ما باید با این برخوردهای عاطفی تسویه حساب کنیم. زمان آن رسیده است که در آرامش و با خردورزی وضع خودمان را در دنیای امروز ارزیابی کنیم. بسیاری از اشکالات ما ریشه در گذشته تاریخی ما دارد، اما این مانع از این نباید بشود که ما بتوانیم این را خیلی منطقی مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که اصلا چه باید کرد؟ با حسرت خوردن راه به جایی نمی‌بریم! مساله اساسی بقای ما به عنوان یک ملت است در دنیای کنونی و این جز با ارزیابی منطقی گذشته و البته یادگرفتن زبان دنیای جدید و مناسبات جدید امکان‌پذیر نخواهد شد.
بازگشت به تجربه مشروطیت
گفتگو با دکتر جواد طباطبائی
جواد طباطبایی را به صراحت می‌شناسیم. معمولاً مقدمه کتاب‌های او بحث بر انگیزتر از اصل کتاب‌هاست، شاید به این خاطر که در همین مقدمه‌ها به نقد تند و تیز دیگران با ذکر نام می‌پردازد، کاری که در میان اندیشمندان و روشنفکران ایرانی مرسوم نیست. او در این گفت و گو نیز هر جا که بحث به دیگران می‌کشید، به صراحت نظرش را می‌گفت و از دیگران نیز انتظار داشت که با ذکر نام به نقدش بپردازند نه با گوشه و کنایه.
***
ــ همانطور که خودتان هم در کتاب «مکتب تبریز» اشاره کرده‌اید، بحث از انحطاط سابقه بیش از ۱۰۰ سال در ایران دارد، در مکتب تبریز مشخصاً به آقاخان کرمانی اشاره کرده‌اید یا پیش از آن عباس میرزا بوده که به این موضوع پرداخته است. پرسش این است که بحث از انحطاط یا پرسش از انحطاط، از آن اوایلی که شروع شده تا روزگار ما که شما دارید پیگیری‌اش می‌کنید، چه مسیری را از سرگذرانده؟ چه تفاوتی الان نسبت به آن دوره به وجود آمده است؟
تردیدی نیست که من دهه‌ای پیش که کارهای مقدماتی کتاب دبیاچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، را شروع کردم از برخی از وجوه این بحث اطلاع کاملی نداشتم. یا بهتر بگویم نمی‌دانستم که این بحث سابقه‌ای طولانی در میان روشنفکران ایرانی داشته است. پس از انتشار کتاب من کتابی از دکتر رحمانیان که در آن زمان استاد دانشگاه تبریز بود به دستم رسیدکه به تفصیل سابقه صد و پنجاه ساله این بحث را مورد بررسی قرار داده بود. به نظر می رسد که ایرانیان کمابیش از زمان اصلاحات زمان عباس میرزا متوجه این مساله شده بودند و این که عباس میرزا دستور داد، که تاریخ ادوارد گیبون انگلیسی را درباره «انحطاط و سقوط امپراتوری رم» ترجمه کنند که یکی از کارهای مهم در این زمینه است، نشانه توجه به همین بحث است. می‌دانیم که عباس میرزا دستور داد گزارش راهب لهستانی کروسینسکی ازسقوط اصفهان را با عنوان عبرت نامه از ترکی عثمانی به فارسی ترجمه کنند که شرحی از انحطاط و سقوط شاهنشاهی صفوی است. این ترجمه‌ها نشان می‌دهند که تصوری اجمالی از این بحث در میان نخبگان آغاز دوره قاجار پیدا شده بود. بحث من البته کمابیش متفاوت است. متقدمان بیشتر بحث روشنفکری در انحطاط ایران کرده بودند بحث من تحقیق تاریخی است و در قلمرو آن چیزی قرار می گیرد که در تاریخ‌نویسی جدید آن را تاریخ مفهومی می نامند. در واقع من کوشش کرده‌ام بحث نظری بکنم و امکان کاربرد برخی از مفاهیم و مقولات جدید تاریخ نویسی اروپایی را تاریخ ایران مورد بررسی قرار دهم. عمده کار من به تاریخ مفاهیم و تحول مفاهیم مربوط می‌شود، یعنی از این زاویه بحث می‌کنم که چگونه این مفاهیم متحول شدند و در دوره‌ای از مضمون خود خالی شدند. به نظر من این خالی شدن مفاهیم از مضمون آن ها ما را از پایگاه نظری محروم کرد و موجب شد نتوانیم دریافتی علمی از مسائل تاریخ ایران داشته باشیم و نتوانیم تاریخ خودمان را بنویسیم. بدیهی است که ملتی که نتواند تاریخ خود را بنویسد یا بد بنویسد، لاجرم مشکلات تاریخی اساسی پیدا می‌کند، همانطور که ما در سده‌های اخیر، از دوره صفوی به این طرف، چنین وضعی داشته‌ایم. وضع ما در سده های اخیر مبین نوعی آگاهی کاذب یا نوعی عدم خودآگاهی یک ملت نسبت به خود است.
- میرزا آقا خان کرمانی یا آخوندزاده تصور می کردند که حمله اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالی‌که پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ، عامل بیرونی مهم ترین عامل نیست و من کوشش کرده ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده ترین آن ها عامل درونی است.
تفاوت دیگر بحث من با بقیه در این است که این نویسندگان درباره موارد خاص بحث کرده‌اند. یا بهتر بگویم، از زاویه‌ای خاص انحطاط ایران را بررسی کرده‌اند. به نظر من، مساله انحطاط ایران مشکلی عام است. بحث درباره مسائل تاریخی ایران را نمی‌توان در محدوده یک عامل عمده مطرح کرد. البته در دوره‌هایی عامل عمده‌ای وجود داشته که بیشتر تعیین‌کننده بوده است، اما به نظر من نمی‌شود نباید تحلیل عام را روی عامل خاصی متمرکز کرد. میرزا آقا خان کرمانی یا آخوندزاده تصور می کردند که حمله اعراب عامل انحطاط ایران بوده، در حالی‌که پیش از آن ایران کشوری متمدن و شکوفا بوده است. در تاریخ، عامل بیرونی مهم ترین عامل نیست و من کوشش کرده ام نشان دهم که عامل تحول تاریخی همیشه متکثر است و تعیین کننده ترین آن ها عامل درونی است. این جا با استفاده از فرصت باید به بحث دیگر خودم اشاره کنم، یعنی بحث درباره «سنت» و طرح این پرسش که عناصر تشکیل‌دهنده سنت چیست؟ هر کشوری، بویژه در دوره های پیش مدرن، بر محور دریافتی از سنت قوام پیدا می‌کرد و رویکرد یک ملت به چیزی که من نظام سنت می نامم، به نوعی، می‌تواند نیروی محرک تاریخی آن ملت باشد. انحطاط یا شکوفایی فرهنگ و تمدن هر قومی تابعی از متغیر تلقی آنان از سنت در معنای عامی است که من به کار می‌گیرم. هیچ ملتی را نمی‌توان از میان برداشت مگر این که او عزم خود را جزم کرده باشد که خود را نابود کند. اگر دو بحث انحطاط و تلقی ما از سنت را در کنار هم بگذاریم می توانیم بگوییم که عامل خارجی یا یک عامل تنها نمی‌تواند عامل انحطاط باشد، بلکه بر عکس هم چنان که نظام سنت امری متکثر است، عامل انحطاط نیز امری متکثر است. تاریخ‌نویسی دوره صفوی عامل انحطاط را غفلت از اجرای امر به معروف و نهی از منکر می داند، چنان که کسان دیگری نیرومند شدن دین در جامعه را عامل زوال آن دانسته‌اند. این دو تلقی درستی از دین نداشتند، بگذریم از این که تصوری از تحولات تاریخی و مبانی اجتماعی آن نیز نداشتند. من می‌گوییم بر عکس در دوره صفوی تاکید قشری بر امر به معروف در قلمرو خصوصی و غفلت از آن در قلمرو عمومی یکی از عوامل فروپاشی دولت صفوی بود. در جنبش مشروطه خواهی نیز تلقی عمومی از دیانت موجب شد که گروه‌هایی از روحانیت نقشی مهم در پیروزی آن ایفا کنند. فهمیدن این مسائل نیازمند چیزی است که قدما آن را تنقیح مفاهیم می‌خواندند. تاریخ‌نویسی ما هنوز وارد مرحله‌ای نشده است که بتواند این مباحث را مطرح کند.
