نوشته حاضر که به ‏گونه‌ای گذرا به تبیین تاریخی نظریه انحطاط می‏‌پردازد. صورت تحریر یافته سخنان دکتر طباطبایی است. او در آثار دیگرش مانند: «زوال اندیشه سیاسی در ایران» درباره‏ این موضوع مبسوطاً بحث کرده است.

‌ ‌

بیرون از سنت/ درباره نظریه انحطاط

دکتر جواد طباطبایی

پس از تبدیل ایران به یک کشور اسلامی و پذیریش دین جدید، ایران، بابرخورداری از سابق‌های هزار ساله در فرهنگ و تمدن بنابر نقل‏ تاریخ‏‌نویسان، وارد امپراتوری کشورهای اسلامی شد. بعد از اسلام‏ محور اندیشه و ذهن ایرانی از سنت قبل از اسلامی به حوزه دیگری‏ منتقل شد که در کانون آن کتاب آسمانی قرآن قرار داشت. هیچ یک‏ از کتاب‏‌های آسمانی دارای زبان فلسفی و نظام فکری منضبطی، مطابق با معیارهای بشری، نیستند؛ یعنی مجموعه‌ای از احکام شرعی‏ یا اخلاقی‌اند که در درجه اول فاقد نظام فکری منضبط‌اند. البته این‏ در صورتی است که بخواهیم آن را با روش فلسفی، که از مشخصات‏ دوره یونانی بوده است، مقایسه کنیم. اگر جامعه‌ای بخواهد برمبنای‏ چنین کتابی تمدن ایجاد کند، طبیعتا باید آن را به صورت منظم‏ بفهمد و تفسیر و تعبیر کند. این امر در ایران قبل از اسلام بر محور اوستا افتاده بود و در دوره اسلامی نیز باید بر محور قرآن اتفاق‏ می‏‌افتاد. این اتفاق در ایران در سه چهار قرن در درون دنیای اسلام‏ ولی بیرون از دنیای عربی اتفاق افتاد، یعنی بیرون از حوزه رسمی‏ خلافت که اسلام عمدتا منحصر به آن بود.

بنابراین ایرانیان، به تدریج، و باتوجه به دو سنت متفاوت خود، در ارتباط با مجموعه اسلام شروع به تفسیر و فهم و توضیح کردند و درصدد ایجاد نظام منضبطی برآمدند. دو نظام منضبطی که از پیش‏ وجود داشت یکی فلسفه یونانی بود. میراث فلسفی یونان قبل از این‏ نیز از راه ترجمه بعضی متون به پهلوی و به زبان‌های دیگر این منطقه‏ از جمله سریانی که زبان مسیحیان سوری بود، به جهان اسلام و زبان‏ عربی منتقل شده بود. این انتقال باعث شد پاردایم و نظام معرفتی‏ جدیدی در مقابل درک پیشین از قرآن یا در کنار آن ایجاد شود و به‏ این احکام شرعی و اخلاقی چارچوبی نظری ببخشد.

دومین اتفاق، انتقال بخشی از میراث ایران باستان پیش از اسلام‏ به دوره اسلامی بود و این در واقع پاردایم و الگوی گفتاری دیگری‏ بود که در کنار اندیشه یونانی و احکام اسلامی قرار می‏‌گرفت. یکی از دلایلی که ایرانیان را بیرون از جهان اسلام قرار می‏‌داد، این بود که آنان‏ از دو پارادایم متفاوت استفاده کردند. در حوزه‌ای که ما آن را حوزه‏ ایران بزرگ یعنی از بغداد (از قرن سوم تا چهارم) تا خراسان بزرگ‏ می‏‌نامیم، پدیده‌ای ایجاد شد که با آن چیزی که بیرون این منطقه‏ صورت می‌گرفت متفاوت بود. این وضعیت البته به تدریج پررنگ‏‌تر شد تا جایی که رابطه ایران با امپراتوری اسلامی (حوزه خلافت) به کلی گسست. این دو نظام معرفتی در کنار همدیگر چیزی را به‏ وجود آورده‏اند که فلسفه یا علوم عقلی در تمدن اسلامی از مهم‏ترین‏ پیامدهای آن بود. از این جهت لااقل در قرن چهارم هجری در ایران‏ نسبت میان عقل و شرع تثبیت شد. برای تبدیل شدن ایران یا بخشی‏ از جهان اسلام به یک تمدن، به این اتفاق نیاز بود. این نسبت چنین‏ تعریف شد که شرع، عقلی است و آن را فقط برمبنای عقل می‏‌توان‏ فهمید. اگر ایران قرن چهارم یک تمدن است، دلیل این است که عقل‏ اساس بوده و شرع برمبنای عقل تفسیر می‌شده است.

