آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :
برخی نکته‌های پایانی.
سخن دراز کسی گوید که آنچه مقصود اوست نتواند بر زبان آوردن.
از آنچه در بخش‌های پیشین این جُستار به طور پراکنده گفته‌ام، اگر بتوان برای همۀ آن مباحث شالوده‌ای علمی فراهم کرد، به لحاظ نظری، می‌توان برخی نتایج برای فهم سیر تاریخ ایران و موضع کنونی ما ــ یعنی آن‌جا که «ایستاده‌ایم» ــ گرفت. نخستین نکته‌ای که باید یادآوری کنم، و گمان می‌کنم، در واقع، مغفول‌ترین جزءِ استدلال من نیز هست، این است که بحث من به فهم منطق تحول تاریخی ایران و جایگاه تاریخی آن مربوط می‌شود، یعنی من کوشش کرده‌ام نظریه‌ای فراهم کنم که از این منطق ناشی می‌شود. اگر اصطلاح آتاتورک دربارۀ تورکستان بزرگ را بار دیگر به کار ببرم، می‌توانم گفت که هدف من «دست‌ـ وـ پا کردن» مصالحی برای ساختمان ایران نیست، زیرا این مواد در ایران چندان زیاد است که هر تاریخ‌نویسی ناچار باید دست به گزینش بزند و هیچ پژوهنده‌ای نیست که بتواند همۀ آن مواد را در استدلال خود وارد کند. برعکس، من کوشش می‌کنم نظریه‌ای برای این مواد بسیار تدوین کنم. از این‌رو، بابِ مناقشه‌های «فاضلانه» برای وارد شدن در چنین بحثی همیشه باز خواهد بود. می‌توان بینهایت بر معنای مواد و مصالحی که من در این «ساختمان نظری» وارد می‌کنم مناقشه کرد؛ چنین مناقشه‌هایی، تا زمانی که کسی نتواند نظریه‌ای جانشین بر این «ساختمان نظری» من عرضه کند تنها می‌تواند نظریۀ مرا تصحیح کند، اما نمی‌تواند چنان رخنه‌ای در بنیان آن بیفکند که اساس نظریه را خدشه‌دار کند. یک نظریه تا زمانی که نتوان نظریه‌ای دیگر جانشین آن کرد، حتیٰ به‌رغم اشکالاتی که می‌توان بر آن گرفت، اعتبار خود را حفظ می‌کند. وانگهی، هر مناقشه‌ای بر مواد و مصالح به کار رفته در ساختمان یک نظریه، اگر نظریه از استواری لازم برخوردار باشد، می‌تواند بر دقت آن بیفزاید. بنابراین، در وضع کنونی پژوهش‌های ایرانی، بویژه در قلمرو اندیشه، هر مناقشه‌ای، با تکیه بر مواد و مصالح جدید و اسلوب علمی، بر نظریۀ من می‌تواند برهان درستی آن باشد، چنان‌که من، در چهار دهۀ گذشته، توانسته‌ام، با بهره‌گیری از ایرادهایی که گرفته‌اند، برخی ایرادها را رفع و اصل نظریه را دقیق‌تر کنم. یک نظریه از آنِ یک فرد خاصّ نیست؛ هر پژوهنده‌ای، چنان‌که بتواند به مواد و مصالح جدیدی دست پیدا کند و به «شهودی» نوآئین در آرایش آن مواد و مصالح برسد، می‌تواند سهمی در بسط آن داشته باشد. برجسته کردن این نکته از این حیث دارای اهمیت است که، به خلاف مورد ایران، برای کشورهایی که مواد و مصالح آن‌ها از جایی «دست‌ـ وـ پا» شده باشد نمی‌توان نظریه‌ای تدوین کرد. چنین «نظریه‌پردازی»هایی به لحاظ ایدئولوژیکی اهمیت دارد و بخشی از یک استراتژی است و با شکست این استراتژی نیز ساختمان وهمی آن فرومی‌پاشد. منظور من این است که هر نظریه‌ای نظریه در معنای دقیق آن نیست؛ برعکس، نظریه‌های بسیاری در خدمت تبیین یک استراتژی هستند و نباید میان این دو نوع نظریه را خلط کرد.
نکتۀ دومی که با تکیه بر مقدمات گذشته می‌توانم افزود این است که دستگاه مفاهیم علوم اجتماعی رایج نمی‌تواند همۀ پدیدارهای فرهنگ و تمدنِ ایرانِ ایرانشهری را توضیح دهد. از همان آغاز دورۀ اسلامی تحول تاریخی ایران سیری متفاوت داشته است که در جاهای دیگری به برخی از آن‌ها اشاره‌هایی آورده‌ام. در آغاز این دوره، دین و زبان عربی نتوانست بر فارسی و اندیشۀ ایرانشهری چیره شود؛ در این نخستین سده‌ها، ترکیبی از زبان فارسی جدید و شیوۀ اندیشیدن ایرانشهری ایجاد شد که در میان کشورهای جهان اسلام استثنایی به شمار می‌آمد. بدین سان، چنان‌که گفتم، ایران، در کنار اسلام، نصّی متفاوت نیز پیدا کرد و همین امر موجب شد که بتواند سنتی متفاوت نیز ایجاد کند. من از این وجه از نظام سنت در ایران به پایداری امر ملّی در دورۀ اسلامی تعبیر می‌کنم. این‌که گفته می‌شود «ملّت‌ها» یا «ملّت» در بیرون قلمرو اروپا سابقه‌ای صدساله دارند، به این اعتبار، بویژه در مورد کشورهای عربی، می‌تواند سخن درستی باشد. اقوام عرب، از حجاز تا شمال آفریقا، امّت دین خود بودند و با فروپاشی امّت، کمابیش با الغای خلافت عثمانی و سر برآوردن نظام استعماری اروپا، به «ملّت‌هایی» تبدیل شدند. هر یک از «ملّت‌های» «الدولت العربیه» شده تاریخ خود را دارد، که مانند همۀ کشورهای آفریقایی بخش مهمی از آن تاریخ استعمار و کوشش برای رهایی از آن است. ایران، به سبب وجود آنچه من امر ملّی، به عنوان «جدیدِ در قدیم»، می‌خوانم، و این‌که این امر ملّی توانسته است دولتی ــ یعنی ساختار سیاسی ادارۀ مناسبات قدرت در درون و بیرون ــ را ایجاد کند، پیوسته، در وضعی استثنایی قرار داشته است و، به این اعتبار، تاریخی دارد که تاریخ ملّی مردم آن است.