ــ پس با این که بحث از انحطاط بحثی قدیمی و دیرسال است ، اما نگاه فلسفی به انحطاط بحثی تازه است و در واقع ما در شکل گیری چنین نگاهی تاخیر داریم، این تاخیر چرا اتفاق افتاده؟
در نگاه فلسفی به تحول تاریخی ایران – یا بهتر بگوییم در تحلیل تحول تاریخی با توجه به مبنایی نظری – دست کم ۱۵۰ سال تاخیر داریم. این که تاریخ‌نویسی ایرانی نتوانسته است سقوط‌های پی در پی در دوره اسلامی تحلیل کند و این پرسش که چرا تکوین آگاهی ایرانیان از عوامل انحطاط کشورشان امکان پذیر نشده است، موضوعی است که کمابیش کوشش کرده‌ام در زوال اندیشه سیاسی در ایران توضیح دهم. روند زوال اندیشه خردگرای در ایران که بویژه با یورش مغولان به طور بازگشت ناپذیری آغاز شد، نظام اندیشیدن عقلانی را از میان برد و تلقی قشری- زاهدانه و غزالی‌مآب از شریعت نیز عاملی بود که فرهنگ ایران را نظام مفاهیمی که می‌بایست چارچوبی برای تحلیل تحول تاریخی ایران عرضه می‌کرد، خالی کرد.
ــ این سوال را می‌شود این‌جور ادامه داد که چگونه زوال اندیشه خردگرا و حاکمیت تلقی قشری گرا و زاهدانه و به تعبیر شما غزالی مآب از شریعت باعث شد که این مفاهیم شکل نگیرد؟ به نظرم این بحث به توضیح بیشتری نیاز دارد.
بله، البته تا جایی که بتوان به توضیحی کمابیش قانع کننده رسید باید ادامه داد. من الآن به امام محمد غزالی به عنوان یک نقطه آغاز اشاره کردم. در سده پنجم مهاجرت قبیله‌هایی از ترکان که پیشتر در خدمت دستگاه خلافت بودند و خلیفه به عنوان ابزاری از آنان در پیکار سیاسی علیه ایران استفاده می کرد، نظام اجتماعی ایران را دستخوش دگرگونی‌های اساسی کرد. ایرانیان هرگز خلافت را به رسمیت نشناختند و در دولت آل بویه فضایی برای آزادی اندیشیدن در ایران بزرگ، از بغداد تا خراسان، به وجود آمده بود که با اسلام رسمی خلافت سازگار نبود. با سلجوقیان، در قلمرو سیاسی، و با غزالی، در قلمرو فکر دینی، یعنی با ائتلاف آن دو، انقلابی علیه نوزایش اسلام، که ایران کانون آن بود، صورت گرفت. غزالی نظریه پرداز این ائتلاف خلافت و ترکان علیه ایران بود که به گفته او زیر لوای فضایح باطنیه در جریان بود. ایدئولوژی این ائتلاف عبارت بود از تفسیر قشری از اسلام رسمی دستگاه خلافت. خردستیزی این ائتلاف، که غزالی نام احیاء علوم‌الدین به آن داده است، آغاز پایان اندیشه خردگرای سده‌های سوم، چهارم و پنجم بود. با تثبیت ائتلاف ترکی، و سده ای پس از آن، مغولی، و اسلام قشری سنی و نوعی از تصوف مبتذل انحطاط یافته و جامعه ستیز رشته‌های عصر زرین فرهنگ ایران پنبه شد. در سده‌های پس از آن کار به جایی رسید که آذر بیگدلی درباره سقوط دولت صفوی می‌گوید که برخی سقوط ایران را به بی تدبیری شاه سلطان حسین نسبت می دهند. آنان نمی‌دانند که شاه تقصیری نداشت، زیرا تقدیر بر تدبیر طعنه می‌زند. آذر بیگدلی کسانی را که اعتقاد به تدبیر داشتند مردمانی گسسته خرد می داند، فکری که نشانه تعطیل کامل عقل در دوره‌ای بود که پیشتر اروپا از خواب سده‌های میانه بیدار شده بود و مناسبات جهانی یکسره دگرگون می‌شد. حتی امروزه طرفداران این تلقی غزالی‌مآب کم نیستند.
ــ در واقع با این تقدیرگرایی بدون هیچ زحمتی می‌شود، همه امور را تحلیل کرد؟
بله. ما به این جا رسیده بودیم. در بحبوحه یورش افغانان به شاه سلطان حسین پیشنهاد می کردند که آش یا آبگوشت نذری جمعی بپزند تا دفع حمله افغان شود و او نیز دستور می داد که انجام دهند. بدیهی است آش نذری دفع حمله افغان نمی‌کرد، نتیجه این تلقی از عالم و آدم نیز البته توسل به تقدیر بود که چون توضیحی عقلائی نداشت، به مناسبتی می‌شد از آن استفاده کرد.
- حتی محمود افغان هم به اندازه آذر بیگدلی ابله نبود که تصور کند تقدیر بر تدبیر طعنه می‌زند. او، در حد خود، به تدبیر اعتقاد داشت. کروسینسکی راهب که در آن دوره در اصفهان بود می‌گوید که هیچ امپراتوری به این آسانی سقوط نکرد که ایران سقوط کرد. افغانان هرچه جلوتر می‌آمدند، فهمیدند که برای چه کاری آمده‌اند. همان راهب باز می‌گوید که من دیدم که افغانان اصفهان را غارت می‌کنند، در حالی که مردم بی‌تفاوت از پنجره‌ها نگاه می‌کردند. در نوشته‌های تاریخی ما درباره این وضع مطلب چندانی نیامده و گزارش راهب لهستانی در نوع خود تأملی جدی در انحطاط دولت صفوی است. این پرسش مهم است که چرا او می‌توانست این وضع را تحلیل کند، اما تاریخ‌نویس ایرانی نمی‌توانست. به نظر من، در آغاز دوران جدید، دو تلقی متفاوت از نظام سنت وجود به وجود آمده بود. این دو رویکرد را باید توضیح داد.
ــ تازه آنها به قصد گرفتن اصفهان هم نیامده بودند؟
البته. افغانان آمدند چون دولت ایران راه را برای آمدن آنها باز کرده بود. حتی محمود افغان هم به اندازه آذر بیگدلی ابله نبود که تصور کند تقدیر بر تدبیر طعنه می زند. او، در حد خود، به تدبیر اعتقاد داشت. کروسینسکی راهب که در آن دوره در اصفهان بود می‌گوید که هیچ امپراتوری به این آسانی سقوط نکرد که ایران سقوط کرد. افغانان هرچه جلوتر می‌آمدند، فهمیدند که برای چه کاری آمده‌اند. همان راهب باز می‌گوید که من دیدم که افغانان اصفهان را غارت می‌کنند، در حالی که مردم بی‌تفاوت از پنجره‌ها نگاه می‌کردند. در نوشته‌های تاریخی ما درباره این وضع مطلب چندانی نیامده و گزارش راهب لهستانی در نوع خود تأملی جدی در انحطاط دولت صفوی است. این پرسش مهم است که چرا او می‌توانست این وضع را تحلیل کند، اما تاریخ‌نویس ایرانی نمی‌توانست. به نظر من، در آغاز دوران جدید، دو تلقی متفاوت از نظام سنت وجود به وجود آمده بود. این دو رویکرد را باید توضیح داد.
