جدا از برخی روحیات و رفتارهای جاه‌طلبانه و خودمحورانه غیردموكراتیك و حذفی (هم چون منطقی كه در رفتار جناح مقابل نیز دیده می‌شود)، راه به عمل‌هایی مرحله سوز و جاده‌صاف‌كن برای جناح غالب و حاكم می‌گشود. از این امر هم باید تجربه آموخت.

‌

تلاش ـ بعضی از اندیشمندان دینی‌مان که در بحث‌های امروز در باره‌ی مشروعیت نظام، شرکت بسیار فعالی دارند، براین نظرند که: «حکومت یک امر ماورائی و خدائی نیست، یک امر بشری است.» یا «حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می‌کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد.»

بنیان‌های نظری ـ دینی چنین دیدگاههائی چیست؟ آیا می‌توان گفت در هسته اصلی چنین نظراتی خواست جدائی دین از حکومت نهفته است؟

‌

رضا علیجانی ـ در میان دین‌داران، به طور عام (مانند سنتی با نماد صافی گلپایگانی؛ سنتی‌ ـ بنیادگرا با نماد مصباح یزدی؛ رفرمیست حوزوی یا نماد مطهری و نواندیش) و نیز در میان نواندیشان دینی به طور خاص (مانند علم‌گرا ـ لیبرال با نماد مهندس بازرگان؛ عقل‌گرا ـ لیبرال با نماد دكتر سروش؛ وجودی (اگزیستانسیال) ـ فردگرا  با نماد مجتهد شبستری؛ وجودی ـ اجتماعی رادیكال با سوسیال ـ دموكرات با نماد دكتر شریعتی)؛ بحث از نظریه سیاست و قدرت (و بویژه مشروعیت حكومت) متفاوت و گوناگون است. اما بلوك نواندیشان متفاوت از بلوك بنیادگرایان (و اكثر سنتی‌ها) معتقدند مبنای مشروعیت قدرت «مردم»‌اند. آنها عموما معتقدند از سویی در مرجع و متن اصلی اسلام یعنی قرآن هیچ شكل مشخصی از قدرت معرفی و تجویز نشده و از سوی دیگر مردم (ناس) مخاطب و تكیه‌گاه اصلی قرآن است (نه خواص و نخبگان سیاسی یا اقتصادی و حتی دینی). هم‌چنین در قرآن «انسان» جانشین خداست (خلیفه‌الله). این امر تا بدانجاست كه حتی شریعتی می‌گفت در امور اجتماعی همه جا می‌توان در قرآن خدا (الله) را برداشت و «مردم» (ناس) را گذاشت. (مثلا قرض دادن به خدا یعنی قرض دادن به مردم، تلاش و فداكاری در راه خدا یعنی در راه مردم و…).

اما در رابطه با نسبت دین و حكومت بین نواندیشان دینی نیز تنوع آراء وجود دارد. برخی حكومت دینی را مادر استبداد می‌دانند (مانند شریعتی) و برخی معتقدند اشكالی از حكومت دینی می‌تواند وجود داشته باشد (در آنجا كه اكثریت مردم به صورت دموكراتیك خواهان این قدرت باشند)، اما چون همه نواندیشان دینی به «تغییرپذیری احكام اجتماعی دین» معتقدند؛ بنابراین اگر به طور عمیق‌تر به مسئله بنگریم خواهیم دید كه آنها در عمل و به طور معمول به حكومت دینی به معنای مصطلح آن اعتقادی ندارند (معنای مصطلح حكومت دینی این است كه الف ـ این قدرت به طریقی از طرق مختلف مشروعیت‌اش را از خدا می‌گیرد نه مردم؛ ب ـ مجری شریعت و احكام دینی است و پ ـ معمولا به طور طبیعی حاكمان آن عمدتا اشخاص روحانی‌اند). مجموعه نواندیشان دینی این مبانی را به طور اساسی رد می‌كنند و می‌توان گفت خواسته و ناخواسته، آگاه و ناخودآگاه به جدایی دین (به معنای شریعت نه ارزش‌های اخلاقی و یا جهت‌گیری‌های عام اجتماعی دین مانند رفع ظلم و …) از حكومت معتقدند. بر همین اساس است كه در ابتدای انقلاب، قانون اساسی كه توسط شورای انقلاب و عمدتا توسط نیروهای ملی ـ مذهبی و ملی و دموكرات تهیه شده بود دارای اصل ولایت فقیه نبود و یا مهندس بازرگان تأكید داشت نام قدرت جدید جمهوری دموكراتیك اسلامی باشد و… بعدا نیز در هنگام تصویب اصل ولایت فقیه در مجلس،‌ آیت‌الله طالقانی، در روزهای آخر عمرش گفت می‌ترسم این قانون از قانون دوران مشروطیت نیز عقب‌تر باشد و یا مهندس سحابی هم در مجلس و هم در سخنرانی عمومی‌اش در ترمینال خزانه در رد اصل ولایت فقیه سخنرانی كرد.

‌

تلاش ـ اما همان صفت اسلامی مورد نظر مهندس بازرگان، یا قانون اساسی اولیه و زیر سایه ارزشها و جهت‌گیریهای قانونی دینی خاص، حتا بدون امتیاز ویژه به فقها، و از همین نظر نقص قانون اساسی مشروطه، محدودیت‌های خود را هم در فراگیر بودن نسبت به «دیگران» داشتند. می‌بینیم که قانون اساسی محدود می‌تواند بسیار دست وپاگیر باشد. آیا فکر نمی‌کنید در کشوری که چندگانگی آن را به لحاظ گوناگونی ـ از جمله دین و مذهب ـ نمی‌شود نادیده گرفت، وارد کردن چنین محدودیت‌هائی دامنه‌ی دربرگیرندگی همگان و افق‌های روبه آینده آن، یعنی برای نسل‌هائی که هنوز نیامده‌اند، حکایت از کاستی جامعه و تنگی نگاه، به ویژه نزدِ سرآمدان فکری، فرهنگی و سیاسی می‌کند؟

‌

رضا علیجانی ـ این سؤال نیز شاید باز به پیش‌فرض و مبنایی «ذهن‌محور» راه می‌گشاید. گویی كه «ذهن» (و یا «قانون» به عنوان یك ذهن مكتوب و متعین‌شده) است كه واقعیت را رقم می‌زند و تعیین می‌كند نه رابطه متقابل و دیالكتیكی آنها (این رابطه دیالكتیكی نیز در خلا و نقطه صفر فرضی  و خارج از شرایط عینی تاریخی محقق نمی‌شود). گویی در آن هنگام می‌شد كلمه دیگری را در تیتر حكومت آورد و یا اگر می‌آوردیم مسائل حل می‌شد. در این نگرش «ذهن»، «عین» را رقم می‌زند و گفته‌ها و نوشته‌ها، واقعیت را. اما سیر تاریخ نشان داده كه چنین نیست، تعامل ذهن و عین و تناسب قوای مختلف و متكثر اجتماعی است كه خارج از همه پیش‌فرض‌های ذهنی و فراتر از همه اراده‌های فردی، یك خروجی درهم‌تنیده (و گاه متكثر و متعارض) را به ارمغان می‌آورد. چندصدایی بودن قانون اساسی جمهوری اسلامی (و تحولات سه مرحله‌ای از قانون شورای انقلاب تا قانون كنونی) بازتابی از تكثر نیروهای درون انقلاب و روندهای (حذفی) پس از آن می‌باشد.

بر اساس این نگرش و بر اساس نسبیت تاریخی است كه می‌توان در باره تیتر پیشنهادی بازرگان قضاوت كرد. در آن هنگام رقابت و انتخاب اصلی و واقعی بین نظام پادشاهی (ولایت مطلقه پادشاه) و جمهوری اسلامی (با ابهام و كلیت دربسته و سربسته آن) بود. حتی نیروهای چپ كه سهم بسزایی در انقلاب داشتند نیز چندان به آزادی و دموكراسی (كه امور روبنایی و بورژوایی تلقی می‌شد) نمی‌‌اندیشیدند. پیشنهاد بازرگان صرفا یك قید و جهت‌گیری مشخص‌تر به آن تركیب می‌افزود. و البته امروزه در شرایطی متفاوت با تجربه‌ای افزون‌تر  و مهم‌تر از آن با تناسب قوایی جدید می‌توان سخن «حق» امروز را گفت.

به نظر من جامعه ما از اواسط دوران قاجار از یك «جامعه سنتی» وارد یك «جامعه ناموزون با غلبه وجه سنتی» شد. و از اواسط دهه 60 (1360) وارد مرحله جدیدتری شد كه می‌توان آن را «جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه مدرن» نامید. جامعه ما همچنان ناموزون است اما این بار غلبه با وجوه مدرن آن می‌باشد. اگر تحولات چندساله اول انقلاب و سركوب‌‌های دهه 60 نبود ما دوم خرداد 76 را ده سال زودتر شاهد بودیم.

باز اضافه كنم كه همین «روان‌های دلاوری» كه شما اشاره كرده‌اید نشانگر پایان تاریخ و تضمین دموكراسی نیست و یك روز هم شاید خود به تجربه‌ای برای آیندگان تبدیل شود. هر چند گامی ما را فراپیش برد. من مدتهاست كه دیگر از هر برخورد رمانتیك و پوپولیستی به هراس می‌افتم. چه در مورد خلق قهرمان و  امت مبارز و طبقه كارگر قهرمان و چه جوانان قهرمان و هر قهرمان دیگر. جنبش سبز فصل نویی در تاریخ ما گشوده است اما نباید هم‌چون دوران انقلاب و دوران اصلاحات صرفا ستایش‌گرانه و بدون آسیب‌شناسی با آن مواجه شد.

‌

تلاش ـ بر پایه برخی نظرات از جمله یکی از نواندیشان دینی در جامه‌ی روحانیت، با «درج فتوای ولایت فقیه در قانون اساسی یک خط ویرانگر بوقوع پیوست. و آن تلقی فلسفه‌گونه از این فتوا بود… چنین تبلیغ شد که این فتوا و مبانی در کتاب و سنت حاوی یک فلسفه و نظریه در باب دولت است که در نقطه مقابل سایر فلسفه‌های سیاسی عصر، مثلاً حاکمیت مردم قرار دارد…»

اگر چنین دیدگاهی درست باشد و ما در اسلام و در شیعه فلسفه‌ای در باب حکومتی خاص ـ به معنای نقطه مقابل فلسفه‌های سیاسی دیگر ـ نداشته باشیم، پس این همه بحث در طول تاریخ و به خصوص در طول تاریخ جدید ایران از مشروطیت به این سو در باره «نظریه حکومت در شیعه» ویا نظریه‌های رنگارنگ حکومت دینی چه بوده است؟ کسب قدرت به یاری دین؟

‌

رضا علیجانی ـ بحث از مسئله سیاست و قدرت در قرآن (متن مشترك همه مسلمانان) از انواع نظرگاه‌های اسلامی به طور عام (كه اكثریت غالب‌اش یعنی بیش از 85-80 درصدش را اهل تسنن تشكیل می‌دهند) و نظرگاه‌های شیعی به طور خاص (كه در سیر تاریخی آن نیز مراحل و دیدگاه‌های مختلفی وجود داشته) فراتر از یك مصاحبه كوتاه است.

اما در این رابطه باید بر مسئله محوری «متدلوژی» و «روش‌شناسی» برخورد با دین (اسلام) و موضوعات مختلف آن (از جمله سیاست و قدرت، آزادی، عدالت، حقوق بشر، حقوق زنان و…) اشاره كرد. این موضوع نیز خود حوزه‌ای وسیع است كه باید مستقلا بدان پرداخت. اما در نهایت همه گرایشات به یك سرفصل و دوراهی مهم می‌رسند: تاریخیت یا عدم تاریخیت دین (مانند همه پدیده‌های اجتماعی دیگر). در این رابطه است كه بنا به درجاتی از تاریخیت (از صفر تا صد) كه مورد پذیرش دین‌داران قرار می‌گیرد نتیجه و خروجی بحث متفاوت و متنوع خواهد شد. نواندیشان دینی مشتركا درجات بالایی از تاریخیت را در برخوردشان با دین پذیرفته‌‌اند (یك نتیجه مشترك این برخورد نیز پذیرش تغییر‌پذیری احكام است). بنابراین اگر رویكردی نیز در رابطه با سیاست، حكومت و قدرت در منبع و متن مرجع (قرآن) و یا رفتار پیامبر و بزرگان دین (سنت) وجود داشته باشد، این امر نیز در بستر تاریخی خویش «فهم» می‌شود. این فهم تنها می‌تواند برای ما «الهام‌بخش» باشد و به ما «جهت» دهد نه شكل و قالب و سیستم‌ خاص سیاسی كه مثلا در برابر دیگر سیستم‌های سیاسی محصول و فرآورده تمدن بشری قرار داشته باشد. متن مرجع و پیامبر دین نیز خود در بستر و قالب‌های تاریخی زمان خویش می‌اندیشیده و عمل می‌كرده و البته رویكرد مصلحانه و اصلاحی (نه انقلابی) در رابطه با آنها داشته است. تفكیك فرم و «محتوا» و قالب و «جهت» در گفتار و رفتار اولیه و صدر تاریخی هر دین مهم‌ترین نقطه تأكید نواندیشان است. آنها می‌خواهند ادامه‌دهنده «جهت» نهفته در منابع و رفتار رسول باشند نه تكرار جزمی قالب‌ها و شكل‌های آن (كه به مرور زمان كهنه می‌شود و رفرم تبدیل به ضد رفرم می‌گردد). اختلاف و جدال نواندیشان با سنتی‌ها و بنیادگراها در همین نقطه است. (این امر نه تنها در بین طرفداران ادیان، بلكه در بین طرفداران ایدئولوژی‌های جدید و مدرن نیز وجود دارد). بنابراین تاریخ مسلمانان (و از جمله جناح اقلیت آنها یعنی شیعیان) شاهد رشد نظرگاه‌های سیاسی مختلفی بوده ‌است. كسی نباید این واقعیت را انكار كند یا نادیده بگیرد (همان گونه كه در  تاریخ كوتاه‌تر ایدئولوژی‌های جدید مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم، ماركسیسم و … نیز در حوزه‌های مختلف مثلا در حوزه حقوق بشر، حقوق زنان و… این گونه بوده است. آنها از ابتدا طرفدار مثلا حق رأی مساوی برای سفیدپوستان و سیاه‌پوستان و یا زنان و مردان نبوده‌اند. اما به تدریح بر اساس مبانی اولیه خود و امتداد و توسعه آن به نظرگاه‌های جدیدی رسیده‌اند).

‌

تلاش ـ ازنظر شما مبنای تشکیل حکومت و سرچشمه مشروعیت آن چیست و نزد چه کسی است؟

‌

رضا علیجانی ـ من چه به عنوان یك روشنفكر (و فعال سیاسی) و چه به عنوان یك نواندیش دینی اصل را «انسان» و نیز به خاطر گرایشم به دموكراسی فراگیر و رادیكال (یا سوسیال ـ دموكراسی) «مردم» را مبنا می‌دانم. دین برای انسان است نه انسان برای دین (به قول مسیح «سبت» – شریعت دین یهود در رابطه با روز شنبه ـ برای انسان است نه انسان برای سبت). متن دینی بنا به توصیه خود دین «یكی» از منابع معرفت و زیست ماست. (نه «همه» آن و نمی‌خواهد و نمی‌تواند جایگزین عقل و یا تجارب ما از زندگی و طبیعت و تاریخ باشد). برخورد ما با این متن نیز نباید فرمالیستی و جزم‌گرایانه، بلكه می‌بایست «تاریخی ـ الهامی» باشد.

آنچه نواندیشان دینی امروز و بسیاری از فلاسفه و عرفا (چون صرفا فقها نیستند كه در تاریخ دین وجود داشته‌اند) در طول تاریخ، از متن و رفتار بزرگان دین «الهام» گرفته‌اند نیز احترام و اعتماد و عشق و محبت به انسان و مردم بوده است. بنابراین، این مردم‌اند كه مبنای مشروعیت قدرت را تشكیل می‌دهند. انواع دین‌داران، مانند بی‌دینان و یا مخالفان دین، بدون اینكه هیچ یك بر دیگری امتیازی داشته باشند، می‌بایست در یك فرآیند سالم و دموكراتیك، چه در كلیات و چه در جزئیات، نحوه حكومت و سرنوشت خویش را تعیین كنند و رقم بزنند. صاحبان ایدئولوژی‌های مختلف چپ و راست و میانه، عقاید مختلف (دین‌دار و بی‌دین) و همه تنوع‌های دیگر موجود در جامعه اعم از زنان، اصناف،‌ اقوام و…، می‌توانند در جامعه مدنی و عرصه عمومی از عقاید، برنامه‌ها، منافع و… خود دفاع كنند و به گفتگو و تعامل و یا رقابت بپردازند. اما آنچه به رأی گذاشته ‌شده و وارد دولت می‌شود می‌بایست «برنامه»ها باشد (نه عقاید). تمامی ایدئولوژی‌ها در جامعه مدنی فعال‌اند اما دولت باید بی‌طرف باشد. ایدئولوژی (اعم از دینی و غیردینی و ضددینی) باید پشت در دولت بماند و فقط برنامه‌ها، بر اساس رأی همه مردم، وارد دولت شود. نام این «وضعیت» (رقابت آزاد همه عقاید و گرایشات در حوزه مدنی و در مسند اجرا قرار گرفتن برنامه‌ها با رأی مردم) را هر چه بگذاریم حكومت دینی نمی‌توان گذاشت.

‌

تلاش ـ به نظر می‌رسد ـ با «نیشتری» که «بر زخم كهنه» خورده است ـ ملت ایران بازهم در نقطه گزینش قرار گرفته است. از آنجا که عمل دولت در نهایت تابعی است از محتوای یک نظام سیاسی تعریف شده در قانون اساسی و مهار عمل غیرقانونی یک دولت باید با اتکا به قانون نیز ممکن باشد، اما اگر قانون و راههای آن ناکارآمد باشند چطور؟

‌

رضا علیجانی ـ عمل قدرت، دولت و… در نهایت تابعی است از تناسب قوا، نه صرفا قانونی كه روی كاغذ نوشته شده است (هر چند این قانون نیز در حد و اندازه خود تعیین كننده است). بنابراین در یك حركت تدریجی و تركیبی و موازی، در مباحث فكری و ذهنی و سیاسی می‌بایست به سمت فرهنگ‌سازی برای برگشت‌ناپذیر كردن آزادی و دموكراسی (بنا به تجارب تاریخی یكصدساله و بویژه سی ساله اخیر) پرداخت و در مباحث استراتژیك و برنامه‌ای نیز بنا به تناسب قوا و در نظر گرفتن درونمایه‌ها و «جهت‌»هایی كه از مؤلفه اول (مباحث فكری و سیاسی) «الهام» می‌گیرد به طرح‌ریزی تدریجی عملی «اقدام» سیاسی (از جمله اصلاح قوانین) مبادرت نمود. جامعه ما برای خلط كردن این دو عرصه و بویژه ذهن‌محوری روشنفكری و ولنتاریسم و اراده‌گرایی سیاسی و در نظر نگرفتن تنوع و تكثر جامعه و تناسب قوا و هیچ‌انگاری عینی و واقعی طرف مقابل (به علت اعتقاد به حقانیت ذهنی و فكری كامل طرف خود) بهای سنگینی پرداخته است. نباید این تجربه گرانبها و خونبار را فراموش كرد. به آزادی تنها دشمنان آزادی ضربه و لطمه نزده‌اند. خطاهای دوستان آزادی نیز در این فاجعه سهیم بوده است.

‌

تلاش ـ با تشکر از شما

مشروعيت قدرت

‌

 گفتگوی فرخنده مدرس با حسن يوسفي اشکوري

‌

تلاش ـ اين روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهاي فکري وسيعي دربارة مشروعيت حکومت و اصل ولايت فقيه هستيم. نه تنها سرآمدان سياسي بلکه اين‌بار مراجع شيعه و بسياري از روحانيون نيز پا به ميدان اين بحث گذاشته‌اند. برخي از معتبرترين آنها دايم از سوي رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌هاي ديني مورد پرسش حتي متداول ميان دينداران مورد « استفتاء » قرار مي گيرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در يک انتخابات که به قول شما در جمهوري اسلامي بي سابقه نبوده است، اين بار موضوع به بحث بر سر مشروعيت نظام کشيده شده است؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ به نظر من نتايج اعلام شده در انتخابات دهم رياست جمهوري ايران، يک تحقير ملي بود. چرا که مردمي پس از سالها نا اميدي و بي‌تفاوتي، اين بار با آمدن کساني چون مهندس ميرحسين موسوي و حجت الاسلام مهدي کروبي و طرح شمار قابل توجهي از مطالبات انباشته اکثريت ملت در برنامه‌ها و گفتارهاي انتخاباتي خود، کورسويي از اميد را در افق ديده و با تمام شور و توان خود به ميدان آمد و ايران سياه پوش احمدي‌نژادي را سبز پوش کرد و به اين دو کانديداي مورد تأييد حاکميت رأي داد و حداقل انتظار رأي دهندگان اين بود که چهار سال ديگر احمدي نژاد و گروه بي‌مسؤليت و ماجراجو و مايه شرمساري ايرانيان را تحمل نکند. اما ديديم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتي به سه کانديداي خودي نيز دهن کجي شد و با واريز کردن 24 ميليون رأي به حساب احمدي‌نژاد و در مقابل اعلام 330 هزار رأي براي کروبي (که هردو آشکارا غيرعادي و قطعا عمدي است) اکثريت مردم را به سخره گرفتند و پيام اين تصميم نيز اين بود که: مردم ايران! براي هميشه از اصلاح در ساختار حقيقي و حقوقي جمهوري اسلامي نا اميد شويد! به عبارت عاميانه‌تر: مردم! برويد گم شويد! تعبير مشهور احمدي‌نژاد در فرداي اعلام پيروزي‌اش که مردم را «خس و خاشاک» خواند، تصادفي نبود و برآمده از يک انديشه و طرح بود. بدين ترتيب اين تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خيابانها کشاند، بلکه اين دهن کجي و زهر تحقيري بود که بر کام مردم ريختند و البته بهانه‌اي شد براي شعله‌ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگي‌هاي ديرين.

اما اين که چرا در اين زمان موضوع مشروعيت نظام و بويژه مشروعيت رهبري کنوني جمهوري اسلامي مهم شده و از سوي علما و جناحهاي معترض درون و بيرون نظام به چالش کشيده شده است، بر مي‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبري در اين ماجرا و در واقع خروج وي از موضع بي طرفي و حمايت تمام عيار از جناح خاص و حوادث اين ايام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌هاي زندانيان و به طور کلي سرکوبي مردمان معترض. بايد افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح‌طلبان شناخته شده در ايران، مشروعيت اصل نظام جمهوري اسلامي و حتي اصل ولايت فقيه چندان برجسته نيست، بلکه مشروعيت رهبري آيت‌الله خامنه‌اي است که زير سئوال رفته است. اين پرسش نيز بيشتر از سوي کساني چون آيت‌الله منتظري مطرح شده و از نظر ايشان و ديگران مواضع و رفتارهاي رهبري نه با قانون اساسي سازگار است و نه با موازين شرع اسلام. در انديشه سياسي اسلام و حتي در فقه و تئوري ولايت فقيه، مسأله «عدالت» و نيز مديريت درست بسيار مهم است و اين شرايط در قانون اساسي هم انعکاس يافته است. اکنون در شرايط اخير فقيهاني چون منتظري، صانعي، طاهري اصفهاني، دستغيب شيرازي. بيات زنجاني و . . . عدالت و مديريت رهبري را به چالش کشيده‌اند. از منظر قانون اساسي نيز صلاحيت رهبري مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعايت قانون به مثابة ميثاق ملي و پاسداري از آن يک الزام عقلي و شرعي است و منتقدان مي‌گويند رهبري نظام به گونه‌اي عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسياري (از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار) رعايت نشده بلکه در موارد زيادي قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعيت رهبري و حتي ولايت فقيه و نظام در شرايط اخير عمدتا به عملکرد رهبري و ضعف مديريت ايشان بر مي‌گردد.

‌    

تلاش ـ در پيگيري و بررسي ديدگاههايي که ارائه شده‌اند ما با دو تلقي کلي ـ با قيد وجود اختلافهايي ظريف‌تر در هر يک از تلقي‌ها ـ دربارة ولايت فقيه هستيم. از نظر کساني ولايت فقيه انتصابي است الهي و فوق بشري و لاجرم مقدس که مخالفت و حتي منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب مي‌شود. به تلقي ديگر اصل ولايت فقيه به قول آيت‌الله بيات زنجاني و همنظران ايشان متکي بر فهم و معرفت بشر است و اين از نظرية زميني بودن حکومت و انساني و عقلاني بودن آن بر مي‌خيزد. مانند حکومتهاي ديگر. آيا وجه مشترکي ميان اين دو تلقي وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامي مبتني بر ولايت فقيه دفاع کنند؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ آنچه از گذشته مطرح بود همان نظرية انتصابي فقيه است که مبتني است بر نصب عام فقهيان براي انجام برخي از وظايف امام غائب در عصر غيبت. طبق اين نظريه، که عمدتا از طريق چند روايت اثبات مي‌شود، فقهيان واجد شرايط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نيابت دارند تا به اموري چون فتوا و قضاوت و امور حسبيه و در نظرية اخير حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظرية ولايت انتصابي فقيه خيلي جديد است و احتمالا آيت‌الله منتظري براي اول‌بار بر روي آن تأکيد کرده و نظرية خود را بر بنياد آن استوار کرده است. طبق اين نظريه مشروعيت که در نظريه ولايت انتصابي از طريق نص و نقل اثبات و حاصل مي‌شود، از طريق خواست و انتخاب و رضايت مردم به دست مي‌آيد.

محور مشترک اين دو نظريه اين است که مدافعان هر دو در اين اصل بنيادين که در زمان غيبت «حق اذن تصرف» منحصرا از آن فقيه است و او نائب امام غائب شمرده مي‌شود و مردم نيز براي تشکيل حکومت شرعي (اسلامي) لزوما بايد فقيهي را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدين ترتيب در مهم‌ترين محور اختلافي ديده نمي‌شود و از اين رو هر دو طايفه مي‌توانند روي اين نفطه مشترک بايستند و البته در عمل نيز تا کنون ايستاده‌اند و کسي اصل ولايت عام فقهيان را نفي نمي‌کند. هرچند نظرية ولايت انتخابي دموکراتيک‌تر است و اندکي به حکومتهاي بشري و عرفي نزديک‌تر مي‌نمايد و از اين رو نقد و نقادي را در حوزة عمومي تا حدودي مي‌پذيرد، اما در نهايت فرق فارقي بين دو مدل وجود ندارد.

‌

تلاش ـ ارزيابي شما دربارة نسبت و ميزان طرفداري از اين دو تلقي در ميان روحانيت و در ميان سرآمدان چيست؟ وزنه به کدام سو است؟

حسن يوسفي اشکوري ـ گرچه با هيچ معياري نمي‌توان به طور دقيق تعيين کرد که حاميان کدام نظريه يا تلقي از ولايت فقيه بيشتراند و به گفتة شما وزنه به کدام‌سو است (بويژه که شمار قابل توجهي از فقهيان در اين باب صريحا اظهار نظر نکرده‌اند)، اما به نظر مي‌رسد تلقي سنتي‌تر از ولايت فقيه يعني ولايت انتصابي از مدافعان بيشتري برخوردار است. البته در آغاز از ميان عالمان درجه اول فقط آيت‌الله منتظري و آيت‌الله صالحي نجف آبادي بودند که از ولايت انتخابي دفاع مي‌کردند اما در سالهاي اخير و پس از درگذشت آيت‌الله خميني و با توجه تحولات جاري اين نظريه از اقبال بيشتري در ميان وفاداران به اصل ولايت فقيه برخوردار شده است. در عين حال هنوز هم همان ولايت انتصابي حاميان بيشتري دارد.

تلاش ـ به نظر نمي‌رسد که همه کساني که از غيرمقدس بودن سياست و حکومت دفاع مي‌کنند و آن را امري زميني و برخاسته از نياز جامعه‌ها و متکي بر فهم بشري مي‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنين حکومتي، حتي اگر فقهاي آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نيست. علاوه بر آن حکومتي است مبتني بر تبعيض و محدود به قشري معين. حتي مخالفين دولت احمدي‌نژاد و حتي رهبري خامنه‌اي به عنوان ولي فقيه چنين تبعيضي را چگونه براي خود حل مي‌کنند و چه پاسخي براي کساني که عليه اين تبعيض‌ها و نقض اراده مردمند؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ اين پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعيت اين است که تئوري ولايت فقيه اساسا بر پيش فرض «حق ويژه فقيهان براي تأسيس حکومت» استوار است و تمام معتقدان به اين نظريه از هر دو گروه، بر اين پيش فرض اتفاق دارند و هر دو بر اين باورند که در عصر غيبت مؤمنان بايد دست به تأسيس حکومت شرعي (فقهي) بزنند و براي تحقق چنين حکومتي، چاره‌اي نيست که مردم فقيهي را براي رهبري و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکميت (قواي سه گانه و ارتش) برگزينند. از نظر مباني و استدلالي تفاوت در اين است که مدافعان ولايت انتصابي مدعاي خود را عمدتا از طريق منابع نقلي (حديث) مدلل مي‌کنند و حاميان ولايت انتخابي مي‌کوشند با استناد بر يک سلسله پيش فرضها و الزامات عقلي تئوري خود را منطقي و گريز ناپذير نشان دهند (کاري که صالحي نجف آبادي در کتاب «ولايت فقيه حکومت صالحان» و منتظري در کتاب مشهورش «دراسات في الولايت الفقيه» کرده‌اند). حال اين که حکومت بشري و دموکراتيک به کلي با «حق ويژه» براي هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ويژه و مبتني بر پيش فرض اجراي شريعت به عنوان برنامه و وظيفة گريز ناپذير حکومت (ادعايي که تمام فقيهان سياسي انديش و معتقد به تأسيس حکومت مذهبي دارند)، جايي براي رأي و انتخاب و رضايت و مشارکت جدي مردم در تمام امور حکومتي و اجتماعي وجود ندارد. نهايت اين است که در يک مدل به اعتبار شخص ولي فقيه و يا نظريات خاص وي، خط قرمزها بيشتر و متصلب‌تر است و در مدل ديگر کمتر و انعطاف پذيرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودي که فقيه حاکم تعيين مي‌کند.

به هرحال از آنجا که اصل نظرية ولايت فقيه از نظر عقلي و نقلي (منابع ديني يعني قرآن و سنت) بر بنيادي نااستوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها (تناقضاتي به گمان من غيرقابل حل) و چالشها است و تجربه سي ساله تا حدود زيادي ذات و طول و عرض و فرجام عملي و بن‌بست‌هاي مدل ديني حکومت اسلامي مبتني بر ولايت فقيه را آشکار کرده است.

 ‌

تلاش ـ اين پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذير ما را به موضوع عام تري يعني رابطة بين دين و سياست مي کشاند. اما پيش از آن از مضمون اين گفتة شما «اين باور که در «عصر غيبت مؤمنان بايد دست به تأسيس حکومت شرعي (فقهي) بزنند»، چاره‌اي نمي‌گذارد که مردم فقيهي را براي رهبري و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکميت (قواي سه گانه و ارتش) برگزينند و مقايسه اين گفته با رودررويي‌هايي آشکار احمدي‌نژاد و مدافعان نظامي ـ امنيتي‌اش در برابر روحانيت، اين پرسش براي ما مطرح مي‌شود که آيا نظرية‌هاي ديگري از حکومت اسلامي، بدون «زعامت فقيه»، وجود دارد؟ به عنوان مثال کساني که زير پوشش وفاداري به قانون اساسي جمهوري اسلامي ـ منهاي اصل ولايت فقيه ـ اهتمام در «اجراي شريعت به عنوان برنامه و وظيفة گريز ناپذير حکومت» دارند – يا حداقل تظاهر به اين امر مي‌کنند ـ چه نوع حکومتي را در نظر دارند و نسبت با آن «نظرية حکومت درشيعه» چيست؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ نخست بايد اشاره کرد که اصطلاح «حکومت اسلامي» خيلي جديد است و در ايران تقريبا به نيم قرن پيش بر مي‌گردد. عناوين نظام سياسي در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولي اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومي بين دو گروه اسلامي مشترک بود و سومي اختصاص به شيعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عيني و تحقق يافته‌اند اما امامت شيعه تقريبا هرگز عملي نشده و بيشتر به يک نظام آرماني و اتوپيا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامي براي نظامهاي ديني اسلامي نام و عنوان خاصي وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخير و پيش از تأسيس نظام عرفي مدرن، هر نظامي به شکلي نظام ديني تلقي مي‌شد. خلافت راشدين، خلافت اموي و عباسي و فاطمي و اسماعيلي، امامت زيدي، سلطنت عثماني و صفوي و قاجاري، جملگي اشکال متنوع حکومت اسلامي شمرده مي‌شدند. نظام ديني مبتني بر ولايت يا زعامت فقيهان، به لحاظ نظري، از زمان صفويه مطرح شد. اما در زمان ما با انقلاب ايران و با دست و تدبير يکي از فقيهان يعني آيت‌الله خميني به ثمر نشست و عملا محقق شد. از اين منظر حکومت اسلامي با مدل ولايت فقيه، جديدترين مدل حکومت مذهبي است. اما اشکال ديگر حکومت ديني نيز قابل تصور است. يکي از اين مدلها مي‌تواند نظام مأذون از جانب فقيهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوري ولايت فقيه نيز قابل طرح و عمل است. در اين مدل اصل ولايت فقيه پذيرفته است اما (به هردليل) فقيه مستقيما حکومت نمي‌کند، ولي فقيه به کسي يا کساني اذن حکومت مي‌دهد و به عبارتي حق فرمانروايي خود را به ديگران واگذار مي‌کند. درست کاري که در زمان مشروطه انجام شد. نائيني و شماري ديگر از فقيهان به ولايت فقيه باور داشتند اما به دلايلي که نائيني در تنبيه الامه شرح داده است، اين ولايت به پادشاه و يا ديگر نهادهاي سياسي و حکومتي (قواي سه گانه) تفويض مي‌شود و چون فقيه صاحب حق به نيابت از صاحب حق اصلي يعني امام غايب به ديگران اذن تصرف داه است، اين حکومت مشروع و ديني است. نظام سلطنت ايران از زمان صفويه به بعد نيز از طريق اذن فقيهان مشروع و مقبول شمرده مي‌شد. شکل ديگر نظام ديني اين است که احکام و مقررات شرعي اجرا شود و مجري آن هر که باشد، مشکلي ايجاد نمي‌کند. در گذشته (بويژه در کلام و فقه اهل سنت)، مجريان و صاحبان حق ذيل عناويني چون «عدول مؤمنين» يا «اهل حل و عقد» يا «اولي الامر» معرفي مي‌شدند که به هرحال انسان عادي بودند اما از دو طريق اخذ مشروعيت مي‌کردند، يکي اجماع مؤمنان بر روي آنها، و ديگر، اجراي احکام شريعت. در مورد يک شخص تحت عنوان «خليفه» يا «سلطان» نيز همين دو معيار مشروعيت بخش بود. بگذريم که گاه برخي از متفکران و فقيهان سني حتي نياز به اجماع هم نمي‌ديدند و معتقد بودند حتي اگر يک نفر از مؤمنين نيز با کسي بيعت کرد، او حاکم مشروع اسلامي است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که ديگر نظام خلافت عملا ملغي شده و ديگر کارآمد نيست، برخي گروههاي بنيادگراي سني (از جمله اخوان المسلمين) از نظام ديني اهل حل و عقد و يا فرد معين تحت عنوان «المرشد العام» استفاده مي‌کنند که تقريبا معادل همان ولايت فقيه خودمان است.

بنابراين ملاحظه مي‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شيعه از مدلهاي مختلف براي تحقق حکومت مذهبي استفاده شده است. اما اين که در حال حاضر معتقدان انشعابي جمهوري اسلامي از چه نوع حکومت ديني بدون مدل ولايت فقيه سخن مي‌گويند، روشن نيست؛ شايد در آيندة نه چندان دور آنان نيز بگويند طرح مورد نظرشان چيست.