دین نظام معرفتی خاص را بنیان می‏‌کند، ولی آنچه در جهان‏ اسلام و خصوصا در حوزه ایران بزرگ اتفاق افتاد، این بود که این‏ تعبیر و تفسیر برمبنای عقل صورت می‏‌گرفت و این نسبت میان‏ عقل و شرع، دست کم تا مدتی، به نفع کفه عقل چربید. این مسئله از دیدگاه تاریخی پیامدهای مهمی دارد، حتی برای تاریخ‏‌نویسی ما که‏ من به گونه‌ای گذرا به آن اشاره می‏‌کنم. یکی این‏که حتی اروپاییان از حدود صد سال پیش دریافتند که بسیاری از ویژگی‏‌های بازگوشده‏ درباره رنسانس ۱۶۰۰-۱۵۰۰، بر سال ۴۰۰ هجری ما نیز قابل‏ تطبیق است. به این دلیل «آدم متز» کتابی نوشت با عنوان «رنسانس‏ اسلام» یا بهتر بگوییم رنسانس اسلامی. معنای رنسانس اسلامی این‏ است که تاریخ‌نویسی ما ربطی به سیر تاریخی و تاریخ‏‌نویسی غربی‏ ندارد، به عبارت دیگر رنسانس اسلامی یا رنسانس بخشی از جهان‏ اسلام، قبل از قرون وسطای آن است و قرون وسطای اسلام بعد از رنسانسش. از نتایج این مطلب، که تا به‏حال به آن توجهی نشده‏ است، چیزی است که من آن را «تئوری انحطاط» می‏‌نامم.

چرا به تئوری انحطاط نیاز داریم؟ زیرا رنسانس ما، قبل از سده‏‌های میانه ماست. قرون وسطی دارای چندین معنا است. اما مراد ما در این‏جا دوره چربیدن شرع بر عقل است. در این‏‌جا دیگر نمی‏توان‏ از مفهوم پیشرفت در تاریخ و تمدن و فرهنگ سخن گفت؛ همان‏ پیشرفتی که در غرب از قرن شانزدهم به این‏‌سو پدید آمده است. کلمه «پیشرفت» به معنای ẓprogressẒ قبل از سال‏‌های ۱۲۵۰ تا ۱۲۷۰ ه. ش که اولین گروه ایرانیان به خارج رفتند و از اروپاییان و ترجمه بعضی آثارشان در سفرنامه‏‌ها سخن گفتند، در بیرون از سنت‏ درباره نظریه انحطاط زبان فارسی وجود نداشت؛بنابراین می‏‌توان گفت که تاریخ‏‌نویسی‏ ما تقلید تاریخ‏‌نویسی غربی است و همان کاربرد اسلوب غربی را داراست. به همین اعتبار است که ما تاریخ نداریم؛ مانند روانشناسی و جامعه‏‌شناسی ویژه خودمان که هنوز فاقد آن هستیم. یکی از دلایل‏ این امر این است که ما هنوز نتوانسته‌‏ایم مفاهیم و مقولاتی را که به‏ کمک آنها بتوانیم مواد تاریخی خودمان را محک بزنیم، ایجاد کنیم. مواد ما در این مفاهمی غربی جا نمی‏‌گیرد.

