مشروعيت قدرت
گفتگوی فرخنده مدرس با حسن يوسفي اشکوري
تلاش ـ اين روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهاي فکري وسيعي دربارة مشروعيت حکومت و اصل ولايت فقيه هستيم. نه تنها سرآمدان سياسي بلکه اين‌بار مراجع شيعه و بسياري از روحانيون نيز پا به ميدان اين بحث گذاشته‌اند. برخي از معتبرترين آنها دايم از سوي رسانه‌ها و بخصوص محافل و چهره‌هاي ديني مورد پرسش حتي متداول ميان دينداران مورد « استفتاء » قرار مي گيرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در يک انتخابات که به قول شما در جمهوري اسلامي بي سابقه نبوده است، اين بار موضوع به بحث بر سر مشروعيت نظام کشيده شده است؟
حسن يوسفي اشکوري ـ به نظر من نتايج اعلام شده در انتخابات دهم رياست جمهوري ايران، يک تحقير ملي بود. چرا که مردمي پس از سالها نا اميدي و بي‌تفاوتي، اين بار با آمدن کساني چون مهندس ميرحسين موسوي و حجت الاسلام مهدي کروبي و طرح شمار قابل توجهي از مطالبات انباشته اکثريت ملت در برنامه‌ها و گفتارهاي انتخاباتي خود، کورسويي از اميد را در افق ديده و با تمام شور و توان خود به ميدان آمد و ايران سياه پوش احمدي‌نژادي را سبز پوش کرد و به اين دو کانديداي مورد تأييد حاکميت رأي داد و حداقل انتظار رأي دهندگان اين بود که چهار سال ديگر احمدي نژاد و گروه بي‌مسؤليت و ماجراجو و مايه شرمساري ايرانيان را تحمل نکند. اما ديديم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتي به سه کانديداي خودي نيز دهن کجي شد و با واريز کردن 24 ميليون رأي به حساب احمدي‌نژاد و در مقابل اعلام 330 هزار رأي براي کروبي (که هردو آشکارا غيرعادي و قطعا عمدي است) اکثريت مردم را به سخره گرفتند و پيام اين تصميم نيز اين بود که: مردم ايران! براي هميشه از اصلاح در ساختار حقيقي و حقوقي جمهوري اسلامي نا اميد شويد! به عبارت عاميانه‌تر: مردم! برويد گم شويد! تعبير مشهور احمدي‌نژاد در فرداي اعلام پيروزي‌اش که مردم را «خس و خاشاک» خواند، تصادفي نبود و برآمده از يک انديشه و طرح بود. بدين ترتيب اين تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خيابانها کشاند، بلکه اين دهن کجي و زهر تحقيري بود که بر کام مردم ريختند و البته بهانه‌اي شد براي شعله‌ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگي‌هاي ديرين.
اما اين که چرا در اين زمان موضوع مشروعيت نظام و بويژه مشروعيت رهبري کنوني جمهوري اسلامي مهم شده و از سوي علما و جناحهاي معترض درون و بيرون نظام به چالش کشيده شده است، بر مي‌گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبري در اين ماجرا و در واقع خروج وي از موضع بي طرفي و حمايت تمام عيار از جناح خاص و حوادث اين ايام و زندانها و کشتارها و شکنجه‌هاي زندانيان و به طور کلي سرکوبي مردمان معترض. بايد افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح‌طلبان شناخته شده در ايران، مشروعيت اصل نظام جمهوري اسلامي و حتي اصل ولايت فقيه چندان برجسته نيست، بلکه مشروعيت رهبري آيت‌الله خامنه‌اي است که زير سئوال رفته است. اين پرسش نيز بيشتر از سوي کساني چون آيت‌الله منتظري مطرح شده و از نظر ايشان و ديگران مواضع و رفتارهاي رهبري نه با قانون اساسي سازگار است و نه با موازين شرع اسلام. در انديشه سياسي اسلام و حتي در فقه و تئوري ولايت فقيه، مسأله «عدالت» و نيز مديريت درست بسيار مهم است و اين شرايط در قانون اساسي هم انعکاس يافته است. اکنون در شرايط اخير فقيهاني چون منتظري، صانعي، طاهري اصفهاني، دستغيب شيرازي. بيات زنجاني و . . . عدالت و مديريت رهبري را به چالش کشيده‌اند. از منظر قانون اساسي نيز صلاحيت رهبري مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعايت قانون به مثابة ميثاق ملي و پاسداري از آن يک الزام عقلي و شرعي است و منتقدان مي‌گويند رهبري نظام به گونه‌اي عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسياري (از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه‌ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار) رعايت نشده بلکه در موارد زيادي قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعيت رهبري و حتي ولايت فقيه و نظام در شرايط اخير عمدتا به عملکرد رهبري و ضعف مديريت ايشان بر مي‌گردد.