‌

تلاش ـ نمونه‌هاي گسترده‌اي از گروههاي اسلامي ـ شبه نظامي در منطقة خاورميانه نظير حماس، جهاد اسلامي، طالبان، القاعده و . . . آيا کارکرد الگويي در ايران يافته‌اند؟ آيا نبايد وجود چنين گرايشهايي در حکومت کنوني ايران را جدي گرفت؟ راه مقابله با آنها چيست و نيروهاي مؤثر در اين مقابله کدامند؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ گرچه گروههاي بنيادگراي اسلامي سه دهه اخير در جاي جاي جهان اسلام از ايران الهام گرفته و حتي بسياري از آنها از سوي جمهوري اسلامي حمايت مالي و سياسي و نظامي مي‌شوند، اما اگر کمي به عقب باز گرديم و ريشه‌ها را بکاويم، به روشني در مي‌يابيم که مدل نظام کنوني ايران با مدل ولايت فقيه، تحت تأثير جنبشهاي سياسي و بنيادگراي اسلامي معاصر جهان عرب است. بويژه تشکيل سازمان مهم و اثرگذار «اخوان المسلمين» در سال 1928 ميلادي به دست يک جوان پرشور مسلمان به نام شيخ حسن البنّا در مصر و موفقيت‌هاي شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ايران بازتاب گسترده‌اي يافت. به طور خاص جمعيت «فداييان اسلام» آشکارا از اخوان اثر پذيرفت و آموزه‌هاي حسن البنا را مي‌توان به صورت آشکاري در سخنان نواب صفوي رهبر فداييان اسلام ديد. طرح اسلام به مثابة يک ايدئولوژي ضد غرب و طرح حکومت اسلامي ذيل شعار «اسلام دين است و دولت»، از مصر آغاز شد و در ايران بوسيلة فداييان مطرح و تبليغ شد. اين تفکر در روحانيون شيعي در سطح مرجعيت نيز رواج پيدا کرد و به هرحال طي يک روندي به انقلاب اسلامي ايران منجر شد و در نهايت نشاندن ولايت فقيه در رأس حکومت الگو برداري از همان مرشد عام اخوان المسلمين است.

اما پس از پيروزي انقلاب ايران، طبعا همتايان سني در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و اميدوار، از اين‌رو در آغاز از اين کاميابي و استقرار نظام ديني در ايران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوري اسلامي جاذبه خود را در ميان بنيادگرايان سني خاورميانه از دست داد. اين افول علل مختلف دارد ولي دو عامل در اين افول ستارة اقبال جمهوري اسلامي مؤثر بودند، يکي شيعي بودن نظام ايران و گرايش روز افزون آن به بنيادگرايي شيعي و اعمال محدوديت بر ضد مسلمانان سني در ايران، و ديگر، رخداد مهم جنگ ايران و عراق که در سپيده دم عمر جمهوري اسلامي پديد آمد و بر مسلمانان سني و عرب (اعم از سنت‌گرا و بنيادگرا و نوگرا) اثر منفي و مخرب گذاشت. در عين حال در ساليان اخير، به دليل بحران مشروعيت در جهان عرب و اسلام و بويژه بحران عميق و زخم چرکين فلسطين و قدرت گرفتن بنيادگرايي، جمهوري اسلامي از طريق حمايتهاي مالي و نظامي و سياسي به شماري از سازمانهاي رزمندة اسلامي، توانسته است تا حدودي موقعيت بهتري پيدا کند و جاي پاي استوارتري در جهان عرب و اسلام بيابد.

اما درست در همين تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌هاي سلفي و بنيادگرايانه در جمهوري اسلامي نيز رشد و رسوخ بيشتري يافته و انديشه‌هاي طالباني و القاعده‌اي انعکاس روشن‌تري در ايران اسلامي ـ شيعي پيدا کرده است. بيهوده نيست که در دو دهه اخير يکي از شعارهاي رايج مردم در برابر حاکمان ايران اين بود که: «طالبان حيا کن / مملکتو رها کن» و حتي «مرگ بر طالبان». بنابراين بايد غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالباني را در جمهوري اسلامي جدي گرفت.

اما چه بايد کرد؟ اول بگويم که خوشبختانه در ايران شيعي و حتي در روحانيت شيعي و نيز نظام جمهوري اسلامي، چندان زمينه‌هاي مناسبي براي تعميق تفکر بنيادگرايانه تمام عيار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نيست. اما در برابر اين پديدة خطرناک و مخرب، که بيش از همه مخرب دين و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه بايد کرد، به اشاره مي‌گويم که چند کار بايد به موازات هم انجام بشوند. يکي حل عادلانه بحران اعراب و فلسطين با اسرائيل، ديگر، توسعه اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي و سوم، گسترش و تعميق نوانديشي اسلامي در سطح جهان اسلام. بنيادگرايي بي‌گمان در شرايط بحراني و عقب‌ماندگي فرهنگي و فقر اقتصادي و بي عدالتي اجتماعي و ضعف انديشندگي ديني، نه تنها چاره نمي‌شود، که گسترش پيدا مي‌کند. برخورد فيزيکي و خشونت آميز به تقويت و توسعة اين جريان مي‌انجامد. در اين ميان در بعد فرهنگي بيشترين تأکيد را روي تغيير بينش مذهبي و تحقق يک رساخيز فکري و بازسازي فکر و ايمان ديني دارم که البته متأسفانه در شرايط کنوني و حداقل در کوتاه‌مدت شانس زيادي براي تحقق اين رستاخيز متصور نيست.

‌

تلاش ـ بازگرديم به موضوع عام دين و سياست، در اين موضوع نيز در ميان دينداران، متدينين و مؤمنين، از روحاني و غيرروحاني نيز برخوردها و تبيين‌هاي بسيار متفاوتي وجود دارد. البته با شرح و بسطي که شما به پرسش چهارم داديد، به نظر مي‌رسد پا به ميدان گفتماني ديگر و متفاوتي مي‌گذاريم که در آن کمتر از شريعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته مي‌شود. نيروهاي اين ميدان، که خود را با عناويني چون روشنفکري ديني يا نوانديشان ديني مي‌خوانند، بر رأي و انتخاب و رضايت مردم به عنوان پايه‌اي براي مشروعيت حکومت تکيه مي‌کنند، اما به نظر مي‌رسد براي همة آنها اين هم مبناي يگانه تکيه نيست. در تعيين و تبيين و چگونگي رابطة دين و سياست و حکومت، ما در اين طيف با چه ديدگاههايي مواجه هستيم؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ واقعيت اين است که در ايران معاصر، به دلايل خاص تاريخي و سياسي، تقريبا همه چيز در پس پردة مات ابهام و شايد تقيه نهفته است و تمام افکار و يا گرايشات گفته نمي‌شود و يا تغيير مواضع گاه تبيين ناشده‌اي در شماري از نخبگان فکري و سياسي کار تحقيق و داوري را دشوار مي‌کند. از اين رو داوري در بارة افکار و عقايد و تمايلات افراد و يا جريانهاي متکثر اجتماعي اعم از ديني و غيرديني آسان نيست. در عين حال دربارة پرسش شما مي‌توان گفت در شرايط کنوني يک امر مسلم است و آن اين که طايفة موسوم به نوانديشان ديني در ايران، به حکومت ديني با مبناي حق ويژه براي فرد يا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نيستند. اينان حکومت را امري بشري و عرفي و مدني مي‌دانند که بوسيلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده مي‌شود. به سخن ديگر اينان نهاد حکومت را از نهاد دين، که عملا همان نهاد روحانيت است، منفک مي‌دانند. اين را مي‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌هاي بيست سال اخير سخنگويان اين جريان به دست آورد. در بيانية اخير ملي ـ مذهبي‌ها، که شامل بخش قابل توجهي از طيف نوانديشان ديني است، در بارة تحولات جاري کشور، به اين امر تصريح شده است.

اما دربارة نقش دين در جامعه و عرصة عمومي و بويژه نقش دين در حکومت و تقنين، به نظر مي‌رسد تحليل و ديدگاه واحد و منسجمي وجود ندارد و دليل آن نيز اين است که بسياري از افکار يا اصولا مورد بحث جدي قرار نمي‌گيرند و لذا مکتوم مي‌مانند و يا به صورت شفاف عرضه نمي‌شوند. بگذريم از اين واقعيت که اساسا طرح مبحث رابطة دين و سياست و جامعه و تعيين حدود و ثغور آن در زندگي فردي و اجتماعي کار بس مشکل و دشواري است. اما از گفتارها و نوشتارها چنين بر مي‌آيد که بخشي از اين نوانديشان نقش دين را در عرصة عمومي و حتي در قلمرو خاص حکومت و تقنين پررنگ مي‌بينند و در واقع به نوعي از «حکومت دمکراتيک ديني» سخن مي‌گويند و برخي ديگر نقش دين را در اين زمينه‌ها يا اساسا انکار مي‌کنند و حداقل به نقش آفريني مستقيم دين باور ندارند و يا آن را پررنگ و مؤثر نمي‌شمارند. اين گروه از دين فردي زياد ياد مي‌کند اما تقريبا هيچ تبيين روشني از دين کاملا فردي و آن هم در جوامع سنتي و با غلظت بالاي مذهبي عرضه نشده است.

‌

تلاش ـ در جستجوي مطالعاتي خود در ديدگاههاي فوق، به نوشته‌هايي از سوي برخي از نوانديشان مذهبي ـ اقتباس از نامي که برخود دارند ـ برخورديم که در آن نقدهايي به بخش ديگري از مؤمنان در اين خانواده شده بود که دينداري را ـ اگر بتوان گفت ـ در حوزه خصوصي مي‌بينند. در اين نقدها نتيجة طرفداري از دينداري در حوزة خصوصي «رفتن به سوي باورهاي و ديدگاههايي» دانسته شده «که با ارزشهاي مذهبي تعارض دارد»، نظر شما در اين باره چيست؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ اگر به نقطه عزيمت دينداري (اردة آزاد، انتخاب، رضايت) و غايت دينداري (قرب حق، اخلاق، کمال) و شرط دينداري (اخلاص) نظر کنيم، ترديدي نيست که دين‌ورزي کاملا شخصي و دروني است و هيچ عامل بيروني در انتخاب دين و عمل مخلصانه به ارزشهاي ديني نبايد اثر بگذارد (گرچه در عمل غالبا چنين نيست). اين که در اسلام تأکيد شده است که ريا مخل عبادت است و به طور کلي ريا نافي کل پروژة دينداري است، دقيقا مؤيد همين نظر است. به ديگر سخن دين‌ورزي از اين نظر شخصي است که شخص خود با اراده و اختيار و رضايت کامل آن را مي‌پذيرد و به آن عمل مي‌کند. گوهر دين ايمان است و ايمان نيز باور به امر قدسي و مواجهه دروني و تجربه روحاني با مقام الوهيت است و روشن است که اين مواجهه در باطن و ضمير آدمي رخ مي‌‌دهد و اين رخداد امري است کاملا شخصي و فردي. اما ديني چون اسلام يک مضمون اجتماعي هم دارد و آن «عدالت» است. هر چند که عدالت مفهومي عام دارد و  تنظيم نوعي رابطه بين فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتي فرد با طبيعت را شامل مي‌شود. اما به هرحال مفهوم عميق و عام عدالت در اسلام به گونه‌اي است که نمي‌توان از دينداري فردي و کاملا شخصي سخن گفت، چرا که رعايت همه جانبه مباني ولوازم دينداري و زيست مؤمنانه ايجاب مي‌کند که مؤمن ايمان خود  را در جامعيت آن و در عرصه جامعه و در خيل انبوه مردمان تجربه کند (نه در گوشة ديرها و خلوتهاي هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش) و به هرحال براي تحقق عدالت ايمان را از طريق پيکارهاي انساني و اجتماعي و حق‌طلبانه و عدالت‌جويانه به محک تجربه بزند و تعالي بخشد. به گمان من در جامعيت دينداري راهي ميان بر جداي از خلق خدا وجود ندارد. در اديان ديگر (بويژه مسيحيت) نيز کم و بيش چنين است. دين (هرديني که باشد) در عرصه عمومي مي‌تواند منشاء اثرات و برکات بي‌بديلي باشد، چنان که تا کنون نيز چنين بوده است. چرا بايد بشريت خود را از چنين برکاتي محروم کند؟ مجال نيست که از منظر جامعه شناسي و تاريخ (نه لزوما ديني و اعتقادي) به اين برکات اشاره کنم. با توجه به چنين ديدگاهي است که من هم طرح دينداري کاملا شخصي و منقطع از جامعه و سياست را نه ممکن مي‌دانم و نه مفيد. در دين شناخت من، در عين محوريت ارتباط شخصي و باطني فرد با مقام ربوبي، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پيکار براي آزادي و عدالت و فضيلت و اخلاق مي‌گذرد.

‌

تلاش ـ آيا اساسا بردن دين و دينداري به حوزة خصوصي به معناي عدم دخالت افراد ديندار در حوزة عمومي و عدم مشارکتشان در امر سياست، بر پايه و الهام از ارزشهايي که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس اين پرسش نظرتان چيست؟ آيا اين حق مشارکت و مداخله، به معناي سلطة ارزشهاي خاص به نام اين دين است، حتي اگر اين پيش فرض را بپذيريم که اکثريت جامعه مسلمان است؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ دربارة نوع ارتباط دين و جامعه و سياست و حتي دين و حکومت از گذشته تا کنون بويژه در مغرب زمين، بسيار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکايت همچنان باقي است. به جد در عالم واقع مرز حريم خصوصي و عمومي کجا است؟ و چگونه مي‌توان از افراد انتظار داشت که وقتي مثلا از خانه خارج مي‌شوند تمام باورها و ارزشهاي والايي که به آنها ملتزم‌اند (اعم از مذهبي و غيرمذهبي)، را رها کنند و به اموري مغاير آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجي است و گشودن آن آسان نيست. اما در عين حال آنچه که روشن است اين است که هر عقيده و نظري که هر فرد دارد، نظر او عملا به معناي عدم مشارکت در عرصه سياست و قدرت نيست و در تمام تاريخ نيز چنين نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خيرخواهان و آزاديخواهان بشر اين بوده و هست که آدميان با تمام عقايد و سلايق خود در کنار هم زيست انساني و عدالت‌خواهانه داشته باشند. در تاريخ آدميان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعيض، جنگ، نا امني و ظلم و از اين رو چهار آرمان بزرگ را همواره فرياد کرده است: برابري، صلح، امنيت و عدالت. دموکراسي و اعلامية جهاني حقوق بشر براي تحقق اين چهار خواسته بنيادين بشر است. بنابراين نمي‌توان هيچ انساني را با هر عقيده‌اي و مذهبي از حق مشارکت و دخالت در اموري که اساسا انساني‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذريم که در عمل نيز چنين حذفي امکان ندارد.

اما بر همين اساس بايد گفت که دخالت يک گروه با افکار و ايدئولوژي خاص ( ديني يا غير ديني ) به معناي چيرگي آن فکر يا گروه اجتماعي بر ديگر افکار و گروهها نيست. آن چهار آرمان بزرگ زماني محقق مي‌شود که که همه آدميان به عنوان «شهروند» در برخورداريهاي اجتماعي و توزيع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسي بر کسي و گروهي بر گروهي ديگر برتري نداشته باشد. در نظامهاي دموکراتيک اصل حقوق برابر است و شهروندي و حقوق طبيعي و ملي منشاء برابري است نه تشخص فکري و قومي و نژادي و ايدئولوژيک و مذهبي اين و آن. با اين همه اين در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتي در کشورهاي دموکرات نيز  برابري مطلوب وجود ندارد و تا رسيدن به مرز مطلوب (نه لزوما ايدأل) راه درازي در پيش است. نيز بايد به اين واقعيت اشاره کرد که در کشورهاي اسلامي به هرحال عملا نمي‌توان دين و ارزشها و احکام ديني را حداقل در چشم‌انداز آينده به کلي ناديده گرفت. از اين‌رو بر عهدة نوانديشان مسلمان است راهکارهايي بينديشند که در عين توجه معقول به دين و توقعات دينداران در عرصة عمومي نه تنها دموکراسي و حقوق ذاتي و طبيعي بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسيون ادامه پيدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.

‌

تلاش ـ در تجربة عيني جوامع آزاد و نظامهاي مبتني بر حقوق بشر، آنچه به چشم مي‌خورد آزادي اديان و رواداري ديني است، پايگان ديني در اين کشورها نيز کم در سياست روز دخالت نمي‌کنند. در هيچ بحث اجتماعي و در امور مربوط به مردم و بغرنجي‌هاي جامعه نيست که از آنها نظرخواهي نشود. از هيچ سياستگر يا حزب و سازمان جدي سياسي، سخني در ضديت با نهاد دين، دينداري و در ستيز با اعتقادات و باورهاي ديني مردم شنيده نمي‌شود. در اين جامعه‌ها به نظر مي‌رسد که آزادي و برابري حقوقي براي پيروان اديان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دين و بويژه اکثريت آنها نشده باشد. آيا چنين تجربه‌اي مي‌تواند براي جامعه ما با اکثريت مسلمان آن، نيز قابل تأمل باشد؟

‌

حسن يوسفي اشکوري ـ قطعا اين تجربه براي جوامع مسلمان يعني جوامع با اکثريت مسلمان نيز قابل اجرا و تجربه است و به سود ديانت و دينداران است. چرا که در نظامهايي که بر آنها استبداد ديني حاکم است، به تعبير نائيني شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستيده نمي‌شود. بنابراين، بر خلاف تصور عمومي، چنين جوامع و نظامهايي اساسا ديني نيستند. از سوي ديگر در صورتي مسلمانان مي‌توانند از ديگران توقع احترام به ارزشهاي ديني‌شان را داشته باشند که خود نيز به عقايد و ارزشهاي ديگران احترام بگذارند وگرنه نمي‌شود با منطق دوگانه در سپهر زيست اجتماعي زندگي کرد. نمي‌شود زماني که اکثريت داريم دموکراسي و آزادي و حقوق بشر را مردود اعلام کنيم و از اقليت بخواهيم به احترام اکثريت و دين آنان تن به هرکاري بدهند و حتي حقوق طبيعي و اساسي خود را فرونهند و زماني که در اقليت قرار مي‌گيريم به منطق دموکراسي و حقوق بشر متوسل شويم و توقع داشته باشيم به احترام دموکراسي حقوق و عقايد خاص اسلامي رعايت گردد. به هرحال اصل بر آزادي و رعايت حقوق انساني است و برآيند اين تعامل و احترام متقابل همان دموکراسي و رعايت سي مادة اعلامية جهاني حقوق بشر است.

تجربه مکرر بشري نشان مي‌دهد که هر نوع تحميل و استبداد به نام دين و ارزشهاي ديني بيش از هرچيز و هرکسي به زيان خود دين و دينداران است. دين فقط در ساية آزادي، اختيار، انتخاب، عدالت و برابري حقوقي تمام افراد و شهروندان محترم و مفيد و سازنده مي‌ماند. توسل به برخي احکامي که در جامعة بسته و شرايط خاص حجاز در سدة هفتم ميلادي و جزميت کودکانه روي اين مقررات نه با معيارهاي اساسي خود دين اسلام سازگار است و نه در عمل قابليت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دين و دينداران است. تجربة تاريخ دين و نظامهاي بستة ديني و از جمله جمهوري اسلامي مؤيد اين واقعيت است.

‌

تلاش ـ با سپاس از شما

‌

مسئله اصلی تقویت جامعه مدنی است!

‌

گفتگوی فرخنده مدرس با تقی رحمانی

‌

تلاش ـ از فحوای بسياری از نوشته‌های شما چنين برمی‌آيد که آزادی و عدالت را دو خواست يا دو رکن اصلی حرکت‌های اجتماعی در کشورمان می‌دانيد. دور از واقعيت نخواهد بود اگر گفته شود که در طول صدواندی سال تاريخ جديد ايران اين دو واژه همواره زينت بخش مطالبات و شعارهای تقريباً عموم جريانها و نيروهای فعال در حوزه اجتماعی بوده است. با وجود اين، علت چيست که در آنچه به عنوان مناسبات اجتماعی، فردی، سياسی، فرهنگی وجود دارد، نمی‌توان از تحقق آزادی و عدالتی درخور سخن گفت؟

‌

رحمانی: «درد ایران بی دواست» این سخن نسیم شمال قزوینی بود که بعد از مشروطیت در سروده‌‌ای بلند آن را تکرار می کرد. اما درد ایران بی دوا نیست، منتها به شرطها و شروطها. از استبداد حاکمان که بگذریم، که باید در دادگاه تاریخ پاسخ دهند، نقد من در این مورد راهبردی است. به عبارتی باید به خال زد و نکته اصلی را برملا نمود.

از آنجایی که فکر و اندیشه و ایده و ایدئولوژی آزادی و عدالت در جامعه ما زودتر از نهادها و ساختارهای اجتماعی و مدنی و اقتصادی و دولتی آمد، باید از تعامل یا تقابل ایده و عمل در جامعه ایرانی سخن گفت.

در نتیجه خواست آزادی و عدالت با امکان آزادی و عدالت همراه و همبستر نشد. به عنوان نمونه مشروطه خواهی ایرانی بسیار ایده‌آل بود اما بسترسازی مشروطه ایرانی در ساختار اجتماعی و دولتی ناآماده و نامناسب، در نهادهای سیاسی مانند احزاب بسیار عجولانه و نخبه‌گرایانه و در نهادهای مقننه یعنی مجلس شورای ملی اول و دوم شتاب زده بود و قوانین با ساختارها نسبتی ارتقایی نداشت و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی مناسب قوانین نبودند و ایده‌های روشنفکران بسیار جلوتر از قوانین و ساختارها بود.

از همین روست که تجربه انقلاب کبیر فرانسه در ایران رخ نداد. چرا که در فرانسه ساختارهای اجتماعی و اقتصادی با قوانین مناسبتی داشت. سرمایه داری فرانسه تنبل بود اما قدرت داشت. طبقه متوسط در انگلستان هوشیارتر بود اما در ایران مشروطه حامی اقتصادی و اجتماعی خود را نداشت. حامیان سیاسی مشروطه یعنی احزاب و حامیان فکری مشروطه یعنی روشنفکران ناتوان ماندند از حامیان جدی اجتماعی و اقتصادی خود و در نتیجه مشروطه کامیاب نشد.

بعدها علی اکبرخان داور با نهادسازی های مدرن در درون دولت در عمل راه دولت قدرتمند را رفت. اما در فقدان نهادهای مدنی و احزاب قوی، کار علی اکبرخان داور همان میرزا تقی خان امیرکبیر ناخواسته در خدمت پادشاه خودکامه قرار گرفت. این حدیث و قصه تلخ تا آنجا ادامه یافت که به نوعی تجربه تکراری است که تا امروز با آن روبرو هستیم. ناصرالملک معروف که بعد نایب السلطنه پادشاه مشروطه شد به سید محمد طباطبایی روحانی نوشت که مشروطیت برای ایران در حکم خوردن ران شتر سرخ شده برای بیماری در حال بهبودی است. پس مشروطه خوب است اما در حال حاضر مناسب ایران نیست. مهم نیست که ناصرالملک این سخن را با چه نیتی گفت. اما در نهایت سخنی خطا نبود. البته همین ناصرالملک‌ها عامل مهمی در فراهم نشدن فضای مناسب در جامعه هستند. تجربه مشروطه را آوردم تا نشان دهم که مشروطیت به دولت قانونمند، جامعه مدنی و احزاب سیاسی قدرتمند احتیاج داشت. اما جامعه ما سرشار از ایده‌پردازی روشنفکرانه، احزاب ضعیف، دولت خودکامه و جامعه مدنی نحیف است.

تا به امروز نیز ایده‌پردازی آرمانی با پرش ایده به ایده‌های جدید، بدون توجه به ساختارهای اجتماعی و اقتصادی عمل کرده است. تجربه مشروطه در انقلاب اسلامی به شکل دیگر تکرار شد و باز انقلاب کامیاب نشد.

‌

تلاش ـ به نظر می‌رسد چه در برشهای طولی يعنی در دوره‌های مختلف تاريخی و چه در برش عرضی يعنی در يک دوره‌‌ و مقطع معين،  درکها و تعريف‌های از پايه مختلف و گاه ناقض يکديگر از مفاهيم و قالب‌های فوق وجود داشته‌اند. مثلاً در يک برش تاريخی و قياس ميان دوره انقلاب مشروطه و دوره انقلاب اسلامی ذهنيت‌ها از اين نظر بسيار متفاوت بوده‌اند. آيا می‌توان گفت وجود چنين امری مانع از تحقق مورد نظر و مطلوب شده‌اند؟

‌

رحمانی: در دادگاه تاریخ حاکمان محاکمه یا قضاوت می‌شوند. در دادگاه اندیشه و نقد روشنفکران بررسی می‌شوند. در ذهن جامعه عملکرد رهبران سیاسی مورد توجه قرار می‌گیرد.

روشنفکران و ایده‌پردازان ما به دلیل ناهمراهی یا سخت‌گیری یا خشونت حاکمان خودکامه، بسیار در دنیای ذهن می‌روند و در آسمان ایده‌ها صادقانه پیش می‌روند. در این میان مذهبی و غیرمذهبی با همدیگر شبیه هستند.

جدال ایده‌ها باعث می‌شود که از مسائل اصلی غافل شوند. اگر صورت مسئله سیاسی ایران خودکامگی و استبداد است بسیاری از ایده های روشنفکری از استبداد و خودکامگی غافل نبودند. در شرایط فعلی نیز باز از صورت مسئله اصلی که تقویت جامعه مدنی است غافل هستند یا چندان اعتنایی به آن نمی‌کنند.  اما اگر در چهارچوب سوال شما بخواهیم پاسخ دهیم، تا روشنفکران ایرانی بر سر مفاهیم با یکدیگر با صدای بلند داد و فریاد می‌کنند مشکل همچنان پابرجاست. آزادی در مرحله ایده، در مرحله نظریه، در مرحله مدل باید مورد توجه قرار بگیرد. روشنفکران ما در مرحله مدل و نظریه مشکل دارند و بیشتر آزادی در مرحله ایده مطرح می‌شود.

روشنفکران ما از حکومت ایده‌آل می‌گویند نه از جامعه شناسی قدرت و زمینه تحقق رفع موانع استبداد و خودکامگی در تاختن در قلمرو مفاهیم و نه مصادیق است که امری لازم و نه کافی است. صورت مسئله اصلی همچنان گم می‌شود.

اختلاف در ایده‌ها باید در منطقه مشاع که جامعه و حکومت است به میانگین خواسته‌ها برسد. در عین احترام به ایده و آزادی طرح آن باید تفاهم قراردادی بر سر مصداق‌ها رخ دهد. اختلاف در مبانی غیرقابل حل است. اما تفاهم بر سر مصادیق امکان‌پذیر است. پس می توان با وجود اختلاف همکاری و تعامل داشت.

روشنفکران مفاهیم‌گرا، اهل خط کشی و مرزبندی گوناگون در جبهه دموکراسی‌خواهی هستند. با حفظ اصول و مفاهیم باید در مصادیق عینی تعامل، همکاری به یکدیگر کمک کرد. خواسته‌های مدنی و مطالبات جنبش سبز مذهبی و غیرمذهبی نمی‌شناسد. این خواسته‌ها مرحله‌ای و ضروری است، پس باید از آن حمایت کرد، یعنی به شکل دست جمعی.

‌

تلاش ـ به عنوان نمونه، موضوع «عدالت» در يک برش مقطعی و در وضعيت کنونی و درک‌های متفاوت و متضاد از آن! در نوشته‌های شما و بسياری از افرادی که از آنها تحت عنوان روشنفکران مذهبی نام می‌بريد، اين مفهوم مورد تأکيد فراوان است. صاحبان اصلی قدرت سياسی هم امروز هرچه می کنند، به تلاش در پرتو عدالت‌خواهی نسبت می دهند. اما آيا می‌توان عدالتی را که به عنوان نمونه رئيس قوه‌ی قضائيه کنونی پايه اصلی و «اخلاقی» حکومت می‌داند، با عدالتی که شما از آن سخن می‌گوئيد يکی دانست؟ يا عدالتی که شما از آن سخن می‌گوئيد، چه نسبتی، به عنوان نمونه، با تعريف دکتر سروش از عدالت دارد، که در ديدگاه وی در حوزه انديشه سياسی و بحث اداره جامعه به حقوق شهروندی و اداره جامعه برپايه حقوق برابر انسانها می‌انجامد؟

‌

رحمانی: تعریف از عدالت مدرن و قدیم دارد، حتی شرقی و غربی. همچنین در میان روشنفکران مسلمان تفاوت وجود دارد. اما به عنوان یک روشنفکر مذهبی مسلمان، نه روشنفکر دینی مسلمان اعتقاد دارم که همه می‌توانند در وادی نظریه و مفاهیم دیدگاه خود را در مورد عدالت بیان کنند. این مرحله نظری و حتی آکادمیک محترم و لازم است.

اما مشکل ما این است که آیا روشنفکر ما به مصادیق وارد می‌شود یا از عدالت مصداقی که باید در حال حاضر در جامعه پیاده شود دفاع می‌کند یا اینکه زود، تند و سریع می‌خواهد، یا اینکه فقط برای خود می‌خواهد.

پس هر روشنفکر و جریانی اگر نقش اجتماعی برای خود تعریف می‌کند، باید عدالت را مصداقی هم توضیح دهد. این حرکت مصداقی، تحققی و عینی می‌تواند راه عدالت عینی را در جامعه روشن تر کند.

در حالی که روشنفکران ما از ایده به سوی اید‌ه‌آلی باب روز می‌روند، بدون نقد و بررسی ایده قبلی، اما با نفی ایده قبلی. البته فرق است میان نقد و نفی.

فراموش نکنیم در تعاریف مصداقی و منش عدالت‌طلبانه است که مشخص می‌شود که اندیشمندان در واقع دموکرات هستند یا سخن کلی می گویند تا از قافله عقب نمانند.

‌

تلاش ـ در پرسش فوق بر نمونه‌هائی از ديدگاههای گوناکون تنها د ر مجموعه‌ای از نيروهای ديندار و مسلمان تکيه شده است، شايد حتا همه ديدگاههای موجود در اين مجموعه را نيز در بر نگيرد! حال اگر دايره را باز کرده و نقطه نظرات نيروهای غيرمذهبی را نيز به آن بيافزائيم، دامنه تنوع فزونی بيشتری خواهد يافت. همين رويه و نتيجه‌گيری ناشی از آن را می‌توان به موضوعات و مفاهيم کليدی ديگر در حوزه اجتماعی و سياست گسترش داد، به عنوان نمونه موضوعاتی چون اخلاق در سياست، بنيان تشکيل جامعه‌های بشری ومبنای تشکيل حکومت و سرچشمه قدرت و حاکميت و…

آيا پاسخی که امروز شما و ساير نيروهای مذهبی آزدايخواه تحت عنوان «تعامل» مطرح می‌کنيد، پاسخگوی نيازها يا بهتر است بگوئيم، کافی به مقصود در همه حوزه‌ها باشد؟ اساساً ترجمان اين «تعامل» در حوزه تشکيل حکومت، کسانی که اختياردار نظم و اداره جامعه می‌شوند چيست؟ اين که عده ای با بينش و نگرش خاصی قدرت را دردست گيرند، اما در حوزه بيرون از سياست وجود بينش‌های ديگر را تحمل کنند؟

‌

رحمانی: امکان اشتراک در مبانی وجود ندارد. حتی در ایده‌ها و ایدئولوژی‌ها چنین امکانی مفید هم نیست و به تعبیر شریعتی به گورستان ایده مبدل خواهد شد. منتها جامعه در حال گذر ما، نیاز به تعامل و تفاهم و همکاری در پی‌ریزی یک سری بنیانها دارد. مانند شکل گیری نهادهای مدنی قوی یا احزاب قدرتمند، روشنفکران می‌توانند با طرح دیدگاه های مصداقی معین که به شکل گیری نهادها یاری برسانند، یک همکاری و تفاهم تاریخی را صورت دهند. همچنین لازم است تا نظریه اخلاقی را به منش اخلاقی نزدیک کنند. منش روشنفکران ما کمتر دموکراتیک است. اینجاست که کار سخت می‌شود. چرا که روشنفکر معتقد معترض می‌شود که وارد عرصه خصوصی زندگی من شده‌اید. اما این توصیه در مورد جامعه‌ای است که در مرحله‌ای نیاز به همکار کردن اخلاق دموکراتیک با نظریه دموکراسی دارد.

در حالی که روشنفکران ما قبیله‌ای مدرن هستند. یعنی با وجود نفی ایدئولوژی‌ها باز با توجیهات دیگر قبیله‌ای عمل می‌کنند. حذف یا ندیدن مانع اصلی می‌شود. طالقانی می‌گفت که اگر یک مارکسیست رأی هم نیاورد از او دعوت کنیم که نظراتش را بیان کند تا ما در جریان فکر یک عقیده در جامعه باشیم.

اما راه حل مناسب این است که اگر بر روی مصادیق همکاری کنیم تعامل به سوی همکاری و تفاهم راهبردی رود. فراموش نکنیم که من متعلق به جریانی هستم که در مجموع ملاک همکاری با جریانات را در حکومت و مبارزه بر اساس عقیده نگذاشته، بلکه بر اساس اهداف مشترک قرارداده است. خودی و غیرخودی محصول برخی از جریانات روشنفکری است و محصول برخی از نیروهای داخل حاکمیت است که همچنان عمل می‌کند.

‌

تلاش ـ آيا فکر نمی‌کنيد، «تعامل» يک روش و رفتار است و منطقاً برخاسته از انديشه‌های پايه‌ای است؟ به عنوان نمونه اگر با تعبير قانون اساسی جمهوری اسلامی و صاحبان قدرت به مشروعيت حکومت نگاه کنيم، آيا به حکومتِ قشری خاص نخواهيم رسيد؟ تعامل در چنين حکومتی آيا معنائی، جز آنچه می‌بينيم، دارد؟ آيا اگر به عنوان مثال، مبنای تشکيل جامعه را قرارداد اجتماعی گرفته و مردم را شهروندانی آگاه به حقوق برابر خود بدانيم که اراده آزاد و حفظ حقوق‌شان مبنای تشکيل هر حکومتی است و مردم را هم از پيش در يک قالب يکدست نريزيم، آنگاه آيا منطقاً به آن تعامل فرضی شما نخواهيم رسيد؟

‌

رحمانی: تعامل بر اساس اندیشه ها و باورهاست. اما باورها و اندیشه ها منطقه‌ای مشاع دارند. این منطقه مشاع حقوق شهروندی است. اما تجربه عملی به بنده آموخته است که در وادی سیاست باید قدرت هم داشت والا اندیشه‌ها جوانمرگ می‌شوند. باید اخلاقی بود. اما دیگران اخلاقی نیستند. پس باید اندیشه و قدرت مشروع داشت تا حق خود را گرفت. جامعه ما برای اینکه بتواند حقوق همه مردم، افکار و اندیشه ها را محقق سازد به تقویت نهادهای مدنی در جامعه نیاز دارد تا هر کس بتواند عِده و عُده خود را در نهادها فراهم آورد و در تقویت منطقه مشاع بکوشد. قدرت سیاسی و اجتماعی ایده و تئوری دموکرات لازم دارد. اما به منش دموکرات و نهادهای حامی بیشتر نیاز دارد.

تجربه‌ای را با شما در میان می‌گذارم. در جریان شکل دهی شورای ملی صلح به تأسی از اخلاق دموکراتیک طالقانی، سعی کردیم که شورای ملی تشکیل دهیم که تا حدی در شرایط امنیتی جامعه ما امکان پذیر شد. اما دو گروه از شرکت در شورا ملاحظه کردند. کسانی که مرزبندی ایدئولوژیک ملاک فعالیت مدنی آنان بود که در داخل حکومت و در بیرون حکومت وجود دارند. گروهی که منافع و موقعیت‌شان اجازه شرکت در شورای ملی صلح را نمی داد. بخشی از ایشان حلقه مرتبط با احزاب اصلاح طلب و روشنفکران دینی و یا حلقه کیان بودند. در حالی که آیت الله منتظری برای شورای ملی صلح نماینده فرستاد. این تجربه را بیان کردم تا نشان دهم که جامعه ما به منش دموکرات و نهادهای مدنی حامی دموکراسی بیشتر از ایده‌های انتزاعی و آرمانی درباره دموکراسی نیاز دارد. پس ما به حکومت قانونمند، جامعه مدنی، احزاب موثر نیاز داریم. اگر حکومتی دینی خودی و غیرخودی دارد و اگر سکولار است باز خودی و غیرخودی دارد. حکومت قانونمند بر مبانی آرای مردم مشروعیت می‌يابد که درباره آن مفصل خواهم نوشت.

‌

تلاش ـ شما در يکی از مقالات خود ـ دمکراسی برپايه احزاب نه روشنفکران ـ نظری ارائه نموده ايد که تکرار آن را در اينجا و پيش از طرح پرسش بعدی مفيد می‌دانم:

«هرنگاه و بينشی به عواملی توجه می‌کند و عوامل ديگر را ناديده می‌گيرد. اين فراست و هوشياری را به آدمی می‌دهد که هرنگاه موفق در تبيين وقايع، نسبتی با شرايط عينی و هم رابطه‌ای با تصورات پژوهشگر در دسته‌بندی نوع موضوعات دارد. همين بخش دوم قضيه است که آغشته به پيش‌فرض‌هائی است که بايد محدوديت‌های آن را مورد توجه قرار داد و از تسری و مطلق کردن يک بينش به عنوان تنها بينش درست در تحليل پديده‌ها پرهيز کرد.»