در ایران، یک اتفاق دیگر نیز در قلمرو نصّ‌های مؤسس افتاده و آن انتقال علوم اوایل یونانی و برآمدن شارحان و فیلسوفانی است که وجهی عقلانی به نظام سنت در ایران افزودند. بدین سان، نخست، با خاندان بویه‌ای، اگر بتوان گفت، در سال ۴۰۰، این نظام سنت و ناحیه‌های سه‌گانۀ آن در کنار هم قرار گرفتند و ترکیب هماهنگی ایجاد کردند : خوارزمی، ابوریحان بیرونی، ابن سینا، ابوعلی مسکویه، فردوسی و … نمایندگان ناحیه‌های سنت یگانه‌ای هستند که، اگر بتوان گفت، هر یک به نوعی، در پارادایمی وارد می‌شوند که شالودۀ امر ملّی ایران را استوار می‌کرد. کوشش مهم دیگر اقدام شیخ شهاب‌الدین سهروردی برای احیای حکمت خسروانی فرزانگان ایران باستان است که به شورش امام محمد غزالی بر ناحیه‌های یونانی‌ـ ایرانشهری نظام سنت ایران پایان داد. تأسیس حکمت اشراق توسط شیخ شهاب‌الدین یکی از نمونه‌های جالب توجه استقلال ایرانیان در قلمرو اندیشه بود که من در تعبیر متفاوتی آن را ایرانِ «در بیرونِ درونِ» جهان اسلام خوانده‌ام. بدین سان، می‌توان گفت که، طی این نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، به مقیاسی که شالودۀ امر ملّی در ایران استوارتر می‌شد پیوندهای ایران با جهان اسلام نیز سست‌تر می‌شد. از سده‌ای پیش، اسلام‌ـ وـ ایران‌شناسان این سه سدۀ چهارم تا ششم را به درستی دورۀ نوزایش خوانده‌اند که تعبیر دیگری از آن امری است که من نظام سنت یگانه با ناحیه‌های سه‌گانۀ سنت می‌خوانم. یکی از دلایلی که دورۀ نوزایش، به طور عمده، در سرزمین‌های ایرانی ممکن شد، آنچه از توضیح اسلام‌ـ وـ ایران‌شناسان غایب است، پایداری امر ملّی در ایران بزرگ فرهنگی است. دوره‌ای در تاریخ ایران که با پایان «عصر زرین فرهنگ ایران» آغاز می‌شود سده‌هایی را در بر می‌گیرد که اگرچه از یورش مغولان تا برآمدن صفویان، بار دیگر، ایران فروپاشید، اما با این همه دستخوش هبوطی همه‌سویه نشد.
برآمدن صفویان فرصت دیگری برای احیای امر ملّی در صورتی متفاوت بود. نمی‌توان گفت که برآمدن صفویان نوعی «تشکیل دولت ملّی» بوده است، اما این ادعا نیز که صفویان حکومتی دینی ایجاد کردند درست نیست. زمانۀ صفویان عصر «دولت‌های ملّی» در اروپا بود و صفویان نیز که در مناسبات میان قدرت‌های جدید اروپایی و خلافت عثمانی درگیر شده بودند ناچار بودند از منطق آن پیروی کنند که منطق امر ملّی بود. از آن‌جا که عناصر امر ملّی در ایران، چنان‌که گفتم، پیوسته، وجود داشت، اینک که در فرمانروایی صفویان نظر می‌کنیم، به طور طبیعی، آن را نوعی از «دولت ملّی» می‌توانیم بفهمیم بویژه این‌که در این دوره یک اتفاق مهم نیز افتاد و آن این‌که تشیع صفویان، در برابر تسنّن رسمی خلافت عثمانی، هم‌چون وجهی در تداوم امر ملّی ایران ظاهر شد و تا شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس نیز در نظام سنت وارد شد، یعنی شالودۀ خود را هم‌چون دین ملّی استوار کرد. دورۀ مهم در پدیدار شدن امر ملّی در صورتی متفاوت فرمانروایی قاجاران است که روشنفکران، با آشنایی‌هایی که با اندیشه‌های دوران جدید پیدا کردند، توانستند امر ملّی قدیم را در صورت‌های جدید آن بیان کنند. از میرزا فتح‌علی آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی تا عبدالرحیم طالبوف، و بسیاری دیگر، کوشش‌های مهمی برای تدوین نوعی اندیشۀ ملّی‌گرایی انجام گرفت که، در واقع، همان بیان امر ملّی قدیم در صورت جدید ــ شاید بتوان گفت : جهانی ــ بود. در این مورد نیز اندیشۀ اروپایی توانسته بود پیش از اهل نظر ایرانی نظام مفاهیم واقعیت اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ اقتصادی دوران جدید را تدوین کند و، از این‌رو، روشنفکری ایران ناچار می‌بایست مواد تاریخ کشور خود را در ذیل آن نظام مفاهیم بفهمد. معنای این ضرورتِ بهره گرفتن از نظام مفاهیم دوران جدید به درستی فهمیده نشده است. به خلاف گروه، یا نسلِ، نخست روشنفکران ایرانی، که دست‌کم این مایه آگاهی از وضع خود در عالم داشتند که بدانند که چیزی نمی‌دانند و باید یاد بگیرند، گروهی از اهل ایدئولوژی، که بویژه در دو دهۀ چهل و پنجاه، که «دود مشعل» بحث‌های آنان، «در صحنه‌های دروغین منخرین»، مردم را آزرد، با تکرار پسماندهای افکار چپ یا فاشیسم اروپایی، توهّم نوعی نظریه‌پردازی را ایجاد کردند که انتقاد از منورالفکری یکی از عناصر مهم آن بود تا ــ به قول فردید ــ «غربزدۀ مضاعف» بودن خود آنان پوشیده بماند. نظرات اهل ایدئولوژی و «تفکر» به همان اندازه فرآوردۀ اندیشۀ اروپایی بود که بحث‌های منورالفکران، با این تفاوت بسیار مهم که این گروه اخیر دست‌کم کوششی می‌کردند تا از میهن خود دفاع کنند، اما آن گروه نخست، در هاویۀ مخالف‌خوانی و سیاست‌بازی نسنجیده‌ای، در مخالفت و موافقت با نظام حاکم، از «جهل دلیلی» می‌ساختند تا ثابت کنند که ایران و ملّت ایرانی نبوده و «ز مادر نزاده» است. تنها برهانی که اینان بر ادعای خود اقامه می‌کردند، چنان‌که گذشت، آبشخوری در جریان‌های فاشیستی، یا نزدیک به آن، داشت.