تلاش ـ در پيگيري و بررسي ديدگاههايي که ارائه شده‌اند ما با دو تلقي کلي ـ با قيد وجود اختلافهايي ظريف‌تر در هر يک از تلقي‌ها ـ دربارة ولايت فقيه هستيم. از نظر کساني ولايت فقيه انتصابي است الهي و فوق بشري و لاجرم مقدس که مخالفت و حتي منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب مي‌شود. به تلقي ديگر اصل ولايت فقيه به قول آيت‌الله بيات زنجاني و همنظران ايشان متکي بر فهم و معرفت بشر است و اين از نظرية زميني بودن حکومت و انساني و عقلاني بودن آن بر مي‌خيزد. مانند حکومتهاي ديگر. آيا وجه مشترکي ميان اين دو تلقي وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامي مبتني بر ولايت فقيه دفاع کنند؟
حسن يوسفي اشکوري ـ آنچه از گذشته مطرح بود همان نظرية انتصابي فقيه است که مبتني است بر نصب عام فقهيان براي انجام برخي از وظايف امام غائب در عصر غيبت. طبق اين نظريه، که عمدتا از طريق چند روايت اثبات مي‌شود، فقهيان واجد شرايط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نيابت دارند تا به اموري چون فتوا و قضاوت و امور حسبيه و در نظرية اخير حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظرية ولايت انتصابي فقيه خيلي جديد است و احتمالا آيت‌الله منتظري براي اول‌بار بر روي آن تأکيد کرده و نظرية خود را بر بنياد آن استوار کرده است. طبق اين نظريه مشروعيت که در نظريه ولايت انتصابي از طريق نص و نقل اثبات و حاصل مي‌شود، از طريق خواست و انتخاب و رضايت مردم به دست مي‌آيد.
محور مشترک اين دو نظريه اين است که مدافعان هر دو در اين اصل بنيادين که در زمان غيبت «حق اذن تصرف» منحصرا از آن فقيه است و او نائب امام غائب شمرده مي‌شود و مردم نيز براي تشکيل حکومت شرعي (اسلامي) لزوما بايد فقيهي را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدين ترتيب در مهم‌ترين محور اختلافي ديده نمي‌شود و از اين رو هر دو طايفه مي‌توانند روي اين نفطه مشترک بايستند و البته در عمل نيز تا کنون ايستاده‌اند و کسي اصل ولايت عام فقهيان را نفي نمي‌کند. هرچند نظرية ولايت انتخابي دموکراتيک‌تر است و اندکي به حکومتهاي بشري و عرفي نزديک‌تر مي‌نمايد و از اين رو نقد و نقادي را در حوزة عمومي تا حدودي مي‌پذيرد، اما در نهايت فرق فارقي بين دو مدل وجود ندارد.
تلاش ـ ارزيابي شما دربارة نسبت و ميزان طرفداري از اين دو تلقي در ميان روحانيت و در ميان سرآمدان چيست؟ وزنه به کدام سو است؟
حسن يوسفي اشکوري ـ گرچه با هيچ معياري نمي‌توان به طور دقيق تعيين کرد که حاميان کدام نظريه يا تلقي از ولايت فقيه بيشتراند و به گفتة شما وزنه به کدام‌سو است (بويژه که شمار قابل توجهي از فقهيان در اين باب صريحا اظهار نظر نکرده‌اند)، اما به نظر مي‌رسد تلقي سنتي‌تر از ولايت فقيه يعني ولايت انتصابي از مدافعان بيشتري برخوردار است. البته در آغاز از ميان عالمان درجه اول فقط آيت‌الله منتظري و آيت‌الله صالحي نجف آبادي بودند که از ولايت انتخابي دفاع مي‌کردند اما در سالهاي اخير و پس از درگذشت آيت‌الله خميني و با توجه تحولات جاري اين نظريه از اقبال بيشتري در ميان وفاداران به اصل ولايت فقيه برخوردار شده است. در عين حال هنوز هم همان ولايت انتصابي حاميان بيشتري دارد.