اتفاق مهمی که در سال ۴۰۰ افتاد، چرخش شرع برمبنای‏ عقل و تطبیق شرع با عقل بود. نسبت شرع و عقل در یک تمدن، تنظیم‏‌کننده یا بهتر بگویم عام‌‏ترین حکمی است که می‏‌تواند جاری‏ باشد و دوره‏‌های آن را تعیین کند. معنای این سخن که نسبت عقل‏ و شرع با رجوع و توجه به مبنای عقل فهم می‌شود، این است که در دوره‌ای از تاریخ تمدن ایران، مفاهیم برمبنای عقل فهم و سنجیده شد که ما آن را «رنسانس» نامیدیم. بعد از این دو حادثه مهم ظهور می‌کند:

یک حادثه، که از نظر جامعه‌‏شناسی تاریخی مهم است و در این‏‌جا گذرا به آن می‏‌پردازیم ورود اقوامی بیرون از مرزهای فرهنگی ایران به‏ حوزه ایرانی بود؛ برای مثال می‏‌توانیم به یورش مغولان و تثبیت آنان‏ و تبدیل «یاسای چنگیزی» به اصل و اساس تمدن ایرانی اشاره کنیم. مهم این است که در این فاصله، نسبت میان شرع و عقل برهم خورد، و شریعتمدارن یا کسانی که بر این باور بودند که شرع یا برمبنای شرع‏ قابل تبیین است یا اصلا دیگر شرع نیست، به تدریج توانستند دیدگاه‏ خود را پیش ببرند. می‏‌بینیم که ابو حامد غزالی در جهان اسلام و ایران‏ این ماجرا را با «احیاء علوم الدین» خود تثبیت کرد و گفت و نوشت که‏ دیانت یا برمبنای شرع فهم می‌شود، یا این‏که تمام کسانی که باتوجه‏ به نظام معرفتین دیگری شرع را می‌خوانند، راه به جایی نمی‏‌برند و در شمار کافران هستند. حکم به تکفیر ابن‌سینا و فارابی بر بنیاد چنین‏ رویارویی یکدیگر قرار گرفتند.

‌ ‌

• o        ایران تنها کشور در جهان اسلام است که بحث عقلی فلسفه و تعلیم و تعلم در آن به‏ صورت پیوسته کم‏ و بیش، به رغم تمام ماجراهایی که از سر گذرانده‏ است، به نوعی استمرار داشته است. بر این اساس اگر بخواهیم ایران را با جهان اسلام مقایسه کنیم، می‏‌توانیم بگوییم که جهان اسلام نص‏‌‌مدار است، درحالی‏که در ایران این وضعیت کاملا متفاوت است. البته باید کاملا توضیح بدهیم که نص‌‌مدار بودن ایران به چه معنا است. تمدن ایرانی اگر توانست در بیرون از جهان اسلام رشد یابد و پایه‏‌های خود را تثبیت کند، به این دلیل است که هویتی را برای‏ خود دست ‏و پا کرد که حداقل سه‏‌گانه بود و از سه عنصر متفاوت‏ بهره‏‌مند بود. این سه عنصر متفاوت چنان‏ که اشاره کردم در حدود ۴۰۰ سال توانسته بود به انسجامی نسبی دست یابد. اگر چه‏ این هویت، به‌‏تدریج، با ضربه‌هایی که از سوی شریعتمداران به آن‏ وارد شد، رو به ضعیف شدن نهاد.