با چند کلمۀ فردید در سیاسات، چند صفحۀ آل احمد، که جز مخالف‌خوانی چیزی در آن پیدا نمی‌توان کرد و بحر طویل داوری در موافق‌خوانی با ایدئولوژی رسمی حکومتی بعید است که بتوان وضع پیچیدۀ ایران را فهمید و توضیح داد! باری، آنچه از صفویان تا قاجاران و از برقراری مشروطیت تا رضا شاه در صورت انواع ناسیونالیسم پدیدار شد، ربطی به قدرت سیاسی نداشت، بلکه «جدیدِ در قدیمِ» امر ملّی ایران بزرگ فرهنگی بود. این امر ملّی تاریخی طولانی و پیچیده دارد و با نسبت دادن آن به یک یا چند نفر، اعم از منورالفکر و شاه و وزیر، نمی‌توان بنیاد آن امر ملّی را تخریب کرد یا نادیده گرفت. منورالفکران، در «سطحی و انتزاعی سخن گفتن»های خود، بهتر فهمیده بودند که نمایندگان آن امر ملّی کهنی هستند که سده‌های طولانی پشت سر گذاشته و به آنان رسیده است، اما با این همه ایراد بزرگ آنان این بود که آن امر ملّی را در صورت ناسیونالیسم رایج زمان خود توانستند توضیح دهند.
همین ملاحظات را می‌توان دربارۀ دیانت ایرانی نیز تکرار کرد. دیانت، در ایران، هرگز آن نبوده است که اهل ایدئولوژی و «تفکر» کنونی ادعا کرده‌اند، زیرا دیانت، در همۀ دوره‌های تاریخ ایران، به‌رغم تکثر صورت‌های آن، پدیداری کمابیش واحد و بخشی از فرهنگ در معنای عامِّ آن بوده و همۀ صورت‌های آن، پیوسته، ایرانی، یعنی ایرانشهری، مانده است. اگرچه در ایران نیز «ملّت» به معنای دین به کار می‌رفته، اما واژه‌ای که رواج عامّ داشت، حتیٰ در نوشته‌های دینی علما، پیوسته، لفظ فارسی دین بود. بنابراین، زبان فارسی هرگز نیازی به استعمال «ملّت»، به معنای دین، نداشت که در دوران جدید هم مجبور باشد برای یافتن معادلی برای nation انگلیسی از آن استفاده کند. زبان فارسی واژۀ کهنی برای بیان آئین و مناسک داشت؛ بنابراین، زمانی که به کلمه‌ای برای بیان «ملّت» در معنای جدید آن نیاز افتاد، به آسانی، توانست آن را از مضمون کهن خالی و مفهومی نوآئین از آن درست کند. دین نیز که از زمان‌های پیش رواج عام داشت برای بیان آئین و مناسک بازماند. زبانِ فارسی نیز زبان یک واقعیت پیچیده است و این پیچیدگی زبانی به خاستگاه آن در بیان امر ملّی ایران برمی‌گردد. یک نمونۀ دیگر، و بسیار جالب توجه، مورد واژۀ «میهن» است که در کنار کلمۀ عربی «وطن» به معنای جدید به کار می‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلکه به معنای «شهری بود که آن را نام» نبود، اما، در عین حال، در ادب فارسی، واژۀ «میهن» در معنای جدید آن به کار می‌رفت. البته، چنین واژه‌هایی در زبان فارسی اندک نیست که مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربی‌تبار آن تمایزی پیدا کرده و بر وجوهی از نمودهای «جدیدِ در قدیمِ» فرهنگ ایران اطلاق شده است. مهم‌تر از این تحول، در صورتِ واژگان، آفرینشِ مضمون آن‌ها در شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم است که به نوعی در نزدیک به هزار و پانصد موردی که «ایران» و «ایرانیان» را از راه بازخوانی منابع باستانی تاریخ و اندیشیدن ایرانی در سرودۀ خود آورده مضمونِ واژگان کهن «ملّت» و «دولت» را آفریده است. به خلاف کشورهای اروپای باختری، که در دوران جدید نمودهای تحول خود را در صورت نظام مفاهیم علوم اجتماعی سامان دادند، در ایران، برخی از نمودهای جدید، پیش از دوران جدید، پدیدار شده بود، اما همین پدیدار شدن پیش از زمانِ مضمون ــ در قیاس با تاریخ اروپا ــ تدوین نظام مفاهیم آن‌ها را ممکن نمی‌کرد. «نوزایش اسلام»، که به طور عمده در قلمرو ایران بزرگ فرهنگی ممکن شد، دلیلی بر وجود این نمودهای «جدیدِ در قدیم» بود، اما نظام اندیشگی زمان این امکان را نمی‌داد که نظام مفاهیمی برای آن نمودها تدوین شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسی بویژه در سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی بازماند و تا پایان نیمۀ نخست عصر ناصری دوام آورد.