ما از اين گفته صحيح و در کنار نتايج بعضاً درستی که شما گرفته‌ايد، نتيجه عملی ديگری را نيز می گيريم؛ اين که نگاه و بينش‌های مختلف را نه می توان منکر شد، نه می توان از ميان برد و نه می توان با طراحی های «هوشمندانه» از قبل، نقشه به وجود نيامدنشان را ريخت. به نظر شما معنا و تأثير چنين اقامات منفی که برشمرديم، يعنی کمر همت بستن به نابودی يا انکار بينش‌های ديگر، بر روی «هوشياری و فراستمندی آدمی» چيست؟

‌

رحمانی: آدمی هوشمند است. به تعبیر شریعتی شرکت سهامی خدا و شیطان است. این شرکت سهامی تا روز پیشین به دنبال زر و زور و تزویر است. پس در مقابلش عرفان، برابری و آزادی وجود دارد. همواره استعدادهای مخرب بیشتر از استعدادهای مناسب فعال‌تر هستند. ویلفرد پاره تو، متفکر ایتالیایی نظریه بازمانده و مشتقات را به خوبی طرح می‌کند. در بازمانده و یا به تعبیر بنده مقوله های بنیادین در تفسیر و تأویل نوع انسان اجتماعی، در بررسی این مقوله‌های بنیادین عنصر بنیادین غفلت وجود دارد. تعبیر امروزی آن را هوسرل می گوید که در پرانتز گذاشتن برخی چیزها یا موارد که توجه به چیزی را عمده تر از مورد دیگر می کند. مولانا می گوید که چون بگردی، بگردد منظرت. اما مسئله زمانی مهم می‌شود که عنصر غفلت (یا توجه بیشتر به چیزی کردن که باعث فراموشی به چیز دیگر می شود) در کنار برخی از مقوله‌های بنیادین انسان چون تمایل قدرت طلبی یا زورگویی قرار بگیرد. آشکار است که بدی به زشتی آمیخته می‌شود. چون بدی در جهان قابل تحمل است، اما افزون شدن زشتی بسیار سخت و تلخ است. از آنجا که آدمی همیشه عقل داشته اگر خوی برتری طلبی و زورگویی از عنصر غفلت آدمی بهره ببرد آنگاه است که عقل، هوشیارانه آن را توجیه می کند و زشتی خود را آرایش می‌کند و جلوه می‌کند. اگر چه به کمک همین عقل زشتی را کشف می‌کنند.

اما وجود نهادهای عینی و حقیقتی در جامعه است که می‌تواند از زشتی های سیاسی – اجتماعی مانع شود و جامعه را در تعادل بد و خوب قرار دهد. اینجاست که به تعبیر نگارنده که با انسان‌شناسی مدرن نیز تفاوت دارد باید علاوه بر تأکید بر مراقبت‌های درونی و اخلاقی، بیشتر از هوشیاری آدمی استفاده کرد. و مراقبت‌های بیرونی مانند نهادهای مدنی، سیاسی قوی را برای نظارت و دخالت و کنترل حکومت‌ها، قدرتمند ساخت. همچنین توجه داشت که به تعبیر پل ریکور همیشه درک کلی از حقیقت وجود دارد، اما این درک به مثابه مشعل است نه نقشه راه برای حقیقت. هر روشنفکری باید بداند که نقشه راه برای همگان یکسان نیست. از وجود ایده و حقیقت گفتگوی مشترک را لازم می‌کند و گفتگوی مشترک به شرط درک محدودیت‌های آدمی، امکان تفاهم و همکاری را یاری می‌دهد.

در خاتمه؛ با تأسف از اینکه این مقاله با تاخیر آمد. به علت ناتوانی در تایپ و امکانات لازم این نوشتار را که قرار بود مرتضی سیمیاری انجام دهد. اما او هم اکنون در 209 اوین است. پس این مقاله را به یاد و آزادی او و همه زندانیان سیاسی پایان می‌برم. باز از تاخیر معذرت می خواهم.

‌

تقی رحمانی 27/10/1388

تلاش ـ آقای رحمانی با احساس تأسف مشترک و آرزوی و خواست همدلانه برای آزادی همه‌ی هم‌ميهنان دربندمان. از شما بی‌نهايت سپاسگزاريم.

‌ راهي جز واژگون کردن ولايت فقيه نمانده است

گفتگوی فرخنده مدرس با داریوش همایون

‌

تلاش ــ بحث «بحران مشروعيت» در فاصله کوتاهي از نخستين تظاهرات خياباني و سرکوب مردم، به صورت گسترده‌اي درگرفت. اما ارزيابي‌ها از گستره‌ي سرايت اين بحران، به بخشي يا سراسر پيکر نظام، بسيار متفاوت است. دلايل اين گوناگوني‌ چيست؟ آيا باز هم ناروشني و ناگزير درک‌هاي متفاوتي از معناي يک مفهوم؟

‌

داريوش همايون ــ جنبش اعتراضي مردم يا جنبش سبز در شش ماه از مراحلي گذشته است و هنوز خواست‌هاي آن در حال شکل گرفتن است. نخست اعتراض به دزدي بي‌سابقه انتخاباتي احمدي‌نژاد بود، سپس هنگامي که خامنه‌اي خود به ميدان آمد و مسئوليت دزدي انتخاباتي را بر عهده گرفت و فرمان سرکوب مردم را داد لبه تيز اعتراض و حمله مردم به او نيز برگشت و با جنايات و اعمال وحشيانه‌اي که بسيج و نيروهاي سرکوبگري حکومت در اين شش ماهه مرتکب شده‌اند اکنون سراسر نظام جمهوري اسلامي از سوي مردم نفي مي‌شود. همه ناظران پس از تظاهرات دليرانه 16 آذر دانشجويان بر اين بودند که نه تنها دامنه تظاهرات بلکه شدت خشم مردم را با گذشته حتي تظاهرات 13 آبان نمي‌توان مقايسه کرد. امروز ديگر از مشروعيت رژيم در محافل مذهبي نيز نمي‌توان سخن گفت زيرا بيشتر رهبران مهم مذهبي هر کدام به گونه‌اي مخالفت خود را با اقدامات حکومت ابراز داشته‌اند.

 ‌

تلاش ــ در کتاب «صدسال کشاکش با تجدد» گفته‌ايد:

«مشروعيت جنبه نهادي دارد و مستلزم پذيرفته بودن کليت نظام از سوي مردم، به زبان ديگر قانوني بودن حکومت، است و با فراز و نشيب بخت، کم و زياد نمي‌شود.» پرسش اين است که رابطه ميان دو عنصر اصلي اين تعريف يعني شرط «پذيرفته بودن کليت نظام از سوي مردم» و «قانوني بودن حکومت» چيست؟ قانوني که از اساس مبتني بر حق و امتياز ويژه و از پيش تعيين شده براي ولايت فقها و بعد ولايت مطلقه يکي از آنهاست، حتا اگر به رضايت مردم رسيده باشد، آيا تأمين‌کننده مشروعيت نظام خواهد بود؟ آيا مي‌توان مشروعيت نظام سياسي را بر رضايت مردمي که پايمال شدن و از ميان برداشتن حق رأي خود را قانوناً پذيرفته‌اند، استوار نمود؟

‌‌

د.ه. قانون اساسي جمهوري مانند خود انقلاب اسلامي در تعريف‌هائي که ما از اين مفاهيم و پديده‌ها مي‌کنيم نمي‌گنجد. اين درست است که مردمي که اين قانون را پذيرفتند (از جمله فرارياني که در برابر صندوق‌هاي راي در نمايندگي‌هاي رژيم در شهرهاي اروپا و امريکا صف کشيدند) به پايمال شدن حقوق خود راي دادند ولي قانون اساسي اسلامي هم از ناسخ و منسوخ‌هائي که مسلمانان با آنها بسيار آسوده‌اند بهره وافر خود را دارد. در اين قانون ماده‌هائي هم هست که حکومت را به راي مردم مي‌بندد. مشروعيت اصلي رژيم اسلامي از گونه اول مشروعيت‌هاي سه گانه‌اي است که وبر بر شمرده است: مشروعيت فرهمند، مشروعيت سنتي، و مشروعيت عقلاني / قانوني.

رايي که به قانون اساسي سراپا تناقض جمهوري اسلامي داده شد به ولايت فقيه خميني بود که به دليل خيزش مردمي عنصري هم از اراده عمومي وارد آن کرده بودند. پس از مرگ خميني در حالي که مردمان سرگرم حرکات ديوانه‌وار خود پيرامون تابوت او بودند گروه کوچک نزديکان‌ش به سنت سقيفه بني ساعده (محفلي که ابوبکر را «انتخاب» کرد) در ميان خود ترتيباتي دادند که همه قدرت ها را به جانشين خميني مي‌داد. قانون اساسي اصلاح شد به اين معني که اراده يک نفر رسما بالاي راي مردم قرار گرفت. آن يک نفر فرهمندي نداشت ولي ولايت او به‌دنبال کشتار جمعي زندانيان آغاز شد و از آن پس زور و سرکوبگري سرچشمه اصلي اقتدار رژيم بوده است.

در گفتگو از مشروعيت اندک توضيحي بي‌فايده نيست. مشروعيت را ما در برابر legitimacy بکار مي‌بريم و هردو ريشه در قانون دارند (lex و legis لاتيني و شرع عربي که در فقه اسلامي قانون يا خاستگاه قانون است.) مشروعيت فرايافتي غربي است و به يونان و رم بر مي‌گردد. در تمدن‌هاي کهن‌تر خاوري با شاه ـ خداها و افسانه‌هائي مانند فره ايزدي جائي براي مشروعيت نمي‌ماند. کليساي کاتوليک مشروعيت فرمانروائي پاپ‌ها را از پتر قديس مي‌گرفت که به آن سويه‌اي خدائي مي‌داد. در اسلام سني سنت سقيفه بني ساعده و «شمشير تيز» تعيين کننده، غلبه داشته است و در فقه شيعي از پس از نظريه امام غايب، کشاکش بر سر مشروعيت حکومت که تا سده شانزدهم همه‌جا اساسا در دست فرمانروايان سني بود در سده نوزدهم به فساد نظريه ولايت فقيه افتاد و در سده بيستم به تبهکاري جمهوري اسلامي رسيد. نظريه مشروعيت در فقه شيعی سراسر بي‌پايه است و تا هنگامي که قرار است امام زمان اعطا کننده آن باشد منطقي براتر از سرنيزه ندارد.

امروز مشروعيت که در اصل موضوع فلسفه اخلاق بود بيشتر به قلمرو حاکميت و اقتدار حکومتي ارتباط يافته است. تا حکومتي مي‌تواند براي کشوري تصميم بگيرد و اجرا کند با آن مانند حکومت‌هاي داراي مشروعيت گونه دوم وبر رفتار مي‌کنند. حکومت‌هاي استبدادي و بي‌بهره از مشروعيت اخلاقي اعتبار ندارند ولي جز استثناهاي انگشت شمار از سوي جامعه جهاني طرد نمي‌شوند. جمهوري اسلامي از مشروعيت بي‌بهره ولي از اقتدارauthority برخوردار است ــ اقتداري که اکنون با چالش روزافزون مردمي که کمر به واژگوني‌اش بسته‌اند روبروست و سرگشته در بحران سياسي و مشروعيت هر دو، هيچ کار کشور را نمي‌تواند از پيش ببرد.

‌

تلاش ــ شما ميان حکومت قانون و حکومت قانوني تفاوت گذاشته‌ايد؛ ميان حکومت قانون که در آن «فرمانروا ــ چه فرد چه گروه ــ خود را بالاتر از قانوني که خودش گذارده است، نمي‌نهد،» و حکومت قانوني که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نيست بلکه قانون را مردمِ فرمانروا مي‌گذارند، و نام ديگر[ش] حکومت مردم است.» در مورد پايبندي به قانون اساسي مبتني بر اصل ولايت مطلقه فقيه جناح‌هاي حکومت از جمله اصلاح طلبان چه تفاوتي با هم دارند.

‌

د.ه. بهترين نمونه حکومت قانون در اروپاي مرکزي پيش از انقلاب دمکراتيک بود که در آلماني به آن rechtstaat مي‌گويند ــ پادشاهي‌هاي غيردمکراتيکي که با اينهمه تابع قانون بودند يعني نظامات و رسوم و عرف جامعه، و فرمان‌هاي خود پادشاهان (که باز از آن و رسوم و عرف بيرون نمي‌بود. در تاريخ خود ما نيز پادشاهان انگشت شماري بدان گونه حکومت مي‌کردند و دادگر شمرده مي‌شدند. داد در پهلوي همان قانون است و عدالت به معني اجراي قانون بود.

تفاوت ميان جناح هاي حکومت اسلامي تفاوت در تاکيد است که عبارت جمهوريت يا اسلاميت نظام آن را به خوبي بيان مي‌کند. هر جناح بخشي از ويژگي نظام را ناديده مي‌گيرد ولي مسلم است که در اين اختلاف حق با اصولگرايان است. در قانون اساسي جمهوري اسلامي تاکيد عمده بر ولايت فقيه نهاده مي‌شود و بي‌تغيير کلي آن قانون و برچيدن ولايت فقيه نمي‌توان از عنصر مردمي سخن گفت. از اينجاست که حتي راه سبز اميد نيز در کوشش خود براي عقب نماندن از مردم سخن از تغيير قانون اساسي به ميان آورده است. با اين قانون اساسي نه تنها حکومت قانوني بلکه حکومت قانون نيز نمي‌شود. هر تکه قانون را بخواهند اجرا کنند تکه ديگر مي‌تواند جلوش را بگيرد.

اين تضاد ساختاري همراه با احساس دشمني و کينه مردم به شخص خامنه‌اي، ولايت مطلقه فقيه را حتي در محافل حکومتي نيز زير حمله مي‌برد. خامنه‌اي با گره زدن سرنوشت خود با احمدي‌نژاد هزينه سنگيني مي‌پردازد و همچنان خواهد پرداخت.

‌

تلاش ــ در بحث حکومت قانون و حکومت قانوني جاي نظام ارزشي کجاست؟ به عنوان نمونه انکار حقوق اقليـت؟

‌

د.ه. عمل همواره از نظريه عقب‌تر مي‌ماند. احترام به حقوق طبيعي سلب نشدني فرد انساني در سده‌هاي هفدهم و هژدهم با پايان جنگ‌هاي مذهبي و ممنوعيت برده‌داري در امپراتوري بريتانيا و به ويژه اعلاميه استقلال و قانون اساسي امريکا نهادينه شد ولي حتي در سرزمين‌هاي انگلوساکسون تبعيض تا سده بيستم ريشه کن نشده بود. قانون و حکومت قانوني با آنکه براي حفظ حقوق مردم است لزوما دربر گيرنده اعلاميه جهاني حقوق بشر نيست.

‌

تلاش ــ نيروهاي عرفيگرا از التزام به حقوق بشر به عنوان مقدمه هر نظم حقوقي و قانوني در کشور سخن مي‌گويند و همچنين «نوانديشان مذهبي» که مدافع حق مشارکت مردم بوده و از اصل دمکراتيک و انتخابي بودن نهادهاي حکومتي دفاع مي‌کنند، پايبندي به نظام ارزشي دين اسلام را مبناي حرکت خود قرار مي‌دهند. هرچند رابطه ساختار حکومتي، نظام حقوقي و قانوني و ارزشهاي اسلامي و تأثير و نفوذ اين نظام ارزشي بر نظم کشوري و حقوق فردي ناروشن است، اما بسياري از همين «روشنفکران مذهبي يا نوانديشان ديني» ــ نامي که آنها برخود گذاشته‌اند ــ در انتقاد به آن دسته از همين گروه که منادي تعلق دين به حوزه خصوصي هستند، معتقدند که به اين ترتيب سياست تنها به راه مصلحت‌گرائي مي‌افتد که در آن جائي براي «اخلاق» و «وجدان» نيست. آيا نقطه توافقي ميان اين گرايشهاي گوناگون وجود دارد؟

‌

د.ه. از دين اسلام مانند هر دين ديگري بسيار چيزها مي‌توان در آورد. همين بس که به سرنوشت آئين‌هاي زرتشت و بودا و مسيحيت بنگريم که پايگان مذهبي و حکومت‌ها با آموزه‌هائي ناب و مجرد چه کردند. از کوشش‌هاي نوانديشان ديني براي آشتي دادن اسلام با دمکراسي مي‌بايد استقبال کرد. جامعه نيز به آساني مي‌تواند باورهاي ديني و حفظ جايگاه رهبران مذهبي نيالوده را با دمکراسي همراه سازد. آنچه نمي‌بايد از نظر دور داشت مشکل ناسخ و منسوخ متن‌هاي مقدس است که هزار و چهار صد سالی راه را بر هر سوء استفاده و بد فهمی باز کرده است. از اين رو مي‌بايد توصيه کرد که از بريدن پيوند دين و زور غافل نباشند که تعبير اسلام را تا طالبان نيز مي‌برد. زور با هيچ پديده‌اي همزيستي ندارد و «زور»ش به همه مي‌رسد. حکومت هم که باز به قول وبر انحصار خشونت را دارد مي‌بايد چنان در ميان قواي حکومتي پخش و با سازمان‌هاي مدني تکميل شود که توانائي زورگوئي را از دست بدهد. آشتي دادن اسلام با دمکراسي مسئله آزادي عقيده و گفتار را نيز پيش مي‌آورد و اينجاست که بيشترين گذشت را از نوانديشان ديني مي‌خواهد. آنها نخواهند توانست در يک دمکراسي جلو بحث آزادانه ــ و البته نه توهين آميز ــ در موضوعات ديني را بگيرند.

اما اخلاق و وجدان پيش از دين‌ها بوده است و بي‌آنها نيز مي‌تواند باشد. هيچ‌گاه نمي‌بايد فراموش کرد که دين‌هاي بزرگ جهاني حتي همه تاريخ را نمي‌پوشانند و تاريخي که به دشواري چهار هزاره را در بر مي‌گيرد در سرگذشت پنجاه هزار ساله انسان فرزانه و سلسله دراز دو ميليون ساله نياکان انساني و انسان گونه ما به چيزي شمرده نمي‌شود. مصلحت‌گرائي را نيز نمي‌بايد دست‌کم گرفت. اگر اخلاق و وجدان فرايافت‌هائي انتزاعي هستند و مي‌توان تعريف آنها را دستکاري کرد مصلحت‌گرائي بر زمينه‌هاي لمس‌پذير قرار دارد. سياست با دين همان اندازه به تباهي مي‌افتد که بي آن، و اگر پيوند‌ش را با دين ببرد دست کم آن را به سهم خود تباه نمي‌کند. يک مصلحت‌گراي تمام عيار، جرمي بنتام مکتب سودگرائي utilitarianism معياري براي عمل سياسي نهاده است که مشهور است: بيشترين خوشبختي براي بيشترين مردمان. من هيچ عنصر غير اخلاقي در اين سخن نمي‌بينم.

‌

تلاش ــ سالهاست که حکومت اسلامي هر انتخاباتي را با ارائه درصد قابل قبولي از شرکت‌کنندگان، سندي بر مشروعيت خود محسوب مي‌دارد، و با استناد به آن به خود حق مي‌دهد نارضائي را سرکوب کند. نتيجه چنين روندي تمرکز و انحصاري شدن هرچه بيشتر قدرت در دست‌هاي کمتر و به نام برقراري ثبات سياسي بوده است. در نگاه به سراسر اين تصوير و خارج از اين که سرانجام رژيم در اين دايره‌ي دوزخي چه خواهد شد، بفرمائيد ميان اِعمال اقتدار که وظيفه و اختيار هرحکومتي است، رضايت مردم، مشروعيت، ثبات سياسي و امنيت در کشور چه رابطه‌اي برقرار است؟

‌

د.ه. مشروعيت در گسترده‌ترين و بهترين تعريف خود رضايت مردم و ثبات سياسي را همراه دارد و اين هر دو به امنيت کشور کمک مي‌کند؛ اعمال اقتدار را نيز آسان‌تر مي‌سازد. حکومت داراي مشروعيت در معناي اخلاقي آن مي‌تواند از مردم گذشت‌ها و فداکاري‌هائي نيز انتظار داشته باشد. پرداخت ماليات که همه جا تحميلي به شمار مي‌آيد مثال خوبي است. رژيم اسلامي جز با زور و خريدن افراد و گروه‌ها نمي‌تواند حتي خود را نگهدارد چه رسد به ثبات سياسي در کشور. حکومتي که هر روز ناگزير از بسيج نيروهاي انتظامي براي سرکوب تظاهرکنندگان است به نگهداري امنيت نيز نمي‌رسد.

در نظام‌هاي باز و دمکراتيک «شخصيت و کارکرد رهبران سياسي و حکومت‌گران تأثير چنداني بر مشروعيت نظام ندارد. آنها مي‌روند و نظام پايدار و با ثبات مي‌ماند.» اما بر عکس در نظام‌هاي بسته «محبوبيت رهبران است که به نظام مشروعيت مي‌دهد و بي‌آن چيزي جز زور نمي‌ماند.» ما در جمهوري اسلامي هيچ کدام را نمي‌بينيم. حقيقتا در باره شخصيت و کارکرد و محبوبيت خامنه‌اي و احمدي‌نژادها چه مي‌توان گفت؟

هيچ راهي در برابر مردم جز به زير آوردن نظام ولايت فقيه نمانده است. هر کس ديگري، وابسته به جمهوري اسلامي يا نه، مهم‌ترين پايه‌هاي رژيم نيز، مي‌توانند با مردم همراه شوند و هزينه‌هاي دگرگوني ناگزيري را که در پيش است براي خود و کشور کمتر کنند. جنبش سبز در پي انتقام گرفتن و بستن و کشتن نيست ولي زمان تنگ مي‌شود. هر سرکوبگري حکومت به گرايش‌هاي افراطي دامن مي‌زند. ما محکوم به آن نيستيم که از اين دور خشونت به دور ديگر بيفتيم و هيچ‌گاه نتوانيم به هنگام پاي خود را از لبه پرتگاه پس بکشيم.

‌

تلاش ـ با سپاس از شما

‌

 اقتدار نظام در گرو مشروعیت آن است

‌‌

گفتگوی فرخنده مدرس با فرهاد یزدی

‌

تلاش ـ در جبهه گسترده مخالفین دولت احمدی نژاد، حتا در میان بعضی از طرفداران حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، در تعریف «مشروعیت»، رأی و رضایت مردم شرط تعیین کننده است. اما به نظر می‌آید که از دیدگاه شما این شرط هرچند لازم اما کافی نیست. مشروعیت یک نظام بر کدام پایه‌ها استوار می‌گردد؟

‌

فرهاد یزدی ـ مشروعیت نظام در گرو برقراری حاکمیت ملی و پاسداری از حقوق فردی و اجتماعی است. حاکمیت ملی در یک نظام لیبرال ـ دمکراسی با رای ملت به دست می‌آید. از این رو پاسداری از حقوق مسلم فردی و اجتماعی همراه با رای مردم، مشروعیت نظام را تضمین می‌کند. اگر حکومتی با رای مردم بر مسند قدرت سوار باشد، اما نتواند از حقوق فردی و اجتماعی پاسداری نماید، و یا رای مثبت ملت را از دست دهد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

رای مردم در یک نظام، به خودی خود مشروعیت نمی‌آورد. صدام حسین در آخرین انتخابات، پیش از حمله به عراق، «99 درصد» آرا را به دست آورد. در جمهوری اسلامی ‌با نظارت استصوابی که نامزدها دستچین می‌شوند، در صورتی که انتخابات میان آنان آزاد باشد، فرد برنده شاید از دیگران دارای مشروعیت بیش‌تری برای حکومت باشد، اما چون تمامی ‌نظام بخاطر رعایت نکردن حقوق فردی و اجتماعی و اصول مردم‌سالاری، دارای مشروعیت نیست، آن حکومت نیز نمی‌تواند از مشروعیت لازم برخوردار باشد. پاره‌ای از خودکامگان تاریخ با استقبال ملت به حکومت رسیدند. هیتلر نمونه‌ی برجسته چنین وضعیتی بود. در بیش‌تر تاریخ رایش سوم، هیتلر در میان ملت آلمان از محبوبیت بالائی برخوردار بود، اما تمامی ‌نظام فاقد مشروعیت بود. در تاریخ نزدیک کشور ما، خمینی هم از چنین موقعیتی برخوردار بود. به این ترتیب با استاندارهای موجود در دوره‌ی این رژیم‌ها و در زمان حاضر هیچ یک از این نظام‌ها از مشروعیت برخوردار نبوده‌اند.

اینجاست که تنش میان دمکراسی و لیبرالیسم خود را نشان می‌دهد. ممکن است در یک دمکراسی غیر لیبرالی، به عنوان نمونه حکومت به سرکوب و کشتار اقلیت با حمایت اکثریت دست زند، امری که در یک لیبرال دمکراسی غیرممکن است، به این ترتیب با وجود رأی و رضایت اکثریت، آیا این نظام و اقدام آن مشروعیت لازم را دارد؟ البته ما در باره تاریخ گذشته، بر مبنای وضعیتی که در آن زمان در جهان برقرار و شناخته شده بود، مجبور به قضاوت هستیم. شاید در دوره‌هایی مشروعیت را می‌شد با نیابت از جانب خداوند به دست آورد، چنانچه پادشاهان و خلفا در گذشته چنین ادعا می‌کردند و باور اکثریت بزرگ مردم نیز چنین بود، اما با ریشه گرفتن تفکر لیبرالی در جهان، مدتهاست که معیار سنجش مشروعیت نظام، پاسداری از ارزش‌ها و حقوق فردی و اجتماعی همراه با رای مردم است.

‌

تلاش ـ با این توضیحات به نظر می‌آید که مشروعیت امر مطلقی نیست؟

‌

فرهاد یزدی ـ درست است، مشروعیت امر مطلقی نیست و نسبی است. بالاترین درجه‌ی مشروعیت نظام در لیبرال دمکراسی‌های غربی وجود دارند. باقی حکومت‌ها با ترکیبی از برقراری ثبات و امنیت، تأمین منافع ملی، توسعه اقتصادی، حفظ و احترام به سنت، و پاره‌ای بدلیل وجود جایگزین بدتر و در مقایسه با آن، مشروعیت لازم را با درجات مختلف برای حکومت کردن به دست می‌آورند. در سده بیستم توسعه اقتصادی در میان سایر مؤلفه‌های یاد شده اهمیت ویژه یافت. بسیاری از حکومت‌ها که با معیارهای کنونی ما مشروعیت لازم را نداشته و ندارند، با ارایه‌ی زندگی بهتر از محبوبیت و مشروعیتی نزد ملت خود بر خوردار شدند. نمونه برجسته، حزب کمونیست چین می‌باشد که توانسته در سی سال گذشته سطح بالاتری از زندگی را برای ملت فراهم کند و بدین ترتیب، مشروعیت خود را برای حکومت کردن حفظ نموده است. البته پایه‌ی دیگر مشروعیت این حزب، ناسیونالیسم چین می‌باشد.

‌

تلاش ـ یکی از پیامدهای رویدادهای چند ماهه گذشته در کشورمان، درگیر شدن بحث اصل ولایت فقیه و تناقض و ضدیت آن با اصل تعیین کننده بودن رأی مردم است. پرسشی که در این جا بصورت آشکار و تلویحی مطرح می‌شود این است که آیا تأمین رأی و نظر مردم به طور واقعی هنوز هم در چهارچوب بقای نظام حکومتی مبتنی بر ولایت فقیه ممکن است؟ پس جایگاه یک نظم دمکراتیک برپایه حق حاکمیت ملت دراین میان چیست؟

‌

فرهاد یزدی ـ در نهایت و در دراز مدت، تنها یک نظام لیبرال دمکراسی است که می‌تواند مسایل ایران را حل کند. باید توجه داشت؛ با وجود این که مسایلی که ایران با آنان روبروست (نبود امنیت فردی و اجتماعی، اقتصاد ایستا، فساد و …) ویژه وضعیت کنونی ایران هستند، اما همه این مسایل در دوره‌های مختلف در جهان وجود داشته و دیگر کشورها به درجات و اشکال گوناگون آنها را تجربه کرده‌اند. توسعه تاریخی و انسانی بشر در چند هزاره گذشته، لیبرال دمکراسی را مناسب‌ترین راه برای حل این گونه مسایل تشخیص داده است. در مقایسه با دیگر روش‌ها در اداره‌ی جامعه، از همه موفق‌تر بوده است، تا جائی که برخی از پژوهش‌گران از آن به عنوان پایان تاریخ یاد کرده‌اند. ایران نیز با تمام پیچ و خم‌هایی که زده و باز هم خواهد زد، در نهایت مجبور به گزینش این راه خواهد شد.

البته در کوتاه‌مدت دل نگرانی‌های دیگری نیز وجود دارند که باید در نظر گرفته شوند، مانند جلوگیری از بی‌ثباتی و خون‌ریزی بیش‌تر و یا مسایل مربوط به امنیت ملی. از این رو، در کوتاه مدت اگر (اگریست بسیار پررنگ) بشود از نظام موجود به سوی برقراری نظامی ‌لیبرال دمکرات حرکت کرد، جاده پیش‌رو در مقایسه با آنچه می‌تواند باشد، هموارتر خواهد بود. به خاطر این دلنگرانی‌ها و برای جلوگیری از بی ثباتی بیش‌تر، چهارچوب مبارزه جنبش سبز مناسب‌تر است که در حال حاضر محدود بماند.

‌

تلاش ـ دولت احمدی‌نژاد با پشتیبانی خامنه‌ای یعنی نهاد رهبری و سایر نهادهائی که ابزار دست او هستند، همراه با زور و زورگوئی سپاه و بسیج، نیز به دنبال محو سایر کانونهای قدرت در حکومت اسلامی ‌هستند. و در سرکوب این کانونها خود را ـ به عنوان حکومتی که حق اقتدار برای پیشبرد برنامه‌هایش دارد ـ محق می‌داند. اما از سوی دیگر کمتر نیروی فعال در حوزه‌های مخلتف زندگی اجتماعی و خارج از هسته کوچک قدرت با حکومت همکاری نمی‌کند و کارها بدون هیچ اعتصابی در کشور در عمل متوقف است. چه رابطه‌ای میان اقتدار و پذیرش قدرت وجود دارد؟

‌

فرهاد یزدی ـ اقتدار نظام در گرو مشروعیت آن است. البته نمونه‌های بسیاری در تاریخ نوین جهان وجود دارند که نظام‌های بدون مشروعیت، توانسته‌اند در کوتاه‌مدت از راه زور، رشوه، سنت و یا حتا پشتیبانی ملت قدرت خود را حفظ کنند. اما با از دست دادن حمایت ملت، بر شتاب فرآیند مشروعیت زدایی تا مرحله سقوط نهائی افزوده شده است.

اقتدار حکومت را با قدرت اجرای قانون در داخل کشور می‌توان سنجید. در نظام‌های لیبرال دمکرات، چون اعتبار قانون و نحوه اجرای از پشتیبانی و تایید ملت برخوردار است، نظام از قدرت اجرایی بالاتری برخوردار می‌باشد. باید توجه کرد که میان قدرت دولت و شدت مداخله حکومت در زندگی مردم اختلاف وجود دارد. به طور کلی شدت مداخله‌ی دولت در زندگی خصوصی مردم، در حکومت‌های غیردمکرات در مقایسه با حکومت‌های دمکرات ـ گرچه در میان کشورهای دمکرات به ویژه در مورد اقتصاد شدت مداخله دولت ها نیز متغییر است ـ بسیار شدیدتر است. نه تنها حقوق و آزادی های فردی رعایت نمی‌شوند، بلکه در بسیاری موارد زندگی خصوصی افراد و خانواده نیز زیر نظر حکومت انجام پذیر می‌گردد. با وجود این، چنین حکومت‌هائی حتا از اجرای قانون، یعنی قانونی که با در نظر گرفتن ایدئولوژی حاکم و برای حفظ نظام تهیه گردیده، ناتوان می‌باشند. رژیم اسلامی، نمونه بارز چنین حکومت‌هائی است. در حالی که حکومت خود را صالح برای مداخله در خصوصی‌ترین حوزه‌های زندگی مردم می‌داند، اما از اجرای قانون‌‌های مصوبه‌ی خود ناتوان است. در چنین نظامی، قدرت فاقد پذیرش و برخلاف خواست ملت بوده و در نتیجه شکننده است. در نظام‌های دمکرات پذیرش قدرت با خواست ملت همسو و در نتیجه نظام استوار و پابرجاست.

‌

تلاش ـ از بحثی که حول «بحران مشروعیت»، در فاصله کوتاهی از نخستین تظاهرات خیابانی و سرکوب مردم، به صورت گسترده‌ای درگرفت، ارزیابی‌ها از گستره‌ی سرایت این بحران، به بخشی یا سراسر پیکر نظام، بسیار متفاوت است. در حالی که عده‌ای تنها دولت احمدی نژاد را دولتی سراسر آلوده به دروغ و نامشروع می‌دانند، عده‌ای ولی فقیه و رهبر ـ و نه نهاد ولایت فقیه ـ را به دلیل حمایتش از دولت نامشروع فاقد عدالت و لاجرم فاقد مشروعیت در حفظ این مقام ارزیابی می‌کنند. به همین ترتیب در بدنه جامعه در حالی که بخشی حکومت از سوی خدا را بی‌پایه می‌دانند، گروهی دیگر می‌گویند؛ ولایت فقها ادعائی از ‌اساس بی‌بنیاد بوده و نظمی‌که بر چنین پایه‌‌ای استوار شده نامشروع است. از چنین اختلاف نظرهائی این پرسش پیش می‌آید که آیا مشروعیت، علاوه بر نسبی بودن، ماهیتی تقسیم‌پذیر هم هست؟ یعنی می‌توان تصور کرد که در حالی که بخشی از نهادهای یک نظام سیاسی، فاقد مشروعیت است، بخش دیگر آن همچنان می‌تواند برقرار بماند؟

‌

فرهاد یزدی ـ نهادهای یک نظام سیاسی گسترده و گوناگون هستند. هنگامی‌که مشروعیت نظام مورد پرسش قرار می‌گیرد، بر تمامی‌نهاد ها به طور یکسان اثر نمی‌گذارد. نهادهای سیاسی، اقتصادی و نیروهای امنیتی و مسلح بیش از بخش‌های دیگر از فقدان مشروعیت متاثر می‌گردند. اما به عنوان نمونه نهادهای بهداشتی را نمی‌توان گفت که به همان اندازه با بحران مشروعیت روبرو می‌گردند. ارتش و سپاه پاسداران هردو بازوهای مسلح رژیم هستند. اما سپاه به خاطر نقش سرکوبگری که در سی سال گذشته بازی کرده است مشروعیت خود را به عنوان پاسدار یکپارچگی ایران از دست داده، اما ارتش همچنان از نظر ملت محبوب و دارای مشروعیت می‌باشد.

در مورد جمهوری اسلامی، چون ولی فقیه و رهبر، قدرت همه جانبه دارد و بر تمامی ‌نهادهای کشور باید نظارت داشته باشد، نمی‌توان ادعا کرد که تنها دولت سراسر دروغ و آلوده است ولی آن نهاد پاک. در این هنگام ولی فقیه بایستی اقدام لازم را انجام می‌داد.

البته از دید هواداران لیبرال دمکراسی، ولایت فقیه از پایه نامشروع بوده و هست. مشروعیت این نظام برخاسته از اراده‌ی ملت نیست و به حقوق بشر اعتقادی نیز ندارد. ادعای رژیم بر آنست که مشروعیت را از جانب خداوند کسب کرده است و بنابراین حقوقی را که با برداشت خود قوانین الهی‌ می‌داند، را برقرار نموده است.

‌

تلاش ـ شما مشروعیت پایه‌های مشروعیت هر نهادی از نظام را جداگانه تفسیر می‌کنید و آن را برخاسته از وظیفه‌ای که ظاهراً آن نهاد دارد، می‌دانید. به عنوان نمونه سپاه پاسداران را دارای وظیفه حفظ یکپارچگی کشور و حراست از مرزها می‌دانید. اما همه نهادهای نظام جمهوری اسلامی ‌در اصل تابعی از کلِ دیگری هستند، یعنی همانطور که گفتید، حفظِ نظام دینی مبتنی بر اصل ولایت فقیه. نمونه دیگر نظام دادگستری در این رژیم است. «عدل و دادی» را که این نهاد از آن دفاع می‌کند در حقیقت عینِ بیدادگریست. در اینجا ما با تناقض میان اصلِ و ماهیت نظام به عنوان اصل اساسی پایبندی نهادهای حکومتی و سرشت وظائفی که نهادها منطقاً ـ با توصیف شما ـ باید داشته باشند، روبروئیم. آیا شما می‌توانید آن عضو سپاه یا بسیجی را که با علم و برای حراست نظام اسلامی ‌به این نهادها پیوسته است، قانع کنید که با سرکوب مردمی‌که این نظام را نامشروع می‌دانند ـ چون رأیشان را نادیده می‌گیرد ـ خلاف وظیفه‌اش عمل کرده و ناگزیر مشروعیتش را از دست داده است؟ در این میان «حق» با کیست؟ و مهمتر، آیا آن تعداد از سران جنبش سبز که از رأی مردم و همزمان از حفظ نظام دفاع می‌کنند، دچار تناقض نیستند؟

‌

فرهاد یزدی ـ رهبران جنبش سبز، با تمام اشکالی که به وضع موجود دارند و با شجاعت در برابر حکومت مقاومت می‌کنند، از ابتدای نظام اسلامی‌در کانون آن رژیم بوده اند. آنها با جمهوری اسلامی ‌مخالفتی ندارند و تنها خواستار پالایش آن هستند. بهمان دلایلی که شما روشن کردید، آنان با وضع موجود مخالف‌اند و خواستار تغییراتی در آن هستند. به ویژه از نظر آنان برقراری دمکراسی (بدون گرایش لیبرالی آن) مورد نظر است. به سخن دیگر رای مردم برای نامزدهای «دستچین» شده معتبر و قابل دفاع است. ما نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که این رهبران آماده باشند که در حال حاضر به طور آشکار به این تناقض خود اقرار کنند.