‌ ‌

از نظر معرفتی نیز خلافت در این دوران، که از نظام معرفتی‏ شریعتمدارانه و در جهت خلاف عقل دفاع می‏‌کرد، جان دوباره‌ای گرفت. در واقع میان نیروهایی که دستگاه خلافت آنان را در ایران‏ آزاد کرده بود و نظام معرفتی خود خلافت (یعنی فهم، تثبیت و تفسیر شرع برمبنای صرف شرع) ائتلافی صورت گرفت. وضعیت‏ ایران در آن دوران بسیار پیچیده بود؛ چراکه هویت ایرانی، هویتی پیچیده و متشکل از عناصر متفاوت ولی همگن بود. این هویت‏ ترکیبی را ایجاد می‏‌کرد که در افتادن با آن به دشواری انجام‏ می‏‌گرفت. منظور این است که ایرانیان، سنت ایران باستانی و سنت‏ یونانی را به نوعی درهم آمیخته و ترکیبی خاص پدید آورده بودند. این ترکیب به‏‌گونه‌ای نبود که با یورش فقیهانه غزالی به آسانی از میان برود. از سوی دیگر غزالی، که درست در نقطه مقابل آن ترکیب‏ ایرانی و پارادایم عقلی بحث می‏‌کرد و در بیرون از آن می‏‌اندیشید، پایی نیز در جان ایرانی داشت، به‏‌همین دلیل است گریز او از نظامیه‏ بغداد و بازگشت دوباره‏‌اش و اقبال به تدریس در نظامیه نیشابور. این‏ رفتن‌‏ها و بازآمدن‏‌ها آمدن و چندباره تغییر نظر دادن‌‏ها نشان می‏‌دهد که غزالی وسوسه ایرانی بودن داشت. البته غزالی به یک معنا خود را ایرانی نمی‏‌دانست. ولی آنچه که امروز می‏‌فهمیم این است که این‏ پارادایم ایرانی، یعنی ماجرای عقل، او را رها نمی‌‏کرد و به همین دلیل‏ گاه شریعتمدار ضد ایرانی است و گاه یک ایرانی تمام عیار.

من در برخی آثارم نشان داده‏‌ام که غزالی، دست کم در نظریه‏ سیاسی‏‌اش، از همه ایرانی‏‌تر است. در فارسی‏‌نویس‌‏اش هم نشان‏ می‏‌دهد که این وسوسه او را رها نکرده یا بهتر بگویم بی‌‏آن‌‏که بداند پاره‌ای از «پارادایم ایرانی» خود را به اندیشه او تحمیل کرده و نتوانسته از آن بگریزد و راه‌‌حلی برای آن بیابد.

می‏‌توانیم بگوییم که تا امروز، به یک اعتبار، ایران تنها کشور در جهان اسلام است که بحث عقلی فلسفه و تعلیم و تعلم در آن به‏ صورت پیوسته کم‏ و بیش، به رغم تمام ماجراهایی که از سر گذرانده‏ است، به نوعی استمرار داشته است. بر این اساس اگر بخواهیم ایران را با جهان اسلام مقایسه کنیم، می‏‌توانیم بگوییم که جهان اسلام نص‏‌‌مدار است، درحالی‏‌که در ایران این وضعیت کاملا متفاوت است. البته باید کاملا توضیح بدهیم که نص‌‌مدار بودن ایران به چه معنا است. تمدن ایرانی اگر توانست در بیرون از جهان اسلام رشد یابد و پایه‏‌های خود را تثبیت کند، به این دلیل است که هویتی را برای‏ خود دست‏‌و‌پا کرد که حداقل سه‏‌گانه بود و از سه عنصر متفاوت‏ بهره‌‏‌مند بود. این سه عنصر متفاوت چنان‏‌که اشاره کردم در حدود ۴۰۰ سال توانسته بود به انسجامی نسبی دست یابد. اگرچه‏ این هویت، به‏‌تدریج، با ضربه‏‌هایی که از سوی شریعتمداران به آن‏ وارد شد، رو به ضعیف شدن نهاد. بعد از آن خصوصا بعد از مغولان‏ دو حادثه مهم روی داد: با غزالی مبنای شریعت، و پس از مغولان‏ مبنای متصوفه اهمیت بسیار یافت. البته بخش عمده آراء متصوفه‏ با مبانی شرعی درهم تنیده شده بود؛ بنابراین وضع ایران پیچیده‏ و پیچیده‏‌تر شد.

ایران اگرچه نص‌‌مدار است، ولی دارای نص واحدی نیست. این‏ نص، حداقل سه‏‌گانه است که درهم تنیده و این سه نص سنتی را ایجاد کرده است. منظور از این سخن چیست؟ جهان عرب یک نص‏ بیشتر نمی‏‌شناخت؛ چراکه با گذشته پیش از اسلام خود قطع رابطه‏ کرده بود، اتفاقی که در ایران روی می‏‌دهد این است که پارادایم نظام‏ معرفتی پیش از اسلام به دوره اسلامی منتقل می‏‌شود و از سوی‏ دیگر با نظام فکری یونانی تنیده می‏‌شود و در کنار این نصوص، قرآن‏ قرار می‏‌گیرد. به عبارت دیگر می‌توان گفت که جهان عرب دارای یک‏ نص کانونی است و جهان ایرانی حداقل سه نص کانونی دارد.