تلاش ـ به نظر نمي‌رسد که همه کساني که از غيرمقدس بودن سياست و حکومت دفاع مي‌کنند و آن را امري زميني و برخاسته از نياز جامعه‌ها و متکي بر فهم بشري مي‌دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنين حکومتي، حتي اگر فقهاي آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نيست. علاوه بر آن حکومتي است مبتني بر تبعيض و محدود به قشري معين. حتي مخالفين دولت احمدي‌نژاد و حتي رهبري خامنه‌اي به عنوان ولي فقيه چنين تبعيضي را چگونه براي خود حل مي‌کنند و چه پاسخي براي کساني که عليه اين تبعيض‌ها و نقض اراده مردمند؟
حسن يوسفي اشکوري ـ اين پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعيت اين است که تئوري ولايت فقيه اساسا بر پيش فرض «حق ويژه فقيهان براي تأسيس حکومت» استوار است و تمام معتقدان به اين نظريه از هر دو گروه، بر اين پيش فرض اتفاق دارند و هر دو بر اين باورند که در عصر غيبت مؤمنان بايد دست به تأسيس حکومت شرعي (فقهي) بزنند و براي تحقق چنين حکومتي، چاره‌اي نيست که مردم فقيهي را براي رهبري و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکميت (قواي سه گانه و ارتش) برگزينند. از نظر مباني و استدلالي تفاوت در اين است که مدافعان ولايت انتصابي مدعاي خود را عمدتا از طريق منابع نقلي (حديث) مدلل مي‌کنند و حاميان ولايت انتخابي مي‌کوشند با استناد بر يک سلسله پيش فرضها و الزامات عقلي تئوري خود را منطقي و گريز ناپذير نشان دهند (کاري که صالحي نجف آبادي در کتاب «ولايت فقيه حکومت صالحان» و منتظري در کتاب مشهورش «دراسات في الولايت الفقيه» کرده‌اند). حال اين که حکومت بشري و دموکراتيک به کلي با «حق ويژه» براي هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ويژه و مبتني بر پيش فرض اجراي شريعت به عنوان برنامه و وظيفة گريز ناپذير حکومت (ادعايي که تمام فقيهان سياسي انديش و معتقد به تأسيس حکومت مذهبي دارند)، جايي براي رأي و انتخاب و رضايت و مشارکت جدي مردم در تمام امور حکومتي و اجتماعي وجود ندارد. نهايت اين است که در يک مدل به اعتبار شخص ولي فقيه و يا نظريات خاص وي، خط قرمزها بيشتر و متصلب‌تر است و در مدل ديگر کمتر و انعطاف پذيرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودي که فقيه حاکم تعيين مي‌کند.
به هرحال از آنجا که اصل نظرية ولايت فقيه از نظر عقلي و نقلي (منابع ديني يعني قرآن و سنت) بر بنيادي نااستوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها (تناقضاتي به گمان من غيرقابل حل) و چالشها است و تجربه سي ساله تا حدود زيادي ذات و طول و عرض و فرجام عملي و بن‌بست‌هاي مدل ديني حکومت اسلامي مبتني بر ولايت فقيه را آشکار کرده است.
تلاش ـ اين پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذير ما را به موضوع عام تري يعني رابطة بين دين و سياست مي کشاند. اما پيش از آن از مضمون اين گفتة شما «اين باور که در «عصر غيبت مؤمنان بايد دست به تأسيس حکومت شرعي (فقهي) بزنند»، چاره‌اي نمي‌گذارد که مردم فقيهي را براي رهبري و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکميت (قواي سه گانه و ارتش) برگزينند و مقايسه اين گفته با رودررويي‌هايي آشکار احمدي‌نژاد و مدافعان نظامي ـ امنيتي‌اش در برابر روحانيت، اين پرسش براي ما مطرح مي‌شود که آيا نظرية‌هاي ديگري از حکومت اسلامي، بدون «زعامت فقيه»، وجود دارد؟ به عنوان مثال کساني که زير پوشش وفاداري به قانون اساسي جمهوري اسلامي ـ منهاي اصل ولايت فقيه ـ اهتمام در «اجراي شريعت به عنوان برنامه و وظيفة گريز ناپذير حکومت» دارند – يا حداقل تظاهر به اين امر مي‌کنند ـ چه نوع حکومتي را در نظر دارند و نسبت با آن «نظرية حکومت درشيعه» چيست؟
حسن يوسفي اشکوري ـ نخست بايد اشاره کرد که اصطلاح «حکومت اسلامي» خيلي جديد است و در ايران تقريبا به نيم قرن پيش بر مي‌گردد. عناوين نظام سياسي در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولي اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومي بين دو گروه اسلامي مشترک بود و سومي اختصاص به شيعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عيني و تحقق يافته‌اند اما امامت شيعه تقريبا هرگز عملي نشده و بيشتر به يک نظام آرماني و اتوپيا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامي براي نظامهاي ديني اسلامي نام و عنوان خاصي وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخير و پيش از تأسيس نظام عرفي مدرن، هر نظامي به شکلي