با دراز شدن مبارزه، شکی نخواهد بود که هرروزه بر تعداد رهبرانی که عمر جمهوری اسلامی‌ را تمام شده می‌دانند افزوده خواهد شد. همزمان هر روز بخش‌های بزرگ‌تری از ملت نیز خواسته‌‌های امروز خود را کافی ندانسته و مطالبات بالاتری را هدف قرار می‌دهند. می‌توان امیدوار بود که در داخل کشور، گفتمان در باره آینده ایران هر روزه صریح‌تر و روشن‌تر گردد. دیگر ردیف کردن سیاهه‌ی اشکالات موجود کافی نخواهد بود و باید راه حل‌ها نیز ارایه گردند. در آن صورت نمی‌توان از بحث ماهیت نظام آینده فرار کرد.

‌

تلاش ـ وضیعتی که در پرسش پیشین تصویر شد، شامل حال جنبش سبز هم می‌شود. در این جنبش نیز نیروهای درون، در کنار و تقویت کننده‌ی آن در باره‌ی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ‌دیدگاههای بسیار متفاوتی دارند. هرچند همه‌ی نیروهای درگیر در مبارزه‌ی امروز بر روی مخالفت با دولت احمدی‌نژاد به نقطه‌ی مشترکی می‌رسند، اما بعد از آن چطور؟ آیا ـ در صورت موفقیت در شکست دادن این دولت ـ باید منتظر صف‌بندی‌های جدیدی بود؟

‌

فرهاد یزدی ـ مخالفت با حکومت احمدی نژاد پایه‌های مبارزه‌ی جنبش سبز را در حال حاضر تشکیل می‌دهد. اما شکی نیست که افراد و گروه‌هایی که خواست‌های گسترده‌تری (برخی در قالب نظام جمهوری اسلامی ‌و برخی فراتر از این نظام) دارند، در جنبش فعال هستند. بازهم شکی نیست که در صورت موفقیت در شکست دادن این حکومت، باید شاهد صف‌‌بندی‌های جدیدی باشیم. هر چه که زمان می‌گذرد، نه تنها رئیس جمهور کنونی بلکه به همراه آن، رهبر نظام و ولایت فقیه، مشروعیت خود را هرچه بیش‌تر از دست می‌دهند و سقوط تمامی ‌نظام ساده‌تر انجام می‌گیرد. می‌توان نتیجه گرفت که طولانی شدن عمر جمهوری اسلامی ‌و ادامه‌ی مبارزه‌ی جنبش سبز، این حسن را دارد که از توانایی رژیم برای استفاده از زور را هر چه بیش‌تر کاسته است.

در درازای سی سال گذشته و به ویژه در چند سال اخیر، با حاد شدن مسایل رژیم، اتکا به نیروی زور افزایش یافته است. این امر به حدی جلو رفته که اکنون در عمل نقش سپاه پاسداران تعیین کننده گردیده است. یعنی نه رئیس جمهور و نه رهبر نمی‌توانند بر خلاف میل و منافع پایه‌ای این نهاد عمل نمایند. قدرت سیاسی که سپاه به دست آورده است، سبب گردیده که بدنه و فرماندهی این نهاد نظامی‌ نتواند خود را در برابر تضادهای موجود در اجتماع به دور نگاه دارد. اکنون بخش بزرگ این نهاد نیز مانند بقیه کشور به شدت از وضع موجود ناراضی است. این عدم رضایت انضباط ناچیز موجود در سپاه را هرچه بیش‌تر، متزلزل کرده است. از این رو، توانِ استفاده‌ی رژیم از زور هر روز کاسته شده و می‌توان امیدوار بود که شرایط برای گفتمان در باره آینده ایران مناسب‌تر گردد.

قدرت نظام‌های لیبرال دمکرات بر پایه تکثری که در اجتماع وجود دارد بنا می‌شود. در چنین نظام‌هائی نظرات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی با آزادی و بدون ترس مبادله می‌گردند. ویژگی و جوهره‌ی آنها در مبادله آزاد نظرات و عقاید می‌باشد. می‌توان امیدوار بود که به تدریج چنین امری در جنبش سبز گسترده‌تر گردد. صِرفِ مخالفت با وضع موجود کافی نیست و باید گفتمان ساختن ایران فردا بتواند علیرغم محدودیت‌های امروز و با در نظر گرفتن آنها، آغاز گردند.

‌

تلاش ـ در میان نظرگاههائی که نظام مبتنی بر ولایت فقیه را فاقد مشروعیت می‌دانند و دولت دینی را نیز مردود می‌شمارند، هستند کسانی که در هر صورت نقش «ارزشها و اخلاق دینی و احکام شرعی» ـ البته با تفسیرهای خاصی ـ در شکل‌گیری نظم اجتماعی، فرهنگی و قانونی کشور ـ به دلیل اکثریت مسلمان ـ تعیین کننده می‌دانند. نظر شما در باره چنین دیدگاهی چیست؟ پیش‌فرض نهفته در این دیدگاه که همه افراد جامعه را از پیش مسلمان‌زاده‌ی مسلمان و دارای یک رأی می‌داند، خود تا کجا اخلاقی و درست است؟

‌

فرهاد یزدی ـ حقوقی وجود دارند که همه افراد جامعه را در بر می‌گیرند. مشروعیت نظام سیاسی در گرو پاسداری از این حقوق می‌باشد. پس از آن با برقراری حاکمیت ملی که از رای ملت به دست می‌آید، اداره سیاسی کشور تعیین می‌گردد. تمام افراد با هر عقیده‌ی سیاسی و یا مذهبی در این فرآیند شرکت مساوی دارند. قوانین مصوبه به شرطی که با حقوق بشر منافاتی نداشته باشند نافذ بوده و دولت ملزم به اجرای آن است.

در چنین نظامی، اکثریت نمی‌تواند به میل خود حقوق مشروحه اقلیت، هرچه آن اقلیت کوچک باشد، را زیرپا بگذارد. قوانین مذهبی، حال هر مذهبی که می‌خواهد باشد، هرچند هم که فرض کنیم با شرایط پیچیده و امروزی یک جامعه نوین تطبیق داشته باشند، دارای چنین انعطافی نیستند.

‌

تلاش ـ طرفداران دیدگاه فوق عموماً سیاست و اداره کشور بر پایه مصلحت سیاسی و منافع ملی را فاقد عنصر اخلاقی و ارزشی می‌دانند. شما که یکی از مهمترین مؤلفه‌های مورد توجه‌ در نوشته‌هایتان، همواره معیار مصلحت و منافع کشور بوده است، در باره دیدگاه فوق چه نظری دارید؟

‌

فرهاد یزدی ـ اخلاقی‌ترین نظام آن است که به همه و حتا مخالفان خود اجازه فعالیت آزاد می‌دهد. اخلاقی‌ترین نظام آن است که پاسدار حقوق همه باشد حتا اگراین «همه» اقلیت یک نفره باشد. نظام لیبرال دمکراسی چنین نظامی‌است. جای تعجب نیست که هنوز در جهان جنگ میان دو دولت دمکرات در نگرفته است. ارزش و اخلاق عمومی، اشتراک عقاید و نظرات، اجازه درگیری جنگ را در چنین اجتماعاتی نمی‌دهد. کدام رژیم غیردمکرات به ویژه اگر مذهبی هم باشد ـ که در آن مؤمنان با کشتن و کشته شدن جایزه هم می‌گیرند ـ می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد؟

حتا بدون در نظر گرفتن این منطق، کافی است به دو نمونه‌ی جمهوری اسلامی ‌و حکومت طالبان در افغانستان نگاه کنیم. هردو ادعای برقراری حکومت الله بر روی زمین را داشته و دارند. عنصر «اخلاقی و ارزشی» در کجای حکومت سراسر بی‌عدالتی و خشونت آن دو نظام دیده شده و می‌شود؟ عربستان و سودان نمونه‌های دیگری از حکومت اسلامی ‌هستند که کسی نمی‌تواند عنصر اخلاقی در آن حکومت‌ها پیدا کند.

منافع ملی در بافتار کشورهای مستقل قرار می‌گیرد. بالاترین وظیفه‌ی دولت، پاسداری از یکپارچگی سرزمینی و تلاش در راه تحقق منافع ملی است. در حوزه‌ی وظیفه‌ی هر دولت، این تلاشی است در راه بهبود زندگی بیش‌ترین مردم که ملت آن کشور آن کشور را تشکیل می‌دهند. منافع ملی هدایت کننده‌ی سازمان سیاسی ـ اقتصادی هر کشور می‌باشد. تا هنگامی‌که جهان به صورت کشورهای مستقل اداره می‌گردد، منافع ملی، تلاش دایمی‌است که هر کشور در راه دست‌یابی به آن انجام می‌دهد. چنین به نظر می‌رسد که تا سال‌ها در آینده، نظام جهانی بر این منوال خواهد بود. همزمان، همکاری سیاسی، اقتصادی و فرهنگی میان کشورهای مستقل، علیرغم رقابتی که میان آنها وجود دارد، رو به گسترش است. امکان درگیری جنگ بزرگ مانند آنچه در سده نوزدهم و بیستم رخ‌ داد، رو به کاهش گذارده است. دلیل چنین امری این است که کشورهای لیبرال دمکرات دست بالا را در رقابت جهانی کسب کرده‌اند تا کشورهای خودکامه. از سوی دیگر کشورهای خودکامه بزرگ، بنا به نیاز در مقایسه با سده بیستم، بسیار معتدل‌تر هستند. حال هرچه بر تعداد کشورهای لیبرال دمکرات افزوده می‌گردد، عنصر اخلاقی در رابطه میان آن کشورها، نقش تعیین کننده‌تری را می‌یابد.

‌

تلاش ـ آقای یزدی با سپاس از فرصتی که به ما دادید.

‌

‌

تکنولوژی جدید که دستیابی به اطلاعات در شعاع‌های بی‌نهایت را ممکن ساخته است، برای ما که در این سر جهان نشسته، اما «ریشه‌های جان» و «باغ ارغوانی»مان آنجاست، امکان رفتن به درون حوزه‌های خبری و فرهنگی میهن‌مان و سرزدن به گوشه و کنارهائی از آنجا که راه به دنیای الکترونیکی می‌‌یابند، و خبرگیری از چگونگی روئیدن، شکفتن و بارآوری در آن دیار نیز فراهم شده است.

نوشته‌ای که در پی می‌آید و به نقل از سایت «گفتگو» در این شماره تجدید چاپ می‌شود، نمونه و نشانه‌ایست از گوشه‌ای از تحولاتی که در پیکر فرهنگی جامعه‌امان رخ می‌دهند، مقاله‌ای در معرفی فشرده‌ای از یک «پایان‌نامه». متأسفانه در سایت گفتگو نه نام نویسنده‌ی دانشجوی دوره‌ی دکترای صاحب آن پایان‌نامه در ذیل مقاله آمده بود و نه ما در جواب نامه‌مان به آن سایت برای کسب اطلاعات بیشتر پاسخی دریافت کردیم و نه تاکنون اقبال دستیابی به اصل آن پایان‌نامه را داشته‌ایم.

اما درک روشن و استواری بحثی را که در همین فشرده و در توضیح رابطه‌ی میان آزادیخواهی، حکومت قانون و بررسی دستاوردهای مجلس اول مشروطه و ذهنیت روشنفكران و آزادیخواهان نهضت در باب آزادی بیان و اندیشه در آن دوره از زبان آن دانشجو یافتیم، انگیزه‌ای شد برای تجدید چاپ آن در این شماره.

بخش مقدماتی مقاله به ذکر داستان چگونگی آغاز و سرانجام کار پایان‌نامه می‌پردازد که در اصل اعلام سرفرازی نویسنده از شاگردی استادی فرزانه و بیان مراتب سپاس از آن استاد است. اما در بخش دوم و ذکر فرازهائی از فصل‌های پنجگانه، به ویژه توضیح و تکیه بر نقش آزادی بیان برای گروهها و اقشار مختلف اجتماعی دارای منافعِ گوناگون و رابطه‌ی این آزادی با شکل‌گیری و تبیین مصلحت ملی یک کشور که در خلاصه‌ی آن پایان‌نامه آمده است، نشان می‌دهد؛ از آن استاد چنین شاگردی نیز باید.

‌

 پایان‌نامه

‌

خیلی از دانشجویان زمان نوشتن  پایان‌نامه لحظه شماری می‌كنند كه هرچه زودتر از شر این بلای آسمانی خلاص بشوند. اما من وقتی كه كلمه پایان را در صفحه چهارصدم پایان‌نامه خودم نوشتم، غم غریبی در وجودم احساس كردم ناخودآگاه بغضم گرفت و نمی‌ در چشمانم نشست. تقریبا یك سال پیش در همین ایام بود كه موضوع  پایان‌نامه توسط دكتر سیدجواد طباطبایی به من پیشنهاد شد. اعتراف می‌كنم اولین بار كه دكتر با من در این مورد صحبت كرد ترس وجودم را فرا گرفت، اسم جواد طباطبایی، اسمی ‌نبود كه آدم بخواهد فقط برای تفنن و كسب تجربه به آن فكر كند. خصوصا اینكه نام دكتر طباطبایی بعد از هجده سال دوباره در عرصه دانشگاه تهران مطرح می‌شد، اول بار احساس كردم این فكر یك توهم تمام عیار است. مگر دانشگاه اجازه می‌دهد نام شخصیت جنجالی همچون وی دوباره در دانشگاه تهران شنیده شود؟ آن هم زمانی كه بی دردسرترین استادان، به راحتی اخراج می‌شوند. با خود هراسان می‌اندیشیدم كه حتی اگر دانشگاه اجازه این امر را بدهد مگر من این توانایی علمی ‌را دارم كه از عهده این  پایان‌نامه برآیم. پیش‌تر از برخی از شاگردان قدیمی‌ طباطبایی همچون دكتر فیرحی وصف ایشان و سختگیری وی را در نوشتن  پایان‌نامه شنیده بودم. اعتراف می‌كنم كه پیشتر از آن تصمیم گرفته بودم یك عنوان ساده با یك استاد دست چندم انتخاب كنم و با آب بستن بر  پایان‌نامه یكی دوماه خودمو از شر آن رها كنم و به بدبختی‌های خود برسم ؛ اما چه فكر می‌كردم چه شد …. یك  پایان‌نامه با موضوع تكوین اندیشه قانون در ایران و وجود نامی ‌به بزرگی جواد طباطبایی.

اون روزها خودم را دلداری می‌دادم كه عمرا دانشگاه موافقت كند خصوصا اینكه طباطبایی استاد اخراجی دانشكده است و عمید زنجانی رئیس فعلی دانشگاه مخالفت خواهد كرد. خصوصا اینكه درخواست دو دانشجوی مقطع دكترا در این مورد رد شده بود. اما عوامل غیبی متحد شدند و با یك ورد و جادو یك روزه هم با موضوع و هم با استاد رهنمایی سیدجواد طباطبایی موافقت شد. جالب اینجاست كه فاصله طرح پیشنهاد دكتر طباطبایی با زمان موافقت ریاست دانشگاه تهران دو روز هم طول نكشید. این امر برای خود طباطبایی سوال برانگیز بود اما با كمی ‌توضیح در مورد قدرت عوامل غیبی، ایشان هم متوجه موضوع شدند. همین عوامل غیبی موجبات خیر شد و بعد از هجده سال دكتر طباطبایی در دانشگاه تهران نه تنها سخنرانی، بلكه كلاس آزاد تشكیل دادند. زنده باد عوامل غیبی.

اما موضوع  پایان‌نامه و اهمیت آن از نظر علمی‌: راستش اولین بار این موضوع توسط جناب طباطبایی مطرح شد با خودم فكر كردم آخه موضوع قحطی بود اصلا این موضوع به چه درد روزگار ما می‌خورد به قول معروف این تحقیقات نه به درد دنیای ما می‌خورد و نه به درد اخرت ما چرا باید وقت شریف ما صرف این موضوعات بی معنی بشود؟ مشكل امروز ما مسئله نحوة گذار به دموكراسی است. تحقیق ما باید به مسئله شكست دوم خرداد بپردازد. حالا صد سال پیش یك اتفاق تاریخی افتاده به جهنم. به من و نسل من چه ربطی دارد؟ حقیقتش یك بار همین سوال را خدمت استاد مطرح كردم و جواب شنیدم برو كارتو بكن خودت متوجه خواهی شد.

در این ایام مهم‌ترین دغدغه من دو چیز بود اول اینكه اصلا این موضوع یعنی چگونگی تكوین حكومت قانون در ایران و ربط آن به مجلس اول مشروطه چه اهمیتی دارد و علت اینكه این دوران كوتاه چرا برای طباطبایی این همه مهم است كه از سویی میرزا صالح را فرا می‌خواند كه به تدوین مذاکرات مجلس اول همت گمارد از طرف دیگر این موضوع را برای  پایان‌نامه من انتخاب می‌كند و از طرف دیگر خود به شدت به تحقیق در این امر بپردازد. پس می‌بایست یك مطلبی در این میان باشد كه این همه اهمیت را طلب می‌كند. همچنین دیگر دغدغه من روش تحقیق بود. استاد به هیچ یك از روش‌های تحقیقی باور نداشت. و نیز به ساختار مورد نظر دانشكده در نوشتن  پایان‌نامه كوچك‌ترین اهمیتی قائل نبود. شاید برای اولین بار  پایان‌نامه‌ای در دانشكده حقوق و علوم سیاسی در دوران اخیر نوشته و دفاع شد كه نه یك صفحه مقدمه داشت و نه یك صفحه نتیجه. روزی كه استاد داور جناب دكتر عالم و استاد مشاور جناب دكتر فیرحی  پایان‌نامة كامل من را برای دفاع مشاهد می‌كردند با حالت متعجب سوال كردند «پس این  پایان‌نامه چرا نه مقدمه دارد و نه نتیجه» و تنها جواب شنیدند جناب دكتر طباطبایی این طور صلاح دانستند و این دو بزرگوار تنها با شنیدن این مطلب خاموش شدند. بی شك اگر استاد دیگری راهنمای  پایان‌نامه من بود به این راحتی سكوت نمی‌كردند، خصوصا اینكه  پایان‌نامه چهار برابر حد مجاز دانشكده بود. باید از دكتر عالم تشكر كنم كه این  پایان‌نامه قطور را سطر به سطر خوانده بود. و نهایتا با نمره 5/19 مهر قبولی برآن نهاد.

بهتر است به موضوع  پایان‌نامه باز گردیم؛ با استفاده از شیوه تحقیق طباطبایی به حق روش منحصر به فردی است و نیز بعد از یك دوره تحقیق كاملا فشرده در این دوره كوتاه تاریخی كم كم به اهمیت موضوع پی بردم. براستی اگر در پی آزادی هستیم اگر اصلاح طلب هستیم اگر دموكراسی می‌خواهیم اگر از بند استبداد در عذاب هستیم باید به این گفتمان متروك در صدر مشروطه باز گردیم باید به تحلیل این باور سیاسی متروك عنایت كنیم. راه نجات ما در بازگشت به این باور سیاسی اصیل است.

به باور ما، براثر عوامل مختلف كه شرح آن در متن نوشته موجود است در بطن باور سیاسی ایرانیان یك تحول گفتمانی رخ داد كه از زوایای مختلف با نحوه نگرش به مقوله سیاست در گذشته به كلی متفاوت بود و با انكه بعدا رخ داد فرق داشت. یك باور سیاسی كاملا منحصر بفردی در درون مایه فكر ایرانی پرورش یافت كه اصولا با نگاه روشنفكران ایرانی صدر مشروطه نیز متفاوت بود مثلا ملكم خان با وجود اینكه بزرگ‌ترین روشنفكر حامی ‌قانون‌خواهی در ایران به شمار می‌رود اما در این ایام و در دوران برپایی مجلس اول مشروطه كاملا ساكت بود و حرفی برای گفتن نداشت و ما تحركی از وی در ایران ایام نمی‌بینیم و حتی طالبوف كاملا ساكت و مهجور بود. پس این حركت و این گفتمان یك خیزش در بطن وجدان ملی ایرانیان بود و ما با ارائه مصداق‌های تاریخی به امر را آشكار كردیم. با این حال درك این مطلب برای ما كمی ‌سخت و دشوار است و شاید نگارنده را به خیال‌پردازی متهم نمایید. اما در این دوران تاریخی، فكر دموكراسی ایرانی برامده از اصل حقوق بشر تحت حاكمیت مفهوم حكومت قانون متحقق شد و ما با ارائه دلایل روشن تاریخی بدان پرداختیم به شكلی كه با توجه به شیوه تحقیق طباطبایی كم كم خواننده متن بدون اینكه احساس كند ما در پی تحمیل این فرضیه هستیم، خود در انتها متن به این باور می‌رسد. فكر دموكراسی ایرانی نه تنها در این دوران پرورش یافت بلكه در مجلس اول در عرصة عمل پی‌گیری شد. حركت اصلاحی آزادیخواهان در این دوران واقعا شگفت‌انگیز است. وكلای اصلاح‌طلب مجلس اول برعكس وكلای اصلاح‌طلب مجلس ششم دوم خردادی به جای پرداختن به بازی‌های سیاسی، اصلاحات حقوقی را بر اصلاحات سیاسی ارجحیت دادند. و به تدوین نظام حقوقی برپایة حاكمیت قانون و رعایت حقوق بشر پرداختند. قابل توجه است كه تفسیر انها از اصل حقوق بشر و موضوع حقوق شهروندی بسیار مترقی‌تر از بسیاری از روشنفكران دوران ما بود.

نگارنده، بر اساس عملكرد آزادیخواهان در جریان نهضت قانون اساسی خواهی ملت ایران، مدعی است كه مشروطه خواهان ایرانی، هیچگونه تعارضی میان قانون و آزادی نمی‌دیدند. در واقع، آنان عملا این دو را مترادف می‌دانستند. بنابراین به باور نگارنده، یكی از مهمترین ویژگی‌های ممتاز این دوران از تاریخ قانون‌خواهی ایرانیان، همین اصل باشد. بدین معنی كه آزادیخواهان ایرانی، قانون را آنچنان تفسیر می‌كردند كه در راستای تحقق مفهوم آزادی باشد. همچنین نویسنده نتیجه می‌گیرد كه آزادیخواهان در تلاش بودند با قانونگذاری در چهارچوب نظام حقوقی، رعایت آزادیهای فردی و اجتماعی را تا حد ممكن تضمین كنند در این جهت، در صدر مشروطیت، روشنفكران آزادی را در چهارچوب قانون تفسیر می‌كردند و بدان باور داشتند. نكته مهم دیگری كه باید در باب نهضت قانون اساسی خواهی اشاره كنیم، اهمیت نظام حقوقی و پرداختن به آن از سوی روشنفكران است. نگارنده عقیده دارد در جهت تحقق نظام حقوقی مدرن نمایندگان نخستین مجلس قانونگذاری، با تدوین مجموعه‌های حقوقی، حقوق شرع را به حقوق جدید تبدیل كردند. اینكه نظام جدید بر پایه شرع بنیان نهاد شد، پرده از یك واقعیت مهم بر می‌دارد و آن اینكه آزادیخواهان در مجلس اول با درك درست از قدرت « نظام قدمایی»، به این نتیجه رسیدند كه اساس نظام حقوقی جدید را جز بر پایه‌های شرع، نمی‌توان بنیان نهاد. آنها توانستند قانون شرع را با ظرافت خاصی، مدون كنند. با این حال از سوی دیگر كوشش آزادیخواهان در ارائه و تدوین یك نظام قانونی، جانشین تدوین اندیشه سیاسی مشروطیت شد.

همچنین در راستای حكومت قانون و دفاع از آزادی‌های اجتماعی، نگارنده مدعی است كه آزادیخواهان در مجلس اول، با ارائه قانون، حكومت را متعهد به رعایت آزادی بیان و حقوق مطبوعات كردند و مانع سانسور خود سرانة مطبوعات و كتاب از سوی حكومت شدند. از سوی دیگر برای محدود كردن قدرت دولت مركزی و تمركز زدایی نظام سیاسی، با ارائه قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، راه مشاركت سیاسی تمامی ‌اقوام ایرانی را فراهم كردند. و این یكی از مهمترین اقدامات دمكراتیك آزادیخواهان در تحقق حكومت قانون در ایران بود. نكته دیگری كه باید بدان اشاره كنیم، آن است كه تا پیش از مشروطیت، بحث نهاد‌ها و اهمیت آن همواره مورد غفلت قرار گرفته بود، در نظام سنتی ایران نهادهای كهنه كارایی خود را از دست داده بودند و نهادهای جدید هم تاسیس نشده بودند. اما در جریان جنبش قانون اساسی خواهی ایرانیان و خصوصا در مجلس اول،‌ »نظام نظری نهادهای حكومت قانون ایجاد شد.»

در فصل سوم نگارنده تحقیق، در ابتدای بحث به بررسی رابطه قانون اساسی و اصل حكومت قانون می‌پردازد و معتقد است كه تنها آن قانون اساسی قابل توجه است كه دارای مختصات خاصی باشد و در جهت مولفه‌های حكومت قانون بنا شده باشد. نگارنده تحقیق در ادامه به تعریف مفهوم قانون اساسی می‌پردازد و می‌نویسد قانون اساسی، مجموعهء قواعد و اصولی را در برمی‌گیرد كه هویت قدرت و نیز نحوة كارایی آن را مشخص و اصول حاكم بر روابط سیاسی شهروندان و چگونگی ارتباط آنها با كانون‌های قدرت سیاسی را تبیین و نیز نحوة توزیع قدرت در سطح جامعه سیاسی را معین می‌كند؛ و نیز انتظام بخش كلیة امور و شئون هر كشور و متعادل كنندة روابط صاحبان قدرت و شهروندان می‌باشد. و در صورت اجرای صحیح آن، آزادی و حرمت شهروندان تامین و موجبات میل به عدالت سیاسی و اجتماعی، فراهم می‌شود.

قانون اساسی برای اینكه از كارایی لازم برخوردار باشد، باید بر پایة سه ركن استوار گردد. اول آنكه قانون اساسی می‌باید؛ برآمده از حاكمیت ملی، از طریق انتخابات عمومی ‌و كاملا آزاد باشد. این امر بیان كننده حقوق فردی و ضروریت‌های اجتماعی است، و امكان مشاركت افراد در تعیین سرنوشت سیاسی خود را همواره از طریق انتخابات فراهم می‌كند. ركن دوم قانون اساسی عبارت است از: تبعیت قدرتمداران و اهل سیاست از یك سلسله قوانینی كه اولا” ثابت هستند و ثانیاً این امكان برای صاحبان قدرت وجود دارد كه با استناد به این قوانین ثابت و مشخص اقدامات خود را توجیه كرده و برای عملكرد خود، در نزد افكار عمومی، اقامة مشروعیت قانونی بنمایند. بنابراین قانون اساسی تنها معیار سنجش مشروعیت و یا عدم مشروعیت اقدامات فرمانروایان است. و حقانیت قدرت مردم از طریق قانون اساسی هویدا می‌شود. ركن سوم قانون اساسی مبتنی است بر «حقوق بشر و آزادیهای اساسی مردم» اعم از آزادی‌های اجتماعی و آزادی‌های فردی شهروندان مملكت. نگارنده در مجموع نتیجه‌گیری می‌كند كه در یك نگاه كلی موضوع محدودیت قدرتمندان از یك سو و شناسایی وسیع حقوق مردم از سوی دیگر، مطلب اصلی و اساسی در قوانین اساسی است. در مورد تلاش آزادیخواهان نگارنده مدعی است كه هدف اصلی آزادیخواهان آن بود كه قدرت سیاسی به شكلی هدایت و نظم یابد كه ارزشها و منافع ارائه شده، در جهت ارتقاء حقوق فردی باشد و به نحوی در عرصه عمل سیاسی، حقوق فردی شهروندان تضمین شود. نگارنده با توجه به بررسی خود نتیجه می‌گیرد كه، از خصوصیات قانون اساسی در نظام حكومت قانون آن است كه تعادل و موازنه مثبت میان « نظم عمومی» و «حقوق فردی» ایجاد می‌كند. همچنین با توجه به اساس تحقیق خود نتیجه می‌گیرد، در نظام مبتنی بر حكومت قانون، موسسین قانون اساسی با اولویت دادن به اصول و موازین حقوق بشر، در مقام احیای آزادی‌های فردی، و تقویت از نهادهای جامعه مدنی در راستای تحكیم آزادی‌های فردی تلاش می‌نمایند. و نیز با توجه به دیگر اصول قانون اساسی، میان قدرت حكومتی و آزادی‌های فردی و سیاسی، اجتماعی شهروندان نوعی رابطه مثبت و سازنده ایجاد می‌كنند. در این میان نقش مجلس ملی به عنوان مظهر حاكمیت و اراده ملی حائز اهمیت فراوان است.

از نظرنگارنده این تحقیق در ساختار قانون اساسی نظام حكومت قانون، میان حاكمیت ملی و حفظ حقوق فردی و آزادی‌های اجتماعی شهروندان و الزام به رعایت اصول حقوق بشر و نیز استحكام و رعایت نظم عمومی ‌و مصالح ملی یك رابطه مستقیم و سازنده وجود دارد. و راز پایداری نظام‌های دمكراتیك در جهان امروز بخاطر ایجاد این رابطه مستقیم و سازنده است.

با توجه به مطالب بیان شده نگارنده، نتیجه می‌گیرد كه در تاریخ سیاسی ایران، قانون اساسی مشروطه و مخصوصا متمم آن به عنوان اولین سند و سنگ بنای رسمی‌حقوق بشر مدرن در ایران به واسطه تلاش در جهت تحقق نظام مبتنی برحكومت قانون، ظرفیت این امر را داشت كه میان حقوق و آزادی‌های فردی شهروندان و نیز رعایت حقوق بشر و نیزحفظ مصالح عمومی ‌رابطه مستقیم و سازنده ایجاد كند.

به باور نگارنده، قانون اساسی مشروطه، قانونی در راستای تحقق اصول حكومت قانون بود و از بسیاری از جهت قانون اساسی مترقی به شمار می‌رفت. و نظام سیاسی ایران در صورت وجود امنیت سیاسی و عدم كارشكنی عمال استبداد می‌توانست با اتكا

به قانون اساسی مشروطیت راه ترقی را طی نماید.

نگارندة تحقیق با توجه به تحولات سیاسی و عملكرد آزادیخواهان در تدوین قانون اساسی ایران معتقد است كه اصول متمم قانون اساسی، نشان از اهتمام نمایندگان به اجراء اصول حقوق بشر در ایران داشت همچنین تغییر نگرش نخبگان به مفهوم شهروند و حق شهروندی را نمایان می‌كند. انسان ایرانی در این دوران از تاریخ خود پی به حقوق مسلم خویش برد، و برای تحقق و اجرای آن از هرگونه جانفشانی دریغ نداشت. در فصل چهارم، نگارندة این تحقیق به بررسی اصلاحات اقتصادی در مجلس اول مشروطیت می‌پردازد و در تلاش است تا نشان دهد كه آزادیخواهان با توجه به اصول حكومت قانون و تعهد انها به پیروی از اصول دمكراسی در قانون‌گذاری، در فكر آن بودند تا اصلاحات اقتصادی را در مسیر قانون‌گرایی و احترام به حقوق شهروندان با توجه به رعایت آزادیهای شهروندان، عملی سازند.

به باور نگارنده، در اندیشه آزادیخواهان تنها راهكار برون رفت از بحران اقصادی را در خود اتكایی ملی و همت همه جانبه در پیشبرد اصلاحات می‌دانستند و این رویكرد را یگانه عامل نجات جامعه ایرانیان از پرتگاه سقوط می‌پنداشتند. نگارنده با توجه به اقدامات آزادیخواهان در مجلس اول نتیجه می‌گیرد كه آنها در مقولة توسعه اقتصادی، رابطه مستقیم و تنگاتنگی میان اصلاحات اقتصادی و اصل امنیت قائل بودند و به نتیجه رسیدن اصلاحات اقتصادی را در گرو وجود ارتش منظم و قوی و نیز اقتدار قوه حربیه می‌دانستند. به باور آنها گسترش راههای ارتباطی زمینه ساز توسعه اقتصادی و به طور ضمنی باعث نهادینه شدن امنیت می‌شد.

نهایتا نگارنده در مورد اصلاحات اقتصادی در مجلس اول نتیجه می‌گیرد كه، آزادیخواهان در مجلس اول بدین باور جامعه عمل پوشانیدند كه می‌توان در پرتوی آرمان‌های حكومت قانون و احترام به اصول نظام دمكراتیك، پایه‌های نظام اقتصادی پیشرو و مترقی را پی ریزی نمود. تاكید بر اصل قانون‌گرایی در نظام اقتصادی و احترام به حقوق انسانها در پروسه توسعه از ویژگیهای منحصر به فرد، مجلس اول مشروطه بشمار می‌رود.

در فصل پنجم، نگارنده در ابتدا تلاش می‌كند ذهنیت روشنفكران و آزادیخواهان نهضت را در باب آزادی بیان و اندیشه با توجه به آموزه‌های اندیشه غربی، تشریح نماید. به باور نویسنده، براساس سنت فكری در قرن هجدهم و نوزدهم، آزادی بیان جز حقوق اولیة انسان بشمار می‌رفت. به تعبیر دیگر، اگر انسان از این حق طبیعی در جامعه محروم شود، به یك معنا از حق زیستن محروم شده است. اگر انسان اجازه نداشته باشد نسبت به زبان خود احساس مالكیت كند، پس نسبت به هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین احساسی داشته باشد. بنابراین نگارنده این پژوهش نتیجه می‌گیرد كه اصل نهفته در آزادی بیان این است كه هركس آنچه را كه در فكر خود درست تشخیص می‌دهد، ولو اینكه اشتباه باشد بدون واهمه بگوید. به تعبیر دیگر نمی‌توان گفت آزادی بیان یعنی سخن درست و نیكو گفتن. ممكن است سخن ایراد شده، منطقی نباشد و یا با اصول اعتقادی اكثریت جامعه مخالف باشد؛ با این حال نمی‌توانیم عقیده‌ای را با این دلایل سانسور نماییم.

برداشتی كه اندیشمندان غرب در آن دوران، نیز روشنفكران ایرانی عصر مشروطه تحت تاثیر آنها، در مورد آزادی بیان داشتند بر این اساس بود كه آدمی ‌نه تنها می‌تواند بلكه حق دارد خطا بكند و حق دارد رای و سخن خطا خود را با شجاعت و بدون ترس و واهمه از افتادن در تنگنا و محروم شدن از حقوق اجتماعی و سیاسی بیان كند. از نظر ایشان، آزادی بیان امتیازی نبود كه حكومت به شهروندان خود بدهد. بلكه آدمی ‌از آن جهت كه آدم است، به صرف انسان بودنش و نه به هیچ دلیل دیگر، واجد یك رشته حقوقی بود كه یكی از آنها حق سخن گفتن و حق عقیده داشتن می‌باشد.

با توجه به مطالب گفته شده نگارنده نتیجه می‌گیرد كه در نظام حكومت قانون، قانون تنها برای ارج نهادن و پاس حرمت انسان‌ها و حرمت آن‌ها در جامعه و اجتماع است و نه به منظور محدود كردن آزادی بیان. هرگونه محدودیتی برای آزادی بیان قائل شدن، به منزلة نفی موجودیت انسان‌هاست. بنابراین در حكومت قانون، قوانین برای حفظ و حمایت آزادی‌های فرد و اجتماعی است و نه محدود ساختن آنها. در جهت تحقق آزادی بیان نگارنده نتیجه می‌گیرد كه فرایند افزایش آزادی‌های فردی و اجتماعی باید منطقاً از مراحل ابتدایی حركت رفتاری مانند آزادی بیان و اندیشه آغاز شود و نهایتا به سوی نقاط پایانی این حركت تدریجی كه همانا آزادی‌های اجتماعی است، ختم شود. بنابراین بوضوح به اهمیت آزادی بیان در جهت نهادینه شدن حكومت قانون در جامعة مدنی پی می‌بریم.