اگر بخواهیم در باب سنت در ایران سخن بگوییم، باید بگوییم که‏ این تنیدگی در ایران به‌چه ترتیبی صورت گرفته و در واقع پیچیده‏ بودن این سنت چه نتایجی در بردارد. یکی از نتایج این است که‏ اگر در ایران کسی بخواهد غزالی را محور قرار دهد و فقط برمبنای‏ غزالی «احیاءالعلوم» درصدد احیاء و بازسازی باشد. معنایش این است‏ که وی در بیرون از این حوزه و در نظام معرفتی ‏بحث می‏‌کند که‏ با مجموعه این فرهنگ هماهنگ نیست. برای احیای سنت، مسئله‏ اساسی این است که بدانیم سنت چیست و چگونه می‏‌توانیم میان‏ خود و سنت نسبتی ایجاد کنیم. تجدید سنت و تجدد هم در واقع‏ جدید کردن آن سنت است. بنابراین باید با سنت نسبتی برقرار کرد. ولی دشواری این است که سنت ایران یکی نیست. یکی از نصوصی که‏ در سنت ایرانی تنیده شد، احیاءالعلوم یا اندیش‌های از نوع احیاءالعلوم‏ است، در عین‏‌حال اگر بر آن تأکید کنیم، این ترکیب و این مجموعه‏ راه به جایی نخواهد برد. گفتیم که بعد از مغول این تنوع و تحول‏ پیچیده‏تر می‏‌شود.

از زمانی که مبنای شرع، خصوصا بعد از مغولان، به مبنای‏ عمده تفسیری تبدیل شد و عقل در چارچوب شرع فهمیده شد، نظام معرفتی رایج ما از بین رفت و نظام جدیدی پدید آمد که یکی‏ از عناصر آن تصوف مبتذل سده‏‌های هشتم هجری به بعد است. از آن سوی دیگر شرع نیز می‌خواهد عقل را در ذیل خود قرار دهد. از زمانی که صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند و شرع را مبنای‏ عقل گرفتند، انحطاط تمدن ایرانی آغاز می‏‌شود؛ چراکه تمدن باید بر محور عقل بچرخد، در غیر این‏‌صورت از میان رفتنی است. ایران‏ البته سخت جان‏‌تر از این بود که به آسانی از بین برود.

اتفاق مهم این است که در درون مجموعه نظام معرفتی عقلی، که دیگر قدرت تثبیت خود را نداشت به‏‌گونه‌ای که اساس و مبنای‏ تمدن ایران قرار بگیرد، در دوره مغول مصالحه مهمی صورت گرفت:

برای آن‏که بتوانند مبنای عقلانی را نجات دهند، کسانی مثل خواجه‏ نصیر طوسی آن را با مبانی شرعی درآمیختند. این ترکیب یا ادغام‏ تدریجی مبنای شرع و عقل البته به انگیزه نجات عقل، صورت بست. یکی از نتایج این ادغام این بود که ایرانیان نتوانستند مبنای عقل‏ اصیل را که تا قرن چهارم با خود داشتند، به همان صورت نگاه دارند. در عین‏‌حال، مبنای شرع نیز در این ترکیب و ادغام کاملا در ایران‏ جا نیفتاد. اگرچه برمبنای شرع، مبنای عقل کمابیش نجات یافت، اما محصول چنین ادغامی، هویت اصیل ایرانی نداشت؛ بنابراین، مبنای شرع به تنها مبنای مستقل و اصیل در حوزه ایرانی تبدیل‏ نشد. در ایران باوجود به‏‌هم خوردن نسبت میان عقل و شرع و ادغام‏ عقل و شرع در سده‏‌های متاخر، هیچ‌‏یک از آن‏‌ها بر دیگری فزونی‏ نیافت. این نکته از مسائل مهمی است که تابه‏‌حال به آن توجه نشده‏ است. من نام این بی‏‌توجهی را «تصلب سنت» می‏‌گذارم.