ــ ما در عرصه اندیشه در این دوره‌ها تک چهره‌هایی را داشتیم که حامل همان خردگرایی که شما می‌گویید، بودند، اما چرا اینها به یک جریان تبدیل نشدند؟
با تثیبت عرفان به عنوان مبنای اندیشیدن ایرانی، و این که به تعبیر یکی نویسندگان معاصر صوفیان به متفکران قوم تبدیل شدند، راه سقوط ایران هموار شده بود. حتی پیش از یورش مغولان فلسفه‌ای غیر مدنی در حوزه های ایران سیطره پیدا کرده بود. ترکیبی از تصوف زاهدانه و شریعت قشری که غزالی تدوین کرد، جنبه‌های مدنی فلسفه در ایران را یکسره از میان برد. تا پایان سده پنجم هنوز اندیشیدن ایرانی صبغه‌ای مدنی داشت. شکست غزالی در سیاست عملی، که منجر به فرار او از مدرسه شد، او را به عرفان زاهدانه سوق داد، که در پوشش احیاء علوم‌الدین عرضه کرد تا شکست سیاسی و سرخوردگی خود را پنهان کند. او از این حیث شکست خورد که سیاست نمی‌دانست و دیانت و اخلاق زاهدانه را حجابی برای توجیه ندانستن خود قرار داد.
ــ و همزمان غلبه قشری‌گری؟
بله. او کسی است که نظریه رسمی ائتلاف ترکان و خلافت را تدوین کرد. اما در سیاست با همان نظریه شکست خورد. تجلیل او از خلیفه‌ای که نماینده پتیارگی بود، به عنوان نماینده پیامبر اسلام و تاکید بر این که اطاعت از او اطاعت از پیامبر است، مبین این است که مقدمات اندیشه دینی غزالی غیر سیاسی است. نظریه دیانتی که او تدوین کرد، راه را بر توجیه هر حکومت فاسدی باز می‌کرد، زیرا او درباره نسبت اخلاق زاهدانه و سیاست نیندیشیده بود و با مقدمات او نیز این کار ممکن نبود. در اخلاق مدنی مسکویه این نسبت امکان پذیر شده بود. او زندگی زهدانه را توحش می نامید یعنی عزلت گزیدن و پشت به تمدن کردن.
ــ این بحث بیش تر در دنیای اسلام اهل سنت بود، در دنیای تشیع وضعیت چگونه بود، به خصوص که ما از دوره صفویه دولت های شیعه مذهب در ایران داشتیم و مخصوصا دوره قاجار که به نحوی آغاز تحول اندیشه سنتی در ایران هم هست .
دولت غزالی‌مآبی طولانی بود و حتی در دوره‌هایی صورتی از آن در اندیشه شیعی نیز پدیدار شد. دوره صفوی از این حیث جالب توجه است.
در آغاز دوره صفوی نظام سنت می‌توانست مبنای حکومت باشد، اما از زمانی که ایران در مناسبات جهانی وارد شد، این امکان از میان رفته بود. در زمان آقا محمد خان و عباس میرزا تکیه بر نظام سنتی اندیشیدن جز به شکست منجر نمی‌شد. ایران وارد مناسبات جدیدی شده بود؛ به تعبیر دیگر، ارتباط سنت به طور کلی با مناسبات اجتماعی قطع شده بود. این خلأ نمی توانست ادامه یابد، و در این زمان مفاهیم جدیدی که از طریق بحث های روشنفکران وارد می شد، این خلأ را پر کردند. به این ترتیب ترجمه کتاب‌های اروپایی رواج پیدا کرد. پیش از آن نیازی به این کار نداشتند، اما از آن پس این نیاز پیدا شده بود. به دنبال شکست ارتش ایران پرسش از علل و اسباب شکست مطرح شد. به دنبال هر قحطی و وبایی بخش بزرگی از جمعیت ایران در کام مرگ می‌رفت. بدین سان، پرسش‌هایی مطرح می‌شد که در نظام سنت قدمایی پاسخی برای آنها وجود نداشت. به تدریج این فکر پیش آمد که طب و قشون جدید از سنخ دیگری است، باید سرشت این تحول اساسی را فهمید. به استفاده از شعر اخوان ثالث می‌توان گفت که نعش عزیز سنت روی دست ما مانده بود و ما نمی‌دانستیم چه بکنیم. من در مکتب تبریز با بررسی برخی رساله‌های جهادیه دوره قاجار گفته‌ام، این است که در برخی از آن ها نظراتی آمده که در حوزه شریعت البته وجهی داشت، اما از نظر سیاسی و مصالح ملی عمل به آن ها فاجعه بود. مثلا در یکی از این رساله‌ها آمده بود که در مناطقی که تحت سلطه روس‌ها درآمده، اگر امکان اجرای آزادانه مناسک وجود ندارد، آن محل را ترک کنید، معنای این حرف آن بود که مقاومت نکنید، آن نواحی را تحویل روس‌ها بدهید. در مناسبات سیاسی جدید این تعارض‌ها پیدا می‌شد، و در درون نظریه سنتی آن تعارض قابل رفع نبود. جواب نظریه سنتی عقب‌نشینی بود.
ــ بحث درباره انحطاط در مقایسه‌ای با الگوی بیرونی آغاز شد، اما در کشورهای پیشرفته، چنین الگویی نبوده است. با این حال وقتی می‌گوییم انحطاط چه چیزی را مدنظر داریم؟
در سال های اخیر برخی گفته‌اند که ما کی دوره شکوفایی داشته‌ایم که بگوییم انحطاط پیدا کردیم؟ این طور نیست! قرن چهارم و پنجم ایران و بخش‌هایی از جهان اسلام پیشرفته‌ترین کشورهای آن مقطع از تاریخ جهانی بودند. در حکومت آل بویه ایران قدرت نسبتا بزرگی بود، با شکوفایی فکری، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و … نمی‌توانیم خودمان را با این دوره نسنجیم. نیمه دوم فرمانروایی صفویان در مقایسه با آل بویه عصر انحطاط بود.
ــ پس می‌توانیم بگوییم وقتی از انحطاط سخن می‌گوییم همزمان که نگاهی به بیرون داریم، فاصله‌مان را با دوره درخشان تاریخی‌خودمان نیز می‌سنجیم
البته انحطاط دوره‌ای از تاریخ ایران را با توجه به گذشته می‌توان فهمید، اما با آغاز قاجار ایرانی‌ها خودشان را در آیینه روسیه و حتی عثمانی دیده‌اند. در سفرنامه‌های به روسیه آمده است که روس‌ها ۲۰۰ سال قبل آدم می‌خوردند، اما حالا پیشرفت کرده‌اند. آنها اسلاوها بودند، یعنی برده‌ها، ملتی از بردگان. زمانی که در روسیه خبری نبود، ایران کشور مهمی بود. از زمان پطرکبیر که اصلاحات انجام شد، روسیه پیش رفت و ایران دچار قهقرا شد.
ــ این نگاه نسبت به ژاپن هم بود؟
بله، بعدا نسبت به ژاپن هم بود. اصلاحات میکادو نظر ایرانیان را جلب کرده بود. اشاره کردم که در نظام سنتی تقدیر مفهومی مهم بود. با این تحولات مفهوم تقدیر به مقوله‌ای بی معنا تبدیل شده بود. زمانی که این خلأ ایجاد شد و تقدیر دیگر معنایی نداشت، یعنی چیزی را توضیح نمی‌داد، باید به مقولات دیگری روی می‌آوردند.
ــ پس به نحوی می‌توانیم بگوییم که پرسش از انحطاط به اصلاحات دامن می‌زد.
بله، بحث این بود که دیگران پیش می‌روند و ما ایستاده‌ایم، یا عقب می‌رویم. اینجا بود که فکر اصلاحات مطرح شد. اصلاحات در معنای جدید آن ۱۵۰ سال پیش با زمان عباس میرزا آغاز شد و قائم مقام‌ها، میرزا تقی خان امیرکبیر آن را ادامه دادند و در دوره ناصری نیز برخی از رجال آن دوره رساله‌های مهم در این باره نوشتند. بحث درباره اصلاحات جز با تکیه بر نظریه انحطاط معنایی نداشت. وقتی عباس میرزا از فرستاده ناپلئون درباره راز سلطه اروپاییان بر ملت‌های مشرق سوال می‌کرد، در واقع می‌خواست علل و اسباب انحطاط ایران را بداند. عباس میرزا خطاب به آن فرانسوی گفت من فکر نمی‌کنم که خدا این طور خواسته باشد که تو بر ما مسلط شوی یا به تو عقل و شعوری داده باشد که به من نداده است. او در این جا درباره تقدیر تردید می‌گفت به عنوان مقوله‌ای در توضیح تحول تاریخی، و نظری به نظریه انحطاط ایران دارد، یعنی انحطاط ایران علتی دارد و بنابراین مقدر نیست.