در مورد تلاش آزادیخواهان در نهضت قانون اساسی خواهی به باور نگارنده تحقیق، آزادیخواهان در مجلس اول مشروطه، به اهمیت آزادی بیان در جهت تحقق حكومت قانون واقف بودند. آنها به فراست دریافته بودند كه پیش از اینكه مكانیسم‌های سنتی حفظ نظم اجتماعی در این میان مورد خدشه قرار گیرد می‌بایست از طریق تثبیت قوانین حقوقی در جهت قانونمند كردن تعاملات اجتماعی و نهادینه كردن آزادیهای اساسی بخصوص آزادی بیان كوشا باشند؛ و بدین وسیله تحقق نظام حكومت قانون را فراهم كرده و نیز راه فروپاشی اجتماعی از طریق نفی سنت را سد نمایند.

به باور نگارندة این پژوهش، اقدام آزادیخواهان در مجلس اول در حمایت راستین از اصل آزادی بیان و اندیشه نه تنها باعث افراط گرایی در جنبش قانون اساسی خواهی ملت ایران نبود؛ بلكه نشان از فراست و وسعت نظر بالای نمایندگان در دوره اول مجلس ملی ایران داشت. آزادیخواهان در مجلس اول در پی آن بودند تا میان تعهد نظام سیاسی به رعایت حقوق فردی و اجتماعی شهروندان و ایجاد فضای باز جهت شكوفایی اندیشه از طریق چاپ آزادانة كتب و انتشار مطبوعات از یك سو و نیز گسترش تعهد به رعایت قانون از طرف دیگر و حفظ اقتدار حكومت ملی، رابطه مستقیمی ‌ایجاد كنند. بنابراین در ضمن اصرار به رعایت اصل آزادی بیان و اندیشه از سوی نظام سیاسی در جامعه، می‌كوشیدند از راه وضع قانون زمینة هرگونه تخلف قانونی را سد نمایند.

همچنین آزادیخواهان در مجلس اول می‌كوشیدند از طریق بسط نظام حقوقی، نظام سیاسی را مجبور به رعایت هنجارهای حقوقی نمایند؛ و از این طریق به مرور الگوهای عمل در نظام حكومت قانون را در جامعه اجرا نمایند. این رویكرد خود نشانه‌ای از اهمیت سیاست‌های مجلس اول مشروطه است. سیاستی كه به علل مختلف در دوره‌های بعد از مجلس اول متروك شد.

در فصل ششم، نگارنده به تلاش آزادیخواهان در جهت استقرار نهاد‌های دموكراتیك پرداخته است. و نشان می‌دهد كه چگونه وجود نهادهای مدنی توانست پشتیبان نهضت قانون‌خواهی ملت ایران باشد. به باور نگارنده، تشكیل انجمن‌ها یكی از دستاوردهای با ارزش نهضت قانون اساسی خواهی بود كه در سطح استان‌ها و شهرستان‌های مختلف ایران تاسیس شدند. انجمن‌های ایالتی و ولایتی در واقع به عنوان نماد حاكمیت ملت، فعالیت می‌كردند. از دیدگاه نگارنده تحقیق بررسی فعالیت این انجمن‌ها كه به عنوان شوراهای مردمی ‌برای حفظ آزادی و حكومت قانون بر پا گردیده و مبارزه با خودكامگی دربار مستبد و پیكار با دسیسه‌های بیگانان را در سرلوحة كارنامه خود قرار داده بودند، ما را به اهمیت نقش تاریخی آنها واقف می‌سازد. نگارنده معتقد است كه فعالیت انجمن‌های آزادیخواه، تنها برای بیداری افكار عمومی‌ نبود بلكه برای حفظ حقوقی كه به موجب قانون اساسی به مردم ایران داده شده بود به فعالیت مشغول بودند و رهبران انجمن‌ها حفظ این حقوق را از وظایف اساسی خود می‌دانستند و انجمن‌ها برای خود رسالتی خاص در جهت مبارزه با استبداد و اشاعه اندیشه حكومت قانون قائل بودند.

در نهایت امر نگارنده نتیجه می‌گیرد، در صورت اجرای صحیح قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، علاوه بر تمركز زدایی از سیستم حكومتی ایران، خود مدیریت محلی به معنای واقعی كلمه در مملكت ایران بوجود می‌آمد. و راه مشاركت حقیقی شهروندان ایرانی محقق می‌شود. و اقوام مختلف ساكن در ایران به این باور می‌رسیدند كه در سایة حكومت قانون می‌توانند خود راه‌حل مشكلات شهر و ایالت خویش را در پناه قانون و از طریق نمایندگان واقعی خود، برطرف سازند و چه بسا در صورت اجرای قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، انسجام ملی با وجود تنوع قومی ‌و مذهبی در ایران به شكل دمكراتیكی محقق می‌شود و نمایندگان حاكم بر نواحی مختلف ایران، خدمتگزارانی بودند كه از بطن مردم بومی ‌و آشنا با مشكلات آن نواحی، برای خدمت به مردم كوشاتر می‌بودند.

http://gofte-goo.com/info/?p=50

‌

‌بی‌تردید محتوای آنچه که از درون مبارزات امروز مردم ایران سربرآورد زیر تأثیر بحثهای نظری سرآمدان فکری و سیاسی این مبارزات بوده و از پرتو آنها رنگ خواهد گرفت. از این رو باید از همین امروز  براین بحثها با حساسیت، هوشیاری و بیداری نظر افکند و به فراخور توان در آنها درگیر شد.

تنها در فاصله چند هفته از برآمد جنبش اعتراضی نسبت به اعلام نتایج دستکاری شده‌ی انتخابات و پیشه کردن سیاست سرکوب برهنه بر علیه مردم توسط رژیم، موضوع مشروعیت نظام به یکی از بحث‌های محوری، آن هم نه تنها از سوی مخالفان کل نظام بلکه در میان چهره‌ها و شخصیت‌هائی که هنوز دلبسته حفظ حکومت دینی هستند، بدل گردید. «مشروعیت» به عنوان یکی از مفاهیم کلیدی در حوزه سیاست و اندیشه سیاسی و بحث‌های کنونی  بر محور آن و آنهم بر بستر شرایط و وضعیت امروز  نمی‌توانست از کانون توجه «تلاش» دور بماند. از این روبخش مهمی از این شماره را به مباحث مطرح شده در باره‌ی «مشروعیت» نظام و معنای این مفهوم در کل، اختصاص دادیم. از آنجا  که بسیاری از پرسش‌های مطرح شده در گفتگوهای این بخش از فصلنامه تلاش بر بستر مصاحبه‌ها و رسالاتی که تاکنون از سوی صاحب نظران، به ویژه از سوی اندیشمندان دینی، انتشار یافته‌اند، هستند، به منظور فراهم ساختن امکان نگاه جامع‌تر خوانندگان علاقمند  بر میدان و متن بحث و یافتن رابطه‌ی پرسشها با نظراتی که مطرح شده‌اند، دو نمونه از نظرات ( تفسیر قانون اساسی جمهوری اسلامی از محمد مجتهد شبستری و گفتگوی مصاحبه‌گران روزنامه اعتماد با آیت‌الله بیات زنجانی) را تجدید چاپ می‌کنیم.

‌

تفسیر حقوقی قانون اساسی، تنها راه حاکمیت ملت و نجات کشور است

‌

محمد مجتهد شبستری

‌

1– از آغاز پیروزی انقلاب 1357 در ایران، بر اهل نظر پوشیده نبود که وصل کردن قدرت سیاسی به خداوند در مقام نظرپردازی، طبیعت قدرت را عوض نمی‌کند و آن را از یک پدیده زمینی به یک پدیده آسمانی مبدّل نمی‌سازد و آنچه عملاً در روی زمین اتفاق می‌افتد حکومت انسان‌ها بر انسان‌ها است و نه هیچ چیز دیگر. انسان‌هائی که هم خیر از آنها سر می‌زند و هم شر، نه عصمت علمی دارند و نه عصمت عملی، هم محکوم تحولات و تغییرات اجتماعی‌اند و هم در آنها اثر می‌گذارند اما هیچگاه نمی‌توانند به صورت افراد، تنها اثرگذار در زندگی اجتماعی گردند و هر اندازه هم صالح باشند تمرکز همه قدرت سیاسی در دست آنان هم آنان را تباه می‌سازد و هم جامعه را.

در 30 سال گذشته اتفاقات زیادی در صحنه سیاسی کشور ما رخ داد که بدون استثناء آنچه را گفتم نشان می‌داد اما این حوادث دو ماه اخیر کشور بود که جامعه را آن چنان به شدت تکان داد که پرده‌های توهم الهی بودن قدرت سیاسی در جمهوری اسلامی ایران را از جلو چشمان اکثریت مردم ایران کنار زد. این حوادث نشان داد که علی‌رغم همه رنگ و لعاب‌های دینی و هاله‌های قدسی که 30 سال تمام سپهر سیاست در ایران را پوشانده بود جمهوری اسلامی ایران هم مانند همه نظام‌های سیاسی دیگر جهان یک «پدیدۀ سیاسی زمینی آمیخته با خیر و شر است که محور اصلی آن ساختار قدرت و مسائل و مشکلات آن هم همان مسائل و مشکلات قدرت است و نه چیز دیگر.

آنچه در این دو ماه دیدیم آشکارا جز مقتضیات زشت و زیبای تحولات قدرت نبود، قدرت در همان مفهوم فلسفه و علوم سیاسی، همان پدیده زمینی و خاکی که حامل آن انسان‌های جایزالخطاء، شرور و یا خیرخواه هستند و نه فرشتگان، همان قدرت که اگر دست فیلسوفان بیفتد توان فلسفیدن آنها را عقیم می‌سازد، همان قدرت که برای مصون ماندن از شرور آن و بهره‌وری از منافع آن حتماً باید آن را با یک ساز و کار عقلانی به دست خود انسانها مهار کرد، همان قدرت که همه آن را به دست احدی نباید سپرد و باید آن را در میان نهادهای گوناگون حکومت تقسیم کرد و اختیارات ناشی از آن را هیچگاه از مسئولیت‌های آن نباید جدا ساخت. همان قدرت سیاسی زمینی که تنها با اصالت بخشیدن به حقوق سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و شهروندی افراد جامعه و نه گماشتن یک ناظر یا مدیر در بالای هرم قدرت می‌توان چه از نظر دینی و چه از نظر سیاسی به آن مشروعیت بخشید.

*****

‌

2– با این همه می‌دانم هنوز کسان زیادی در کشور ما هستند که پردۀ توهم آنها دریده نشده است. من از آنان می‌خواهم چشمان خود را خوب باز کنند و دور از حبّ و بغض‌های شخصی، داده‌های سیاسی دو ماه اخیر را به اصطلاح پدیدارشناسان، چنانکه این داده‌ها خود را نشان می‌دهند، خوب نگاه کنند. حوادث سیاسی دو ماه اخیر چنین هستند:

چهار انسان از جنس ما آدمیان جایزالخطا برای به دست آوردن قدرت سیاسی (ریاست‌جمهوری) وارد میدان شدند و مانند همة کشورهای جهان به انواع مختلف تبلیغات دست زدند. دوازده انسان جایزالخطای دیگر به عنوان شورای نگهبان پس از حذف سایر داوطلبان صلاحیت آنها را تأیید کردند و کارزار تبلیغاتی شدت گرفت. کاندیداها در مناظره‌های تلویزیونی آشکارا با یکدیگر به نبرد سیاسی پرداختند و دربارۀ مشکلات و مسائل فعلی و آیندۀ همین جامعه زمینی انسانی ایران و برنامه‌های خود سخن گفتند و مانند همه مناظره‌های سیاسی دیگر جهان نفس یکدیگر را بند آوردند و از هر ترفندی برای شکست دادن رقیب و جلب آراء بینندگان جعبة جادوئی تلویزیون بهره گرفتند.

یکی، دیگری را به اتکاء بر مافیای فساد مالی متهم کرد و آن دیگری او را کسی نامید که خیره در چشم مردم نگاه می‌کند و آشکارا به آنها دروغ می‌گوید، سومی از فلاکت‌زدگی اقتصاد کشور در نتیجه سوء مدیریت دولت سخن گفت و چهارمی… . و بالأخره دیدیم که صدها هزار طرفداران چهار نامزد که همه آنها بدون استثناء انسان‌های جایزالخطایند و نه فرشتگان، شب‌های زیادی را در خیابانها گذراندند، شور و هیجان انتخابات به صورت بی‌سابقه‌ای سراسر ایران را فرا گرفت و به اوج خود رسید. صبح جمعه 22 خرداد 88، انتخابات آغاز گردید. میلیونها انسان پای صندوق‌های رأی رفتند و با تشخیص انسانی و زمینی خود و نه با الهام‌گیری از غیب و آسمان! به فرد موردنظر خود رأی دادند، هیأت‌های اجرائی و هیأت‌های نظارت، یعنی باز هم عده‌ای انسان جایزالخطاء و حبّ و بغض‌دار پای صندوق‌های رأی نشسته بودند، هزاران نماینده نامزدها برای حراست از آراء نامزدها به حوزه‌های رأی رفتند تا مبادا در این کارزار سیاسی، رقیبان تقلب کنند.

صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران که هیچکس در طرفداری مطلق آن از جناح محافظه‌کار کشور تردید نداشت با تمام توان، کارزار سیاسی و تحولات قدرت در سرزمین پهناور ایران را با انواع ترفندها و هدف‌گیری‌ها به نمایش گذاشت. رأی‌گیری با شرکت ده‌ها میلیون نفر با مسالمت به پایان رسید اما پس از چند ساعت وقتی وزارت کشور به اعلام نتایج آراء پرداخت، شک و شبهه‌ها و تردیدها با قوت تمام سراسر فضای ایران را پر کرد. یکشنبه هزاران انسان طرفدار نامزد ظاهراً پیروز در خیابان‌ها به جشن و پایکوبی پرداختند و روز دوشنبه هم صدها هزار رأی‌دهنده دیگر به خیابان‌های تهران آمدند و با تظاهرات آرام به نتایج انتخابات اعتراض کردند و کشمکش‌های شدید و بی‌سابقه شروع شد.

الله اکبرهای شبانه هم به تظاهرات آرام خیابانی اضافه شد و اعتراضات همچنان ادامه یافت. جمعه 29 خرداد فرا رسید و ده‌ها هزار نفر در نماز جمعه تهران گرد آمدند تا رهبر جمهوری اسلامی ایران برای آنها نماز و خطبه بخواند. ایشان در خطبه‌های خود یک تجزیه و تحلیل کاملاً سیاسی زمینی از انتخابات به عمل آورد، نه ادعای الهام از غیب داشت و نه از دخالت فرشتگان و نیروهای آسمانی در انتخابات سخن گفت. محور بیانات ایشان تمجید از شور و شوق سیاسی مردم، تقبیح مداخلات خارجی و انقلاب مخملی!، ضرورت حفظ وحدت ملی، تأیید انتخابات انجام شده و طرفداری از تفکر و عمل رئیس‌جمهور منتخب و دفع تهمت از رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام و درخواست تمکین به قانون و توقف تظاهرات خیابانی بود.

همه این سخنان بررسی مسائل تحولات قدرت سیاسی در کشور بود که به وسیلة یک رهبر سیاسی صورت می‌گرفت. اینها نه از کتاب و سنت اخذ شده بود و نه از هیچ منبع دینی دیگر. مبانی این‌گونه بررسی‌ها و تحلیل‌ها فقط و فقط در علوم سیاسی بشری و زمینی وجود دارد و همه سیاستمداران و رهبران دیگر جهان هم از همین سنخ تحلیل‌ها استفاده می‌کنند و از همین حرف‌ها می‌زنند. اما آن خطبه‌ها فصل‌الخطاب نشد و کشمکش‌ها و اعتراض‌ها پایان نیافت. عصر شنبه 30 خرداد بار دیگر ده‌ها هزار انسان معترض به انتخابات در تهران و پاره‌ای از شهرهای دیگر به برای تظاهرات آرام به خیابان‌ها آمدند اما این بار هزاران پلیس و غیرپلیس مسلّح با سلاح‌های گرم و سرد در برابر آنها صف کشیده بودند. متأسفانه شدت عمل آن نیروها به اوج خود رسید و آنها بر روی تظاهرکنندگان شلیک کردند، انسان‌های بی‌گناه زیادی کشته شدند و صدها نفر زخمی گردیدند و هزاران نفر بازداشت شدند.

بازداشت‌های بی‌حساب و کتاب، ارعابها سانسور مطبوعاتی بی‌سابقه، و تدبیرات امنیتی شدید از همه سوی بر سرزمین ایران حاکم گردید و اوضاع بسیار نامطلوب، تلخ و رنج‌آوری در سراسر کشور پدید آمد. هر آدم عاقلی دلش می‌خواست راه حلّی پیدا شود و این وضعیت خطرناک پایان یابد. یک روز جمعه دیگر فرا رسید و رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام برای اقامه نماز جمعه به دانشگاه تهران رفت. باز هم ده‌ها هزار نفر البته این بار با تفکرها و گرایش‌های متفاوت، موافق و معترض انتخابات پای خطبه‌های وی نشستند. این خطیب هم نه ادعای برخورداری از الهام غیبی داشت و نه به استدلالات دینی و فقهی پرداخت. ایشان هم یک تجزیه و تحلیل عقلانی و زمینی از اوضاع سیاسی کشور داد و گفت در کشور «بحران سیاسی» پدید آمده است و باید آن را با عقلانیت حل کرد. وی علی‌الحساب چهارراه حل عملی کوتاه‌مدت پیشنهاد کرد:

1- اعتراف به وجود بحران سیاسی در کشور

2- برداشتن سانسور شدید موجود از رسانه‌های عمومی و خصوصاً رادیو و تلویزیون برای بیان نظرهای معترضان

3- آزاد کردن دستگیر شدگان

4- دلجوئی از قربانیان و آسیب‌دیدگان تظاهرات.

متأسفانه این راه حل‌ها به کار بسته نشد و اعتراض و التهاب با عمق بیشتر در کشور همچنان ادامه یافت.

روز چهلم کشته‌شدگان تظاهرات فرا رسید و آن روز هم در بهشت زهرا پلیس عده‌ای معترض به کشتار را مضروب و مجروح کرد و عده‌ای را هم روانه زندان نمود. چند روز به مراسم تنفیذ و تحلیف ریاست‌جمهوری مانده بود که جسدهائی از کشته‌شدگان را تحویل خانواده‌های آنان دادند و فضای اعتراض و التهاب تشدید شد. در میان زندانهای مجهول‌الهویه تهران اسم بازداشتگاه کهریزک به عنوان مرکز ضرب و شتم‌ها و حتی قتل‌ها و فجایعی بدتر از قتل بر سر زبان‌ها افتاد، آن چنان رسوائی غیرقابل توجیه به وجود آمد که فرمان تعطیل آن داده شد و قوه قضائیه که خود برابر همه ضرب و شتم‌ها و قتل‌ها مسئول بود پس از چهل روز سکوت دستور داد تا در طی یک هفته تکلیف همه زندانیان روشن شود.

بالأخره عده‌ای آزاد شدند اما ناگهان صحنه‌هایی از یک دادگاه بی‌سابقه از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش شد که نمایشی تلخ و تأسف‌بار بود. دادگاهی که در آن حدود صد نفر از رجال سیاسی کشور و عاملان تخریب‌های خیابانی و عوامل دولت‌های خارجی (بنا به دعوی قوه قضائیه) را با لباس زندان با وضعی تحقیرآمیز و رنج‌دهنده در کنار هم نشانده بودند. دانشمندان حقوق کشور این دادگاه را فاقد اعتبار خواندند و در عین حال هم‌اکنون که این سطور را می‌نویسم جلسه دوم و سوم و چهارم این دادگاه نیز برگزار شده و کشمکش عمیق دیگری هم به سبب این دادگاه‌ها بر اعتراضات انتخاباتی افزوده شده است.

*****

‌‌

3– در این پدیده‌های دو ماه اخیر که با اجمال زیاد در این سطور آن را تصویر کردم چه دیده می‌شود؟ این پدیده‌ها جز تحولات و کشمکش‌های قدرت سیاسی زمینی چه چیز دیگری هستند؟ آیا اینکه عده‌ای حاکمیت را رنگ و لعاب دین داده‌اند تغییری در واقعیت عریان این چالش‌های بشری پدید آورده است؟. آیا واقعیت ملموس غیر از این است که تمام موافقان و معترضان انتخابات گذشته چه روحانی و چه غیرروحانی، چه محافظه‌کار و چه اصلاح‌طلب، چه سنتی و چه متجدد چه مرجع تقلید و چه مقلد، چه رهبر و چه پیرو، بدون استثناء همه و همه انسانهای جایزالخطایی‌اند که با انگیزه‌های متفاوت دینی و غیردینی و با نقطه‌های قوت و ضعف و با عقل و توان انسانی خود عادلانه یا ستمگرانه کار سیاسی می‌کنند، کارهائی که پاره‌ای از آنها اخلاقی و مفید و پاره‌ای از آنها غیراخلاقی، خطرناک و زیانبار است.

آیا تردیدی در این هست که مسبّبان این قتل‌ها، ضرب و جرح‌ها و بازداشت‌ها و جنایات فجیع که همه عقلای جهان آنها را محکوم کردند هر قیافه و لقب و لباس هم که داشته باشند تافته‌های جدا بافته نیستند و از جنس همان کنشگران خشونت‌گر هستند که در همه کشورهای غیردموکراتیک جهان حکومت می‌کنند. آیا در این دو ماه، درهای آسمان باز شد و به کسی وحی فرود آمد تا آن وحی فصل‌الخطاب باشد چنانچه در عصر رسول خدا(ص) چنان بود آیا توجیه دینی قدرت سیاسی در ایران به مدت 30 سال طبیعت قدرت سیاسی در ایران را تغییر داده است آیا تنها موافقان وصل کردن قدرت سیاسی به خدا هستند که برای نظر خود استدلالات فقهی دارند و مخالفان این وصل کردن دلائل فقهی ندارند آیا بسیاری از مراجع بزرگ دینی از آغاز مخالف این قدسی‌سازی نبوده‌اند آیا همین امروز بسیاری از مراجع دینی به دولت دهم پشت نکرده‌اند و از به رسمیت شناختن آن خودداری نمی‌کنند. چگونه و به چه معنا نظام جمهوری اسلامی ایران و قدرت سیاسی آن را می‌توان تافته‌ای جدابافته دانست در حالی که همة تحولات سیاسی آن آشکارا از جنس همان تحولات است که در همه کشورهای غیردموکراتیک جریان دارد؟

*****

‌

4– در عصر حاضر که پرسش اصلی سیاست «چگونه باید حکومت کرد» است و نه «چه کسی باید حکومت کند» حکومت با ساختار عادلانه عینی و خارجی قدرت سیاسی، مشروعیت سیاسی پیدا می‌کند و نه با عادل بودن حاکم. اگر ساختار عینی و خارجی حکومت چنان با جور و جبّاریت آمیخته شود که عقلا آن را مشروع نشمرند عالمان دین نمی‌توانند با این حربه که مشروعیت از سوی خدا می‌آید آن را مشروع سازند. درست است که در کتاب و سنت روی حاکم عادل تکیه شده و نه روی عادلانه بودن سازمان و ساختار قدرت سیاسی حکومت، اما این واقعیت علت تاریخی دارد نه بنای تئوریک. در محیط ظهور کتاب و سنت حکومتها حکومت افراد بود، افرادی که یا عادل‌اند و یا ستمگر. عقلاء آن محیط حکومت ستمگران را مشروع نمی‌شمردند ولی حکومت عادلان را مشروع می‌شمردند. واقعیتی به نام «ساختار قدرت» در آن روز مورد توجه و شناخت اهل نظر نبود. کتاب و سنت هم در باب حکومت از همان روش پیروی کرده است و نه چیز دیگر. زبان کتاب و سنت در باب حکومت و عدالت نه زبان فلسفه و علوم سیاسی بل یک زبان اخلاقی است که بر درک اخلاقی مخاطبان این متون از حکومت و عدالت در آن عصر بنا شده است.

*****

‌

5– در کشور ما پس ار درج فتوای «ولایت فقیه» در قانون اساسی یک خلط ویرانگر بوقوع پیوست و آن تلقی فلسفه‌گونه از این فتوا بود. این خلط پی‌آمدهای بسیار زیانبار به دنبال آورد. چنین تبلیغ شد که این فتوا و مبانی آن در کتاب و سنت حاوی یک فلسفة سیاسی و نظریه در باب دولت است که در نقطه مقابل سایر فلسفه‌های سیاسی عصر و مثلاً حاکمیت مردم قرار دارد. با این تبلیغات زمینة توجه مردم ما به موضوع چگونه باید حکومت کرد و ضرورت کنترل ساختار و سازمان عینی و خارجی عادلانه قدرت سیاسی برای دوام مشروعیت سیاسی و دینی حکومت بسیار ضعیف گردید. اقتدارگرایان جامعه ما چنین تبلیغ کردند که پرسش اصلی مؤمنان در باب سیاست این است که چه کسی باید حکومت کند، فقیه یا غیرفقیه؟ این تبلیغات مردم متدین جامعه را از ساختار واقعی و خارجی غیرعادلانه حکومت که به تدریج شکل می‌گرفت غافل کرد. حضور فقیه در رأس حکومت واقعیات نامعقول و نامشروع سیاسی را پوشاند، واقعیات اسف‌باری که حوادث دو ماه اخیر تنها بخشی از آن را آشکار ساخت.

ملت ایران هنگام تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از مسألة چه کسی باید حکومت کند به مسأله «چگونه باید حکومت کرد» عبور کرده بود و بیش از هرچیز به ساختار و سازمان عادلانه حکومت و قدرت سیاسی و تحقق خارجی و عینی آن می‌اندیشید و نه به حاکم عادل، و به همین جهت بود که در قانون اساسی، مشروعیت سیاسی حکومت را بر آراء مردم و آزادی‌ها و حقوق آنها استوار کردند و نه به عدالت حاکم. قانون اساسی در نظر مردم یک «میثاق ملّی حقوقی» بود که به آن رأی دادند و نه یک فتوای فقهی که به آن عمل کردند. متأسفانه در سال‌های گذشته گروه‌های اقتدارگرا قانون اساسی را به صورت یک رساله فقهی درآوردند و رژیم جمهوری اسلامی ایران را که یک رژیم سیاسی مانند همه رژیم‌های سیاسی دیگر است «نظام مقدس»! نامیدند که به هر قیمت باید آن را حفظ کرد. به جای آنکه از قانون اساسی به عنوان «میثاق ملی» تفسیر حقوقی بعمل آورند از آن تفسیر فقهی به دست دادند و با این کار حاکمیت ملت و آزادی‌ها و حقوق مصرّح افراد جامعه در قانون اساسی را دفن کردند و وجوب اطاعت شرعی ملت از ولی امر را به جای آنها نشاندند. تفسیر حقوقی قانون اساسی را سکولاریسم نامیدند و آنان را که حکومت در چهارچوب قانون اساسی را مطالبه می‌کنند سکولارهایی خواندند که در مقابل یک نظام مقدس ایستاده‌اند! و باید آنها را از میان برداشت.

ابن بدعت‌ها و انحراف‌ها آن‌چنان اوج گرفته که اخیراً رئیس‌جمهور می‌گوید وظیفه دولت او آماده کردن مقدمات برای ظهور امام زمان(ع) است. این دعوی تیشه بر ریشه قانون اساسی به عنوان یک میثاق ملی می‌زند. رئیس‌جمهور به جای اینکه وظیفه حکومتی خود را تأمین حقوق مردم و اعتلاء کشور بداند چنانچه در سوگندنامه ریاست‌جمهوری آمده آن را تعجیل فرج امام عصر(عج) معرفی می‌کند و بدین ترتیب هر قانونی را که خواست زیر پا می‌گذارد زیرا فقط او می‌داند که راه تعجیل ظهور چگونه هموار می‌شود!

قانون اساسی کشور ما بر اساس ضرورت دوام جریان عدالت در ساختار واقعی قدرت سیاسی و تفکیک قوا نوشته شده و نه براساس فتوای فقهی ولایت فقیه. ساختار حقوقی این میثاق ملی، ولایت فقیه را در چهارچوب حاکمیت آراء مردم و نظارت و کنترل آنها و استقلال قوای سه‌گانه نشانده است و نه بالعکس و باید بر همین اساس تفسیر شود. به مقتضای اصل 107 قانون اساسی این آراء مردم است که به ولایت فقیه در چهارچوب حقوقی قانون اساسی، اعتبار حقوقی می‌بخشد. در اصل 110 وظایف و اختیارات رهبر به وسیلة قانون اساسی که مصوّب ملت است تعیین شده و نه به وسیلة خدا. در اصل 111 تصریح شده که خبرگان منتخب ملت می‌توانند رهبر را عزل کنند. همة این اصول از این واقعیت حقوقی ناشی می‌شود که در فصل سوم قانون اساسی «حقّ حاکمیت به ملت» داده شده و این چنین تقریر گردیده است: «حاکمیت مطلق در جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است، هیچکس حق ندارد این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق را از طریقی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند» در قانون اساسی نه از نظام مقدس سخنی به میان آمده و نه از وجوب اطاعت ملت از ولی امر.

اینکه افرادی در حوزۀ عقائد و زندگی شخصی خود اطاعت از ولی امر را واجب شرعی بدانند و جمهوری اسلامی ایران را نظامی مقدس شمرند، خود به خود مردود نیست و عملاً هم چنین کسانی وجود دارند. اما آنچه نمی‌بایست اتفاق می‌افتاد ولی متأسفانه اتفاق افتاد سوءاستفاده از این اعتقادات در صحنة زندگی اجتماعی و سیاسی عمومی بود. گروه‌های اقتدارگرای کشور ما با مسلط کردن انحصارطلبانه این مفاهیم بر صحنة سیاسی جامعه در طول سالیان دراز و ایجاد یک فرهنگ سیاسی تک‌گفتار، از بهره‌مندی کامل دیگران از حقوق سیاسی‌شان که در قانون اساسی پیش‌بینی شده بود ممانعت کردند. آنان با این ممانعت هویت حقوقی قانون اساسی را از دیده‌ها پوشاندند و به تدریج ساختار کنونی ناعادلانه قدرت سیاسی در کشور را پی‌ریزی کردند، آن را با رنگ‌ها و لعاب‌های گوناگون دینی قداست بخشیدند، توهم گسترده‌ای را در فضای جامعه پراکندند و زیر پوشش آن جامعه را از هدفهای انقلاب 57 دور کردند.

*****

‌

6– اکنون که پرده‌های توهم در جامعه ما کنار رفته و ماهیت عریان قدرت سیاسی در کشور ما آشکار گشته لازم است تغییر خواهان و اصلاح‌طلبان نهایت کوشش را بکار برند تا این روشنائی سیاسی پربرکت که با خون و رنج و مقاومت ملت به صحنه سیاسی کشور تابیده دوباره در پرده‌های ظلمت توهمات پوشیده نشود. در کشور ما هم مانند همة کشورهای دموکراتیک جهان تقسیم شدگی واقعی و خارجی قدرت سیاسی در میان نهادهای گوناگون حکومت و کنترل آنها توسط یکدیگر و کنترل همة آنها از طریق نظارت افراد و گروههای اجتماعی و مدنی چنانچه در قانون اساسی پیش‌بینی شده، تنها راه تأمین مشروعیت سیاسی و سپس مشروعیت دینی حکومت است. کنشگری سیاسی اخلاقی و کوشش در راه عدالت در قرآن کریم «عمل صالح» به شمار آمده است.

حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می‌کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد. به نظر می‌رسد در شرائط حاضر بازگشت به تفسیر حقوقی قانون اساسی و ابطال تفسیر فقهی و قداست‌زدائی از قدرت سیاسی، تنها گزینه‌ای است که برای استقرار حاکمیت ملت و تأمین مشروعیت سیاسی و دینی حکومت و نجات کشور پیش‌روی ملت ایران قرار دارد. نیروهای تغییرخواه و اصلاح‌طلب جامعه که اخیراً بازگشت به قانون اساسی را محور کوشش‌های سیاسی خود قرار داده‌اند توجه کنند که آنچه نجاتبخش است تفسیر حقوقی قانون اساسی است و نه تفسیر فقهی آن.

‌مشروعیت و مقبولیت حكومت دینی

گفت‌وگوی اعتماد با آیت‌الله بیات زنجانی

‌

بخش اول

حسن محمدی،علیرضا خامسیان :وقتی ما می‌گوییم این حکومت اطاعتش لازم است چون مشروع است یعنی حکومت قانونی است. پس قانونی بودن حکومت، مشروعیت‌آور است.

مساله مقبولیت و مشروعیت حکومت دینی یکی از مباحث چالش برانگیز دوران پس از حاکمیت جمهوری اسلامی ‌در ایران بوده است اما پس از انتخابات اخیر، این بحث به جدلی میان برخی علما و زعمای قوم تبدیل شد تا جایی که حتی در مجلس خبرگان رهبری هم نگاه‌های متفاوتی نسبت به این موضوع شکل گرفت و دیدگاه‌های علما از جدل طلبگی به جدال سیاسی تبدیل شد که برخی از تحلیلگران این جدال کلامی ‌را شکافی بین روحانیت می‌دانند به گونه‌یی که حتی برخی مراجع از جمله آیت‌الله موسوی اردبیلی نسبت به شکاف ایجاد شده بین روحانیت هشدار دادند. هرچند آیت‌الله بیات زنجانی از دیگر مراجع تقلید که پیشتر عضو هیات بازنگری قانون اساسی هم بود معتقد است این شکاف هم نعمت است و هم نقمت. گفت وگو با آیت‌الله بیات زنجانی که امروز در قم بیتوته کرده است به بهانه بحث مشروعیت و مقبولیت حکومت دینی صورت گرفت اما در طول گفت وگو سمت و سوی بحث به مسائل اخیر هم کشیده شد.

***

 ــ  در ابتدا می‌خواستیم در خصوص بحث مقبولیت و مشروعیت یک حکومت دینی توضیح دهید و دیدگاه شما را بدانیم.

‌

من تشکر می‌کنم که مطبوعه شما زمینه‌یی را فراهم می‌کند تا یکسری مسائل و احکام جدی و قابل تحقیق و تامل مطرح شود و زمینه بحث و بررسی را برای همگان فراهم می‌کند. برای روشن شدن این قضیه من ناچار هستم به چند نکته اشاره کنم. یک نکته این است که اصلاً بحث مقبولیت و مشروعیت چرا در اندیشه‌های سیاسی مطرح شده است. به عبارت دیگر نظریه‌های سیاسی و حتی نظریه‌های فلسفی، عمدتاً در جایی مطرح است که یک سلسله سوالاتی بوده که این سوالات دغدغه‌هایی را در ذهن ایجاد کرده. برای اینکه این دغدغه‌ها رفع شود صاحب نظران آمدند جواب‌هایی مطرح کردند که این جواب‌ها در قالب نظریه‌های فلسفی یا به عنوان نظریه سیاسی، کلامی ‌و عقیدتی مطرح شده است، بنابراین داستان مشروعیت یا مقبولیت یا مرز بین این دو، تلازم بین این دو یا تخالف این دو، اینها بخش‌هایی است که به طور جدی باید مطرح شود. به اعتقاد من خود این سوال نیز از یک سوال جدی‌تری که در اندیشه سیاسی مطرح است به وجود آمده است و آن این است که کدام حکومت روی کار آمدنش، تصدی‌اش و دخالت‌اش در امور صحیح است و کدام حکومت تصدی و دخالت‌اش صحیح نیست و به عبارت دیگر چرا مردم باید از حاکم و حکومت تبعیت کنند؟ چون معنای اطاعت و تبعیت عبارت است از اینکه به عنوان مثال از اراده دیگری به نوعی پیروی کند و فرمان یک فرمانروا را به گردن بگیرد. این از نظر حقوقی جای سوال دارد به همین دلیل گفته‌اند هر حکومتی که مشروع باشد طبعاً اطاعت از او لازم است و هر حکومتی مشروع نشد تبعیت از او لازم نیست به همین دلیل بعضاً می‌گویند فلان حکومت گرفتار بحران است. طبعاً رابطه حاکم و مردم را رابطه مطیع و مطاع، رابطه فرمانبر و فرمانده می‌گویند. در اینجا برای لزوم اطاعت فرمانبر از فرمانده، توجیه و مبنای حقوقی نیاز است که از آن به مشروعیت اطلاق می‌کنند. مشروعیت به این معنا مساوی است با قانونی بودن. یعنی وقتی ما می‌گوییم این حکومت اطاعتش لازم است، چون مشروع است یعنی حکومت قانونی است. پس قانونی بودن حکومت، مشروعیت آور است. مشروعیت یک حکومت، اطاعت را پشت سرش دارد. به همین دلیل هر حکومتی که نامشروع شد یا حکومتی که آدم در مشروعیت و نامشروعیت اش شک پیدا کرد طبیعی است که از نظر حقوقی، اطاعتی را پشت سرش ندارد و نتیجتاً مردم حق دارند در آن موقع راجع به اصل آن حرف بزنند، از آن سرپیچی کنند.