نظام ديني تلقي مي‌شد. خلافت راشدين، خلافت اموي و عباسي و فاطمي و اسماعيلي، امامت زيدي، سلطنت عثماني و صفوي و قاجاري، جملگي اشکال متنوع حکومت اسلامي شمرده مي‌شدند. نظام ديني مبتني بر ولايت يا زعامت فقيهان، به لحاظ نظري، از زمان صفويه مطرح شد. اما در زمان ما با انقلاب ايران و با دست و تدبير يکي از فقيهان يعني آيت‌الله خميني به ثمر نشست و عملا محقق شد. از اين منظر حکومت اسلامي با مدل ولايت فقيه، جديدترين مدل حکومت مذهبي است. اما اشکال ديگر حکومت ديني نيز قابل تصور است. يکي از اين مدلها مي‌تواند نظام مأذون از جانب فقيهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوري ولايت فقيه نيز قابل طرح و عمل است. در اين مدل اصل ولايت فقيه پذيرفته است اما (به هردليل) فقيه مستقيما حکومت نمي‌کند، ولي فقيه به کسي يا کساني اذن حکومت ميدهد و به عبارتي حق فرمانروايي خود را به ديگران واگذار مي‌کند. درست کاري که در زمان مشروطه انجام شد. نائيني و شماري ديگر از فقيهان به ولايت فقيه باور داشتند اما به دلايلي که نائيني در تنبيه الامه شرح داده است، اين ولايت به پادشاه و يا ديگر نهادهاي سياسي و حکومتي (قواي سه گانه) تفويض مي‌شود و چون فقيه صاحب حق به نيابت از صاحب حق اصلي يعني امام غايب به ديگران اذن تصرف داه است، اين حکومت مشروع و ديني است. نظام سلطنت ايران از زمان صفويه به بعد نيز از طريق اذن فقيهان مشروع و مقبول شمرده مي‌شد. شکل ديگر نظام ديني اين است که احکام و مقررات شرعي اجرا شود و مجري آن هر که باشد، مشکلي ايجاد نمي‌کند. در گذشته (بويژه در کلام و فقه اهل سنت)، مجريان و صاحبان حق ذيل عناويني چون «عدول مؤمنين» يا «اهل حل و عقد» يا «اولي الامر» معرفي مي‌شدند که به هرحال انسان عادي بودند اما از دو طريق اخذ مشروعيت مي‌کردند، يکي اجماع مؤمنان بر روي آنها، و ديگر، اجراي احکام شريعت. در مورد يک شخص تحت عنوان «خليفه» يا «سلطان» نيز همين دو معيار مشروعيت بخش بود. بگذريم که گاه برخي از متفکران و فقيهان سني حتي نياز به اجماع هم نمي‌ديدند و معتقد بودند حتي اگر يک نفر از مؤمنين نيز با کسي بيعت کرد، او حاکم مشروع اسلامي است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که ديگر نظام خلافت عملا ملغي شده و ديگر کارآمد نيست، برخي گروههاي بنيادگراي سني (از جمله اخوان المسلمين) از نظام ديني اهل حل و عقد و يا فرد معين تحت عنوان «المرشد العام» استفاده مي‌کنند که تقريبا معادل همان ولايت فقيه خودمان است.
بنابراين ملاحظه مي‌شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شيعه از مدلهاي مختلف براي تحقق حکومت مذهبي استفاده شده است. اما اين که در حال حاضر معتقدان انشعابي جمهوري اسلامي از چه نوع حکومت ديني بدون مدل ولايت فقيه سخن مي‌گويند، روشن نيست؛ شايد در آيندة نه چندان دور آنان نيز بگويند طرح مورد نظرشان چيست.
تلاش ـ نمونه‌هاي گسترده‌اي از گروههاي اسلامي ـ شبه نظامي در منطقة خاورميانه نظير حماس، جهاد اسلامي، طالبان، القاعده و . . . آيا کارکرد الگويي در ايران يافته‌اند؟ آيا نبايد وجود چنين گرايشهايي در حکومت کنوني ايران را جدي گرفت؟ راه مقابله با آنها چيست و نيروهاي مؤثر در اين مقابله کدامند؟
حسن يوسفي اشکوري ـ گرچه گروههاي بنيادگراي اسلامي سه دهه اخير در جاي جاي جهان اسلام از ايران الهام گرفته و حتي بسياري از آنها از سوي جمهوري اسلامي حمايت مالي و سياسي و نظامي مي‌شوند، اما اگر کمي به عقب باز گرديم و ريشه‌ها را بکاويم، به روشني در مي‌يابيم که مدل نظام کنوني ايران با مدل ولايت فقيه، تحت تأثير جنبشهاي سياسي و بنيادگراي اسلامي معاصر جهان عرب است. بويژه تشکيل سازمان مهم و اثرگذار «اخوان المسلمين» در سال 1928 ميلادي به دست يک جوان پرشور مسلمان به نام شيخ حسن البنّا در مصر و موفقيت‌هاي شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ايران بازتاب گسترده‌اي يافت. به طور خاص جمعيت «فداييان اسلام» آشکارا از اخوان اثر پذيرفت و آموزه‌هاي حسن البنا را مي‌توان به صورت آشکاري در سخنان نواب صفوي رهبر فداييان اسلام ديد. طرح اسلام به مثابة يک ايدئولوژي ضد غرب و طرح حکومت اسلامي ذيل شعار «اسلام دين است و دولت»، از مصر آغاز شد و در ايران بوسيلة فداييان مطرح و تبليغ شد. اين تفکر در روحانيون شيعي در سطح مرجعيت نيز رواج پيدا کرد و به هرحال طي يک روندي به انقلاب اسلامي ايران منجر شد و در نهايت نشاندن ولايت فقيه در رأس حکومت الگو برداري از همان مرشد عام اخوان المسلمين است.