ــ آقای دکتر در بحث انحطاط که گاهی همراه با حسرت نسبت به گذشته است، می‌شود آسیب شناسانه هم نگاه کرد. گاهی این حسرت به بحث‌هایی مثل غربزدگی و بومی‌گرایی و … هم انجامیده است؟
البته کلمه حسرت از نظر من بار منفی وهن‌آلودی دارد. فکر نمی‌کنم که از این زاویه باید وارد شد. از ملتی که حسرت و غبطه می‌خورد، در بهترین حالت جز شعری و غزلی صادر نمی‌تواند شد …
- ما باید با این برخوردهای عاطفی تسویه حساب کنیم. زمان آن رسیده است که در آرامش و با خردورزی وضع خودمان را در دنیای امروز ارزیابی کنیم. بسیاری از اشکالات ما ریشه در گذشته تاریخی ما دارد، اما این مانع از این نباید بشود که ما بتوانیم این را خیلی منطقی مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که اصلا چه باید کرد؟ با حسرت خوردن راه به جایی نمی‌بریم! مساله اساسی بقای ما به عنوان یک ملت است در دنیای کنونی و این جز با ارزیابی منطقی گذشته و البته یادگرفتن زبان دنیای جدید و مناسبات جدید امکان‌پذیر نخواهد شد.
ــ نه آقای دکتر گاهی هم می‌تواند واکنش‌های تندتر و انفجاری‌تری داشته باشد؟
بله، این هم یکی از تالی‌های فاسد حسرت خوردن است. ما باید با این برخوردهای عاطفی تسویه حساب کنیم. زمان آن رسیده است که در آرامش و با خردورزی وضع خودمان را در دنیای امروز ارزیابی کنیم. بسیاری از اشکالات ما ریشه در گذشته تاریخی ما دارد، اما این مانع از این نباید بشود که ما بتوانیم این را خیلی منطقی مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که اصلا چه باید کرد؟ با حسرت خوردن راه به جایی نمی‌بریم! مساله اساسی بقای ما به عنوان یک ملت است در دنیای کنونی و این جز با ارزیابی منطقی گذشته و البته یادگرفتن زبان دنیای جدید و مناسبات جدید امکان‌پذیر نخواهد شد. عمده بحث‌های نیمه سده گذشته یا مانند غربزدگی غرض‌آلود و عین سوء‌نیت بوده‌اند یا بحث‌های هپروتی – این تعبیر عوامانه را می‌آورم که اسم کسی را نیاوره باشم. آن سیاست‌زدگی و این عرفان‌زدگی هر دو به یک صورت عین فلک‌زدگی بوده است. ما به دانش زمان نیاز داریم، من می‌گویم نه روشنفکری بی‌مسولیت، بلکه دانش زمان، زبان دنیای امروز. روشنفکری در کشوری که خرد مبنای امور نباشد، لاجرم، جز سیاست‌زدگی نخواهد بود، یعنی حرف مفت زدن. مردمی که از روشنایی و خرد بهره‌ای نداشته باشند، روشنفکری آنها جز بر تاریکی‌های آنان نخواهد افزود. آیا لازم است که اسم بیاورم؟ من فکر می‌کنم که ما باید بحث‌های مهم را از حوزه روشنفکری به حوزه علمی انتقال دهیم، و در این راه به آل احمدها و شریعتی‌ها و دیگرانی که مبلغان ایدئولوژی‌ها سیاسی نسنجیده و آشوب‌های ذهنی هستند، پشت بکنم، بحث‌های این ها در درون روابط و مناسبات قدرت جا می‌گیرد و به نظر من جز فاجعه به بار نمی‌تواند بیاورد.
ــ یعنی این همه بحث های روشنفکران ایرانی هیچ آگاهی تازه‌ای نداده به ما؟
نه تنها آگاهی ندادند، بلکه آگاهی کاذبی ایجاد کردند که جز به ماجراجویی منتهی نمی‌شد. دنیای امروز دنیای زبان معقول است نه شوریدگی. چند سال پیش شخصی تاسف خورده بود که گویا عقل دکارتی جنون نیشابوری ما را زایل کرده است. مطمئن نیستم که ما بهره‌ای از عقل دکارتی داشته باشیم، اما می دانم که از جنون نیشابوری ما امروز دیگر جز جنون آن باقی نمانده است. زبان عقل را باید بیاموزیم اگر می‌خواهیم جایی در جهان امروز و سهمی از تمدن آن داشته باشیم. این زبان، زبان خیال اندیشی، عرفان‌بافی و آشفته سخن گفتن نیست. زبان دانش و آگاهی است از خود و دیگران.
ــ من به این خاطر این بحث را پی گرفتم که شما اشاره می‌کنید که روشنفکری ما از دل سنت بیرون نیامده و این به بحث ما هم مربوط می‌شود. نمونه‌هایی مثل آقاخان کرمانی هم می‌توانیم پیدا کنیم که توجهی به سنت دارد . می‌خواستم این بحث را در نسبت با بحث خودمان پی بگیریم. آیا بحث هایی مثل بحث‌های خود شما و پیش از آن که به نوعی در نسبت با سنت مطرح شده است را در حوزه روشنفکری نمی‌دانید؟
من صریح می گویم که بحث من به هیچ وجه در قلمرو روشنفکری جا نمی‌گیرد، اگرچه گاهی بتوان نتایج روشنفکرانه از آن گرفت. البته به عنوان شهروند من هم نظراتی دارم، اما تصور نمی‌کنم اهمیتی داشته باشد. من به عنوان محقق تاریخ و تاریخ فکر حرف می‌زنم و لاغیر!
ــ پس به عنوان یک شهروند کار روشنفکری می‌کنید؟
به نوعی بله، ولی روشنفکر تمام وقت حتی نیمه وقت هم نیستم، یا اصلا نمی خواهم باشم. تصور می کنم که بحث معقول امروز باید در حوزه متفاوت دیگری جریان پیدا کند. هر شخصی به عنوان شهروند بدیهی است که نظراتی دارد، حتی اگر هیچ نداند، نظراتی دارد. رای می‌دهد. من اصلا در آن حوزه وارد نمی‌شوم. من کوشش می‌کنم بحث علمی بکنم که بحث دانشگاهی به معنای ایرانی آن نیست.