سنت، اگر هم توانست در جایی، نوزایش ایرانی در جهان اسلام‏ بیافریند، به این دلیل بود که مبنای شرع و عقل، هریک برای خود، مبانی اصیل و مستقلی داشتند. بعد از برهم خوردن نسبت این دو مبنا چیزی به‌‏وجود آمد که می‏ توان آن را «سنت» نامید. منظور از سنت در این‏جا مجموعه تأملات و تفکرات و نوشته‏‌های ماست که بر مبنای نصوص اولیه صورت گرفته است. بنابراین، همان‏طور که نص‏ ما یک نص واحد کانونی نیست و بلکه مجموع‌های از چند نص است، نسبت ما با این سنت نیز چند رگه و چند وجهی است. در سده‏‌های متأخر، از زمانی که مبنای شرع برمبنای عقل چربید و خصوصا بعد از ظهور صوفیه و از هم‏‌گسیختن و پیدایش شکاف میان دو حوزه عمل‏ و نظر، سنت راهی را در پیش گرفت که به تصلب سنت انجامید؛ یعنی‏ سنت به نظام معرفتی ما تبدیل شد؛ نظامی بی‌‏ارتباط با پرسش‌‏هایی‏ که از بیرون می‏‌آمد و به همین دلیل از سده دهم خصوصا سده‏ یازدهم به بعد از یک‏‌سو شریعتمدارانی همچون علامه مجلسی، به متفکران قوم بدل شدند و از سوی دیگر مجموعه سنتی که در شعر، ادبیات، فلسفه و همه هنرهای ما و به نوعی تمام آنچه که با نظام‏ حقیقتی ما همراه بود، به تدریج بیش از پیش تسلط یافت. این سنت‏ در داخل خود بحث و پرسش می‏‌کرد، بی‌‏این‌‌که بتواند نسبت خود را با بیرون تنظیم کند و توضیح دهد.

درست از زمانی که روابط و مناسبات، جهانی شد و ایران‏ درگیر روابط و مناسباتی شد که یک طرف آن عثمانی بود و طرف‏ دیگر آن دولت‏‌های ملی اروپایی، خصوصا از زمان شاه عباس‏ که ما بیش از پیش با این نوع روابط و مناسبات درگیر شدیم، باید نسبت خود را با سنت روشن می‏‌کردیم. این سنت چند رگه‌‏ای، که تا آن زمان استمرار یافته بود، می‏‌بایست به پاسخگویی و طرح پرسش‏‌های تمدنی یا هویتی ما می‏‌پرداخت. به عبارت دیگر همان‏‌طور که ملاصدرا معاصر و همزمان دکارت بود، باید این‏‌جا هم‏ اتفاقی از آن نوع می‌افتاد؛ یعنی ملاصدرا یا هر فیلسوفی می‌توانست‏ برمبنای آن سنتی که تا آن زمان در اختیار داشت، پرسش‏‌های زمانه‏ خود را طرح کند و نسبت جدیدی میان نظر و عمل در قلمرو اندیشه‏ ایرانی ایجاد کند. می‏‌دانیم که این کار عملی نشد که البته توضیح‏ چرایی آن بسیار پیچیده است، ولی آنچه مهم است این است که در زمان شاه عباس روابط و مناسبات جهانی ما اعم از تجاری، سیاسی، و غیره بیشتر از همیشه بسط و گسترش یافت.