اما پس از پيروزي انقلاب ايران، طبعا همتايان سني در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و اميدوار، از اين‌رو در آغاز از اين کاميابي و استقرار نظام ديني در ايران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوري اسلامي جاذبه خود را در ميان بنيادگرايان سني خاورميانه از دست داد. اين افول علل مختلف دارد ولي دو عامل در اين افول ستارة اقبال جمهوري اسلامي مؤثر بودند، يکي شيعي بودن نظام ايران و گرايش روز افزون آن به بنيادگرايي شيعي و اعمال محدوديت بر ضد مسلمانان سني در ايران، و ديگر، رخداد مهم جنگ ايران و عراق که در سپيده دم عمر جمهوري اسلامي پديد آمد و بر مسلمانان سني و عرب (اعم از سنت‌گرا و بنيادگرا و نوگرا) اثر منفي و مخرب گذاشت. در عين حال در ساليان اخير، به دليل بحران مشروعيت در جهان عرب و اسلام و بويژه بحران عميق و زخم چرکين فلسطين و قدرت گرفتن بنيادگرايي، جمهوري اسلامي از طريق حمايتهاي مالي و نظامي و سياسي به شماري از سازمانهاي رزمندة اسلامي، توانسته است تا حدودي موقعيت بهتري پيدا کند و جاي پاي استوارتري در جهان عرب و اسلام بيابد.
اما درست در همين تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه‌هاي سلفي و بنيادگرايانه در جمهوري اسلامي نيز رشد و رسوخ بيشتري يافته و انديشه‌هاي طالباني و القاعده‌اي انعکاس روشن‌تري در ايران اسلامي ـ شيعي پيدا کرده است. بيهوده نيست که در دو دهه اخير يکي از شعارهاي رايج مردم در برابر حاکمان ايران اين بود که: «طالبان حيا کن / مملکتو رها کن» و حتي «مرگ بر طالبان». بنابراين بايد غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالباني را در جمهوري اسلامي جدي گرفت.
اما چه بايد کرد؟ اول بگويم که خوشبختانه در ايران شيعي و حتي در روحانيت شيعي و نيز نظام جمهوري اسلامي، چندان زمينه‌هاي مناسبي براي تعميق تفکر بنيادگرايانه تمام عيار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نيست. اما در برابر اين پديدة خطرناک و مخرب، که بيش از همه مخرب دين و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه بايد کرد، به اشاره مي‌گويم که چند کار بايد به موازات هم انجام بشوند. يکي حل عادلانه بحران اعراب و فلسطين با اسرائيل، ديگر، توسعه اجتماعي و فرهنگي و اقتصادي و سوم، گسترش و تعميق نوانديشي اسلامي در سطح جهان اسلام. بنيادگرايي بي‌گمان در شرايط بحراني و عقب‌ماندگي فرهنگي و فقر اقتصادي و بي عدالتي اجتماعي و ضعف انديشندگي ديني، نه تنها چاره نمي‌شود، که گسترش پيدا مي‌کند. برخورد فيزيکي و خشونت آميز به تقويت و توسعة اين جريان مي‌انجامد. در اين ميان در بعد فرهنگي بيشترين تأکيد را روي تغيير بينش مذهبي و تحقق يک رساخيز فکري و بازسازي فکر و ايمان ديني دارم که البته متأسفانه در شرايط کنوني و حداقل در کوتاه‌مدت شانس زيادي براي تحقق اين رستاخيز متصور نيست.