ــ چه تفاوتی بین بحث دانشگاهی به معنای ایرانی و بحث علمی وجود دارد؟
در ایران هنوز دانشگاه وجود ندارد، که من بگویم من به آن تعلق دارم، حتی اگر دانشگاهی نباشم. همه جای دنیا عده‌ای در دانشگاه‌ها درس می‌دهند، عده دیگر بیرون نظام دانشگاه‌اند، اما یک نظام دانشگاهی و نظام تولید علم وجود دارد که حتی کسانی نیز که در بیرون دانشگاه قرار دارند، عضوی از آن مجموعه هستند. هنوز در ایران دانشگاه به عنوان نهاد تولید علم به وجود نیامده است، البته، دانشگاهیانی وجود دارند، کسانی هستند که کار علمی دقیق می‌کنند و کرده‌اند. بحث‌های من در آن حوزه قرار می‌گیرد. کوشش می‌کنم اهل تحقیق علمی باشم تا جایی که ممکن است، البته با تمام محدودیت‌هایش، و در بیرون حوزه روشنفکری قرار دارم. در شرایط کنونی تصور می‌کنم که تا چندین دهه آینده دانشگاه نخواهیم داشت مگر تعریف دوباره‌ای از نظام دانشگاهی داشته باشیم و با توجه به آن بار دیگر دانشگاه‌ها را سامان دهیم. در این صورت، نود در صد کسانی که در دانشگاه‌ها هستند، در بهترین حالت، باید به دبیرستان‌ها فرستاده شوند البته با برنامه‌ای برای تحول در دانشگاه‌ها برای ایجاد دانشگاهی به عنوان نهاد تولید علم … علم محل آزمون و خطاست، اما روشنفکری، بویژه نوع ایرانی آن، یعنی این که خر ما از کره‌گی دم نداشت! کسی که برای قدرت مبارزه می‌کند، همیشه حق دارد، در قدرت و بیرون آن! دفاع آل احمد از شیخ شهید از نمونه‌های بارز بی مسئولیتی است. آن مرد تاریخ جعل کرده است تا حجاب سیاست‌بازی او باشد، اما نمی‌دانست که مکر تاریخ بالاترین مکرهاست. برای مدت کوتاهی، بویژه در دوره‌های اختناق، می‌توان تاریخ را به خدمت سیاست‌بازی و هوچی‌گری گرفت، اما این عرض خود بردنی بیش نیست. طرفداران شیخ شهید نمی‌دانند که دفاع آل احمد دفاع از شیخ فضل‌الله نیست، بلکه وهن به آخوند خراسانی و دیگران است. اخیرا من این را در جایی گفته بودم و خیلی‌ها متوجه نکته اصلی نشده بودند. نوری به خلاف آن که گفته و نوشته‌اند که گویا مردی داهی بوده و گویا نشانه‌های درد را پیش ظهور آن دیده بوده است، چیزی از زبان دنیای امروز یاد نگرفته بود، یعنی نمی‌توانست یاد بگیرد. کسانی این زبان را یاد گرفته بودند که از مشروطیت نظام سیاسی ایران و حکومت قانون دفاع کردند. آل احمد آدم سیاسی بود، از نوک پا تا فرق سر، آدم سیاسی در معنای بسیار بد کلمه، یعنی سیاست‌باز آن هم از نوع سخت متوسط‌الاحوال آن! بسیار بی‌سواد نسبت به تاریخ ایران و خیال‌پرداز نسبت به تحولاتی که در جریان بود. یکی از روشنفکران در جایی نوشته است که میرزای نائینی مدرن نبود، چون زبان اصولی غیر قابل فهمی دارد. من می‌گوییم بر عکس او مدرن بود، چون درباره مشروطیت فکر روشن داشت اگرچه زبانش برای عامه مردم قابل فهم نیست. زبان ادبی مصنوعی که جز ترهاتی نمی‌بافد، حتی اگر نثر سعدی هم باشد، امروز چه اهمیتی دارد.
ــ پس نقد شما به روشنفکری ایرانی است و اگر روشنفکری ایرانی خودش را تصحیح کند …
نمی‌دانم تصحیح یعنی چه؟ بحث بر سر تصحیح نیست. ما که مأمور تفتیش عقاید نیستم. منظور من این است که در شرایط کنونی باید به مباحث اساسی‌تر و با رویکردهای اساسی‌تری پرداخت. عمده‌ترین بحث‌هایی که روشنفکری ایرانی بویژه از دهه چهل مطرح کرده است، مانند غربزدگی، آنچه خود داشت، سوسیالسیم ابوذر و … بحث‌هایی غیرتاریخی، نادرست و خیال اندیشانه بوده‌اند. به نظر من هیچ ضرورتی ندارد که همان حرف های بی‌معنا را تکرار کنیم.
ــ یعنی اعتقاد به نفی روشنفکری دارید، حتی اگر آسیب‌هایش برطرف شود؟
من به هر حال از طرف خودم حرف می‌زنم. برای کسی تکلیف معین نمی‌کنم. ما به انقلاب فکری نیاز داریم و نه روشنفکری. روشنفکری از آن پس در افق پدیدار خواهد شد. بسیاری از پرسش‌های ما، و بیشتر از این، نظام پرسش‌های ما باید بار دیگر و با تکیه بر نظام فکری متفاوتی مطرح شوند. روشنفکری ما هنوز اسیر جنون نیشابوری است، در زمانی که جنون به معنای دیوانگی است و دیری است تا نیشابوری روی در نقاب خاک کشیده است. من به عقل دکارتی اعتقاد دارم. البته اگر بتوانم معنای آن را روشن کنم!
- من اعتقادی ندارم که در شرایط کنونی مساله اصلی قدرت سیاسی باشد. مساله اصلی تبیین شالوده قدرت سیاسی و شیوه‌های عملکرد آن است. نسبت این قدرت با این کشور، تاریخ و شرایط و الزامات زمانی این کشور چیست؟ این گروه‌های روشنفکری- سیاسی در مخالفت‌های خود چابک‌اند اما برنامه‌ای ندارند. سیاست مبتنی بر خرد، صرف مخالفت نیست، داشتن تحلیل از شرایط جهانی و نیروها و امکانات درونی است. چنین سیاستی نتیجه یک توضیح علمی از کشور و امکانات آن است. این سیاست پیکار برای قدرت سیاسی نیست، عرضه کردن راهبردی برای دگرگونی‌های اساسی در وضع موجود است. روشنفکری ایران مقلد مدهای غربی است، و حرف‌های روشنفکری غربی را تکرار می کند.
ــ یعنی به نظر شما چنین وضعیتی روشنفکری یک جور مسکن است که درد اصلی را پنهان می‌کند؟
روشنفکری در ایران، به نظر من، به هر حال، بحث قدرت بوده و هست. من اعتقادی ندارم که در شرایط کنونی مساله اصلی قدرت سیاسی باشد. مساله اصلی تبیین شالوده قدرت سیاسی و شیوه‌های عملکرد آن است. نسبت این قدرت با این کشور، تاریخ و شرایط و الزامات زمانی این کشور چیست؟ این گروه‌های روشنفکری- سیاسی در مخالفت‌های خود چابک‌اند اما برنامه‌ای ندارند. سیاست مبتنی بر خرد، صرف مخالفت نیست، داشتن تحلیل از شرایط جهانی و نیروها و امکانات درونی است. چنین سیاستی نتیجه یک توضیح علمی از کشور و امکانات آن است. این سیاست پیکار برای قدرت سیاسی نیست، عرضه کردن راهبردی برای دگرگونی‌های اساسی در وضع موجود است. روشنفکری ایران مقلد مدهای غربی است، و حرف‌های روشنفکری غربی را تکرار می کند.
ــ بالاخره یک فوریت‌های سیاسی وجود دارد که نمی‌توان از آنها غفلت کرد . موکول کردن همه چیز به این بحث‌ها آیا یک جور احاله به محال نیست؟
نه! فکر نمی‌کنم! ایراد اصلی من به همین شیوه برخورد به مسائل است. ما توان بیرون آمدن از نظام فکری – یا بی فکری – روشنفکری سیاست‌زده نداریم. هر صحبتی درباره مسائل ایران در نهایت به روشنفکری و چه باید کرد سیاسی منجر می‌شود. من نمی‌گویم حزب نباشد، گروه های سیاسی نباشند و روشنفکری هم نباشد. فردی یا حزبی که جامعه مدنی را با مدینه النبی اشتباه می‌کند، یا به جای جامعه مدنی جامعه اخلاقی پیشنهاد می‌کند، معنایش این است که مباحث عمده علم سیاست را نمی‌داند و چون نمی‌داند، برنامه‌ای ندارد. اخیرا یکی از معنویت چیان گفته است که نمی‌داند اصلا ایران کجاست و چیست؟ حد و ثغور آن چیست؟ بگذریم از ابن که اعتراف به جهل شگفتی است، اما اگر نمی‌دانیم ایران چیست، پس برای کجا داریم حرف می زنیم؟ اگر معنویت معنایی داشته باشد، باید برای ایران داشته باشد و گرنه اصلا معنا ندارد. منظور من به هیچ وجه این نیست که مثلا تشکیل تشکل‌های سیاسی دموکراتیک را موکول به روشن شدن مسائل باید کرد. اهل سیاست کار خودشان را پیش می‌برند، اما این نکته را نیز باید بدانند که تا مسائل اساسی روشن نشده باشد، این تشکل راه به جایی نخواهد برد. من در شرایط کنونی که هنوز پایه‌های خردگرایی در مسائل اجتماعی و سیاسی تثبیت نشده، اعتقاد به تقدم مباحث نظری دارم. و البته تاکید می‌کنم که این اولویت اهل علم است نه روشنفکران و سیاستمداران …
ــ ولی اولویت شخصی شما هم هست در ضمن!