به گونه‌ای که در زوال اندیشۀ سیاسی نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابی فلسفۀ سیاسی چنان تحولی پیدا نکرد که بتواند در آغاز دوران جدید مبنای نظری برای پدیدار شدن مضمون‌های کهن در صورت‌های نوآئین عرضه کند. از این‌رو، می‌بایست گسستی از نظام مفهومی ایجاد می‌شد که به صورت گُسلی میان شیوۀ اندیشیدن قدیم و روشنفکران درآید. این وضع همان است که من از آن به چهارمین ناحیۀ نظام سنت در فقدان نصِّ جدید تعبیر کردم. از آغاز نیمۀ دوم عصر ناصری تاکنون، همۀ کوشش‌های نظری روشنفکران، اعمِّ از اهل ایدئولوژی و «تفکر»، چنان‌که گذشت، برای ایجاد نصِّ جدید به صورت‌های متفاوتی شکست خورده است. در این شرایطِ امتناع ایجاد نصِّ مؤسّس، در قلمرو نظر، مشروطیت، در عمل، توانست جانشینی برای آن به وجود بیاورد. به این اعتبار، من گمان می‌کنم که مشروطیت تنها یک رخداد تاریخی نیست؛ بلکه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتیکی» فهم این ایرانِ ایرانشهری در دوران جدید نیز هست. این‌جا به نکتۀ سوم، به عنوان یکی از بنیادی‌ترین نتایج این شیوۀ طرح بحث، می‌رسم. کوشش برای ایدئولوژیکی کردن اسلام، که چنان‌که گفتم خاستگاه آن، در مورد ایران، جهل به جایگاه امر دینی و فهم ایرانیان از آن بود، از این توهّم ــ یا دست‌کم بدفهمی ــ ناشی می‌شد که همۀ دین‌ها برای نو شدن باید به اصلاح دینی دست بزنند، در حالی‌که در اسلام تنها اصلاح دینی ممکن همان بود که مشروطیت انجام داده بود، اما بدفهمی دیگری که پیشتر نیز به آن اشاره کردم، مبنی بر این‌که مشروطیت همان سلطنت است، و الزامات پیکار سیاسی، موجب شد معنای مشروطیت فهمیده نشود. از این‌رو، در شرایطی که اصلاحِ دینِ اصلاح شده در مشروطیت ممکن نبود، تنها راهی که در برابرِ مدعیانِ «دردِ دین» باز مانده بود، ایدئولوژیکی کردن دین اصلاح شده بود. مشروطیت از جهات بسیاری تجربه‌ای پراهمیت در تاریخ معاصر ایران و آغاز دوران جدید این کشور بود. در واقع، به نظر من، می‌توان رویداد مشروطیت و مذاکرات مجلس اول را هم‌چون نصِّ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ایران خواند و توضیح داد.
توجه به حقوق، و ضرورت حکومت قانون، به عنوان گره کور نظام مدنی ایران، پیش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطیت، پیوسته، امری مغفول در تاریخ ایران بود، و ماند. تنها تجربۀ مشروطیت بود که توانست گسستی در این تداوم تاریخی ایجاد کند. یکی از مهم‌ترین پی‌آمدهای مشروطیت نیز ظهور مستقل «جامعۀ مدنی» و استوار شدن شالودۀ آن بود و همین امر دگرگونی بنیادینی در نظام اجتماعی ایران را به دنبال داشت. بدین سان، در کنار دستگاه دولت، که آن زمان قدرت آن به نوعی همۀ شئون نظام اجتماعی کشور را در بر می‌گرفت، «جامعۀ مدنی» تعین خاصِّ خود را پیدا کرد و همین «جامعۀ مدنی» جنبش مشروطه‌خواهی را پیش برد. مهم‌ترین خواست نمایندگان مجلس اول، به عنوان نمایندگان همین «جامعۀ مدنی» ــ که به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانیت در میان نمایندگان، به طور عمده، مطالبات طبقۀ متوسط را نمایندگی می‌کرد ــ تأسیس حکومت قانون بود و همین امر موجب می‌شد که «جنبشِ» مشروطه‌خواهی «انقلابِ» ایدئولوژیکی طبقۀ متوسط، در معنای طبقاتی آن، نباشد.