تلاش ـ بازگرديم به موضوع عام دين و سياست، در اين موضوع نيز در ميان دينداران، متدينين و مؤمنين، از روحاني و غيرروحاني نيز برخوردها و تبيين‌هاي بسيار متفاوتي وجود دارد. البته با شرح و بسطي که شما به پرسش چهارم داديد، به نظر مي‌رسد پا به ميدان گفتماني ديگر و متفاوتي مي‌گذاريم که در آن کمتر از شريعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته مي‌شود. نيروهاي اين ميدان، که خود را با عناويني چون روشنفکري ديني يا نوانديشان ديني مي‌خوانند، بر رأي و انتخاب و رضايت مردم به عنوان پايه‌اي براي مشروعيت حکومت تکيه مي‌کنند، اما به نظر مي‌رسد براي همة آنها اين هم مبناي يگانه تکيه نيست. در تعيين و تبيين و چگونگي رابطة دين و سياست و حکومت، ما در اين طيف با چه ديدگاههايي مواجه هستيم؟
حسن يوسفي اشکوري ـ واقعيت اين است که در ايران معاصر، به دلايل خاص تاريخي و سياسي، تقريبا همه چيز در پس پردة مات ابهام و شايد تقيه نهفته است و تمام افکار و يا گرايشات گفته نمي‌شود و يا تغيير مواضع گاه تبيين ناشده‌اي در شماري از نخبگان فکري و سياسي کار تحقيق و داوري را دشوار مي‌کند. از اين رو داوري در بارة افکار و عقايد و تمايلات افراد و يا جريانهاي متکثر اجتماعي اعم از ديني و غيرديني آسان نيست. در عين حال دربارة پرسش شما مي‌توان گفت در شرايط کنوني يک امر مسلم است و آن اين که طايفة موسوم به نوانديشان ديني در ايران، به حکومت ديني با مبناي حق ويژه براي فرد يا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نيستند. اينان حکومت را امري بشري و عرفي و مدني مي‌دانند که بوسيلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده مي‌شود. به سخن ديگر اينان نهاد حکومت را از نهاد دين، که عملا همان نهاد روحانيت است، منفک مي‌دانند. اين را مي‌توان به صراحت از گفته‌ها و نوشته‌هاي بيست سال اخير سخنگويان اين جريان به دست آورد. در بيانية اخير ملي ـ مذهبي‌ها، که شامل بخش قابل توجهي از طيف نوانديشان ديني است، در بارة تحولات جاري کشور، به اين امر تصريح شده است.
اما دربارة نقش دين در جامعه و عرصة عمومي و بويژه نقش دين در حکومت و تقنين، به نظر مي‌رسد تحليل و ديدگاه واحد و منسجمي وجود ندارد و دليل آن نيز اين است که بسياري از افکار يا اصولا مورد بحث جدي قرار نمي‌گيرند و لذا مکتوم مي‌مانند و يا به صورت شفاف عرضه نمي‌شوند. بگذريم از اين واقعيت که اساسا طرح مبحث رابطة دين و سياست و جامعه و تعيين حدود و ثغور آن در زندگي فردي و اجتماعي کار بس مشکل و دشواري است. اما از گفتارها و نوشتارها چنين بر مي‌آيد که بخشي از اين نوانديشان نقش دين را در عرصة عمومي و حتي در قلمرو خاص حکومت و تقنين پررنگ مي‌بينند و در واقع به نوعي از «حکومت دمکراتيک ديني» سخن مي‌گويند و برخي ديگر نقش دين را در اين زمينه‌ها يا اساسا انکار مي‌کنند و حداقل به نقش آفريني مستقيم دين باور ندارند و يا آن را پررنگ و مؤثر نمي‌شمارند. اين گروه از دين فردي زياد ياد مي‌کند اما تقريبا هيچ تبيين روشني از دين کاملا فردي و آن هم در جوامع سنتي و با غلظت بالاي مذهبي عرضه نشده است.