‌

ــ آیا این شک بین عوام است یا نخبگان را هم شامل می‌شود؟

‌

هیچ فرقی نمی‌کند. در این جهت هر کسی در قانونیت و مشروعیت یک تشکیلات شبهه کند، نمی‌تواند با آن همکاری کند و این موضوع، مربوط به زمان و افراد خاص نیست. البته اگر بنا شود ما این شک را تسری دهیم ممکن است نتیجه‌اش هرج و مرج باشد اما مادامی‌که منجر به هرج و مرج نشده است، مجاز است. به همین دلیل ما در مبانی دینی می‌گوییم در اصل امر به معروف و نهی و از منکر، جای گفت وگو و صحبتی نیست، در واقع وقتی می‌گوییم امر به معروف و نهی از منکر لازم است، منظورمان خواص نیستند، امر به معروف و نهی از منکر یعنی انتقاد. انتقاد در جایی است که انسان در مورد یک مساله‌یی دغدغه و سوال دارد. دغدغه، نوعی سئوال در مورد مجاز بودن و نبودن، مشروعیت و نامشروعیت در یک بخش خاص است. نامشروعیت گاهی به اصل برمی‌گردد، گاهی به بخش، گاهی به واحد و گاهی به نوع برخورد. مثلاً اگر یک بخشنامه دولت غیرقانونی شد این بخشنامه لازم الاطاعه نیست به همین دلیل افرادی که این بخشنامه در رابطه با آنها به وجود آمده، حق دارند برای مثال از طریق دیوان عدالت علیه آن بخشنامه ادله خود را اعلام کنند. این موضوع مهم است و باید توجه شود که اعلام جرم و شکایت در جایی است که طرف در مشروعیت او بحث دارد.

شما اگر به وصیتنامه سیاسی الهی امام نگاه کنید، آنجا امام به حزب‌الله خطاب می‌کند. منظور از حزب‌الله در آن زمان حزب‌اللهی است که در تعبیر قرآن به کار برده شده است یعنی کسانی که نوعی رابطه عمیق با دین، انقلاب و با مجموعه گردانندگان نظام که در مسیر نظام هستند و از مسیر اصلی انقلاب اسلامی‌ مورد تاکید امام و مردم عدول نکرده‌اند، دارند. این انسان‌ها وقتی در جایی انحراف دیدند امام می‌فرمایند شما منتظر اجازه نباشید. شما خودتان حق دارید اعتراض کنید، حق دارید به خیابان‌ها بریزید، حق دارید دقیقاً مطالب‌تان را به آگاهی عموم برسانید.

بنابراین روشن شد که داستان مشروعیت چرا در اندیشه سیاسی پیدا شده است. پاسخ این سوال از نوع رابطه مردم و حکومت نشات می‌گیرد، رابطه حکومت و مردم این است که بالاخره حاکم فرمانروا است و مردم فرمانبر، لازمه فرمانروایی و فرمانبرداری عبارت از اطاعت و تبعیت است، اطاعت و تبعیت مبنا و ریشه حقوقی می‌خواهد که همان قانونی بودن است. با توجه به این مطلب قطعاً این بحث مطرح می‌شود که چرا بحث مقبولیت الان مطرح است. برای اینکه این دو برای ما جا بیفتد بهتر است در این خصوص واژه‌شناسی صورت گیرد تا ببینیم واقعاً مقبولیت و مشروعیت دو چیز است یا دو چیز نیست. مشروع صیغه مفعول و مشروعیت، مصدر جعلی است، اسم فاعل آن شارع است، مصدر آن شرع است، حاصل مصدر آن شریعت است.

گاهی مشروعیت از ریشه شریعت گرفته می‌شود. وقتی می‌گویند این دین و این حکومت مشروع است اینجا شریعت و مشروع یعنی دین و دینی بودن. آقایانی که آمدند میان مقبولیت و مشروعیت فرق این طور فکر کرده‌اند که مشروعیت یعنی دینی بودن.

نتیجه این تحلیل این گونه می‌شود که دین از خدا و مقبولیت از آن مردم است، پس بین مقبولیت و مشروعیت تفاوت وجود دارد. معنای این سخن در مورد موضوع مورد بحث، عبارت است از اینکه حکومت مشروع است، مشروع یعنی چه؟ یعنی این حکومت شرعی است. شرعی یعنی چه؟ یعنی این حکومت، حکومت دینی، خدایی و الهی است. لازمه این سخن این است که این آقایان باید این مطلب را اثبات کنند که دین برای مردم سیستمی ‌از حکومت را ارائه کرده است که با سیستم‌های دیگر فرق می‌کند. یعنی توضیح دهند که این حکومت مشروع یا دینی مورد نظرشان چیست و تفاوتش با دموکراسی و سوسیالیست چیست؟

‌

ــ معنای این سخن شما این است که این افراد برای دین یک سیستم خاصی از حکومت در نظر گرفته‌اند به همین دلیل آقایان آمده‌اند گفته‌اند ولایت فقیه انتخابی نیست، انتصابی است. چرا؟

‌

برای اینکه این افراد برای حکومت دینی تعریفی خاص در نظر گرفته‌اند. یکی از خصوصیات حکومت دینی با در نظر گرفتن تعریف این افراد عبارت است از اینکه حاکمش را خدا معین کند. مردم باید بروند آنچه خدا معین کرده را بگردند و پیدا کنند. بنابراین در عصر پیامبر(ص) پیامبر بود، در اصل اهل بیت(ع)، اهل بیت بودند، در عصر غیبت هم فقیه واجدالشرایط. پس حکومت دینی در نگاه آنان یعنی چه؟ یعنی حکومتی که حاکمش از طرف خدا برای فرماندهی آنها نصب شده، مردم باید بروند و بگردند آن را پیدا کنند و در حقیقت مردم مامور هستند، او را قبول کرده و نسبت به او ایمان بیاورند. که ایمان هم همان یعنی قبول داشتن است. و معنای مقبولیت یعنی ایمان و اعتقاد به او پیدا کردن، پس لازمه حکومت دینی اولاً منصوب بودن حاکم است، ثانیاً تکلیف مردم و ایمان و قبول کردن حاکم. یعنی از ناحیه فقها عرضه کردن خود و از ناحیه مردم وظیفه و تکلیف پذیرفتن است، اینجاست که بعضی‌ها که این حرف‌ها را گفتند این گونه مطرح کردند که وظیفه آقایان این است که خودشان بگویند ما آمادگی داریم، مردم هم بگویند حالا که شما آمادگی دارید ما هم قطعاً باید شما را بپذیریم. روی همین تحلیل به دست می‌آید که مقبولیت از آن مردم و مشروعیت هم از آن خداست.

پس فرق بین مقبولیت و مشروعیت در جایی است که ما مشروعیت را به معنای دینی بودن و دینی بودن را به این معنا در نظر می‌گیریم که حاکم منصوب از طرف خدا است.

‌

ــ  واقعاً چنین دیدگاهی درست است؟

‌

من هر دو اینها را عرض می‌کنم تا ببینید ایراداتی که ما بر این تئوری و نظریه وارد می‌دانیم یکی، دو تا نیست. یکی از ایرادات عبارت است از اینکه این معنا درباره پیامبر و اهل بیت رسول خدا اگر درست باشد، در عصر غیبت اصلاً درست نیست. در عصر غیبت ما انتصاب نداریم، در عصر غیبت هیچ فقیهی ادعا نکرده است که فرد واجد شرایط(فقیه) از طرف خدا منصوب است برای حاکمیت.

‌

ــ  عصر غیبت هم همین طور است؟

‌

به بحث شما توجه دارم و به آنجا هم می‌رسیم؛ پس ما معیناً روی کسی نصب نداریم و اگر فقها هم ادعا کرده‌اند، ادعایشان نصب خاص نیست، نصب عام است. نصب عام یعنی چه؟ اصطلاحات فقها این است که می‌گویند نصب عنوان است، ما یک عنوان داریم یک معنون، یک عنوان مجتهد داریم یک فرد، شیخ مرتضی انصاری معنون است، کلمه مجتهد عنوان است. شیخ مفید معنون است، کلمه فقیه عنوان است. در عصر غیبت اگر هم آقایان ادعا کردند نصب است، نصب عنوان است. عنوان یعنی چه؟ یعنی ائمه آمدند برای مردم یک ضابطه گفته‌اند. آمدند یک قاعده گفته‌اند. فرمودند بعد از ما شما به چه کسی مراجعه کنید؟ به فقیهانی که چنین شرایط و خصوصیاتی را دارند. این شبیه آن حرفی است که افلاطون در نظام حکومتی خود دارد. افلاطون به فیلسوف شاه معتقد بود. او شاه را منصوب می‌دانست؟ نه، اما معتقد بود که حکومت فن است، حکومت تخصص می‌خواهد. چون حکومت از قبیل فنون است و تخصص می‌خواهد، پس باید حاکم هم دارای فن و تخصص باشد. به همین دلیل نیز معتقد بود طرف باید فیلسوف و فلسفه دان باشد. من سوالم از این آقایان این است، اینکه آقایان گفتند نصب، نصب هم که گفتند عام و عنوان است که طبیعتاً لوازمی‌ دارد، نصب کلی است، نصب عنوان است یا نصب شخص؟ طبیعتاً نصب شخص در دوره غیبت که معنا ندارد و به همین دلیل است که هیچ فقیهی نگفته است نصب عنوان است. به همین دلیل ما در قانون اساسی آمدیم خبرگان را مطرح کردیم چرا؟ برای اینکه ما بحث ولایت فقیه را یک امر تخصصی می‌دانیم. افراد متخصص باید تشخیص دهند که آیا این تخصص رایی منفرد دارد یا ندارد. پس اولاً اگر بحث انتصاب مطرح شود برای ائمه هم اگر قابل توجیه است، برای رسول اکرم اگر قابل توجیه است، در عصر غیبت چنین چیزی امکان ندارد، اگر هم گفته شده است، نصب عام است. نصب عام معنایش عبارت است از اینکه نصب عنوان است، عنوان معنایش این است که یک ضابطه است و گفته‌اند اگر این خصایص را کسی داشته باشد آن فرد صلاحیت این کار را دارد، فرض مثال کسی نماینده می‌شود، وقتی که رفت و دستگاه‌های ذی ربط به لحاظ قانونی گفتند که این آدم می‌تواند خود را طرح کند، معنی‌اش این است که این آدم منصوب است؟ قبل از آنکه مردم رای بدهند این آدم منصوب شده؟ در واقع معنای این حرف این است که غیر از این آدم نمی‌تواند خودش را مطرح کند چراکه واجد شرایط قانونی نیست ولی این آدم می‌تواند خود را مطرح و اعلام کند آمادگی این کار را دارد.

‌

ــ  در حال حاضر برخی خواص و علمای حوزه، حکومت اسلامی ‌را امری ماورایی و خدایی می‌دانند، به نظر شما حکومت در یک جامعه دینی امری ماورایی است یا بشری؟

‌

متاسفانه آقایان نتوانستند بفهمند حکومت، یک امر ماورایی نیست. حکومت، امر خدایی نیست. حکومت، امر بشری است. حکومت، جزء مباحث و بحث‌های سیاسی است. فلسفه سیاسی جزء فلسفه‌های عملی است. جزء علوم ساخته شده توسط بشر است. خداوند عالم سیستم خاص حکومتی توسط جبرئیل به پیامبر نازل نکرده است. آقایان بین امامت و بین ولایت به معنای حکومت، خلط کردند. پیامبر نبی پیامبر است، چه مردم رای دهند و چه مردم رای ندهند. نبوت پیامبر یک امر اجتماعی نیست و انتخابی نیست، انتصابی است. امامت هم از همین قبیل است. امامت علی(ع) یک امر ماورایی است، یک امر خدایی است. همین طور که در داستان حضرت ابراهیم(ع) داریم؛ اما خلافت علی(ع) به معنای حاکمیت سیاسی علی(ع) است. نه تنها حاکمیت سیاسی علی(ع) بلکه حاکمیت سیاسی رسول اکرم(ص)، این یک امر عقلایی است. به همین دلیل امیرالمومنین(ع) چه مردم با او بیعت کنند چه بیعت نکنند در امامتش شکی نیست، اما امیرالمومنین(ع) اگر مردم با او بیعت کردند می‌شود خلیفه و رهبر سیاسی مسلمین و این ولایت و حکومتش به معنای ولایت اعتباری، به معنای حاکمیت سیاسی تحقق پیدا می‌کند. امام در نتیجه عدم اقبال مردم، در اداره حکومت 25 سال خانه نشین می‌شوند، در طول این 25 سال امام بود اما حاکم مسلمین نبود. اینکه آقایان می‌گویند نه، حاکم بود. چرا، حاکم بود یا حق الحاکمیت داشت اما حاکم بالفعل نبود. پس اگر مشروعیت به معنی دینی بودن باشد، بین مشروعیت و مقبولیت می‌شود فرق گذاشت. یک ایراد مهم‌تری اینجا مطرح است و آن این است که در دوران امام به دلیل جایگاه امامت، به دلیل اینکه در هر عرصه‌یی دو امام نیست، حتی اگر کسانی که صلاحیت امامت را دارند اگر در عصر امام قبلی باشند، امامت برای امام قبلی است. نمونه اصلی در دوره حیات رسول اکرم(ص) است که امام علی(ع)، امام حسن بن علی(ع) و امام حسین(ع) در قید حیات ظاهری هستند، همه این چهار نفر صلاحیت ولایت را دارند اما مادامی‌که رسول اکرم(ص) است آن سه نفر امام نیستند، آنها ماموم هستند، آنها باید از امام قبلی تبعیت کنند اما فقیه در دوران غیبت این طور نیست. ولی فقیه ولایت بر فقهای دیگر ندارد. هیچ فقیهی حق ندارد از فقیه دیگر تبعیت کند چراکه اگر تبعیت کند مجتهد نیست، به همین دلیل است که امام خمینی(ره) هم تاکید می‌کند هیچ فقیهی بر دیگر فقها ولایت ندارد. مساله بعدی اینکه آن مجتهد منتخب نه تنها بر فقیهان دیگر ولایت ندارد بلکه او ولایت بر خبرگان را هم ندارد. چرا؟ برای اینکه خبرگان او را از میان دیگر فقیهان انتخاب می‌کنند نه او خبرگان را. به علاوه ولی فقیه هم تابع قانون اساسی است هم تابع قوانین عادی ولی ائمه معصوم همین طوری که سخن‌شان برای ما ملاک است، عمل شان هم برای ما ملاک است

‌

ــ  اگر در چارچوب اداره کشور هم قرار گیرد چطور؟ آیا این مساله خودش قضیه جداگانه‌یی است؟

‌

بله، به همین دلیل است که قوه قضائیه همین طور که علیه دیگران حق دارد اقامه دادرسی کند، در رابطه با خود شخص رهبری هم می‌تواند این کار را بکند. من ناچارم خاطره‌یی بگویم. آیت‌الله موسوی اردبیلی می‌فرمودند ما روزی نشسته بودیم، دیدم حاج احمد آقا تلفن زدند سوال کرد، آقای موسوی، اسم یک قاضی را برد. گفت آن آقا را می‌شناسید؟ گفتم؛ بله. سئوال کردم؛ حاج احمد آقا قضیه چیست؟ گفت؛ آن قاضی امام را احضار کرده است. گفتم؛ چطور؟ گفت؛ متن احضاریه را فرستاده‌اند. ظاهراً شخصی علیه امام شکایت کرده است و آن قاضی نوشته متهم سیدروح‌الله فرزند سیدمصطفی راس فلان ساعت در فلان شعبه از دادگاه حضور پیدا کند. بعداً معلوم شد یکی از سلطنت‌طلبان در آبادان، آن زمانی که سینمای رکس آبادان را آتش زدند، ایشان یکی از کسانی بود که در آنجا آسیب دیده بود، آمده بود شکایت تنظیم کرده بود علیه امام و گفته بود منشاء این آتش‌سوزی امام خمینی است، بنابراین ایشان باید بیایند دادگاه. آقای موسوی می‌فرمودند که من به قاضی گفتم شما این متهم را می‌شناسید؟ گفت؛ بله. ایشان آقای سیدروح‌الله، فرزند آقا مصطفی هستند و الان هم رهبر انقلاب هستند. شاکی دارند، من قاضی هستم، قاضی مستقل است، حق دارم به شکایت رسیدگی کنم.

بنابراین با توضیحاتی که عرض کردم اگر مشروعیت را به معنای دینی بگیریم، همانی می‌شود که توضیح داده شد اما زمانی که می‌گوییم دین یک امر خدایی است، در همان جا ادامه می‌دهیم که حکومت یک امر بشری است، کمااینکه سیاست هم یک امر بشری است. اگر ما حکومت دینی را بپذیریم معنایش این نیست که دین یک سیستم خاصی از حکومت را از بالا نازل کرده و در اختیار بشر قرار داده است. نه، چنین چیزی نه مبنای قرآنی و نه مبنای علمی ‌و نه مبنای تاریخی دارد و برخلاف نصوص قرآنی و برخلاف جملاتی است که امیرالمومنین به کار می‌بردند. به همین دلیل وقتی در نوفل لوشاتو از امام سئوال کردند شما که می‌خواهید بگویید سلطنت نباشد، جمهوری اسلامی ‌باشد، جمهوری اسلامی ‌یعنی چه؟ فرمودند جمهوری اسلامی ‌یعنی جمهوری به همان شکلی که در جاهای دیگر مردم با رای خود روی کار می‌آیند، در جمهوری اسلامی‌ هم مردم با رای خود کسی را روی کار می‌آورند اما اسلامی‌ چرا؟ به خاطر اینکه مردم مسلمان هستند. طبیعی است مردم تقیدشان چون به اسلام است، انتظارشان از حاکم این است که مسائل اسلامی‌ را مدنظر قرار دهد. بنابراین جمهوریت در اینجا با جمهوریت در غرب، شرق، خاورمیانه و جاهای دیگر فرقی ندارد و محتواست که با بقیه نظامات متفاوت است.

حالا که حکومت معنای بشری پیدا کرد یعنی اینکه مردم اگر بخواهند کسی بر آنها حکومت کند، مردم این حکومت و حاکمیت را باید بفهمند، باید بدانند، باید بشناسند و باید بپذیرند. اگر معنای حکومت این شد امام هم اصرارش این است، می‌گویند شما فکر نکنید ولایت فقیه یک ولایت و منصب خدایی است. چه کسی می‌گوید ولایت فقیه یک منصب خدایی است؟ ولایت فقیه یعنی حکومت فقیه، حکومت فقیه یعنی حکومت کسی که دین شناس و صاحب نظر در شرایط مختلف باشد. بنابراین ولایت به معنای سیاسی یک امر مقدس آسمانی نیست. اگر شما مشروعیت را به معنای قانونیت گرفتید، طبیعی است در جایی که مردم مسلمانند، حکومت مشروع‌شان حکومتی است که تقید و مفاهیم دینی دارد. اینجاست که مشروعیت می‌شود قانونیت. قانونیت و مقبولیت هر دو یکی هستند. برای اینکه معنای قانونیت یعنی مردم بپذیرند و قبول کنند. پذیرفتن و قبول داشتن یعنی مقبولیت. پس آنهایی که آمدند بین مقبولیت و مشروعیت فرق گذاشتند، آنها خیال می‌کنند حکومت دینی یک سیستم خاصی از حکومت است جدا از حکومت‌های رایج بشری، ما چنین چیزی نداریم.

در نظام جمهوری اسلامی‌مشروعیت و مقبولیت نه تنها جدای از هم نیستند بلکه مکمل همدیگر هستند. معنایش این است که وقتی مردم قبول کردند، شارع هم قبول می‌کند، کمااینکه اگر مردم قبول نمی‌کردند، شارع هم قبول نمی‌کرد و شاهد قضیه این است، الان فرض بفرمایید امام خمینی زنده هستند، همه فقهای بزرگواری که غیر از امام خمینی(ره) بودند مگر مجتهد نبودند؟ مگر عادل نبودند؟ همه‌شان عادل بودند، همه‌شان نمازخوان بودند، مگر مقلد نداشتند؟ اما چون مردم امام را به عنوان ولی معرفی کرده بودند به صورت طبیعی غیر از امام خمینی(ره)، ولی فقیه شخص دیگری نبود، شرایط ولایت را داشت اما ولی فقیه نبود. پس اگر کسی بگوید در دوران 25 سال امیرالمومنین(ع)خلیفه بود یا نه، می‌توان گفت بود. حق خلافت را داشت. صلاحیت واقعی را از آن خود کرده بود. اما عملاً نشد و به همین دلیل در آخر خطبه شقشقیه، امیرالمومنین(ع)می‌فرماید؛ «اگر مردم حاضر نبودند و اگر حجت را تمام نکرده بودند با حضورشان، من این خلافت را نمی‌پذیرفتم.»

‌

ــ پس، از این منظر یعنی حاکمیت سیاسی پیامبر و امیرالمومنین هم نیازمند بیعت مردم است؟

‌

بله. اگر امیرالمومنین(ع) منصوب برای حکومت بود چرا یک بار دیگر می‌گفت اگر مردم نمی‌آمدند من نمی‌آمدم؟ اگر خلافت و ولایت سیاسی امری الهی و فوق بشری بود، مگر دست او بود که قبول نکند؟ این آقایانی که توجه نمی‌کنند، اشتباه‌شان همین جا است. اگر امیرالمومنین برای حاکمیت و خلافت سیاسی منصوب بود، چرا می‌فرماید که من مشاور باشم بهتر از این است که در صحنه کار مستقیم باشم؟ پس او امامتش منصوب است کمااینکه نبوت پیامبر منصوب است اما حاکمیت سیاسی پیامبر و حاکمیت سیاسی امیرالمومنین دقیقاً بیعت مردم را می‌خواهد. لذا رسول اکرم در مکه نبی بود و حق الولایت را هم داشت، اما حاکمیت سیاسی برای او بالفعل نبود. وقتی که وارد مدینه شد و مردم بیعت کردند علاوه بر اینکه نبوتش بود و شئون دیگر را داشت با بیعت مردم شد حاکم سیاسی و اگر وقتی مردم بیعت‌شان را از کسی بردارند و بروند سراغ کسی دیگر، صلاحیت او از بین نمی‌رود اما ولایت سیاسی خود به خود از بین خواهد رفت. دقیقاً فرمایش امام(ره) هم پیرامون اینکه «میزان، رای ملت است» به واسطه توجه ایشان به همین مطلب بود.

بنابراین مشروعیت در اینجا به معنی قانونی بودن است و به عبارت دیگر یعنی منظور از حاکم و حکومت مشروع، آن حکومتی است که قانونی است و اسلام هم او را امضا کرده است. یعنی اگر مردم کسی را نپذیرند تبع قضیه است که حاکمیت او زیر سوال خواهد رفت.

‌

ــ حضرتعالی فرمودید حکومت را امری بشری می‌دانید، در بین فقهایی که الان داریم چند درصد فکر می‌کنید این نظر را قبول دارند، یعنی اکثریت قبول دارند؟

‌

من بعید می‌دانم فقیهی باشد که قبول نداشته باشد اما فقیه؛ برای اینکه ذهن شما روشن شود خوب است مثالی را ذکر کنم. از یکی از بزرگان سئوال کردند شما خودتان را مجتهد می‌دانید؟ گفت؛ تعریفی از مجتهد به من بگویید. اگر منظورتان از مجتهد کاشف الغطا است من نیم مجتهد هستم. اگر منظورتان فلانی است من دو مجتهد هستم. من فقیه به کسی می‌گویم مانند سیدمرتضی، امام خمینی. من فقیه به کسی می‌گویم مثل ملا احمد نراقی، شیخ مرتضی انصاری. یعنی کسی که مجموعه فقه را دارد، کلیات فقه را دارد، قواعد فقه را دارد، فهم فقه را دارد، در کنار این قضیه من فقه که می‌گویم معنایش این نیست که صرفاً حلال و حرام است یعنی فقه به معنای فقه اصغر و فقه اکبر یا هر دو. هم فقه اصغر را می‌داند و هم فقه اکبر را. یعنی این فرد همان طوری که عقل را حجت می‌داند، شرع را هم حجت می‌داند. این آدم همان طور که وحی را حجت می‌داند عقل را هم حجت می‌داند. همان طور که انبیا را حجت می‌داند، عقل را هم حجت می‌داند. این عین عبارت امام موسی بن جعفر است. اگر این جور باشد هیچ فقیهی نمی‌توانید پیدا کنید که بگوید اسلام یک شیوه خاصی از حکومت آورده است و این برای ما روشن است.

بنابراین منظور از ولایت که این آقایان می‌گویند ولایت سیاسی است، ولایت سیاسی یعنی چه؟ امام صراحتاً می‌گوید ولایت فقیه عیناً مثل ولایت یک مادر است. مادری که بر فرزندانش ولایت دارد، ولایت چه؟ ولایت حضانت، یعنی حق شیر دادن این فرزند بر عهده چه کسی است؟ مثل ولایت پدر است. پدر وقتی بر بچه‌های خودش ولایت دارد یعنی چه؟ این ولایت معنایش این است که این اولویت نسبت به او دارد. بله خدا ولایت او را امضا کرده است. من همیشه این را عرض کردم که ولایت سیاسی عیناً مثل خرید و فروش است. ما خرید و فروش آسمانی نداریم. ما در عالم نداریم که در لوح محفوظ در آنجا مثلاً بیع باید این طور باشد.

بنابراین هیچ فقیهی در عالم نمی‌توانید پیدا کنید که بگوید حکومت فقیه حکومتی است با شکلی خاص، یداً بید، از رسول اکرم به ما رسیده است. پس حکومت چه اسلامی‌باشد و چه نباشد، در همان معنای متفاهم عرض‌اش، عرفی است منتها اسلام در حاکم شرایطی را مدنظر قرار داده کمااینکه از حیث مقررات هم روی احکام الهی تاکید ورزیده است.

‌

ــ  بنابراین خلافت به همان معنی عرفی است؟

‌

بله. ولایت در اینجا به معنای ولایت تکوینی نیست بلکه به معنای ولایت عرفی، اجتماعی، عقلایی است. یعنی همان حاکمیت است بنابراین حاکمیت همان تعریف خود را دارد و شما در عبارات فقها نمی‌توانید عبارتی پیدا کنید که دقیقاً برای ولایت یک معنای ویژه یی کرده باشند. شما به کتاب مرحوم آقای نایینی هم نگاه کنید آنجا هم به همین معنا است. ایشان وقتی بحث ولایت را مطرح می‌کنند برای ائمه به همین معنا تعریف می‌کنند.

بنابراین ولایت به این معنا یک امر عقلایی، اجتماعی است منتها طبق معنای گذشته، اگر ولایت فقیه عادل، مجتهد جامع الشرایط و امین محقق شد و طرف، متصدی امور مسلمانان شد، شارع آن را امضا کرده است. این مثل بیع است. در خرید و فروش اگر فروشنده مالک باشد و شرایط دیگر صحت معامله را داشته باشد و بفروشد، شارع امضا کرده است اما معنای بیع همان بیع عرفی است. و آن را نقد کنند.

*****

بخش پایانی

اعتماد، حسن محمدی، علیرضا خامسیان: بخش اول این گفت وگو روز گذشته منتشر شد. امروز بخش پایانی آن را می‌خوانید.

‌

ــ  اخیراً مباحثی در جامعه مطرح شده است. آیا تلقی‌های متفاوت از بحث ولایت فقیه آن هم در میان کسانی که خود پایه‌گذار این امر در کشور بوده‌اند موجب نشده است این مباحث شکل بگیرد؟ به طور مثال تلقی متفاوت دیدگاه میان رئیس و نایب رئیس مجلس خبرگان رهبری یا حتی دیدگاه‌های متفاوت برخی مراجع معظم تقلید در کشور نسبت به این مساله.

‌

سوال جالبی است. ولایت فقیه اگر با همان تعریفی که گذشت و در قانون اساسی هم آمده است و موسس نظام روی آن تاکید کرده است، طرح شود و به صورت عینی لباس عمل بپوشد، علاوه بر اینکه بحران‌زا نیست زمینه‌های بحران‌های زیادی را هم مرتفع می‌سازد ولی اگر آمدیم من عندی، حکومتی را مطرح کردیم که برای بشر امروز ناشناخته است، ولایت فقیه را یک امر ماورائی و انتصابی آن هم فوق درک بشر، معرفی کردیم و باب؛ «النصیحه لائمه المسلمین» را که مورد تاکید رسول خدا(ص) و اهل بیت(ع) را به روی مردم بستیم و در عمل اجازه سئوال، اظهارنظر، تفکر و‌اندیشه‌ورزی را نه تنها ندادیم بلکه نوعی کفر و زندقه شناختیم و برخلاف اصل ولایت فقیه که متکی بر معرفت و فهم بشر و عقلای عالم برنامه‌ریزی شده، به صورت یک امر دست نیافتنی به جامعه معرفی کردیم، به طور طبیعی تلقی‌ها مختلف به وجود خواهد آمد و وجه مشترک بین این تلقی‌ها قابل تعریف نخواهد بود و به مرور یک اصل پذیرفته شده مورد قبول مردم، زیر سئوال خواهد رفت و جامعه گرفتار بحران خواهد شد.

‌

 ــ  پس مساله فصل الخطاب بودن نظر ولی فقیه در جامعه دینی چه می‌شود؟

‌

قبل از پرداختن به پاسخ این سوال نکته‌یی که در اینجا برای ما مهم است و لازم است مورد تاکید قرار گیرد عبارت از این است که ما گاهی مساله را به صورت بخشی، گاهی به صورت یک واحد و گاهی یک قسمت کوچک را به صورت یکپارچه و به هم پیوسته ملاحظه می‌کنیم و هر کدام از این لحاظ‌ها و نگاه‌ها، اثرات و لوازم و تبعات و نتایج خاص خودش را خواهد داشت. خبرگان قانون اساسی که دوران ستم شاهی را دیده بودند، بیرون از ایران رفته بودند، نظامات مختلف سیاسی را تجربه کرده بودند. اینها بلد بودند چگونه تنظیم کنند. می‌دانستند این سیستم حکومت، اولین‌بار است که در جمهوری اسلامی ‌دارد پیاده می‌شود. طبعاً در تجربه ممکن است خیلی چیزها رو شود ولی در قبل روشن نبود. ممکن است خیلی از تغییرها ظاهر شود ولی قبلاً ظاهر نبود. پس این نکته را هم باید توجه داشته باشیم که ما به مرور نقایص را کشف می‌کنیم و نواقص را درک می‌کنیم. با توجه به این نکته، ما می‌آییم به اینجا می‌رسیم می‌گوییم اگر سیستمی‌ در جای خودش حاکم باشد، یعنی چه؟ یعنی اگر ما رابطه خبرگان و رهبری را یک رابطه منطقی تصویر کنیم، نه رابطه مطیع و مطاع. ما اگر رابطه رهبری را با خبرگان مثل رابطه دولت و مجلس مشخص کنیم آن وقت موضوع فرق می‌کند، چرا؟ برای اینکه مشروعیت دولت با مجلس است در جایی که قوه قضائیه با رهبری، قوه قضائیه با قوه مقننه، قوه قضائیه با مجریه دعوا داشته باشد آنجا فصل الخطاب کیست؟ رهبر. اما در جایی که در رابطه با خود رهبری بحث می‌شود رهبری عملکردش چقدر است؟ خودش باید بیاید و بگوید من خوب هستم؟ خیر، اینکه «دور» است. پس منافاتی ندارد ولی فقیه فصل الخطاب باشد در رابطه با زیرمجموعه خودش اما وقتی خودش زیرمجموعه خبرگان است چی؟ آنها هستند که می‌توانند بگویند این شرایط را دارید یا نه.

‌

 ــ  این زیرمجموعه، شامل مردم هم می‌شود؟

‌

خیر، تمام حرف این است که مردم نه زیرمجموعه رهبری هستند، نه زیرمجموعه قوه مجریه هستند، نه زیرمجموعه قوه مقننه هستند بلکه اصل مشروعیت نظام با مردم است. یعنی مردم اگر خدایی نکرده روزی روزگاری از اصل نظام روی گردان شوند هیچی نمی‌ماند. مردم را ما نمی‌توانیم زیرمجموعه بدانیم. بله اگر آحاد مردم تخلف کردند مطابق قانون اساسی اگر شاکی داشته باشند، دستگاه‌های قضائیه می‌تواند پیگیری کند ولی این دلیل بر این نیست که مردم را مثلاً زیرمجموعه قوه قضائیه بدانیم. یا دقیق تر اینکه وقتی مردم به صورت عام یک چیزی را می‌خواهند قانون اساسی یک شیوه‌هایی را برای ابراز این خواسته‌هایشان اعلام کرده است و به همین دلیل است که مردم دقیقاً بر طبق نص قانون اساسی با رعایت موازین اسلامی‌حق دارند حتی بیرون بیایند، حق دارند تظاهرات کنند، حق دارند اظهارنظر کنند، حق دارند تجمع کنند و حق دارند از اصلاحات یا تغییرات دفاع کنند یا مخالفت کنند. قانون اساسی تشکیل اجتماع و راهپیمایی‌ها بدون حمل سلاح به شرط اینکه مخل مبانی اسلام باشد را مجاز می‌داند. معنی این حرف چیست؟ معنی این است که وزارت کشور موظف به دادن جواز است نه اینکه می‌تواند مجوز بدهد یا ندهد. او اگر اجازه ندهد تخلف به شمار می‌رود. یک مانع وجود دارد و آن اینکه مخل قوانین اسلام باشد، که این هم کاملاً معین و روشن است؛ به همین دلیل در اینجا وزارت کشور موظف به همکاری است. متاسفانه برخی آمده‌اند و این اصل را تفسیر می‌کنند که البته حق ندارند تفسیر کنند چراکه تفسیر در جایی است که ابهام وجود داشته باشد. با توضیحاتی که داده شد نتیجه‌یی که ما می‌گیریم فصل الخطاب بودن رهبری، در رابطه با قوای سه گانه زیرمجموعه رهبری است، فصل‌الخطاب در رابطه با دولت، مجلس است؛ فصل‌الخطاب در رابطه با آحاد مردم قوه قضائیه است آن هم در موردی که شاکی وجود داشته باشد و فصل‌الخطاب در رابطه با شخص رهبری، خبرگان رهبری است و نکته مهم اینکه فصل‌الخطاب در ارتباط با اصل نظام و تغییر و تثبیت آن با ملت است.

در اینجا من نباید خیلی ریز وارد قضیه شوم. اینجا درباره جریانات اخیر من حرف برای زدن دارم، من ناچارم بگویم که مجموعه این قضایا برمی‌گردد به یک انحرافی که بعد از ارتحال امام به وجود آمد. ما همیشه گفته‌ایم نظارت استصوابی نمایندگان، مجلس را وکیل‌الدوله می‌کند، نه وکیل‌المله، وکیل نه ملت بلکه وکیل شش نفر فقهای شورای نگهبان می‌کند که نه نماینده دولت است و نه نماینده مجلس. نتیجه‌اش این می‌شود که ما یک مجلس بدون اثر خواهیم داشت که نه می‌تواند ناظر باشد نه می‌تواند رئیس جمهور را کنترل کند و نه می‌تواند توانایی‌های اجرایی یك سیاسی را محقق کند. کما اینکه اگر خبرگان از میان علمای بلاد انتخاب می‌شد به گونه‌یی دیگر بود، اگر صلاحیت خبرگان را حوزه‌ها تعیین می‌کردند اگر صلاحیت خبرگان به صورت «دوری» توسط شورای نگهبان تعیین نمی‌شد در خبرگان ما آدم‌هایی پیدا می‌کردیم که آنها علمای بلاد هستند و متکی به مردم و بالاتر از مردم، متکی به اعتقاد درونی هستند.