البته! به نظرم در فضایی که از دهه‌ای پیش در کشور ایجاد شده، این امکان پیش آمده که کسانی یا گروه‌هایی چندین طرح را در عرض هم پیش ببرند. این تکثر و چندآوایی در بحث در نوع خود جالب توجه است و به احتمال بسیار برخی مسائل ایران را روشن خواهد کرد. این نکته نیز جالب توجه است که همه این طرح‌ها در بیرون دانشگاه‌ها و مراکز علمی کشور در حال انجام است. دولت سهمی ندارد و به نظر می‌رسد که علاقه‌ای نیز ندارد. این وضع ضمن این که امر مبارکی است، یک ایراد عمده نیز دارد که چون رسمی نیست، بلافاصله سیاسی می‌شود. به هر حال، تبیین سرشت آن واقعیت جغرافیایی، فرهنگی و سیاسی که از هزاره‌های پیش ایران نامیده‌ایم، به صورت مشکلی طرح شده است. حتی کسانی که طرح آنان یکسره از فارغ از این بحث پیش می‌رفت، اینک به این بحث کشانده شده‌اند. مثل پروژه معنویت ملکیان. این پروژه معنویت – البته اگر بتوان معنویت را مانند گاز رسانی به مناطق محروم یا اسفالت جاده‌های روستایی به پروژه تبدیل کرد – ظاهرا باید پروژه‌ای برای ایران باشد، اما ملکیان گفته است که نمی‌داند ایران چیست و کجاست؟ ببینید وقتی گفته می‌شود که روشنفکری در جهل مرکب به چیزهای مقدماتی است (با خنده) بعدا برای آدم حرف در می‌آورند. به یک موردش اشاره کنم شاید مفید باشد. ثقه‌الاسلام، روحانی مشروطه‌خواهی که روس‌ها او را در تبریز اعدام کردند، در رساله لالان که بحثی درباره مشروعیت مشروطه است از مشروطه ایرانی سخن گفته است. نویسنده کتابی با همین عنوان به او ایراد گرفته است که حرف بی‌ربط زده و مشروطیت را تقلیل داده است به ایرانیت. به نظر من آن روحانی شیخی تبریز چیزی را فهمیده بود که محققی که در لندن درباره مشروطیت می‌نویسد، به عمق سخن او پی نبرده است. توضیح می‌دهم! مشروطیت یعنی حکومت قانون. حکومت قانون، یعنی حکومت قانون یک کشور خاص مثلا ایران. اگرچه مشروطیت یک نظام سیاسی با اصول عام است، اما به اعتبار اجرای قانون نظام خاص نیز هست. تا جایی من می‌دانم هیچ اندیشمند سیاسی تاکنون نگفته است که در حکومت قانون باید رفت و قانون‌های کشور دیگری را ترجمه و اجرا کرد. نویسنده ما این مباحث اساسی را نمی‌داند. این حرف کلی از این حیث ممکن شده که در آن کتاب اصلا از حکومت قانون سخن به میان نرفته است. البته می‌توان ایراد گرفت که قانون‌های ما چون ایراد داشته مشروطیت ما هم بی‌ایراد نمی‌توانست باشد، اما این بحث دیگری است و راه حل‌‌های دیگری دارد…
نکته مهم در بحث ملکیان هم این است که او می‌گوید من ایران را نمی‌فهمم. منظور از ایران چیست؟ اعتراف شگفتی است از زبان مدعی پروژه معنویت! اگر برای کسی ایران معنایی نداشته باشد، معنویت چگونه معنا پیدا می کند؟ در پروژه معنویت آنچه صلب و سخت است ایران است نه معنویت. معنویت بر پایه ایران ممکن است و گرنه به لقلقه لسان تبدیل می‌شود. اگر معنویت پروژه است، لاجرم باید مبتنی بر مختصات فرهنگی ایران باشد. البته در معنویت نیز امری جهانی وجود دارد. سعدی گفته بود که آن را که خبر شد خبری باز نیامد. یعنی معنویت، اگر معنویت باشد، نیازی به مهندسی ندارد، اما این مدعیان که در طلبش بی‌خبران‌اند، نمی‌دانند که معنویت اکسفورد در بازار تبریز معنایی نمی‌تواند داشته باشد. حرف کلی زدن به معنای هیچ نگفتن است، یعنی عافیت‌جویی که بالاخره پروژه معنویت به آشنایان در بازار تبریز هم برنخورد. عناصر اصلی پروژه معنویت ایران را باید از حافظ بیرون کشید نه فلسفه تحلیلی انگلیسی. چون سالوس ایرانی ریای انگلیسی نیست …
ــ پس به نظر شما اجرای هر پروژه‌ای در ایران موکول به شناخت ایران و لزوما تاریخی است!
دقیقا! در قلمروی که ما سخن می گوییم، هر بحثی تاریخی است. این یکی از ایرادهای روشنفکری ماست که تاریخ نمی‌داند. در میان این طرح‌هایی که اینک به ان‌ها اشاره کردم، همه در حوزه معنویت قرار می‌گیرد، یعنی همه این بحث‌ها بی تاریخ‌اند. دین شناسی، آنچه خود داشت، غربزدگی و … بحث‌هایی غیر تاریخی‌اند. اگر دین ما به اصلاح نیاز دارد، باید تاریخی بر آن گذشته باشد که در جریان آن تاریخ از اصل خود دور افتاده باشد. تنها با بحث معرفتی که درباره همه ادیان می‌تواند مصداق داشته باشد، اصلاح دین خاص معنایی ندارد.
- من تعریفی از سنت، به عنوان مبانی نظری تمدنی ایران عرضه کرده‌ام، و سنت را امری می‌دانم واحد در عین کثرت. تصور می‌کنم این بحث برای تبیین سرشت تمدنی ایران مهم باشد که بگوییم نظام سنت در ایران تک‌عنصری نبوده است. در تمدن مسیحی سده‌های میانه، البته با احتیاط می گویم چون روند تاریخی هرگز ساده و بی تنوع نیست، سنت بر مبنای یک عنصر که کتاب مقدس باشد، شکل گرفت. باز با احتیاط بسیار می‌گوئیم که در جهان عرب سنت به طور عمده کتاب‌مدار است، اما در ایران، به دلایل تاریخی بسیار پیچیده، سنت منابع متکثری دارد که فهمیدن آن برای بحث‌های امروزی نیز نتایج مهمی دارد.
ــ چند مفهوم در بحث های شما خیلی مهم است که یکی از آن ها سنت است . شما سنت را در کنار تصلب به کار می‌برید و از مفهوم تصلب سنت بحث می‌کنید . خوب این نشان می‌دهد سنت در بحث شما همان چیزی نیست که بقیه می‌گویند. وقتی کلمه تصلب کنار سنت می‌آید در واقع به معنی همه میراث گذشته نیست. در تعریف شما که در مکتب تبریز هم بحثی درباره آن کرده‌اید، به ترکیب پیچیده‌ای اشاره می‌کنید که در قرن چهارم و پنجم ساخته شده است. با همه این اوصاف آدم وقتی بحث شما را دنبال می‌کند تصویر روشنی از سنت ندارد. تصویر روشن و ملموسی از این ترکیب پیچیده به هر حال وجود ندارد. شما وقتی می‌گویید سنت چه چیزی را مد در نظر دارید و اجزایش چیست؟ دین است؟ ملیت است؟ جغرافیای ما است؟ علم قدیم ما است؟
من این بحث را به تدریج دارم پیش می‌برم. نخست این که من وقتی از سنت صحبت می‌کنم، منظورم سنت در معنای جامعه‌شناختی آن نیست. من تعریفی از سنت، به عنوان مبانی نظری تمدنی ایران عرضه کرده‌ام، و سنت را امری می‌دانم واحد در عین کثرت. تصور می‌کنم این بحث برای تبیین سرشت تمدنی ایران مهم باشد که بگوییم نظام سنت در ایران تک‌عنصری نبوده است. در تمدن مسیحی سده‌های میانه، البته با احتیاط می گویم چون روند تاریخی هرگز ساده و بی تنوع نیست، سنت بر مبنای یک عنصر که کتاب مقدس باشد، شکل گرفت. باز با احتیاط بسیار می‌گوئیم که در جهان عرب سنت به طور عمده کتاب‌مدار است، اما در ایران، به دلایل تاریخی بسیار پیچیده، سنت منابع متکثری دارد که فهمیدن آن برای بحث‌های امروزی نیز نتایج مهمی دارد. به پروژه معنویت اشاره کردم که با عزل نظر از ایران – یعنی وجه تاریخی سنت – تدوین می‌شود، بد نیست به این نکته نیز اشاره کنم که یکی از دلایل این که دولت روشنفکری دینی مستعجل بود، این است که می‌خواست سنت را بر مبنای یکی از عناصر آن که، دین باشد، بازسازی کند، هم چنانکه پیشتر بازسازی سنت بر مبنای ایران‌مداری صرف نیز شکست خورده بود. به این دو شکست از باب تاریخ بحث اشاره کردم. من اعتقاد دارم که از دهه‌ای پیش تحولاتی صورت گرفته و در تلقی ما از سنت دگرگونی‌هایی پیش آمده که باید بحث را بار دیگر مطرح کنیم. دیدگاه‌های دهه چهل تا هفتاد دیگر معتبر نیست. من این دیدگاه تاریخ تحولات ایران در این دگرگونی‌ها نظر می کنم و امیدوارم در جلد سوم تاملی درباره ایران تفصیل مطلب را بیاورم.