در واقع، آنچه بویژه در مجلس اول شایان توجه است این نکتۀ اساسی است که نمایندگان مردم در این مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور کلّی، برای نخستین بار، قدیم را جدید می‌فهمیدند، و البته قانونگذاری تنها یکی از شئون این دریافت نوآئین بود. برجسته کردن قانونگذاری، و برتری دادن به آن، از این حیث اهمیت داشت که، از دهه‌هایی پیش از صدور فرمان مشروطیت، «یک کلمۀ» قانون راه حلِّ همۀ مشکلات کشور تلقّی می‌شد. بنیان این توجه به اهمیت قانون در دهه‌های پس از مجلس اول، با نیرومند شدن جریان‌های روشنفکری، به تدریج، سستی گرفت و، در دهه‌های چهل و پنجاه، وضعی پیش آمد که، به خلاف عصر مشروطیت، روشنفکران این دوره جدید را قدیم می‌فهمیدند و چنین فهمی به تدریج در همۀ قلمروهای فرهنگی ایران جاری شد. از دهه‌هایی پیش از مشروطیت، نقش روشنفکران در پراکندن اندیشه‌های مشروطه‌خواهی بسیار مهم بود. به این اعتبار، می‌توان گفت که زمینۀ «ایدئولوژیکی» مشروطیت را روشنفکران فراهم کردند، اما در مجلس اول اجماعی دربارۀ ضرورت و برتری تأسیس حکومت قانون پیدا و همین امر موجب شد کانون بحث‌های مجلس و وجهۀ نظر نمایندگان ایدئولوژیکی نباشد. پی‌آمد پراهمیت فهم حقوقی مشروطیت، در عمل، این بود که نمایندگان توجهی به مشکلی پیدا کنند که، پیش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتیسم» یا «اصلاح دینی» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌ای که مورد توجه گروه‌هایی از نمایندگان قرار گرفت یک کلمۀ میرزا یوسف خان مستشارالدوله بود که راه حلّی حقوقی برای نوعی از «اصلاح دینی» عرضه کرده بود. در واقع، فهم حقوقی موجب شده بود که فقه در کانون دلمشغولی‌های نمایندگان باشد، یعنی چنان‌که مستشارالدوله توضیح داده بود فقه می‌بایست به صورت مجموعه‌های حقوقی تدوین و نهاد اجرای آن نیز تأسیس می‌شد. این تنها صورت «اصلاح دینی» در اسلام بود که البته هیچ ربطی به پروتستانتیسم شیعی یا اسلامی نداشت. آن قیاس گرفتن اسلام از مسیحیت، در حالی‌که به لحاظ الهیاتی وجه مشترکی میان آن دو دین وجود نداشت، موجب شد که در فاصلۀ صد و پنجاه سال میان میرزا فتح‌علی آخوندزاده و علی شریعتی، و از آن پس، سخنان بسیاری در ضرورت اصلاح دینی گفته شود، اما هیچ سودی نیز از آن سخنان به دست نیاید. از این‌رو، در بی‌اعتنایی روشنفکری به تجربۀ مشروطیت، بویژه مجلس اول، راه اصلاح دینی بسته و تنها مسیر ایدئولوژیکی کردن دین باز باشد. فهم حقوقی، در مجلس اول و عصر مشروطیت، مانع از این بود که نمایندگان در باتلاق بحث‌های طولانی و بی‌حاصل نوعی اصلاح دینی ناممکن فروروند. در حسرت همین اصلاح دینی یا پروتستانتیسم بود که روشنفکری، که چنان‌که پیشتر توضیح دادم مشروطیت را عین سلطنت می‌دانست، تدوین نظریه‌ای برای تصفیۀ حسابی با دستاوردهای مشروطیت را وجهۀ همّت خویش قرار داد که به طور اساسی تصفیۀ حسابی با نظام حقوقی و نظریۀ حکومت قانون بود. یک نتیجۀ مهم از این تجربۀ ایدئولوژیکی شدن دین می‌توان گرفت و آن این‌که این تجربه ضد حقوقی بود، در تحول آتی خود نیز ضد حقوقی بازماند و بعید می‌نماید که در آینده، اگر راهی را که تاکنون دنبال کرده ادامه دهد، بتواند نظریه‌ای برای اصلاح دینی عرضه کند.
اصلاح دینی تنها پی‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهی ایران نبود؛ این تقدّم قانون و قانونگذاری، به عنوان شاهراه اصلاح امور کشور، پی‌آمدهای مهم دیگری نیز داشت که یکی از مهم‌ترین آن‌ها فهم امر ملّی در تضاد آن با نظریه‌های ناسیونالیستی یا ملّی‌گرایانه‌ای بود که در سدۀ نوزدهم بیش از پیش در اروپا پراکنده شد و در بسیاری از کشورهای دیگر رواج پیدا کرد.
پیشتر، به تکرار گفته‌ام که همۀ نمایندگان مجلس اول، به هر مناسبتی، بر وحدت ملّت ایران و سابقۀ تاریخی آن تأکید می‌کردند، اما چنان‌که از صورت مذاکرات بازمانده از مجلس اول می‌توان دریافت، تلقّی آنان از امر ملّی نسبتی با ناسیونالیسم یا ملّی‌گرایی نداشت. نخستین روشنفکران، آخوندزاده و میرزا آقا خان، از این حیث که اهل حقوق نبودند ملّی‌گرا بودند، در حالی‌که در نوشته‌های مستشارالدوله و عبدالرحیم طالبوف، که تعلّق خاطری به حقوق و آشنایی‌هایی نیز با آن داشتند، اثری از ملّی‌گرایی در صورت ایدئولوژی ناسیونالیسم نمی‌یابیم. ملّت و ملّیت ایرانی ریشه‌های ژرفی در تاریخ ایران داشت و این امر یکی از موارد اجماعی میان همۀ نمایندگان بود. آنان نیازی به نظریۀ ناسیونالیسم نداشتند، زیرا ناسیونالیسم ایدئولوژی ملّت‌های نوظهور در تاریخ است تا بتوانند شالودۀ ملّیت خود را استوار کنند. دو سدۀ نوزدهم و بیستم سده‌های ناسیونالیسم افراطی و دورۀ طولانی وحشت‌هایی است که این ایدئولوژی آفریده است. ریشه‌های ژرف تاریخی امر ملّی در ایران، که از کهن‌ترین روزگاران موجب شده بود ایران کانونِ وحدتِ کثرت‌ها باشد، نیازی به ایدئولوژی ناسیونالیسم و پی‌آمدهای آن نداشت. این‌که پیشتر به نقل از عنوان کتاب نویسنده‌ای انگلیسی تعبیرِ «دولتِ جان و روان» را در مورد ایران آوردم، به این امر واقع در تاریخ این کشور برمی‌گشت که ایران، به عنوان ایرانشهر، ایران بزرگ فرهنگی، دولتِ فرهنگ و فرهیختگی بود و همین فرهنگ پیوسته پیوندهایی استوار میان همۀ مردمان ایجاد کرده بود. بدیهی است که ایران نیز مانند همۀ کشورهای دیگر هرگز خالی از تنش نبوده، اما فرهنگ مداراجوی ایرانشهری ایران نیز هرگز اجازه نمی‌داد که این تنش‌ها به پیکارهایی میان مردمان و اقوام آن منجر شود. موادِ امرِ ملّی ایران به طور آشکاری «ملّی» است، اما به هیچ وجه «ملّی‌گرایانه» نیست و تفسیر ملّی‌گرایانه از آن مواد نه تنها در تناقض آشکار با واقعیت آن مواد، بلکه نوعی غرض‌ورزی برای هدف‌های ناگفته و ناگفتنی نیز هست.