‌

 ــ  یکی از دلایلی که خواستیم این موضوع را با شما آغاز کنیم این بود که ما به عنوان نسل جوان یک نگرانی احساس کردیم نسبت به مجادله کلامی‌که بین برخی سران نظام شکل گرفته و به گونه‌یی تعبیر شده که یک شکافی بین روحانیت به وجود آمده، شما با این تحلیل موافق هستید که این نوع شکاف شکل گرفته و اخیراً شدت یافته است و در این صورت، راه برون رفت از این وضعیت چیست؟

‌

این داستان شکاف بین روحانیت را هم نقمت می‌دانم هم نعمت؛ واقعاً نعمت می‌دانم چرا که اگر این نعمت نبود ما با این حوادث اخیر باید مجلس ترحیم بزرگی در میدان آزادی تهران تشکیل می‌دادیم و یک مراسم خداحافظی با اصل کیان روحانیت برگزار می‌کردیم. اما این شکاف باعث شد مردم بدانند روحانیت همه یک جور نمی‌اندیشند کما اینکه در جریان انشعاب روحانیون از جامعه (روحانیت) هم همین بود. یادتان هست آن موقع وقتی راجع به انشعاب هم صحبت کردیم، خیلی‌ها مخالف بودند. حضرت امام نه تنها شفاهی، بلکه مکتوب فرمودند جدایی بخشی از روحانیت به معنای انشقاق نیست، این جدال نیست بلکه معنایش این است که دو دیدگاه وجود دارد. البته من در حال حاضر داستان به وجود آمده را انشعاب بین روحانیت نمی‌دانم بلکه درگیری بین تفکر امام و مخالف تفکر امام می‌دانم. جمهوری اسلامی ‌با قرائت امام با جمهوری اسلامی ‌با قرائت دیگران فرق می‌کند؛ امام نگاهش نگاه امامت بود، در نگاه امامت همه نقش دارند و صلاحیت‌ها مربوط به قبل از به قدرت رسیدن فرد است و قدرت در نگاه امامت، تقدس نمی‌آورد و این نگاه، دقیقاً در تقابل با نگاه خلافت است. در‌اندیشه خلافت اهل حل و عقل باید نظارت کنند، این نظارت استصوابی که آقایان می‌گویند از مظاهر تفکر خلافت است. وقتی ما می‌گوییم همه باید صاحب نظر باشند این یعنی چی؟ نخبگان در نگاه امامت نقش هدایت دارند ولی در نگاه خلافت نخبگان نقش انتصاب دارند؛ آنها طرف را نصب می‌کنند اما در نگاه امامت آن را معرفی می‌کنند، خصوصیات را مطرح می‌کنند . شما سه تفکر مقابل تفکر امام علی(ع) را نگاه کنید. در یکی همسر رسول اکرم(ص) و دو نفر از یاران رسول اکرم(ص) هستند، یک تفکر دیگری داریم که تفکر خارجیگری است و تفکر سوم را هم معاویه رهبری می‌کند و نتیجه این فکر، بر سر نیزه رفتن قرآن می‌شود. هر سه هم مسلمان‌اند؛ اینجا هم همین طور است. اینجاست که شناخت صحیح، انسان را از گمراهی‌ها نجات می‌دهد. در جریان صفین، هم مالک اشتر و هم ابن عباس بودند، ابوموسی اشعری هم بود ولی مالک و ابن عباس فرمایش امام را فهمیدند ولی ابوموسی نفهمید و نتیجه‌اش آن چیزی شد که در تاریخ هم دیده‌اید. اینجا هم روحانی خط امام با روحانی که نه امام را می‌شناسد و نه به او اعتقاد دارد، در همین جا مشخص می‌شود. اینجا شاخص را آن کسی مشخص می‌کند که امام را خوب شناخته است، صاحب تحلیل است، قدرت تشخیص دارد و می‌تواند حرف و عمل امام را ملاک عمل قرار دهد. آقایانی که امروز از امام زمان(عج) حرف می‌زنند و مدعی پیروی از ایشان هستند دنباله‌رو تفکر حجتیه‌اند بنابراین امروز دعوای ما دعوای تفکر حجتیه است با تفکر حضرت امام(ره). تفکر حجتیه امام و پیشوایش بریتانیاست به همین دلیل در پی تخریب چهره‌های تیزبین و باهوش هستند. وقتی می‌گویم ماجراهای اخیر نعمت هم بود به این دلیل است، چرا که همین جاست که روحانی خط امام(ره) از غیر آن مشخص می‌شود. شما ببینید این افرادی که امروز سنگ امام را به سینه می‌زنند، در دوران آن بزرگوار چندین بار مورد تشر قرار گرفتند. چرا ما روی تشرهای امام حساب باز نمی‌کنیم؟ آنجایی که امام تشر زده پس معلوم است که نقطه ضعف وجود داشته. آنهایی هم که یک بار مورد تشر قرار نگرفتند به این علت بوده که از اول در راه مستقیم بودند. درست است که میزان حال فعلی است اما حال فعلی با چه ملاکی؟ ملاک حال فعلی را در صدر اسلام با چه می‌سنجیده‌اند؟ با آن چیزی که الان می‌سنجند؟ به نظر من شاخص‌هایی وجود دارد و به همین خاطر ما نمی‌توانیم همه شاگردان امام و همه اعضای خانواده امام را نادیده بگیریم. الان افرادی مورد بی مهری قرار گرفته‌اند که مطمئن باشید اگر امروز هم امام زنده بود اینها مورد علاقه امام بودند. این شورای نگهبان چند بار مورد تشر امام قرار گرفت؟ این افرادی که الان در قم هستند و ایدئولوگ این قضایا هستند اصلاً با امام نبودند.

‌

 ـ  پس چرا مراجع معظم در قم وارد این قضایا نمی‌شوند و میدانداری نمی‌کنند؟

‌

با کمال تاسف یک دست‌های مرئی و نامرئی تلاش کرد جایگاه مرجعیت را متزلزل کند؛ مرجعیتی که از نظر اقتصادی متکی به وجوهات مردم بود و ملاک تایید مرجعیت در حوزه‌ها حداقل هزار سال تجربه شده بود و توسط حوزه انتخاب می‌شد و کسی می‌توانست مرجع را معرفی کند که خودش صلاحیت علمی‌و تقوایی را داشته باشد یا اینکه از نظر علمی ‌و تقوا به جایگاهی رسیده باشد که همه او را قبول داشته باشند. متاسفانه تمام تلاش‌ها شد که مرجعیت با دیدگاه‌های سیاسی تعیین شود اما با این وجود من معتقدم در جریانات اخیر مراجع تا حدود زیادی خودشان را حفظ کردند و شما شاهد هستید کلام مراجع قم در قضایای اخیر بر ملاک‌هایی تاکید کرده است که فقاهت اقتضا می‌کرد و در جریانات انتخابات شتابزده درباره برخی مسائل موضع نگرفتند بلکه گفتند مردم خوب عمل کردند و اگر تبریکی هم گفته شد، به مردم گفتند اما نگفتند نتیجه انتخابات مورد تایید ما هست یا نیست بلکه دغدغه خودشان را به شورای نگهبان ابراز کردند. اینکه چرا شورای نگهبان به توصیه‌های مراجع عمل نکرد را باید از خودشان پرسید اما یک مرجع پیدا کنید صراحتاً یا تلویحاً تذکر نداده باشد. با کمال خوشبختی مراجع در خصوص وقایع اخیر خوب عمل کردند و مواضع‌شان عجولانه نبود بلکه منطبق بر اصول و منطق بود. راجع به کشته شدن مظلومانه برخی از هموطنان یا پیرامون همین دادگاه‌ها سوالاتی شد و جواب‌هایی را آقایان دادند. بزرگانی وارد شدند و محکوم کردند. آنهایی که توجه نکردند باید خودشان در روز قیامت و در پیشگاه خدای عالم پاسخگو باشند.

به نفل از: اعتماد

سپهر آريا

مشروعيت و حکومت

مقدمه: براي ورود به اين بحث ابتداء بايد نگاهي به نظريات برخي از روحانيون شيعه درباره رابطه قوانين اجتماعي دين و حکومت بياندازيم و سپس نظر بنيان‌گذار آئين بهائي را در اين رابطه مورد بحث قرار دهيم . البته همه روحانيون شيعه در اين رابطه هم قول نيستند. کلمه مشروع در لغت به معني روا، جايز، مطابق شرع، راست درست و آنچه شرع روا دارد. آنچه که بر طبق احکام شرع مجاز باشد. مشروعيت حکومت: حکومتي که منطبق بر قوانين شرع اسلام باشد. (1)

مظفرالدين شاه در فرمان تأسيس مجلس شورا مي‌نويسد: «مطابق فرمان معدلت بنيان همايوني مورخ 14 جمادي‌الاخر 1324 ق از براي ترقي و سعادت ملک و ملت تشديد مباني دولت و اجراي قوانين شرع حضرت ختمي مرتبت امر به تاسيس شوراي ملي فرموديم.» (2)

در گذشته حکومت‌ها يا ارثي و خوني از پادشاه به پسر ارشد مي‌رسيد و يا در معابد از طرف پيشوا يکي از مريدان به عنوان جانشين برگزيده مي‌شد در تفکرات شيعه 12 امامي حکومت ارثي و حق اولاد پيغمبر اسلام که ائمه باشند مي‌باشد. و در غياب آنها حکومت حق يک روحاني اعلم است که ولي فقيه مي‌نامند. البته در تفکرات مذهب شيعه بين روحانيون در اين زمينه اتفاق نظر نيست آيت‌الله خميني حکومت ارثي سلطنت را خلاف اسلام مي‌داند اما حکومت ارثي ائمه را جايز مي‌شمرد. در باره حکومت ارثي سلطنتي مي‌نويسد: «اينها همه ضد اسلامي است، ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است. سلطنت و ولايت‌عهدي همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشيده.(3)

آيت‌الله خميني معتقد است که اسلام داراي قوانين کافي براي اداره جامعه هست و «خداي تبارک و تعالي بوسيلة رسول اکرم (ص) قوانيني فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت مي‌آيد. براي همة امور قانون و آداب آورده است. براي انسان پيش از آنکه نطفه‌اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مي‌رود قانون وضع کرده است. همانطور که براي وظائف عبادي قانون دارد براي امور اجتماعي و حکومتي قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام يک حقوق مترقي و متکامل و جامع است. کتابهاي قطوري که از دير زمان در زمينه‌هاي مختلف حقوقي تدوين شده از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين‌الملل عمومي و خصوصي، شمه‌اي از احکام و نظامات اسلام است. هيچ موضوع حياتي نيست که اسلام تکليفي براي آن مقرر نداشته و حکمي در بارة آن نداده باشد». (4)

آيت‌الله منتظري نظريه پرداز اوليه ولايت فقيه برخلاف نظر ايشان در مصاحبه با BBC در 16 دسامبر 2009 مي‌گويد: «نظام ديني بدون رضايت عامه و آرائ جميع يا اکثريت مردم مشروعيت نخواهد داشت» (5)

اديان سامي (ابراهيمي) يهودي – مسيحي و مسلمان مشروعيت حکام را بر‌گرفته از شريعت مي‌دانند و مردم را عوام و فاقد شعور براي دخالت در امور اجتماعي مي‌دانند. مردم اروپا از دوراني که موفق به محدود کردن قدرت کليسا شدند، به اين باور رسيدند که خود مي‌توانند مشکلات اجتماعي را حل کنند و نيازي به روحانيون ندارند. آنها موفق شدند چوب شباني را از دست روحانيون گرفته و خود حاکم بر سرنوشت خويش شوند. امروزه در جهان تعداد کشورهائي که منشأ حکومت را الهي مي دانند از تعداد انگشتان يک دست کمتر مي‌باشند. اکثر قريب به اتفاق کشورها منشأ حکومت را نه ارثي و نه الهي بلکه از رأي مردم مي‌دانند. اداره جوامع امروزي پيچيده‌تر از آن است که با قوانين هزاران سال پيش بتوان اداره کرد. امروزه روابط اجتماعي بين افراد يک جامعه را بايد قوانين مدني برآمده از اراده مردم حل و فصل کنند و نه قانون شريعت که تماميت خواه است و حداکثر حافظ منافع قشر کوچکي از جامعه‌ مي‌باشد.

از همين‌رو شايسته‌ است بجاي بحث در باره مشروعيت حکومت از حقانيت حکومت صحبت کرد. در بحث از مشروعيت حکومت که خاستگاه آن احکام شرع مي باشد حقوق همة اقشار جامعه بطور يکسان مورد نظر قرار نمي‌گيرد، در صورتيکه در چهارچوب بحث از حقانيت يک حکومت حقوق تک تک افراد جامعه تحقق پيدا مي‌کند. حاکمان در چنين جوامعي حتي حق محدود کردن حق يک نفر را هم ندارند زيرا که حفظ کرامت انسانها مقدم بر قوانين کشوري است. در اين گونه جوامع کرامت دين و ديندار هر دو حفظ مي‌شود اما در حکومت ديني نه کرامت دين حفظ مي‌شود نه کرامت انسانها. در حکومت‌هاي سکولار آمريکا و اروپا است که پيروان اديان و مذاهب از آزادي کامل برخوردار هستند. نه در حکومت‌هاي ديني ايران و عربستان که حتي پيروان مسلمان ساير فرقه‌ها غير از فرقه حاکم حتي از اجراء مراسم مذهبي هم محروم هستند و در صورت عدم اطاعت به انواع گرفتاريها دچار مي‌شوند. آنهائي که در ايران از مشروعيت و يا عدم مشروعيت حکومت دم مي‌زنند بايد صادقانه و شفاف بگويند منظور آنها از مشروعيت چيست. آيا با دخالت روحانيون به عنوان واليان دين و اجراء قوانين ديني در جامعه موافق هستند و تنها مخالفت آنها با حکومت در نحوه اجراء قوانين ديني است و يا اينکه اساساً قوانين ديني را براي جامعه لازم مي‌دانند اما حوزه عمل آن را در رابطه انسانها با خالق مي‌دانند نه در دخالت آن در روابط اجتماعي انسانها.

متأسفانه گروه بزرگي از روحانيون که با حکومت فعلي مخالف هستند علت مخالفت خود را شفاف اظهار نمي‌دارند. براي نمونه آقاي محسن کديور به عنوان يک روحاني منتقد حکومت در اظهارات خود اين مسئله را تاکنون نامفهوم گذاشته است. ايشان در مقاله‌اي تحت عنوان (عبرتها و اميدها) مي‌نويسد: «اما 25 سال طول کشيد تا کشور از حکومت شاه ديکتاتور سکولار نجات پيدا کرد». آقاي کديور در کشور سکولار آمريکا از شهري به شهري در حرکت است و کسي هم مانع سخنراني‌ها و اظهارنظرهاي ايشان نمي‌شود. آيا ايشان نمي‌داند که اين آزادي تنها در سايه حکومت سکولار به ايشان ارزاني شده است. آيا فراموش کرده‌اند که در حکومت ديني ايران که براي بر‌پائي آن ايشان هم سهيم بوده است به خاطر اظهار نظري به زندان رفتند.

آقاي کديور در مقاله ياد شده در باره نمايندگان مجلس مي‌نويسد: «حتي يک نماينده به يک دهم قامت رشيد زنده ياد حسن مدرس هم امکان حضور نيافته»

آقاي مدرس چه مي‌گفت؟ ايشان در ارتباط با پيشنهاد چند تن از نمايندگان مترقي مجلس داير بر منظور کردن حق راي براي زنان در قانون اساسي مشروطيت/ جلسه يازدهم شعبان سال قمري 1329، در باره زنان که نيمي از جامعه هستند چنين اظهار نظر مي‌کند: «از اول عمرم تا بحال برايم بسيار مهالک در بر و بحر اتفاق افتاده و هيچکدام به بدنم لرزه در نيامده بود، آخر ما هر چه تامل مي‌کنيم خداوند قابليت در زن‌ها قرار نداده ست که لياقت انتخاب کردن را داشته باشند، اينها از آن زمره‌ند که عقول‌شان استعداد ندارد و در حقيقت تحت قيوميت قرار دارند، چطور ممکن است به اينها حق انتخاب کردن داده شود.»

با توجه به اينکه بخشي از خانم‌هاي فاميل محترم کديور دانشگاهي هستند چگونه ايشان مي تواند در غم نبودن نمايندگاني از جنم مدرس اظهار تأسف کند. تاريخ به ما مي‌آموزد که هر گاه دين در سياست کشوري دخالت کرده است چيزي جز زجر، زندان، شکنجه، مرگ، مصادره اموال و محدود کردن حقوق انساني براي ساکنين آن کشور به ارمغان نياورده است.

با توجه به دخالت روحانيون در سياست و حکومت و زيانهاي حاصله از آن براي ملت و کشور از دوران صفويه تا اواخر دوران فتحعليشاه قاجار ابتدا باب و بعداً بهاءالله دخالت روحانيون در سياست را مضر و خطرناک براي جامعه ناميدند و هر گونه دخالتي از طرف روحانيون به عنوان حافظين بيضه شريعت در امور کشورداري را ناروا دانستند بهاءالله وظيفه دين در جامعه را مربوط به امور روحاني و روابط انساني با خالق جهان و تقويت امور اخلاقي مي‌داند. نه دخالت در امور روزمره زندگاني مردم.

امور روزمره و روابط مدني حاکم بر جامعه را بايد منتخبين مردم تعيين کنند نه قوانين شرع. در اينجا به چند بيان در خصوص نقش دين در جامعه اشاره مي‌کنم. بهاالله در جواب سئوالات مختلفه تني چند از پيروان خود در لوحي هدف پيامبران الهي را چنين تعريف مي‌کند:

«جميع انبياء و رسل ناس را بسبيل عرفان جمال رحمن دعوت نموده‌اند چه که اين مقام اعظم مقامات بوده و خواهد بود. قدري ملاحظه نموده در ارسال رسل الهي که به چه سبب و جهت اين هياکل احديه از غيب بعرصه شهود آمده‌اند و جميع اين بلايا ورزا که شنيده‌ايد جميع را تحمل فرموده‌اند شکي نيست که مقصود جز دعوت عباد بعرفان جمال رحمن نبوده و نخواهد بود. و اگر بگوئيد مقصود اوامر و  نواهي آن بوده شکي نيست که اين مقصود اوليه نبوده و نخواهد بود» (6)

به دليل درگيري‌هاي نظامي که بابيان برخلاف عقائدشان و ناخواسته با نيروهاي دولتي گرفتار آن شده بودند. بهاالله در لوحي خطاب به ناصرالدين شاه که به نام لوح سلطان ناميده مي‌شود و بهاالله آن را توسط جواني به نام آقابزرگ نيشابوري که به لقب بديع در آثار بهائي معروف است براي ناصرالدين شاه مي‌فرستد ـ ناگفته نماند که نامه‌ رسان را به وضح وحشتناکي با زجر و شکنجه به قتل مي‌رسانند ـ و به روشني به شاه هدف آئين بهائي را ياد‌آور مي‌شود که«اين فرقه مقصد دنيوي و مدخلي در امور سياسي ندارند، مدار حرکت و سکون و محور سبک و سلوک محصور بر امور روحانيه و مقصود بر حقايق وجدانيه است، مدخلي به امور حکومت و دستگاه سلطنت ندارد»(7)

و در لوحي ديگر خطاب به شيخ محمد تقي نجفي اصفهاني معروف به آقا نجفي مي‌نويسد: «مقصود از ارسال رسل و انزال کتب معرفت الله و الفت و اتحاد عباد بوده حال ملاحظه مي‌شود شريعت الهي را سبب و علت بغضا و عناد نموده‌اند» (8)

بهاءالله در کتاب اقدس آيه 83 (ترجمه به مضمون) مي‌گويد: اي سلاطين ما نيامديم شما را از روي تخت برداريم و خود به جاي شما بنشينيم، زمام امور دنيا دست شما باشد. ما آمده‌ايم که مدائن قلوب نفوس را تسخير کنيم. ما به محبت قلوب احتياج داريم و آمده‌ايم دلهاي مردم را به حق جل جلاله متوجه کنيم. کار به سلطنت شما نداريم. (9)

بهاالله با توجه به دخالت‌هاي اديان در امور کشور‌داري و مصائبي که تعصبات مذهبي در گذشته به بار آورده بود به پيروان خود دستور مي‌دهد که اولاد خود را طوري تربيت کنند که دچار تعصبات جاهليه نشوند. «داراالتعليم بايد در ابتدا اولاد را بشرائط دين تعليم دهند… ولکن بقدري که به تعصب جاهليه منجر و منتهي نگردد» (10 )

بهاالله دوران را دوران خرد دانسته و پيروان خود را به خرد‌گرائي دعوت کرده و مي‌گويد: «عطيه کبري و نعمت عظمي در رتبه اولي خرد بوده و هست اوست حافظ وجود و معين و ناصر او خرد پيک رحمن است و مظهر اسم علام به او مقام انسان ظاهر و شهود اوست دانا و معلم اول در دبستان وجود و او است راه‌نما و داراي رتبه عليا»(11) در دوران خردگرائي طبعاً قوانين شريعت در حوزه خصوصي انسانها مي‌ماند و اجازه ورود به عرصه روابط مدني را پيدا نمي‌کند.

روحانيون به بهانه شـريعت دخالت‌هاي خود را در جامـعه، لباس مقدس الهي ‌پوشانده و اطاعت بي‌قيد و شرط مومنين را از برداشت آنها از قوانين شرع واجب مي دانند و پاداش هر اطاعتي را هم نويد به قصرها و حوريان در بهشت ميدهند و عدم اطاعت مومنين از آنها نيز موجب خشم خداوند و تنبيهات مفصل بدني است. بايد توجه داشت که دين براي کسي حق قائل نيست. دين تنها براي انسانها وظيفه تعيين کرده است و پاداش انجام وظيفه نيز به جهان بعدي حواله شده است. بدين ترتيب قوانين مدني در يک حکومت مشروع که همان حکومت ديني است، جائي ندارد.

بهاءالله در اين رابطه در آيه 4 از کتاب اقدس به پيروان خود مي‌گويد عمل کنيد احکام مرا به خاطر من. (12) بهاءالله نه نويد بهشت براي مجريان احکام خود مي‌دهد و نه آنها را از عذاب اخروي مي‌ترساند. بلکه به آنها مي‌گويد اطاعت از دستورات من نزديکي به دوست و عدم اطاعت دوري از دوست است.

عباس افندي که بعد از بهاءالله رهبري جامعه بهائي را به عهده گرفت صريحاً دخالت روحانيون به عنوان مراجع ديني در امور حکومتي را مضر به حال جامعه دانست. او در رساله‌اي به نام رساله سياسيه که در سال 1314 ق 1896 م در تبعيد به سبک ادبيات قاجار نوشته به نتايج دخالتهاي روحانيون و نتايج حاصله از آنها براي کشور و ملت ايران اشاره کرده است. او وظيفه علما را در ترويج اخلاقيات جامعه مي‌داند نه دخالت آنها در مسائل سياسي. «و حال آن که وظيفه علماء و فريضة فقها مواظبت امور روحانيه و ترويج شئون رحمانيه است. و هر وقت علماي دين مبين و ارکان شرع متين در عالم سياسي مدخلي جستند و رأيي زدند و تدبيري نمودند، تشتيت شمل موحدّين شد و تفريق جمع مؤمنين گشت، نائرة فساد برافروخت و نيران عناد جهاني را بسوخت، مملکت تاراج و تالان شد و رعيت اسير و دستگير عوانان.» (13) وي به دخالت روحانيون در اواخر دوران صفويه و نتايج زيان بار آن اشاره کرده و ميگويد:

«در اواخر ملوک صفويه عليهم الرحمة من ربّ البريه علماء در امور سياسي ايران نفوذي خواستند و علَمي افراختند و تدبيري ساختند و راهي نمودند و دري گشودند که شئامت آن حرکت مورث مضرّت و منتج هلاکت گرديد. ممالک محروسه جولانگاه قبائل ترکمان گشت و ميدان غارت و استيلاء افغان. خاک مبارک ايران مسخّر امم مجاوره گرديد و اقليم جليل در دست بيگانه افتاد. سلطنت قاهره معدوم شد و دولت باهره مفقود گشت. ظالمان دست تطاول گشودند و بدخواهان قصد مال و ناموس و جان نمودند. نفوس مقتول گشت و اموال منهوب بزرگان مغضوب شدند و املاک مغصوب معمورة ايران ويران شد و ديهيم جهانباني مقّر و سرير ديوان. زمام حکومت در دست درّندگان افتاد و خاندان سلطنت در زير زنجير و شمشير خونخواران. پرده نشينان اسير شدند و کودکان دستگير. اين ثمرة مداخلة علماي دين و فضلاي شرع متين در امور سياسي شد. مسئله ديگري به او اشاره کرده است دخالت روحانيون در سياست دوران فتحعليشاه قاجار که منجر به شکست ايران و عقد قرارداد ننگين ترکمن چاي شد. نتايج حاصله از اين شکست تاکنون گريبان ملت ايران را رها نکرده است.

واقعه ثالثه در زمان خاقان مغفور بود که پيشوايان باز زلزله و ولوله انداختند و علَم منحوس برافراختند و ساز جهاد با روس ساختند و با طبل و دهل قطع سبل نمودند تا به حدود و ثغور رسيدند. چون آغاز هجوم نمودند، به رجومي گريختند و در ميدان جنگ به يک شليک تفنگ از نام و ننگ گذشتند و عار فرار اختيار کردند و چون جراد منتشر و اعجاز نخل منقعر، در شواطي رود ارس و پهن دشت مغان سرگردان و پريشان شدند و نصف ممالک آذربايجان و هفت کرور تومان و درياي مازندران را به باد دادند.» (14)

‌

خلاصه بحث‌

1 ـ گفتگو در باره مشروعيت يا عدم مشروعيت رژيم يک بحثي است انحرافي. چون اگر مشروعيت رژيم را قبول کنيم بايد نهايتاً حکومت روحانيت را بپذيرم.

2 ـ هر گاه شرع در هر گوشه‌اي از جهان به حکومت رسيده است جز عقب‌ماندگي و فقر و ديکتاتوري چيز ديگري براي جامعه به ارمغان نياورده است.

3 ـ يک حکومت بايد حقانيت داشته باشد و حقانيت خود را از راي ساکنين کشور و با احترام به حقوق تک تک افراد جامعه بگيرد.

حتي رژيمي که حقانيت خود را از صندوق راي گرفته است نمي‌تواند و نبايد به حقوق انساني حتي يک نفر تجاوز کند. حکومت شرعي چون مشروعيت خود را از يک نيروي ماوراء ماده مي‌گيرد فقط خود را در مقابل الله مسئول مي‌داند و ارزشي براي حقوق انسانها قائل نيست در چنين حکومتي انسانها داراي هيچ حقي نيستند فقط وظائفي دارند که بايد به آنها عمل کنند. در چنين حکومتي از حقوق بشر رشد عملي و آزادي خبري نيست. اگر خواستار آزادي و رشد هستيم بايد داراي يک حکومت سکولار و دمکرات باشيم. چون فقط در چنين حکومتي

حقوق انسانها و کرامت دين حفظ مي‌شود.

دسامبر 2009

منابع

1 لغت نامه معين – لغت نامه دهخدا

2 تاريخ بيداري ايرانيان ناظم الاسلام کرماني

بخش 2 انتشارات آگاه 1362 ص 38

3 ولايت فقيه انتشارات امير1361 ص 9

4 ياد شد ص 8

5  www.bbc.co.uk/persian

6 مائد آسماني تأليف عبدالحميد اشراق خاوري

مؤسسه ملي مطبوعات امري 129 بديع ص 109-108

7 مقاله شخصي سياح که در تفضيل قضيه باب

نوشته است 158 بديع 2001 م ص 92

8 لوح خطاب به شيخ محمد تقي نجفي مجتهد اصفهاني

معروف به آقا نجفي آلمان 138 بديع ص 9

9 تقريرات در باره کتاب مستطاب اقدس

عبدالحميد اشراق خاوري مؤسسه مطبوعات

امري آلمان 1997 م 154 بديع

10 مجموعه اي از الواح بهاءالله کلمات فردوسيه

…… نشر آثار امري آلمان 137 بديع ص 37

11 ياد شده ص 36

12 تقريرات در باره کتاب اقدس ياد شده

13 عبدالبها رساله مرثيه و رساله سياسيه

انتشارات عصر جديد آلمان 1384 ص 89

14 ياد شده ص 90     

پرسش‌های مانده، بی‌پاسخ

 ‌

در معرفی بخش سوم در آغاز این دفتر ـ در این شماره ـ گفتیم که خیلی زود، تنها دو سه هفته پس از برآمد جنبش سبز، بحث بر روی مشروعیت نظام مبتنی بر ولایت فقیه، و از آنجا، در باره‌ی مبانی مشروعیت نظام‌های سیاسی درگرفت. بحثی اساسی که در امروزِ ایران، به باور ما، بی‌درنگ و ژرف‌نگری هشیارانه نمی‌تواند بی‌اعتنا از کنار این پرسش عبور کند؛ که آیا نظامهای شکل گرفته بر پایه تبعیض و نابرابری ـ با هر صورت و محتوا و حتا با رأی و رضایت اکثریت ـ می‌توانند اساساً از مشروعیتی برخوردار باشند؟

ما با انگیزه‌ی نخستینی اختصاص شماره‌ای از فصلنامه تلاش به این بحث از همان آغاز و بر پایه این پرسش کلیدی و با محک آن، همه‌ی آن بحث‌ها و از زبان و قلمِ داوطلبان شرکت در موضوع را دنبال کردیم و گفته‌ها و نوشته‌های بسیاری از صاحب‌نظران، در رده‌های مختلف و طیف های گوناگون را پی‌جوئی نمودیم. در مسیر پی‌جوئی و بر بستر نظرات ارائه شده، به پرسشهای تازه‌تری رسیدیم. در تدارک این دفتر برآن شدیم این پرسشها را با ارائه کنندگان نظر و دیدگاهها در میان بگذاریم.

خوانندگان ما در بخش سوم حاصل بخشی از این تلاشها را در فرم آشنای کارهای ما یعنی مصاحبه‌  در اختیار دارند. اما متأسفانه بخش دیگری از کوشش‌مان برای دریافت پاسخ از سوی برخی از شخصیت‌ها و چهره‌های مورد نظرمان به نتیجه نرسید، به دلایلی که بدیهی‌ست حقیقتشان تنها برای مصاحبه‌شوندگان آشکار است و برای ما در هر صورت قابل فهم و احترام. اما از آنجا که پرسشهای مانده و بی‌پاسخ در برابر دیدگاههائی که بستر برخاستن پرسشهای ما هستند، همچنان از اعتبار و اهمیت برخوردارند ـ چه هر پرسشی ‌اعتبار یا بی‌اعتباریش تنها در اعتبار پاسخ و استحکام استدلال است که آشکار می‌شود و تا آن زمان به اعتبار خود باقی می‌ماند ـ لذا در اینجا کلیه‌ی پرسشها همراه با درخواست‌هایمان برای انجام مصاحبه را، به ترتیبی که ارسال شده‌اند، در اختیار خوانندگان کنجکاو و پی گیرمان قرار می‌‌دهیم. ذکر نام درخواست‌شوندگان از آن روست که پرسشها عموماً بر بستر نظرات این شخصیت‌ها تنظیم شده و برای خواننده‌ی علاقمند و آگاه از نقطه نظرات، سهولت رجوع و برقراری رابطه‌ی پرسش و اصلِ نظر را فراهم می‌آورد.

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای دکتر سروش

با سلامی دوباره، همراه با احترامی سرشار در برابر کوششهای پرقدر جناب عالی!

همانگونه که ملاحظه می‌فرمائید، حدود یک ماه و نیم پیش، مجموعه پرسشهای زیر را با درخواست پاسخگوئی، از طریق یکی از دوستان خدمتتان ارسال نمودیم. عدم هرگونه ابراز نظر مبنی بر رد یا قبول درخواستمان، حتا به طور شفاهی و از طریق همان دوست، ما را برآن داشت، بار دیگر اقدام به ارسال نمائیم، این‌بار از طریق آدرس ایمیلی که در سایت‌تان یافتیم. البته که در این امر تردید نداریم که جناب آقای بهنود در انجام قولی که به ما در مورد ارائه درخواست به جنابعالی داده بودند، شرط محبت و صمیمیت را بجا آورده‌اند. اما اشتیاق ما برای دریافت پاسخهای شما مانع از آن بوده است، عدم دریافت هرگونه پاسخی را ناامیدانه به نشانه‌ی عدم تمایل تلقی کنیم.

‌

با احترام بی‌پایان فرخنده مدرس

هفتم نوامبر 2009

 ‌

جناب آقای دکتر سروش

ضمن اعلام احترام قلبی و قدردانی صمیمانه از تلاش‌های خستگی ناپذیر شما، مجموعه پرسشهای زیر را برای درج در شماره‌‌ی 33 فصل‌نامه تلاش خدمتتان می‌فرستیم. این شماره به قصد نظرخواهی و گردآوری جدیدترین بحث‌هائی که حول مشروعیت نظام ولایت فقیه و اساساً پایه مشروعیت حکومت، در میان اهل فکرمان جاریست، در دست تدارک است. جایگاه شایسته‌ی احترام شما وافکار و نظرات درخور توجه‌تان در میان اندیشمندان روشن‌بین مسلمان حاضر در این بحث، که از سوی ما نیازی به تکیه و تأکید ندارد، به غنای این شماره‌ی ما خواهد افزود. به دلیل عدم دسترسی مستقیم ما به جنابعالی و احتمال ناآشنائی شما با ما، مطلوبتر دانستیم از دوست محترممان جناب آقای مسعود بهنود که اندکی بیشتر با ما آشنائی دارند، یاری بخواهیم و پرسش‌هایمان را از طریق ایشان به دست شما برسانیم. امید فراوان داریم پاسخ آنها را دریافت نمائیم.

 ‌

با احترام فرخنده مدرس

25 سپتامبر 2009

 ‌

1 ـ بزرگنمائی نخواهد بود اگر گفته شود که انتشار «کیان» ـ بعد از خروج شما و همکارانتان از کیهان فرهنگی ـ نطفه‌ی فکری و آغازی بود برای جنبش اصلاحات. برخی مباحث درج شده در آن مجله، به نظر ما، نخستین تکانهای شدیدی بود به بدنه‌ی دینمدارِ اهل فکر طرفدار نظام جمهوری اسلامی و بی‌اغراق برای بسیاری از ما ـ مخالفان تداخل دین در سیاست به معنای امر حکومتی ـ چشم‌انداز پرسشهای آن روزهای شما از آیت‌الله منتظری در باره‌ی جدائی «فهم دینی» از دین و به ویژه نتایجی که در باره «ارتداد» و «مرتد» به قلم شما تبیین می‌شدند، در فضای بسته و سراسر هراس آن زمان بسیار نوید بخش.

در مقدمه این گفتگو، بفرمائید، امروز ارزیابی خودِ شما ازآن نقطه‌ی آغاز و بحثهایتان چیست؟ نگرانی ازدست رفتن اعتبار دین یا تلاش برای انطباق برداشتهای دینی با زمان و نیازهائی که چشم واقع‌بین نمی‌توانست منکر آنها و سیر تأثیرگذاریشان در روندهای رو به آینده شود؟

‌

2 ـ مخالفان نظرات شما در جبهه حکومتگران بسیار سرسختند. گره اصلی جدال میان آنان و جبهه روشنفکران و روشن‌اندیشان دینی را چه و کجا می‌بینید؟ پیکان بحثها و استدلالهای شما بیدار ساختن چه کسی را هدف قرار داده است، حکومتگران برای تغییر در روش‌ها و سیاست‌هایشان یا مردم دینداری که به قول اصلاح‌طلبان با «انتظارات حداکثری» خود پشتوانه مناسبی هستند برای حکومتی شدن دین؟

‌

3 ـ چند سالی است ـ و تا جائی که ما مواضع شما را پیگیری کرده‌ایم، از انتخابات ریاست جمهوری دور نهم به صراحت و روشنی ـ که مدافع واگذاری سیاست به سیاستگران و سیاستمداران هستید. و در چند انتخابات گذشته رأی خود را به کسانی داده‌اید که در چهارچوب حفظ نظام جمهوری اسلامی از حقوق مردم بیشترین دفاع را می‌کنند.

آیا چنین موضعی از دیدگاه یک روشنفکر مستقل است که ـ به روایت آشنا میان ایرانیان ـ می‌کوشد، دست خود را با «مصلحت‌های» قدرت سیاسی نبندد و سخن خود را آزادانه بی‌اندیشد و بگوید؟ یا این که از اساس معتقدید دین را باید از حکومت که امری زمینی و از نظر شما مبتنی بر «حق رأی شهروندان» است، جدا نمود؟

 ‌

4 ـ در یکی از سخنرانی های اخیر خود از حقوق «کشف شده‌ی» آدمیان که «به محض درآمدن به جامه انسان به آنها تعلق می‌گیرند» سخن گفته و این حقوق را پشتوانه نظری برای حکومت قلمداد نموده‌اید. آیا می‌توان از این بحث نتیجه‌گیری کرد که شما تشکیل حکومت در اجتماع انسانی را بر پایه «قرارداداجتماعی» می‌دانید؟ اگر این برداشت صحیح باشد، معنای این قرارداد چیست و طرفین آن چه کسانی هستند، مردم با مردم یا شهروندان با حکومت؟

 ‌

5 ـ مخالفین شما در حکومت نظریه «قرارداد اجتماعی» را مخدوش و بعضاً مردود می‌دانند. مردود بودن با این استدلال که: «کدام قرارداد؟» اصلاً چنین قراردادی از «نظر تاریخی و عینی» وجود ندارد، این امری «مجازی»‌ست که چون وجود واقعی ندارد، تعهد و التزام اخلاقی به اجرای آن هم منتفی است و…

قبل از پرداختن به اصل این ایراد لطفاً بفرمائید، منظور از «مجازی» بودن چیست؟ آیا تفاوتی میان معنای مجازی بودن و تجریدی بودن یا انتزاعی بودن مفاهیم وجود دارد؟

‌

6 ـ اگر مفهوم «قرارداد اجتماعی» را بتوان بر مبنای «واقعیت نداشتن از نظر تاریخی و عینی» مردود شمرد، پس چرا نتوان منکر آن «حقوق طبیعی کشف شده» شد؟ زیرا آن حقوق وقتی کشف شدند که برای اندیشمندان کاشف «با انتزاعی کردن انسان از تمامی صفات ظاهری و مشخصات واقعی و عینی امکان دسترسی به شرایط ذهنی و اظهارات عام در باره انسان میسر گردید.»