ــ تفاوت سنت در ایران با آن کشورها این است که سنت برای ما عنصر کانونی ندارد؟
یک عنصر کانونی وجود ندارد که سنت به طور انحصاری بر مبنای آن تدوین شده باشد. تمدن ایرانی شئون متکثر و متنوعی دارد. این تنوع اگر مورد توجه قرار نگیرد و بیشتر از این اگر بخواهیم وحدتی را تحمیل کنیم که وجود نداشته به اساس تمدن و فرهنگ ایران آسیب جدی وارد کرده‌ایم. تاریخ ایران جز این نیست. البته در هیچ دوره‌ای این تحمیل وحدت موفق نبوده، و آسیب‌های جبران ناپذیری نیز بر کشور وارد کرده است.
ــ آقای دکتر این وضعیت که خاص ما نیست، برای غربی‌ها هم چنین اتفاقی افتاده است آنها هم تاریخشان از مسیحیت شروع نمی‌شود و تاریخ دیگری دارند.
بدیهی است که تاریخ کشورهای مسیحی با مسیحیت آغاز نمی‌شود، این حرف از زمانی درست است که مسیحیت تاریخ عرفی نوشته است. پیش از آن، یعنی تا سده یازدهم دوازدهم تاریخ با مسیحیت آغاز می شد، دوره جاهلی جایی در تاریخ اروپا نداشت. امروز تاریخ کشورهای مسیحی با مسیحیت آغاز نمی‌شود. در ایران در سده های سوم تا پنجم تاریخ‌نویسی تجدید شد و این تاریخ با اسلام آغاز نمی‌شد. تاریخ‌های ایرانی را نگاه کنید، خواهید دید که در بسیاری موارد با ایران باستان شروع می‌شود. چهار سده پس از مسیحیت تدوین تاریخ جاهلی، مانند شاهنامه فردوسی در ایران، امکان نداشت. و البته این که چنین تاریخی به تاریخ رسمی و ملی یک کشور مسیحی تبدیل شود، قابل تصور نبود. در ایران جریانی از خداینامه‌نویسی و سیاستنامه‌نویسی – که من تداوم اندیشه ایرانشهری می‌خوانم – تنوعی در عناصر فرهنگی سنت پدید آورد که تاکنون به طور جدی درباره آن مطالعه نکرده‌ایم. وانگهی، در تمدن اسلامی فلسفه یونانی در نخستین سده‌ها به جزئی از سنت تبدیل شد. در مسیحیت ارسطو پس از سده دوازدهم میلادی از طریق ترجمه های فیلسوفان اسلامی به لاتینی مورد توجه قرار گرفت.
ــ با ورود تجدد، یک عنصر دیگر هم به همان مجموعه پیچیده قبلی اضافه می‌شود، پس آیا در این وضعیت از تجدد می‌توانیم صحبت کنیم؟
بله با اضافه شدن این عنصر جدید نظام سنت نیز پیچیدگی بیشتری پیدا کرد. من سال‌هاست که در این مورد تحقیق می‌کنم. به مباحث اساسی این بحث در ابن خلدون و علوم اجتماعی و اخیرا در جدال قدیم و جدید، و مکتب تبریز اشاره کرده‌ام و در جلد دوم مکتب تبریز نیز به زودی انتشار پیدا خواهد کرد، بحث را دنبال کرده‌ام. اما هنوز تصور می‌کنم راهی طولانی در پیش داریم تا برخی از زوایای آن را روشن کنیم. به نظریه‌ای در این مورد نیاز داریم که به نظر من هنوز توان تدوین آن را نداریم.
ــ آقای دکتر من بحثم این بود که باتوجه به خصوصیت وحدت در کثرتی که به نظر شما سنت در ایران دارد، در دوره تجدد هم یک عنصر به آن اضافه شده است. یعنی عناصر قبلی که حذف نشده، اسلام سرجایش هست، میراث ایران باستان سر جایش هست، فکر یونانی هم که سرجایش هست و به هر حال این مجموعه دارد عمل می‌کند. در دوره جدید فکر مدرن هم به این مجموعه اضافه شده است، پس چگونه می‌توانیم از تجدد حرف بزنیم. اصلا تجدد چه معنایی می‌تواند داشته باشد و بعد آیا ما اصلا می‌توانیم از این سنت فاصله بگیریم، از این ترکیب پیچیده که ظاهرا این قدر هم انعطاف پذیر هست که در طول تاریخ فقط عناصری به آن اضافه می‌شود و چیزی از آن کم نمی‌شود.
از ویژگی‌های تمدن ایرانی انعطاف‌پذیر بودن آن است. این مطلب پیچیده‌تر از آن است که بتوان این جا به آن اشاره کرد. گسست‌هایی که در تحول تاریخی اروپا صورت گرفته در تمدن ایرانی به صورت دیگری ظاهر شده است. نظام سنت در ایران به مثابه انبانی است که عناصر متشتت در آن جمع شده‌اند. ما در مواردی با برخی از آنها تسویه حساب می‌کردیم. مکتب تبریز از این حیث مهم بود که در مواردی یا در ناحیه‌هایی از فرهنگ ایرانی توانستند در نسبتی نو با عناصری از نظام سنت تجدید نظرهایی در اساس آن انجام دهند. میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام پایی در سنت داشت، اما در اداره جنگ توانست در مبانی سیاستنامه‌نویسی کهن با توجه به الزامات جنگ و شکست ایران تجدید نظر کند. در همان زمان کسانی که فتواهای شرعی برای جهاد می‌دادند به الزامات جنگ جدید بی‌اعتنا ماندند. این دو رویکرد متفاوت بود، اما منطق قائم‌مقام فهمیده نشد. رویکرد آخوند خراسانی، محلاتی و نائینی در جریان مشروطه در نظام سنت تجددخواهانه بود. شیخ فضل‌الله تلقی دیگری از سنت داشت. تجلیل آل احمد در دهه‌های چهل غیر تاریخی بود و شگفت این که این جریان تنومندتر شد و با ایدئولوژیک شدن برخورد با سنت در بحث‌های روشنفکری در بیراهه‌ای رفت. جای شگفتی نیست که در پنجاه جلد شریعتی یک جمله درباره قائم‌مقام و آخوند خراسانی نیامده است، اما هر جلد آن کشکولی از ترهات سارتر است که معلوم نیست به درد دنیای ما می خورد یا آخرت؟ از این حیث من می‌گوییم بحث علمی جدید، به ضرورت، با نقادی میراث نگاه ایدئولوژیک در سنت آغاز می‌شود. ببینید در فاصله مشروطیت تا امروز درباره مجلس اول مشروطه، که نخستین و بزرگ ترین آزمایشگاه تجدد در ایران بود، چند صفحه مطلب در تولیدات روشنفکری ایران پیدا می‌کنید. آیا نویسنده کتاب مشروطه ایرانی اصلا اشاره ای به این مجلس و مذاکرات آن کرده است. سبب این امر آن است که بحث‌های مجلس با نظریه نویسنده مشروطه ایرانی سازگار نیست. تاریخ‌نویسی ما از اسناد مزاحم صرف نظر می کند که نمونه بارز آن آل احمد است.