به مقیاسی که در تأمل دربارۀ ایران گامی فراتر می‌گذاریم، و مانند باستان‌شناسان با خاکبرداری به لایه‌های ژرف‌تر و کهن‌تری دسترسی پیدا می‌کنیم ایران را کشوری پیچیده می‌یابیم و به نکته‌های مغفول بسیار در تاریخ آن پی می‌بریم که هنوز توضیحی از آن‌ها عرضه نشده است. دستاوردهای این لایه‌برداری‌ها پرتوی بر سخن تاریخ‌نویس هنر دورۀ اسلامی، اُلِگ گرابار، می‌افکند که گفته بود برای فهم هنر ایران باید نظریه‌ای داشت. گفتم که این نظر را می‌توان به همۀ تاریخ ایران و ناحیه‌های اندیشیدن مردم آن تعمیم داد و در صورت نظریه‌ای عرضه کرد. اینک که دست‌کم طرحی از چنین نظریه‌ای در افق پژوهش‌های ایرانی پدیدار شده است می‌توانیم بگوییم که ایران، به عنوان ایرانشهر و ایران بزرگ فرهنگی، بیش از هر چیزی با آن امری مطابقت دارد که تاریخ‌نویس معاصر به نقل از وینستون چرچیل دربارۀ ایران گفته که این کشور «دولت جان و روان» بوده است. تاریخ‌نویس معاصر این ارزیابی را دربارۀ تاریخ گذشتۀ ایران عرضه کرده، اما سخن چرچیل به آیندۀ قدرت‌های بزرگ مربوط می‌شود. چرچیل نخست وزیر یکی از بزرگ‌ترین قدرت‌های استعماری همۀ تاریخ معاصر بود و او این سخن را دربارۀ آیندۀ قدرت‌های بزرگ استعماری گفته است که، به نظر او، با پایان جنگ دوم جهانی، دوران آنان برای همیشه سپری شده بود، اما با این همه او بر آن بود که این قدرت‌ها، اگر آینده‌ای داشته باشند، چیرگی جهانی آنان «دولت جان و روان» (Empire of the mind) خواهد بود. فرق مهم ایران با دیگر کشورهایی که روزگاری قدرت بزرگ جهانی بوده‌اند در این است که ایران از همان آغاز «دولت جان و روان» بوده و توانسته است با زبان، فرهنگ و نمودهای تمدنی خود بر بخش‌های بزرگی از جهان فرمان راند، و، به‌رغم انحطاطی که در همۀ ارکان آن از دیر باز افتاده است، فرمان می‌راند. یک نمونۀ جالب توجه از این پایداری تمدن ایرانشهری عید نوروز است که پیشتر نیز اشاره‌ای به آن آوردم و گفتم که درافتادن عالِم پرنفوذی مانند امام محمد غزالی از اهمیت آن هیچ نکاست. کشورهای بسیاری در حوزۀ تمدن ایرانی، و حتیٰ بیرون از آن، سده‌هاست که این روز خجسته را جشن می‌گیرند. در ایران، غزالی از اعتبار اندکی برخوردار است، اما در دیگر کشورهای حوزۀ تمدن ایرانی، بویژه در کشورهایی که مردمان آن‌ها به طور عمده از اهل سنت و جماعت هستند، غزالی را بیش از ایرانیان گرامی می‌دارند، اما نوروز را نیز به‌رغم فتوای امام محمد جشن می‌گیرند و این جشن گرفتن را در تعارض با دیانت خود نمی‌بینند. این یک نمونه نشان از آن دارد که بسیاری از نمودهای فرهنگی و تمدنی ایران، اگر بتوان گفت، اموری فراملّی هستند.
دلیل این‌که در این بخش از جهان تنها فرهنگ و تمدن ایرانی توانسته است به چنین جایگاهی دست یابد جز این نیست که ایران در طول تاریخ خود یگانه «دولت جان و روان» در این بخش عالم بوده و در شرایط پیچیده‌ای توانسته است، در تمایز با سیاست «دست‌ـ وـ پا کردن»های آتاتورکی، آفریننده باشد. از این‌رو، ایرانیان مدافعان چندان خوبی برای مرزهای خود نبوده‌اند و بی‌سبب نیست که در طی سده‌ها ایران، مانند «چرم ساغری»، پیوسته کوچک‌تر شده، اما حقیرتر نشده است. جای شگفتی نیست که همۀ ناحیه‌هایی از آن که در دوره‌های مختلف از مام میهن جدا شده‌اند به قهقرا رفته‌اند و، با گسست بند ناف خود از او، این آگاهی را نیز از دست داده‌اند که بدانند چرا به قهقرا رفته‌اند. نمونۀ عبرت‌انگیز افغانستان پیش روی ماست : مردمان این کشور، در کشاکش میان عصرِ حجرِ طالبانی و اشغال بیگانه، هنوز نتوانسته‌اند راهی برای خود پیدا کنند و هنوز ملّت نیستند. دیگر ناحیه‌های جدا شده از ایران مانند کردستان عراق و ترکیه نیز تاکنون کمتر از کردستان ایران بخشی از دو کشور عراق و ترکیه و مردمان آن‌ها نیز بسی کمتر از مردمان مناطق کرد ایران جزئی از یک ملّت به شمار می‌آیند. «جان و روانِ» ایران، و وحدت در کثرت آن، این وضع تاریخی پیچیده را ممکن کرده، در حالی‌که در دیگر کشورها، که امر ملّی از تاریخ آنان غایب بوده، و با «دست‌ـ وـ پا کردن»ها خود را به مقام ملّت ارتقاء داده‌اند، این تفاهم ملّی ممکن نمی‌شده است.