مردم دیندارِ قضاوت کننده میانِ سخنانِ شما و سخنان کسانی که در جامه «روحانیت حکومتی» و طرفدار حکومت دینی، از اساس قرارداد اجتماعی و حکومت بر پایه حقوق مساوی شهروندانِ به ظاهر نابرابر را رد می‌کنند، چرا باید خردمندانه و عقلانی بودن سخنان و استدلالهای شما را بپذیرند؟

‌

7 ـ در جبهه مخالف شما نظریه‌پردازان حکومت، «التزام اخلاقی» را پایه حق حکومتِ فرمانروایان قرار می‌دهند. از نظر آنان پایه مشروعیت و حق حکومت کردن نه اراده مردم و نه رضایت عمومی شهروندان، بلکه غایت‌ها و اهداف اخلاقی‌ هستند که حکومت‌ها دنبال می‌کنند. بالاترین این اهداف «سعادت و عدالت» است و والاترین عدالت و سعادت «کمال انسانی»‌ست که در گردن گذاشتن به فرامین الهی و تقرب به او معنا می‌یابد. «خدائی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنست از هرکس دیگری محق تر به تعیین حکومت و حاکم است.» نتیجه‌گیری از این گفته ها برای حمایت از حکومت برپایه شریعت و«حکومت ولایت فقیه» منطقاً از پی می‌آیند.

از قضا شما نیز در آن سخنرانی زاویه اخلاقی را در نگاه به حکومت ایران باز کردید و فرمودید: «ولایت فقیه یک نظریه غیر اخلاقی است» بفرمائید، شما با چه توضیحی و با چه برداشتی اخلاق را وارد بحث سیاست و حکومت می‌کنید؟

‌

پرسشهای ما از شما بی‌شمارند. با اجبار به این که هر گفتگوئی را باید در جائی خاتمه داد، امیدواریم این گفتگو سرآغاز و روزنه‌ای باشد برای ما جهت طرح پرسشهای بعدیمان. از وقتی که به ما دادید بی‌نهایت سپاسگزاریم.

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای محسن کدیور با عرض سلام و آرزوی به‌روزی

‌

مجموعه پرسش‌های زیر خدمت شما از طریق جناب آقای مسعود بهنود، با درخواست ما برای پاسخگوئی ارسال می‌گردد. امیدواریم نظر مثبت شما در پاسخگوئی به آنها را دریافت نمائیم.

این مصاحبه برای نشر شماره بعدی «فصلنامه تلاش ـ 33» در نظر گرفته شده است. لازم به یادآوریست که پرسش های ما از جنابعالی بسیاربسیار بیشتر است از آنچه که به این مصاحبه اختصاص یافته و امیدواریم با انجام آن راه رجوع مجدد به شما و دیدگاههایتان در باره سیاست ایران را به رویمان بگشائید.

 ‌

با احترام فراوان فرخنده مدرس

2 اکتبر 2009

 ‌

1 ـ شما در نظرات اخیر خود، بازگشت به پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی را مورد تأکید قرار داده‌اید، که در آن پیش‌نویس از نظریه‌ی «ولایت فقیه» اثری نبود.

 اما در همان پیش‌نویس بر اسلامی بودن حکومت، اجرای احکام شرع و در عمل، قراردادن فقه به عنوان منبع پاسخ به کلیه‌ی نیازهای جامعه و مردم تکیه شده بود. نتیجه منطقی این مجموعه‌ی مقدماتی و در تحقق همه آن پیش‌شرطها، مسئله ضرورت تخصص در فقه و احکام شرع نیز پیش می‌آید. آیت‌الله خمینی رهبر انقلاب و بنیانگزار جمهوری اسلامی این تخصص را از آن فقها می‌دید. وی هم در سالهای آغاز مبارزاتش با رژیم پادشاهی و توسل جوئی به اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه وهم در کتاب «ولایت فقیه» خود (سالها قبل از انقلاب اسلامی) از حکومت فقها دفاع نمود. با استقرار جمهوری اسلامی آن ایده متحقق شد که در عمل با نتایج آن آشنائی داریم.

امروز شما از اصل ولایت فقیه در قانون اساسی جمهوری به عنوان «فقیه‌سالاری» نام برده و آن را در برابر «مردم‌سالاری» قرار داده و «تاریخ آن را سپری شده» می‌دانید. اما آیا برداشت ما از نظرات شما مبنی بر دفاع از حکومتی اسلامی بر پایه احکام شرع و اصول فقه درست است؟

‌

2 ـ آزاد کردن یک نظم حکومتی از سلطه فرد یا گروهی خاص هنوز به معنای مسلط ساختن اراده و حق حاکمیت مردم به عنوان رکن اصلی آن ساختار حکومتی نیست. نظام حکومتی و قانون اساسی مبتنی بر احکام شرع و فقه، بدون سلطه فقها، از طرف برخی از اهل قلم و فکرما تحت عنوان «ولایت فقه» نام‌گذاری شده است. در چنین حکومتی «اراده مردم» کجا قرار می‌گیرد و چه جایگاهی دارد؟

 ‌

3 ـ از پرسش فوق به این سئوال می‌رسیم که از نظر شما سرچشمه مشروعیت حکومت چیست و نزد چه کسی است؟

‌

4 ـ بعضی از اندیشمندان دینی‌مان که در بحث‌های امروز در زمینه مشروعیت نظام، شرکت بسیار فعالی دارند، براین نظرند که: «حکومت یک امر ماورائی و خدائی نیست، یک امر بشری است.» یا «حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد.»

تعبیر شما از بنیان‌های نظری در باره مشروعیت نظام و جایگاه اراده مردم در چنین دیدگاهائی چیست؟ آیا می‌توان گفت در هسته اصلی چنین نظراتی خواست جدائی دین از حکومت نهفته است؟

 ‌

5 ـ شما در سخنرانی مراسم کشته‌شدگان جنبش سبز ـ «ولایت فقیه سه راه بیشتر ندارد» ـ فرموده‌اید: «اقلیت محضی از ولایت مطلقه فقیه دفاع می‌کنند و اقلیتی از ولایت فقیه دفاع می‌کنند… اکثر فقهای شیعه به این نظریه باور ندارند…معروفترین آن آخوند ملامحمدکاظم خراسانی است…» پس «هیچ مشکل شرعی وجود ندارد اگر گفته شود که اعتقادی به «ولایت فقیه» وجود ندارد.»

خواست جدائی دین از حکومت آن هم از سوی دینداران و حتا کسانی در جامه‌ی روحانیت شیعه، در ایران نه تنها بی‌سابقه نیست، بلکه نمونه‌های بسیاری دارد. آیا از نظر شما پافشاری بر این دیدگاه مشکل شرعی پیش می‌آورد؟

‌

6 ـ شما چند سالی است در اثبات این امر تلاش می‌کنید که «مسلمانی با رعایت حقوق بشر نه تنها تعارض ندارد، بلکه تلازم هم دارد.» تنها «برای استخراج اصول انسانی در حوزه عمومی، لازم است فقه در سایه کرامت نوع انسان، اصل عدالت و اصل رحمت به یاری عقل ـ که در علم اصول فقه اثبات شده است ـ تفسیر شود.

اما می‌دانیم از احکام شرع و اصول فقه اسلامی تفسیرهای دیگری وجود دارد. یکی هم همان است که کارنامه جمهوری اسلامی برپایه آن شکل گرفته است، کارنامه‌ای که شما به آن در سخنرانی عیدفطر خود به صراحت با ذکر بی‌عدالتی های آن حداقل از دودهه پیش، بشدت تاخته‌اید. این کارنامه بی‌پشتوانه نظری و تفسیر اسلامی نیست. آخرین دیدگاههای پشتیبان ولایت مطلقه فقیه را می‌‌توان، به عنوان نمونه، در آنچه که آقای صادق لاریجانی ـ رئیس جدید قوه قضائیه ـ تحت عنوان مشروعیت «اخلاقی» حکومتها منتشر ساخته‌اند، ملاحظه کرد. در آنجا نیز از عدالت اسلامی، کرامت انسان ـ بالاترین آن بندگی خداوند و تبعیت از فرمان اوـ سخن گفته می‌شود. در گذشته از همان آغاز حکومت جمهوری اسلامی همه سیاست و رفتار حکومت آراسته به چنین سخنانی بوده است.

استقرارنظام مبتنی بر احکام شرع و اصول فقه تفسیرپذیر، حق تفسیر را با خود می‌آورد. یعنی همه کس هر تفسیری را می‌تواند از دین و احکام آن داشته باشد. آیا فکر نمی‌کنید که مشکل از جائی آغاز می‌شود که حق تفسیر با حق حکومت کردن و اعمال اقتدار یکی گرفته می‌شود؟

 ‌

**********

 ‌

جناب آقای آقاجری با سلام و آرزوی سعادت

پرسشهائی که به شرح زیر و از طریق لطف بی‌پایان جناب آقای علیجانی خدمتتان رسیده‌اند، به منظور درج در فصلنامه تلاش شماره 33 می‌باشند. این شماره به مسئله مشروعیت نظام بر بستر رویدادها و بحث‌های جاری در میهنمان اختصاص دارد، البته اگر به سرانجام برسد و ما بتوانیم در جلب نظر دوستانی که نشان کرده‌ایم، از جمله جنابعالی در همکاری با آن، موفق شویم.

با امید و با سپاسی از پیش، از نظر مثبت شما در پاسخگوئی و

با احترام فراوان فرخنده مدرس

6 نوامبر 2009

 ‌

1 ـ در روزهای نخست برآمد «جنبش سبز» خانمی از سخنگویان یکی از احزاب اصلاح‌طلب در مصاحبه‌ای با تلویزیون بی.بی.سی اعلام داشت ما {احزاب اصلاح‌طلب} در دعوت و بسیج مردم برای شرکت در انتخابات نقش فعالی داشتیم و امروز نیز موظفیم در برابر تقلبی که در آرا مردم شده‌ است، ایستادگی کنیم. با توجه به این که شما یکی از اصلاح‌طلبان حکومتی با سابقه و از مسئولین سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، یکی از قدیمی‌ترین سازمانهای سیاسی ـ مذهبی تشکیل شده پس از استقرار جمهوری اسلامی، هستید، به نظر شما وضعیت کنونی کشور از نظر آزادی فعالیت احزاب و سازمانهای سیاسی چگونه است؟

 ‌

2 ـ هرچند پیش از انقلاب اسلامی نیز کار تشکیلاتی و سازمانی در میان نیروهای مذهبی بی‌سابقه نبود، اما انقلاب اسلامی یک انقلاب توده‌ای تمام عیار به گرد رهبری یک فرد و بر محور ایده‌ها و آرمانهای مشترک و معینی بود. اما طولی نکشید که فکر تشکیل گروهها و احزاب سیاسی در میان لایه‌های بالائی و سرآمدان حامی حکومت انقلابی مورد استقبال قرار گرفت. چرا بجای تقویت و گسترش همان گروههای سابقه‌دار مذهبی که از حکومت اسلامی و قانون اساسی آن حمایت می کردند، و به جای ارتقا آنها به احزاب سیاسی، صحنه سیاست حکومت اسلامی به تدریج به میدان تشکیل احزاب جدید که عموماً نیز در جرگه اصلاح‌طلبان قرار دارند، بدل گردید؟ پروسه حضور تشکل‌های دینی ـ سیاسی، پس از تشکیلات سیاسی ـ سنتی روحانیت قبل از انقلاب، به حزب جمهوری اسلامی، مجاهدین انقلاب اسلامی، حزب مشارکت اسلامی، حزب اعتماد ملی و بعد؟…منجر گردید. ادامه این پروسه را چگونه پیش بینی می‌کنید؟

‌

3 ـ ارزیابی شما از گستره و دامنه نفوذ و تأثیرگذاری احزاب اصلاح‌طلب حکومتی در بسیج هائی که در دوره های مختلف انتخاباتی صورت گرفته، چیست؟

 ‌

4 ـ اصلاح‌طلبان بعد از ناکامی دوم خردادیها در پیشبرد تغییرات، از عدم قدرت خود و نهادهای انتخابی به دست مردم در برابر اختیارات و قدرت وسیع نهادهای انتصابی، سخن گفتند. نتیجه منطقی چنین تبیینی از علل ناکامی این است که در ایران برپایه ساختار قانونی قدرت، اقتدار حکومتی از منشأئی غیر از اراده ملت برمی‌خیزد.

بعد اعلام نتایج تقلبی انتخابات دور دهم ریاست جمهوری اصلاح طلبان بر رأی مردم ایستادگی کرده و بر تعیین‌کنندگی آن آرا، براساس قانون اساسی، در گزینش کارگزاران حکومتی پافشاری می کنند، ایستادگی که در دوره قبلی عقب‌نشینی اصلاح طلبان علیرغم فراهم بودن پشتیبانی مردمی، صورت نگرفت.

با توجه به این که قانون همان است و تغییری نکرده، تغییر رفتار اصلاح‌طلبان را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

 5 ـ در دوره های پیشین اصلاح‌طلبان التزام به اصل ولایت فقیه را شرط حضور و حیات سیاسی می‌دیدند. آیا از نظر شما چنین «التزامی» از نظر سیاسی هنوز قابل استناد و دفاع است؟

‌

6 ـ سالها پیش ـ همزمان با برآمد جنبش اصلاح طلبی از درون حکومت ـ شما در یکی از سخنرانی‌های خود امر «تقلید» را مردود دانستید ـ با به جان خریدن پیامدهائی سخت. در ادامه همان تلاشهای فکری، در یکی دیگر از سخنرانی‌های چهارسال پیش خود، پرسشی مطرح کردید که ما امروز عیناً همان پرسش را نزد خودتان بازگو و آن را در این مصاحبه مبنای اصلی پرسشهای بعدیمان قرار می‌دهیم. شما در دی ماه 1384 مطرح نمودید:

«…عقل که با افتتاحش به افتتاح باب اجتهاد می‌رسیم چیست؟…عقل با مختصات امروزیش این را در می‌یابد که (خدا از طریق قرآن) از ما چه می‌خواهد و تکلیف این عقل چیست؟»

صرف نظر از این که مخاطبین شما در طرح این پرسشها چه کسانی هستند، بفرمائید ترجمان عملی پاسخ به این پرسشها در حوزه سیاست و حکومت چه خواهد بود؟ حکومتی که به منطق تأسیس و تبیین نظری آن از طریق عقل مجتهدین برسیم، چگونه حکومتی خواهد بود؟

 ‌

7 ـ چندیست ـ از برآمد جنبش سبز ـ مشروعیت نظام به محور جدال گسترده‌ای ـ و اینبار نه تنها در میان مخالفین حکومت اسلامی بلکه در درون طرفداران آن نیز ـ بدل شده است. پاسخ شما در این جدال این است که: « حکومت مشروع را حکومتی باید دانست که اصول و مبنای آن بر اساس خواست و اراده مردم باشد.»

چرا شما چنین حکومتی را برخوردار از مشروعیت می‌دانید، چون عقلائی‌تر است یا با برداشت دینی خاصی، نزدیکتر به مبانی و اصول و احکام دین؟

‌

8 ـ همانگونه که گفته شد، در صفوف طرف‌های درگیر در جدال مشروعیت نظام افراد بسیاری ـ حتا در لباس روحانیت ـ حضور دارند که در مسلمانی و دینداری‌شان تردیدی نمی‌توان داشت، و هر یک نیز درک یا به عبارت دیگر «برداشت عقلانی» خود را از دین مبنای عمل خویش قرار داده است. هیچ یک از طرفهای درگیر در این جدال نیز این «فروتنی» را ندارد که بگوید؛ از قدرت تعقل و توانائی فهم دینی، سهم کمتری برده‌ است! به قولی، عقلانیت و میزان فهم تنها حوزه‌ایست که هیچ کس شاکی داشتن سهم کمتری از آن نیست.

آیا فکر نمی‌کنید که مشکل در برداشتهای گوناگون از دین نیست ـ زیرا برداشتهای گوناگون اجتناب‌ناپذیرند؟ آیا بغرنجی در جائی نیست که زور، پول و قدرت سیاسی در اختیار گروهی خاص و ابزار اشاعه و تحمیل برداشت معین گروهی بر همگان می‌شود؟

‌

9 ـ در همه جامعه‌های بشری تأسیس نظم و نهادهای اداره جامعه امری لازم و عقلانی تشخیص داده شده و در هسته اصلی چنین تشخیصی نوعی عدالت، به معنای حفظ حیات و بقای انسانها و تأمین حقوق فردی و جمعی آنان نهفته است. هرچه از طول عمر بشر و تاریخ جامعه‌های وی گذشته است، انسان در درستی این تشخیص خود پافشارتر شده است، تشخیصی که پیدایش آن نسبت به آنچه که شما از آن تحت عنوان «تعهد دینی عقل به متن» ـ حداقل در حوزه تشکیل نظم سیاسی و اداره جامعه ـ یاد کرده و آن را لازم می‌دانید، مقدم بوده است.

چنانچه این مقدمه درست باشد، بنابر این چرا باید حکومت داعیه دینی، آن هم دین و مذهبی خاص داشته باشد؟ آیا نگرش دینی یا به گفته شما «عقل دینی» نمی‌تواند تنها به این که یکی از نیروهای تقویت‌کننده یا اصلاح کننده حکومت‌های برخاسته از عقلانیت بشر باشد، بسنده کند؟

**********

جناب آقای مهاجرانی با سلام و آرزوی بهروزی

‌

پیرو درخواست مصاحبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای با جنابعالی برای فصلنامه تلاش 33 (مجله‌ی چاپی که بعد از انتشار و پخش در آرشیو سامانه نیز درج خواهد شد.) که محور آن بحث مشروعیت در حوزه اندیشه سیاسی و به طور خاص و بر بستر حوادث اخیر میهنمان، مشروعیت حکومت در ایران است، پرسشهای زیر را خدمتتان ارسال می‌نماییم. البته سعی نموده‌ایم در پرسشهای خاص از جنابعالی از تجربه و توانائی شما در حوزه سیاست روز و ارزیابی از آن نیز بهره گیریم.

برای صحبت مقدماتی غیر مستقیم و دادن پرسشها به جنابعالی از محبت دوستان ـ آقایان اشکوری و بهنود ـ یاری گرفته‌ایم تا امکانی نیز باشد برای معرفی و توصیه نزد شما. امیدواریم مؤثر افتد. برای آشنائی بیشتر تنها امکان دیگری که به ذهنم می‌رسد، علاوه بر اعتبار سخن دوستان، رجوع به سامانه تلاش آنلاین است. فکر می‌کنم روح کلی مطالبی که بر روی این سامانه درج شده است، به ویژه بر متن پرسشهائی که در مصاحبه‌ها مطرح می‌شوند، مواضع و نظرات عمومی و روش کلی کار ما را نشان می‌دهند. زیرا باور ما این است که در کاری که تنها با قلم و نوشته و فکر سروکار دارد، اعتبار و اصل با سخنی است که گفته می‌شود. همچنین سطح کار فصلنامه تلاش را می‌توان با مراجعه به آرشیو این فصلنامه روی همین سامانه و با عنوان «فصلنامه تلاش»، ارزیابی نمود. از این رو آدرس آن را خدمتتان تقدیم می کنم:

http://www.talashonline.com

‌

با امیدواری به پاسخ مثبت شما و آرزوی موفقیت هرچه بیشترتان

‌

فرخنده مدرس

هشتم اکتبر 2009

 ‌

1 ـ در روزهای نخست برآمد «جنبش سبز» خانمی از سخنگویان یکی از احزاب اصلاح‌طلب در مصاحبه‌ای با تلویزیون بی.بی.سی اعلام داشت ما {احزاب اصلاح‌طلب} در دعوت و بسیج مردم برای شرکت در انتخابات نقش فعالی داشتیم و امروز نیز موظفیم در برابر تقلبی که در آرا مردم شده‌ است، ایستادگی کنیم. با توجه به این که شما یکی از اصلاح‌طلبان حکومتی با سابقه هستید و در فعالیت‌های دروه‌های پیشین انتخابات مختلف حکومت حضور داشته‌اید، بفرمائید، علت اصلی شرکت گسترده مردم در انتخابات دوره دهم ریاست جمهوری و اساساً گستره دامنه نفوذ و تأثیرگذاری اصلاح‌طلبان حکومتی در بسیج هائی که در دوره های مختلف انتخاباتی صورت گرفته، چگونه و به چه میزان ارزیابی می کنید؟

 ‌

2 ـ چرا اصلاح طلبان درون حکومت در دوره های گذشته ـ بعد از دو دوره انتخاب آقای خاتمی ـ به عنوان نمونه در انتخابات دوره نهم ریاست جمهوری یا مجلس هفتم و… موفق به بسیج یک پارچه چنین نیروئی پشت نامزدهای خود نشدند؟

‌

3 ـ بسیاری در توضیح یکپارچگی حضور مردم در انتخابات، از انزجار عمومی از سیاست‌های چهارساله دولت به عنوان عامل اصلی گسترش نارضایتی و برانگیختگی یکپارچه مردم علیه آن یاد می‌کنند، از جمله: احساس توهین و تحقیر بزرگ در ملت ایران و به ویژه جوانان نسبت به رفتار رئیس دولت و کارگزاران آن در مجامع بین‌المللی، به خطر انداختن امنیت و ثبات کشور در جهان و منطقه و تضییع منافع و مصالح ملی برای جلب نظر دو حکومت قدرتمند و چند کشور فاقد اعتبار، وخامت وضعیت اقتصادی و اساساً ویران شدن و برباد رفتن بنیانهای چیزی به نام اقتصاد در کشور، به تنگ آمدن از فشار و آزارهای روز افزون علیه زنان و جوانان در خیابانها و معابر …. اگر چنین تحلیل‌ها و عواملی در برانگیختن مردم علیه این دولت درست باشند، آیا نمی‌توان گفت که شرکت مردم در انتخابات، به منظور و به امید جلوگیری از «بدتر» شدن اوضاع در تمامی این حوزه‌ها و ممانعت از سیر سقوطی، که به گفته مکرر نامزدهای دیگر، کشور در مسیر آن قرار داشت، بوده است؟ چرا باید حساب چنین برآمد یکپارچه‌ی مردمی آماده را به حساب یک نیروی خاص گذاشت؟

‌

4 ـ گفته می‌شود؛ اصل برخورداری از قدرت در پیشبرد مطالبات مرحله‌ای و مقطعی فاکتور مهمی در گزینش‌های مردم است. نظر شما در باره این اصل کلی و کارائی یا عدم کارائی آن در ایران و در انتخاباتی که حکومت اسلامی در هر دوره برگزار کرده است، چیست؟

 ‌

5 ـ چرا اصلاح‌طلبان درون حکومت حتا آن زمانی که مقام ریاست جمهوری، پست‌های دولتی و مجلس را در اختیار داشتند و از حمایت بی‌مانند مردم هم برخوردار بودند، نتوانستند، از این قدرت و امکانی که ظاهراً مردم نزد آنها فرض می‌کردند، برای پیشبرد اصلاحاتی که به مردم وعده داده بودند، بهره گیرند؟ موانع بر سر راه آنها چه بود، موانع قانونی و ساختاری نظام یا بی‌قانونی عمل کردن صاحبان اصلی قدرت؟

‌

6 ـ اصلاح‌طلبان بعد از ناکامی دوم خردادیها در پیشبرد تغییرات، از عدم قدرت خود و نهادهای انتخابی به دست مردم در برابر اختیارات و قدرت وسیع نهادهای انتصابی، سخن گفتند. نتیجه منطقی چنین تبیینی از علل ناکامی این است که در ایران برپایه ساختار قانونی قدرت، اقتدار حکومتی از منشأئی غیر از اراده ملت برمی‌خیزد.

بعد اعلام نتایج تقلبی انتخابات دور دهم ریاست جمهوری اصلاح طلبان بر رأی مردم ایستادگی کرده و بر تعیین‌کنندگی آن را، براساس قانون اساسی، در گزینش کارگزاران حکومتی ایستادگی می کنند، ایستادگی که در دوره قبلی عقب‌نشینی اصلاح طلبان علیرغم فراهم بودن پشتیبانی مردمی، صورت نگرفت.

با توجه به این که قانون همان است و تغییری نکرده، تغییر رفتار اصلاح‌طلبان را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

 7 ـ در دوره های پیشین اصلاح‌طلبان التزام به اصل ولایت فقیه را شرط حضور و حیات سیاسی می‌دیدند. آیا از نظر شما چنین «التزامی» از نظر سیاسی هنوز قابل دفاع و استناد است؟

‌

8 ـ برخی از چهره‌ها و یاران اصلاح‌طلب سابق یا امروز شما خاستگاه این جدال دامنه دار را تناقض قانون اساسی جمهوری اسلامی و وجود اصل ولایت فقیه دانسته و از این منظر تغییر در قانون اساسی به نفع رأی مردم را لازم می دانند. بعضی از مدفعان فعال اصلاح‌طلبی نیز می‌گویند: «هدف جنبش سبز که پلورالیستی است و باید بماند، تغییراتی در قانون اساسی و مدنی و ارتقاء حقوق شهروندی است.» برخی از صاحب‌نام ترین روشنفکران دینی حتا از «غیراخلاقی بودن» آن اصل سخن می گویند. اما شما بر این نظر هستید که:

«بعضی از دوستانی كه از نهضت سبز حمایت می كنند وخواهان تغییر قانون اساسی هستند در واقع گامهایی فراتر از نهضت سبز برمی دارند و در صدد ورود نوعی افراط و رادیكالیسم به نهضت سبز هستند.»

صرف نظر از میزان و چگونگی بهره‌برداریهای سیاسی که از این جدال می‌شود، اما هسته اصلی آن یعنی موضوع مشروعیت نظام سیاسی یک کشور و پیامدهای آن را نمی‌توان نادیده گرفت، موضوعی که حول آن امروز بحث های گسترده‌ای جاریست. از نظر شما منشأ مشروعیت یک نظام سیاسی کجا و نزد کیست؟

‌

9 ـ شما در گفتگوئی با روزنامه اینترنتی «جرس» از سیاستهای حکومت در ایران تحت عنوان «روح استبداد» نام می‌برید و طرفداران این حکومت برعکس شما از «اقتدار»ی که قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقیه به آنان داده است. آیا اختلاف نظر شما با چنین طرفدارانی تنها در برداشت و تفسیر نادرست از قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقیه است؟ در تفسیر این قانون در کنار شورای نگهبان، فقهای شورای خبرگان رهبری به نظر شما از اختیارات بالائی ـ بعضاً بالاتر از اختیارات ولی فقیه ـ برخوردار است. اما خبرگان نیز به نظر می‌رسد، در تغییر برداشت «نادرست و استبدادی» نه تنها منشأ اثری نشدند، بلکه با تشکیل جلسه خود عملاً به تحکیم آن نیز یاری رساندند. آیا هنوز می‌شود از این نظر دفاع کرد که مشکل نه در اصل ساختار نظام بلکه تنها در برداشتها و تفسیرهاست؟

 ‌

**********

‌

جناب آقای نراقی گرامی با سلام و آرزوی به‌روزی

به پیروی از آخرین ایمیل‌تان، پرسشهایمان به شرح زیر خدمتتان است. با توجه به این که پرسشها یکجا فرستاده شده و لاجرم برخاسته از پاسخ‌ها نیست، یا شاید برخاسته از پاسخهای فرضی است، امیدواریم و اطمینان داریم به یاری توجه و توانمندی شما به گفتگوی زنده‌ای بدل و در پاسخهای شما پرسش‌های بعدی تکرای و بی‌ربط نخواهند شد. همچنین از شما اجازه می‌خواهیم پس از دریافت پاسخها، چنانچه پرسش جدیدی پیش آمد خدمتتان به عنوان پرسش میانی بفرستیم. البته ما در نظرات شما ظرفیت‌های وسیعتر و چند جانبه‌تری را برای طرح پرسشهای دیگری یافته‌ایم، اما چه کنیم که هر گفتگوئی محدودیت‌های موضوعی و حجمی خود را دارد. امیدواریم در آینده روزنه‌ها‌ئی که گشوده شده است را بازتر کنیم.

با اشتیاق فراوان برای دریافت هرچه زودتر پاسخهای شما و

‌

با احترام بی‌پایان فرخنده مدرس

21 نوامبر 2009

 ‌

1 ـ از سوی برخی نواندیشان مذهبی مخالف با «دولت دینی» به دیدگاه مؤمنینی که دینداری را متعلق به حوزه خصوصی می‌دانند، ایراد گرفته می‌شود، که این یعنی تعارض با ارزشهای مذهبی در حوزه‌ی عمومی و «سودبردن از علم سیاست که این علم بر اساس سود و منافع فردی و جمعی»، یعنی «انتخاب اخلاق قدرت» است و «موجب سقوط ارزشهای انسانی».

از طرف دیگر مدافعان حکومت برپایه ولایت مطلقه فقیه نیز از غایت‌ها و اهداف اخلاقی‌ حکومت‌ها سخن می‌گویند و بالاترین این اهداف را «سعادت و عدالت» خوانده و والاترین عدالت و سعادت را نیز «کمال انسانی»‌ دانسته که در گردن گذاشتن به فرامین الهی و تقرب به او معنا می‌یابد. «خدائی که خالق همه آسمانها و زمین و ساکنان آنست از هرکس دیگری محق تر به تعیین حکومت و حاکم است.» نتیجه‌گیری از این گفته ها برای حمایت از حکومت برپایه شریعت و«حکومت ولایت فقیه» منطقاً از پی می‌آیند.

شما نیز در مقاله «نقد اخلاقی نظریه ولایت فقیه» از منظر اخلاقی به نقد این نظریه حکومتی پرداخته و در یک سیر تاریخی در تدوین این نظریه و بعد در پروسه تاریخی عینیت بخشیدن به آن توسط آیت‌الله خمینی در قالب حکومت جمهوری اسلامی سرنوشت آن را چیزی جز همین «فایده گرائی لگام‌گسیخته» ندانسته‌اید.

یک واژه ـ اخلاق ـ و تا اینجا سه برداشت از آن به عنوان محک ارزیابی حکومت و مبنای عمل فرد ـ حداقل مؤمن ـ در حوزه‌ی عمومی! به نظر شما تکلیف و چاره کار چیست؟

 ‌

2 ـ جاری ساختن ارزشهای دینی و اجرای احکام دین و فقه اسلامی بنیاد تشکیل جمهوری اسلامی بود. طبق تقسیم‌بندی دوگانه‌ای که شما در آن مقاله در برخورد به نظریه «ولایت فقیه» ارائه داده‌اید، در قرائت نخست، وظیفه حاکم اسلامی را که «باید متخصص در علم فقه باشد…» عبارت از «فهم و اجرای شریعت…و نه چیزی بیش از آن» تحلیل نموده و از آن تحت عنوان «ولایت فقه و نه ولایت فقیه» نام برده‌اید.

بر فرض این که آیت‌‌الله خمینی و میراثداران وی در محدوده ی همان قرائت نخست مانده و به مصلحت گرائی به معنای حفظ مصلحت نظام نیافتاده و بر همان اجرای احکام شرع و و علم فقه ـ نه یک کلام بیش و نه یک کلام کم ـ پافشار می‌ماندند، آنگاه ما با چه ماهیـتی از حکومت دینی مواجه می‌شدیم؟ جز همان اسلام وهابی، القاعده و طالبان؟

‌

3 ـ آیا در اندیشه دینی و امر دینداری هیچ مصلحت‌اندیشی جایز نیست؟ اگر نیست پس معنای بازخوانی متون دینی، تأویل، اجتهاد و… چیست و این که گفته می‌شود « باز بودن باب اجتهاد یعنی باز بودن باب عقل» به چه منظور است؟ سخن از «حجیت عقل»، عقلی که فرهمندی و دانائی آن را تاریخی و تدریجی می‌پندارند برای چیست؟

 ‌

4 ـ نظریه‌ی جدا ساختن دین از معرفت دینی ـ که ما نخستین بار از طریق نوشته‌های دکتر سروش با آن آشنا شدیم ـ تنها تفاوت در برداشتهای دینی را در برش طولی و تاریخی جامعه نشان نمی‌دهد، بلکه همچنین نشان می‌دهد که در یک برش عرضی و در یک مقطع زمانی نیز ما با برداشتهای بسیار متفاوتی از دین و گاه ضد و نقیض یکدیگر هم مواجه هستیم. بی‌تردید همه طرفهای درگیر در تعبیر و تفسیر از دین، «عقلانیت» را مبنای فهم دین و پایه عمل خویش می دانند. از چه کسی می‌توان این «فروتنی» را انتظار داشت که بگوید؛ از قدرت تعقل و توانائی فهم دینی ـ یا هر حوزه‌ی تفکری دیگری ـ سهم کمتری برده است!؟

آیا مشکل، وجود برداشتهای «عقلانی» گوناگون از دین است؟ چنین گوناگونی و تنوعی را که نمی‌توان از میان برداشت، مگر از طریق خفه کردن به زور رعب و سرکوب!

 ‌

5 ـ وجود تنوع ـ نه تنها در میان گرایشات مختلف دینی بلکه جریانها و جهان‌بینی‌های غیر دینی را هم باید بدان بی‌افزائیم… ـ وهمزیستی برداشتهای و دیدگاههای گوناگون در حوزه فرهنگی ممکن و حتا وجود آن در بدنه جامعه امر پسندیده‌ایست و به تحرک و پویائی آن یاری می‌رساند. اما بازتاب چنین تنوعی در امر سیاست و تأسیس یک حکومت چگونه است؟ به عبارت دیگر تکلیف «ارزشهای دینی» در حوزه‌ی عمومی و در سیاست در مواجه با «ارزشهای غیر دینی» چه می‌شود؟ تکلیف رفتاری مؤمنی که منطقاً می خواهد بازتاب هرچه گسترده‌تر ارزشهای دینی خود را در جامعه و در سیاست‌ها و اداره‌ی آن ـ آن هم جامعه‌ای که اکثریت آن را پیرو همان دین خود می‌پندارد ـ ببیند، یا حداقل در راه تحقق عینی آن در همه حوزه‌ها بکوشد، چیست؟

 ‌

6 ـ با برآمد موج عظیم اعتراضی و جنبش سبز، در مدت زمان کوتاهی جدالی گسترده بر سر مشروعیت نظام درگرفت و خیلی زود دامنه آن نه تنها به نظام مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه یا حکومت فقها، بلکه حتا به حکومت دینی نیز کشیده شد.

ظاهراً در این بحث از سوی معترضین روی «میزان رأی مردم است» به عنوان عنصر اصلی «مشروعیت نظام» تکیه فراوانی می‌شود. اما از آنجا که از سوی برخی، «مردم» در محدوده‌ی جوامعی با «اکثریت مسلمان» تعریف می‌شوند، لاجرم چنین نتیجه‌گیری می‌شود که گویا بحث مشروعیتِ نظامِ مبتنی بر رأی مردم، یک بحث درون دینی است. آیا چنین نظری صحیح است؟

 ‌

 7 ـ کم نیستند کسانی از نیروهای مذهبی دمکرات که استدلال می‌کنند، اگر امروز هم نوع نظام به رأی مردم گذاشته شود، اکثریت خواهان حکومتی است که در پرتو ارزشهای دینی عمل کند. شاید در لحظه کنونی امکان سنجش عمیق‌تر ابتنای چنین استدلالی با واقعیت‌های اجتماعی نه ممکن باشد و نه از نظر سیاسی و توازن نیرو و امکانات، «عقلائی». اما از لحاظ نظری چطور؟ در بحثهای امروز ما رأی کدام مردم میزان است؟ رأی آنان که مسلمانند یا رأی کسانی که به گفته شما مصلحت و خیرشان ارزش یکسان و برابر دارد؟

 ‌

8 ـ ما تردید نداریم عمیق‌ترین و راهگشاترین موضوعی که امروز همراه با جنبش سبز مطرح شده‌، همان ایستادگی بر رأی مردم است. اما در جامعه‌ای که انبان تاریخی و حافظه‌اش از فرهنگ، منش و بینشِ مداراجویانه، روادارانه و سیاستش از «تشخیص مصلحت عمومی متکی بر خرد جمعی» چندان پر نیست، از طرح این پرسش نیز گریزی نیست که آیا می‌توان در بحث مشروعیت نظام تنها به شمارش عددی آرای مردم اکتفا کرد؟ و پیش از آن که به این شمارش برسیم، به چه بحث‌های مقدماتی دیگری نیازمندیم؟