تلاش ـ در جستجوي مطالعاتي خود در ديدگاههاي فوق، به نوشته‌هايي از سوي برخي از نوانديشان مذهبي ـ اقتباس از نامي که برخود دارند ـ برخورديم که در آن نقدهايي به بخش ديگري از مؤمنان در اين خانواده شده بود که دينداري را ـ اگر بتوان گفت ـ در حوزه خصوصي مي‌بينند. در اين نقدها نتيجة طرفداري از دينداري در حوزة خصوصي «رفتن به سوي باورهاي و ديدگاههايي» دانسته شده «که با ارزشهاي مذهبي تعارض دارد»، نظر شما در اين باره چيست؟
حسن يوسفي اشکوري ـ اگر به نقطه عزيمت دينداري (اردة آزاد، انتخاب، رضايت) و غايت دينداري (قرب حق، اخلاق، کمال) و شرط دينداري (اخلاص) نظر کنيم، ترديدي نيست که دين‌ورزي کاملا شخصي و دروني است و هيچ عامل بيروني در انتخاب دين و عمل مخلصانه به ارزشهاي ديني نبايد اثر بگذارد (گرچه در عمل غالبا چنين نيست). اين که در اسلام تأکيد شده است که ريا مخل عبادت است و به طور کلي ريا نافي کل پروژة دينداري است، دقيقا مؤيد همين نظر است. به ديگر سخن دين‌ورزي از اين نظر شخصي است که شخص خود با اراده و اختيار و رضايت کامل آن را مي‌پذيرد و به آن عمل مي‌کند. گوهر دين ايمان است و ايمان نيز باور به امر قدسي و مواجهه دروني و تجربه روحاني با مقام الوهيت است و روشن است که اين مواجهه در باطن و ضمير آدمي رخ ميدهد و اين رخداد امري است کاملا شخصي و فردي. اما ديني چون اسلام يک مضمون اجتماعي هم دارد و آن «عدالت» است. هر چند که عدالت مفهومي عام دارد و تنظيم نوعي رابطه بين فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتي فرد با طبيعت را شامل مي‌شود. اما به هرحال مفهوم عميق و عام عدالت در اسلام به گونه‌اي است که نمي‌توان از دينداري فردي و کاملا شخصي سخن گفت، چرا که رعايت همه جانبه مباني ولوازم دينداري و زيست مؤمنانه ايجاب مي‌کند که مؤمن ايمان خود را در جامعيت آن و در عرصه جامعه و در خيل انبوه مردمان تجربه کند (نه در گوشة ديرها و خلوتهاي هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش) و به هرحال براي تحقق عدالت ايمان را از طريق پيکارهاي انساني و اجتماعي و حق‌طلبانه و عدالت‌جويانه به محک تجربه بزند و تعالي بخشد. به گمان من در جامعيت دينداري راهي ميان بر جداي از خلق خدا وجود ندارد. در اديان ديگر (بويژه مسيحيت) نيز کم و بيش چنين است. دين (هرديني که باشد) در عرصه عمومي مي‌تواند منشاء اثرات و برکات بي‌بديلي باشد، چنان که تا کنون نيز چنين بوده است. چرا بايد بشريت خود را از چنين برکاتي محروم کند؟ مجال نيست که از منظر جامعه شناسي و تاريخ (نه لزوما ديني و اعتقادي) به اين برکات اشاره کنم. با توجه به چنين ديدگاهي است که من هم طرح دينداري کاملا شخصي و منقطع از جامعه و سياست را نه ممکن مي‌دانم و نه مفيد. در دين شناخت من، در عين محوريت ارتباط شخصي و باطني فرد با مقام ربوبي، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پيکار براي آزادي و عدالت و فضيلت و اخلاق مي‌گذرد.
تلاش ـ آيا اساسا بردن دين و دينداري به حوزة خصوصي به معناي عدم دخالت افراد ديندار در حوزة عمومي و عدم مشارکتشان در امر سياست، بر پايه و الهام از ارزشهايي که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس اين پرسش نظرتان چيست؟ آيا اين حق مشارکت و مداخله، به معناي سلطة ارزشهاي خاص به نام اين دين است، حتي اگر اين پيش فرض را بپذيريم که اکثريت جامعه مسلمان است؟
حسن يوسفي اشکوري ـ دربارة نوع ارتباط دين و جامعه و سياست و حتي دين و حکومت از گذشته تا کنون بويژه در مغرب زمين، بسيار گفته و نوشته‌اند و هنوز هم حکايت همچنان باقي است. به جد در عالم واقع مرز حريم خصوصي و عمومي کجا است؟ و چگونه مي‌توان از افراد انتظار داشت که وقتي مثلا از خانه خارج مي‌شوند تمام باورها و ارزشهاي والايي که به آنها ملتزم‌اند (اعم از مذهبي و غيرمذهبي)، را رها کنند و به اموري مغاير آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجي است و گشودن آن آسان نيست. اما در عين حال آنچه که روشن است اين است که هر عقيده و نظري که هر فرد دارد، نظر او عملا به معناي عدم مشارکت در عرصه سياست و قدرت نيست و در تمام تاريخ نيز چنين نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خيرخواهان و آزاديخواهان بشر اين بوده و هست که آدميان با تمام عقايد و سلايق خود در کنار هم زيست انساني و عدالت‌خواهانه داشته باشند. در تاريخ آدميان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعيض، جنگ، نا امني و ظلم و از اين رو چهار آرمان بزرگ را همواره فرياد کرده است: برابري، صلح، امنيت و عدالت. دموکراسي و اعلامية جهاني حقوق بشر براي تحقق اين چهار خواسته بنيادين بشر است. بنابراين نمي‌توان هيچ انساني را با هر عقيده‌اي و مذهبي از حق مشارکت و دخالت در اموري که اساسا انساني‌اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذريم که در عمل نيز چنين حذفي امکان ندارد.