سخن چرچیل خطاب به قدرت‌های اروپایی، مبنی بر این‌که قدرت‌های آینده «دولت جان و روان» خواهند بود، پیشنهادی برای تدوین یک استراتژی برای آیندۀ اروپا بود. این استراتژی، که با پایان جنگ دوم جهانی و فاجعه‌ای در ابعادی که تا کنون در تاریخ جهانی ناشناخته مانده است تدوین شد، وحدت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اروپا را به دنبال داشت و اروپای متحد را به قدرتی بزرگ در جهان تبدیل کرد. با ظهور چین به عنوان اقتصادی بزرگ و قدرت نظامی بزرگ آیندۀ نزدیک، و نیز اقتصادهای نوظهور، بدون چنین وحدتی بیشتر کشورهای اروپایی ــ شاید به استثنای آلمان، فرانسه و بریتانیای کبیر ــ به کشورهای پیرامونی غرب جدید تبدیل می‌شدند، در حالی‌که بسیاری از آن‌ها در درون اروپای متحد ناحیه‌هایی از یک قدرت بزرگ جهانی هستند. نیروهای گریز از مرکز در این بخش از دنیا حاملان سیاستی متعارض هستند : از سویی، به عنوان عوامل سیاست‌های پان‌تورکی، پان‌کوردی، پان‌عربی و … که از بیرون مرزهای ایران هدایت می‌شوند، کوشش می‌کنند راه را برای تورکستان بزرگ، عربستان بزرگ و …، و به ضرر منافع تاریخی ایران، هموار کنند. از سوی دیگر، قدرت‌های دیگری کوشش می‌کنند وحدت کنونی ایران را که می‌تواند به نیروی محرکه‌ای برای یک اتحادیۀ بزرگی از کشورهای میراث‌دار فرهنگ ایرانشهری تبدیل شود از درون دستخوش فروپاشی کنند. بدین سان، از نظر من، ایران دستخوش دو خطر عمدۀ فروریزی از درون و تهدیدهای قدرت‌های منطقه‌ای، تورکستان و عربستان، است. این وضع جدید نیازمند یک مدیریت بحران بی‌سابقه‌ای است که به ایران در حال تحمیل شدن است. تا دهه‌ای پیش، این قدرت‌های منطقه‌ای وجود نداشتند، در حالی‌که اینک افزون بر قدرت‌های غربی، به عنوان جانشینان قدرت‌های اروپایی، و روسیه که به طور تاریخی پیوسته تهدیدی برای منافع ایران به شمار می‌آمد، خطر قدرت اقتصادی فزایندۀ چین نیز ظاهر شده که بزرگ‌ترین قدرت استعماری سدۀ بیست و یکم خواهد بود، شبح دو امپراتوری تورکستانی و عربستانی در آستانۀ در ایستاده است. اگر ایران نتواند استراتژی مناسبی برای رویارویی با این همه قدرت تدوین کند، بعید می‌نماید که بتواند از تبدیل شدن دوباره به لعبتی در دست لعبت‌بازان جلوگیری کند. نیازی به گفتن نیست که استراتژی هر کشوری تنها بر پایۀ ارزیابی واقع‌بینانه از امکانات و توانایی‌های آن کشور می‌تواند تدوین شود و نه خیالبافی‌های اهل ایدئولوژی، چنان‌که آل احمد و شریعتی برای هدر دادن امکانات در ذهن خود تنیده بودند. یکی از مهم‌ترین ایرادهای وارد بر نظام ایدئولوژیکی اهل ایدئولوژی، که اهل «تفکر» نیز در صورت دیگری در دام آن افتادند، برجسته کردن استعمارـ وـ استکباری‌ستیزی دگرگونی‌های تاریخ معاصر، بویژه مشروطیت، بود. این دریافت از تاریخ معاصر، بی‌آن‌که ارزیابی واقع‌بینانه‌ای از امکانات ایران داشته باشد، به تقدّم پیکار با قدرت‌های بیرونی بر اصلاح درون باور داشت که، اگر چنان تاکتیکی نسنجیده پیگیرانه دنبال شود، می‌تواند به چنان ماجراجویی‌هایی منجر شود که مشکل بتوان پی‌آمدهای درازمدت آن را به درستی پیش‌بینی کرد. اصل در ادارۀ هر کشوری مدیریت آن با تکیه بر امکانات و توانایی‌های مادی و معنوی آن است، هم‌چنان‌که سیاست خارجی هر کشوری نیز ادامۀ سیاست داخلی آن با توجه به همان امکانات و توانایی‌هاست.