در آن زمان طرح پرسش امکان‏‌پذیر نبود، به‏‌طوری که سنت‏ نمی‏‌توانست نظام معرفت خود را نمی‌‏توانست به عمل تاریخی‏ ربط بدهد. بنابراین رابطه دو جهان متفاوت یعنی ارتباط میان‏ حوزه عمل و نظر در آن‌‏جا برای همیشه از هم گسیخت. بعد از آن البته اتفاقات تاریخی دیگری نیز افتاد. تحولات البته متفاوت‏ بود و در زمان شاه سلطان حسین و شاهانی از آن نوع، ما دیگر در ارتباط جهان و مناسبات جهان جایی نداشتیم. بنابراین آنچه که‏ مثلا شاه عباس در عمل انجام می‏‌داد برایش نظریه‌ای آماده نداشت‏ و وضعیت مانند سالبه به انتفاء موضوع بود. یعنی خود را با عملی درگیر نمی‌‏کردیم که لااقل در عمل احتیاج به نظرورزی در باب آن داشته‏ باشیم، به‌‏گونه‌ای که روزی هم به این فکر بیفتیم که شاید برای‏ این عمل و کردار سیاسی و اجتماعی خودمان، معادلی نیز در مقام‏ نظر بیابیم. در نتیجه وضعیتی بود که چنان‌‏که اشاره شد صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند.

نتیجه این تصلب سنت چیست؟ نتیجه این است که از فاصله میان‏ ملاصدرا تا اواسط دوره ناصرالدین شاه و حاج ملاهادی سبزواری، ما در داخل آن نظام معرفتی بسته سنت تنیدیم بی‌‏آن که بتوانیم‏ پرسشی بیرون از آن‏‌جا مطرح کنیم.

در ادامه این ماجرا به تدریج در تحولات جهانی، با اتفاقاتی‏ که می‏‌افتاد، به جایی رسیده بودیم که در بسیاری از موارد نظر نمی‏‌توانست ارتباطی با عمل ما پیدا بکند، به‏‌گونه‌ای که حتی وقتی‏ این مسائل را به عیان می‏‌دیدیم، آن را درنمی‏‌یافتیم. در این‏جا یک‏ مثال ابتدایی روشنگر را بیان می‏‌کنم: وقتی به حاج ملاهادی‏ سبزواری در زمان ناصرالدین شاه گفتند که اروپاییان دستگاهی‏ را اختراع کردند که با آن عکس می‏‌گیرند، باتوجه به نظام سنتی‏ اندیشگی خودش گفت: طبق مبانی، کیفیات‏ به این‏صورت منتقل نمی‏‌شود عکس من، جزء کیفیات من است و قابل انتقال نیست. حکمت‏ سنتی ما به این شکل و شیوه عمل می‏‌کرد و ما در درون نظام سنتی خود به این صورت‏ می‏‌اندیشیدیم.

در آغاز دوره قاجار چندین بار شکست‏ خوردیم و در پیامد آن، تکه‏‌هایی از کشور را از دست دادیم. هربار هم یکی دو نفر را برای‏ مذاکره یا امضای قرارداد شکست‏ می‏‌فرستادیم. امروزه وقتی این اسناد را می‏‌خوانیم، می‏‌بینیم کسانی که برای اولین‏‌بار می‏‌رفتند و عکس می‏‌گرفتند، طبیعتا با مبانی‏ نظری حکمت حاج ملاهادی سبزواری در مقابل عمل عکاسی که وجود خارجی داشت‏ و آن را بالعیان می‏‌دیدند، دیگر جوابی نداشتند.

نه‌‏تنها جوابی نداشتند بلکه پایه معرفتی‏‌شان نیز متزلزل می‏‌شد. کسانی که از منظر مبانی سنت پیشین این ماجرا را می‏‌دیدند، نخستین عکس العمل‌‏شان در مقابل فرآورده‏‌های فن‏‌آوری جدید، حیرت‌اندر حیرت بود. این حیرت از کجا می‏‌آمد؟ این حیرت‏ برخاسته از همان صوفی‏‌گری‌‏یی بود که اینک بزرگانش، اندیشمندان‏ هویت ایرانی شده بودند، یعنی ما با مبنای نظری حیرت‏‌اندر حیرت‏ مولوی به تماشای مناظری می‏‌رفتیم که نمی‏‌توانستیم برای آنها توضیحی مناسب بیابیم؛ چراکه در واقع با مبنای نظری ما این‏ها قابل توضیح هم نبود. این‏‌جاست که آن نظام معرفتی، اساس و اعتبار خود را به علت تصلبش یکباره از کف داد و یک نظام معرفتی‏ عملی، (منظورم نظام معرفتی در عمل است) جانشین آن شد. البته‏ ما می‏‌کوشیدیم آنها را بفهمیم، ولی دشواری در این جا بود ما نظام‏ معرفتی چیزی را که می‏‌دیدیم در اختیار نداشتیم و از نظام معرفتی‏ چیزی برخوردار بودیم که با آن نمی‌‏دیدیم.