اما بر همين اساس بايد گفت که دخالت يک گروه با افکار و ايدئولوژي خاص ( ديني يا غير ديني ) به معناي چيرگي آن فکر يا گروه اجتماعي بر ديگر افکار و گروهها نيست. آن چهار آرمان بزرگ زماني محقق مي‌شود که که همه آدميان به عنوان «شهروند» در برخورداريهاي اجتماعي و توزيع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسي بر کسي و گروهي بر گروهي ديگر برتري نداشته باشد. در نظامهاي دموکراتيک اصل حقوق برابر است و شهروندي و حقوق طبيعي و ملي منشاء برابري است نه تشخص فکري و قومي و نژادي و ايدئولوژيک و مذهبي اين و آن. با اين همه اين در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتي در کشورهاي دموکرات نيز برابري مطلوب وجود ندارد و تا رسيدن به مرز مطلوب (نه لزوما ايدأل) راه درازي در پيش است. نيز بايد به اين واقعيت اشاره کرد که در کشورهاي اسلامي به هرحال عملا نمي‌توان دين و ارزشها و احکام ديني را حداقل در چشم‌انداز آينده به کلي ناديده گرفت. از اين‌رو بر عهدة نوانديشان مسلمان است راهکارهايي بينديشند که در عين توجه معقول به دين و توقعات دينداران در عرصة عمومي نه تنها دموکراسي و حقوق ذاتي و طبيعي بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسيون ادامه پيدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.
تلاش ـ در تجربة عيني جوامع آزاد و نظامهاي مبتني بر حقوق بشر، آنچه به چشم مي‌خورد آزادي اديان و رواداري ديني است، پايگان ديني در اين کشورها نيز کم در سياست روز دخالت نمي‌کنند. در هيچ بحث اجتماعي و در امور مربوط به مردم و بغرنجي‌هاي جامعه نيست که از آنها نظرخواهي نشود. از هيچ سياستگر يا حزب و سازمان جدي سياسي، سخني در ضديت با نهاد دين، دينداري و در ستيز با اعتقادات و باورهاي ديني مردم شنيده نمي‌شود. در اين جامعه‌ها به نظر مي‌رسد که آزادي و برابري حقوقي براي پيروان اديان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دين و بويژه اکثريت آنها نشده باشد. آيا چنين تجربه‌اي مي‌تواند براي جامعه ما با اکثريت مسلمان آن، نيز قابل تأمل باشد؟
حسن يوسفي اشکوري ـ قطعا اين تجربه براي جوامع مسلمان يعني جوامع با اکثريت مسلمان نيز قابل اجرا و تجربه است و به سود ديانت و دينداران است. چرا که در نظامهايي که بر آنها استبداد ديني حاکم است، به تعبير نائيني شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستيده نمي‌شود. بنابراين، بر خلاف تصور عمومي، چنين جوامع و نظامهايي اساسا ديني نيستند. از سوي ديگر در صورتي مسلمانان مي‌توانند از ديگران توقع احترام به ارزشهاي ديني‌شان را داشته باشند که خود نيز به عقايد و ارزشهاي ديگران احترام بگذارند وگرنه نمي‌شود با منطق دوگانه در سپهر زيست اجتماعي زندگي کرد. نمي‌شود زماني که اکثريت داريم دموکراسي و آزادي و حقوق بشر را مردود اعلام کنيم و از اقليت بخواهيم به احترام اکثريت و دين آنان تن به هرکاري بدهند و حتي حقوق طبيعي و اساسي خود را فرونهند و زماني که در اقليت قرار مي‌گيريم به منطق دموکراسي و حقوق بشر متوسل شويم و توقع داشته باشيم به احترام دموکراسي حقوق و عقايد خاص اسلامي رعايت گردد. به هرحال اصل بر آزادي و رعايت حقوق انساني است و برآيند اين تعامل و احترام متقابل همان دموکراسي و رعايت سي مادة اعلامية جهاني حقوق بشر است.
تجربه مکرر بشري نشان ميدهد که هر نوع تحميل و استبداد به نام دين و ارزشهاي ديني بيش از هرچيز و هرکسي به زيان خود دين و دينداران است. دين فقط در ساية آزادي، اختيار، انتخاب، عدالت و برابري حقوقي تمام افراد و شهروندان محترم و مفيد و سازنده مي‌ماند. توسل به برخي احکامي که در جامعة بسته و شرايط خاص حجاز در سدة هفتم ميلادي و جزميت کودکانه روي اين مقررات نه با معيارهاي اساسي خود دين اسلام سازگار است و نه در عمل قابليت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دين و دينداران است. تجربة تاريخ دين و نظامهاي بستة ديني و از جمله جمهوري اسلامي مؤيد اين واقعيت است.
تلاش ـ با سپاس از شما