وانگهی، در دوران جدید، که عصر ملّت‌هاست، هر استراتژی باید، افزون بر در نظر گرفتن الزامات امکانات و توانایی‌های مادی و معنوی، به پی‌آمدهای منطق امر ملّی نیز تن در دهد. تنها یک ملّت می‌تواند یک استراتژی برای دفاع از خود و تأمین منافع خود داشته باشد و این امر مستلزم داشتن فهمی از امر ملّی و منافع آن است. ایدئولوژی شریعتی و «تفکر» داوری، و دیدگاه‌های همۀ کسانی که به نوعی مبناهای آنان را دنبال می‌کنند، راه را بر فهم امر ملّی و منطق آن می‌بندد، زیرا آن دو دیدگاه تاکتیکی در قدرت و برای قدرت سیاسی است، و با تکیه بر چنان تاکتیک‌هایی نمی‌توان استراتژی ملّی تدوین کرد. هر ایدئولوژی تاکتیکی برای کسب قدرت از سوی گروهی اجتماعی‌ـ سیاسی، یعنی «حزبی» سیاسی، است، اما استراتژی ناظر بر امری ملّی و منافع ملّی است و نیازی به گفتن نیست که ملّت را نمی‌توان به یک «حزب» فروکاست. «هر حزبی به آنچه دارد خوشحال است»، اما آنچه یک «حزب» دارد همۀ آن چیزی نیست که یک ملّت دارد؛ یک ملّت چیزی بیشتر از داشته‌های یک حزب دارد و استراتژی ملّی نیز باید ناظر بر این داشته‌ها باشد. یک ملّت، منافعی دارد که، به خلاف گفتۀ داوری، پیوسته، نمی‌توان با حق‌طلبی از آن دفاع کرد. حق‌طلبی، اگر معنایی داشته باشد، مقوله‌ای در اخلاق خصوصی و در مناسبات میان شهروندان است، اگرچه در ابهام آن در نوشتۀ داوری حتیٰ در اخلاق خصوصی نیز امری مؤثر نیست، بلکه شبحی در مِهِ عرفان که «دیدار می‌نماید و پرهیز می‌کند»! هر اعتباری که حق‌طلبی در اخلاق خصوصی و در مناسبات میان شهروندان داشته باشد، به هر حال، در مناسبات میان ملّت‌ها، به هیچ وجه اعتباری ندارد. از سده‌ها پیش، نویسندگان سیاسی بنیادگذار اندیشۀ سیاسی جدید، از هابز تا روسو، و بسیاری پس از آنان، گفته‌اند که «در مناسبات میان ملّت‌ها وضع طبیعی هرگز از میان نمی‌رود». معنای این سخن آن است که ملّت‌ها «گرگ یکدیگر هستند» و تا زمانی که دولتی نیرومند نتواند از منافع ملّی صیانت کند «گرگ یکدیگر می‌مانند». این سخن حکمی اخلاقی نیست؛ قاعده‌ای در سیاست بین‌الملل است. دیدیم که نمایندگان مجلس نیز که از داوری «حق‌طلب‌تر» بودند به تجربه دریافتند که کشور دوست و برادر، در نخستین فرصتی که توانست، در ادامۀ تجاوزهای مکرر سده‌های پیش از آن، به مرزهای کشور تجاوز کرد. بدیهی است که در سیاست بین‌الملل نیز قصاص قبل از جنایت امری نکوهیده است، اما دولت ملّی باید برای هر قصاصی آماده باشد و در رویای حق‌طلبی منافع کشور را بر باد ندهد. مهم‌ترین وظیفۀ دولت ملّی صیانت از شالودۀ امر ملّی، وحدت ملّی و منافع آن، به تعبیر قائم‌مقام، «به مردی یا نامردی» است. در مناسبات میان دولت‌ها، نامردی، در شرایط نامردانه، عین مردانگی است؛ این مطلبی نیست که بتوان با اخلاق حق‌طلبانه فهمید. در مناسبات میان دولت‌ها، در مواردی، نامردی عین مردانگی است و این دیالکتیک پیچیدۀ «مردی و نامردی» مقوله‌ای نیست که با چند سیر اخلاق و چند مثقال عرفان، بویژه اخلاق و عرفان آمیخته به ایدئولوژی روزهای خوش گذشته، فهمید و توضیح داد. در فاصلۀ مدیریت بحران میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا نمایندگان مجلس اول مشروطیت، ایرانیان، در بی‌خبری از اندیشۀ سیاسی جدید، به تجربه، دریافتی اجمالی از این مباحث پیدا کرده بودند. «اغتشاش فکری» روشنفکری ایدئولوژیکی و اهل «تفکر»، که آل احمد گمان می‌کرد از پی‌آمدهای دو زبانه بودن روشنفکران، و در «تفکر داوری» سیطرۀ «اصالت مذهب بشر»، است، در دهه‌های سی تا پنجاه خورشیدی، به تدریج، فهم سیاسی ایرانیان را خدشه‌دار کرد و گرایش‌های «حزبی» جانشین آن شد. نمایندگان مجلس اول، نمایندگان ملّت واحد ایران بودند و به نمایندگی از ملّت می‌اندیشیدند و خود را پاسداران منافع ملّی می‌دانستند.
هیچ یک از روشنفکرانی که در صفحات این جُستار نامی از آنان بردم و به نوشته‌های آنان اشاره کردم تصوری از امر ملّی پیدا نکرده بودند. چنین دریافتی از امر ملّی نیازی به دانشی دربارۀ علم سیاست داشت، که همۀ آنان به درجات مختلف عاری از آن بودند. نه ایدئولوژی و نه «تفکرِ» محض علمِ سیاست نیست، اما هر دو بحث می‌تواند مباحثی در علم سیاست باشد. اشتباه اهل ایدئولوژی، و پدران بنیادگذار سدۀ نوزدهمی آن، و اهل «تفکر»، به تبع «آموزگار تفکر پس فردا»، به یکسان سیاست نمی‌دانستند. آنان با سخنان نسنجیدۀ بسیار خود راه جهنمِ آشوب ذهنی مردم و تشتّت در وحدت ملّی را هموار کردند، شمار اندکی از آنان با حُسنِ نیتِ ساده‌لوحانه و بسیاری با اغراضِ شخصی! علم سیاست قلمرو ساده‌لوحی و کوشش برای رسیدن به منافع خصوصی به هر بهایی نیست؛ در قلمرو سیاست، تنها می‌توان ملّی اندیشید و تنها منطق این نوع اندیشیدن منطق منافع ملّی است.
ـــــــــ
به نقل از: https://t.me/jtjostarha