اگر بخواهیم از این مباحث نتیجه‏‌گیری کنیم، باید بگوییم که‏ تقلیل ایران یا بهتر بگوییم تقلیل ستون چندرگه ایران به یکی از رگه‏‌هایش، پیشرفت و پیروزی در پی ندارد. این کار بی‏‌توجهی به امر پیچیده‌ای است که در این‏جا اتفاق افتاده و ما چاره‌ای جز این نداریم‏ که به آن تن دربدهیم و مسئولیت آن را به گردن بگیریم. گفتیم که‏ این نصوص چندتاست و این سنت دارای رگه‏‌های متفاوت و متنوع‏ است، ولی آنچه که مهم است، دانستن مقدمات، مبانی، گره‏‌ها و نقطه‏‌های کور این سنت است. اگر ندانیم که تاریخ تحول این سنت‏ چیست، در کجا تکوین یافته و در کجا منظم و منضبط شده و به یک‏ نظام معرفتی تبدیل شده و سیر و صیرورتش چگونه بود و خصوصا سیر تصلبی یا سیر زوال آن چگونه بوده، نمی‏‌توان با آن نسبت برقرار کرد؛ نسبتی نیز اگر برقرار شود، نتیجه‏‌اش همان «قیاس خنده‏‌آور»ی است که مولوی از آن سخن گفته است:

از قیاسش خنده آمد خلق را  /  کو چو خود پنداشت صاحب دلق را

در این چند سال گذشته این ایده بسیار مطرح شده است که به‏ هرحال این سنت می‏‌تواند با تجدد نسبتی داشته باشد و اگر بتوانیم‏ با سنت ارتباطی برقرار کنیم و به آن سنت بازگشت کنیم، می‏‌توانیم‏ از این طریق بخشی از آن را فعال کنیم. بعضی‏‌ها از پژوهشگران‏ تعبیر«تغلیظ»را به‏‌کار بردند که کلمه بی‏‌ربطی است. یکی از این‏ موارد کتابی است به نام«تجدد و تجددستیزی»اثر عباس میلانی‏ که نخست در خارج از کشور چاپ شد و در چند سال گذشته نیز در ایران چاپ شده است. میلانی می‌گوید می‏‌توانیم چهار مقاله نظامی‏ عروضی و رستم‌التواریخ و تذکره‌الاولیا عطار را بخوانیم و عناصری‏ از تجدد در آن‏‌ها بیابیم. عنوان یکی از مقالات این کتاب این است:

«تجدد در چهار مقاله نظامی عروضی». کسی که درباره این سنت‏ سخن می‏‌گوید، نمی‌‏داند تاریخ این سنت چیست. نظامی عروضی‏ تحولی یافته و در تاریخ ادبیات ایران به ادبیات دوره ناصری و صفوی‏ منتهی شده است. از سوی دیگر اگر کتابی مثل رستم‌التواریخ‏ می‏‌توانسته تحولی پیدا بکند طبیعتا به ناسخ‌التواریخ منتهی شده‏ است. این‏‌که از سنت چیزی را استخراج کنند، درحالی‏‌که هنوز با سنت در نیفتاده‌‏اند و گیرها را رفع نکرده باشند، این دشواری‏ و مشکل ماست. اشکال عمده این مواضع افراطی یا تفریطی و بخش‏ اعظم روشنفکری صد ساله ما در این خلاصه می‏‌شود که این نظام‏ معرفتی سنتی چندرگه‌ای ما به خوبی شناخته نشده و به چند نص‏ بودن مبنای سنت ما توجهی نشده است؛به‌‏طوری که هربار یک‏ عامل مطرح می‏‌شود و در نهایت سنت، تحت تأثیر و فشار آن عامل‏ منکوب می‏‌شود

 ‌ ‌

بیرون از سنت/ درباره نظریه انحطاط (ensani.ir)