شاید مشکل در این کلمه گسست باشد. گسست نمی‌تواند وضعیت پیچیده ما را چنان که وضعیت اروپا را توضیح داده، توضیح بدهد؟ شاید به یک مفهوم دیگری نیاز است برای توصیف این وضعیت.
بله خوب البته حق با شما است. من این اصطلاح را با احتیاط بسیار به کار می‌برم. در میان کسانی نیز که درباره تاریخ غربی مطالعه کرده‌اند، اجماعی در این مورد وجود ندارد. به هر حال، با نوزایش وضعی در نسبت با سنت پیش آمده که از آن به گسست تعبیر می‌کنند. یکی از مهمترین نظریه‌‌ها، نظریه گسست است که من هم در جدال جدید و قدیم، اندکی درباره آن بحث کرده‌ام. هنوز در آغاز راه هستیم. باید به تدریج بتوانیم برخی از زوایای این بحث‌ها را روشن کنیم.
ــ در بازخوانی آثار گذشته و مفهوم سازی‌ها براساس آن همیشه این بحث پیش می‌آید که معانی‌ای براین آثار بار می‌شود که برای مولفان آن آثار مطرح نبوده است. شما خودتان در مکتب تبریز چند اثر دوره قاجار را بازخوانی کرده‌اید و برآن اساس نتیجه‌گیری‌هایی درباره آن دوره کرده‌اید. آیا ممکن نیست کس دیگری اینها را جور دیگری بازخوانی کند و حتی به نتایج متضادی برسد؟ آیا این یک‌جور آسیب نیست؟
نه، این آسیب نیست! البته راه باز است. من ادعا نمی‌کنم آنچه درباره مثلا رساله مجدیه گفته‌ام یا در مورد ملا احمد نراقی گفته‌ام، حرف آخر است. ادعای من این است که تاکنون این آثار را به این صورت نمی‌خواندند. من نشان داده‌ام که می‌توان یک بازخوانی جدید عرضه کرد. امیدوارم که کسان دیگری پیدا شوند که بازخوانی دیگری بکنند، مفاهیم دیگری بیاورند و بحث متفاوت دیگری بکنند. باید بازخوانی‌های دیگری بشود و نتایجی که من به دست آورده‌ام به محک نتایج دیگران بخورد. و از آن میان این بحث‌ها شاید ۵۰ سال بعد به نتیجه‌ای برسیم و زمانی بتوانیم بگوییم بالاخره چیزهایی را روشن کرده‌ایم. ولی مشکل در ایران این است که ما اصلا نقد نداریم.
ــ یک بحث دیگر هم در این روش کار شما پیش می‌آید. آدم فکر می‌کند که وقتی این طوری کلان داریم به موضوع نگاه می‌کنیم ممکن است نقش عوامل کوچک‌تر و خردتر نادیده گرفته شود. مثلا نقش افراد، مثل خود عباس میرزا، به هرحال دو جور می‌توانیم درباره عباس میرزا بگوییم، این یک فرد است یا نه محصول یک شرایط تاریخی است، من فکر می‌کنم گاهی توانایی‌های شخصی آدم یک کاری را می‌کند که ممکن است اگر برادرش بود و در همان محیط هم پرورش پیدا کرده بود ممکن بود نتواند.
بله، این بحث قدیمی نقش شخصیت در تاریخ، بویژه در ایران که بسیار مهم بوده است، اما به هر حال باید از جایی شروع کرد. من اگر کارم را روی عباس میرزا متمرکز می‌کردم شما ایراد می‌گرفتید که این یک مورد جزئی است و قابل تعمیم نیست. تکرار می‌کنم در آغاز کار هستیم. عجله نکنیم، کار کنیم!
ــ بحث دیگر درباره بحث‌های شما این است که شما می‌گویید ما در دوران جدید در واقع وارد تاریخ جهان شده‌ایم، اما از نظر اندیشه در آن غایب بودیم.
خوب این یکی از جنبه‌های انحطاط ماست: یکی از ویژگی‌های انحطاط ما.
ــ فکر می‌کنم اگر این جوری باشد، این انحطاط خیلی فراگیرتر است در دنیا، یعنی غیر از چند تا کشوری که صاحب اندیشه نظری‌اند و نظریه‌پردازی فلسفی کرده‌اند بقیه کشورها حتی در اروپا از سوئد گرفته تا درآسیا مثل کره جنوبی و… وضعشان تفاوت چندانی از این نظر با ما ندارد. یعنی انحطاط یک هنجار جهانی است با این حساب.
البته که این بحث منحصر به ما نیست. کسی نگفته است که تنها ما دستخوش انحطاط شده و از قافله تمدن عقب مانده ایم. این حرف ایدئولوژیک است. بحث من تاریخی است و من به روند تاریخ ایران نظر دارم. شاید هم تا حدی هنجار جهانی باشد به قول شما اما ما بحث خودمان را پیش می‌بریم. گاهی مثلا در فرانسه هم به صورت خیلی جدی نوشته‌اند که فرانسه انحطاط پیدا کرده است که به نظر من درست هم هست، اما نه به معنایی که ما می‌گوییم. بحث من روی ایران متمرکز است. با ویژگی‌ها خاص این کشور. ما ملتی باستانی هستیم و از دیر باز در تاریخ جهانی سهمی داشته‌ایم، در گذرگاه مهاجرت‌های اقوام بسیاری قرار گرفته‌ایم، با بسیاری از آنها آمیزش پیدا کرده‌ایم و … بار این گذشته و الزامات شرایط کنونی عواملی هستند که باید درباره آنها تامل کرد. آینده ما در گرو فهمیدن این تحول تاریخی است. این بار گذشته تاریخی که به آن اشاره می‌کنم بسیار مهم است و به نوعی با آن نظام سنت متکثر که گفتم ربط پیدا می‌کند. برای مثال می‌گویم. اسلام ارتباط مصریان را با گذشته تاریخی آنان قطع کرده است. مصری مسلمان و عرب است، اگرچه از فرعون برای به دست آوردن ارز نیز به قول امروزی‌ها استفاده ابزاری می‌کند، اما خود را ادامه او نمی‌داند. تاریخ باستانی ایران به هر حال و به شیوه‌های گوناگون در همه فرهنگ و تمدن این کشور حضور داشت. یعنی باری است که ما پیوسته به دوش خود کشیده‌ایم.
ــ این ماجرا موقعی بحث برانگیزتر می‌شود که به مشروطه می‌رسیم و شما دلیل شکست مشروطه را بی‌توجهی به بحث مبانی می‌دانید، در حالی که کشورهای دیگر را می‌توانیم پیدا کنیم که با تقلید و تاسیس وارد دنیای جدید شده‌اند و صاحب دموکراسی شده‌اند. چرا در کشورهای دیگر بدون این مبانی هم شده دموکراسی برقرار گردد ولی اینجا باید به مبانی توجه بکنیم؟
بله همین جاست که نظام سنت به مشکلی تبدیل می شود. مشروطیت دو راه داشت. به سوی گذشته و به سوی آینده. تسویه حساب ناظر بر آینده با نظام سنت جز با توجه به بحث مبانی امکان‌پذیر نیست. بحث بازگشت به خویشتن بحثی ناظر بر گذشته بود و با ایدئولوژیک کردن – یعنی سیاسی کردن – آن بسط دیدگاه ناظر بر آینده مشروطیت ممکن نشد. تاسیس جدید در میان ملت‌هایی که گذشته طولانی نداشته‌اند، آسان‌تر است زیرا بازگشت به خویشتن معنایی نداشت.
ــ در واقع خویشتنی نداشته اند که به آن بازگشت بکنند.
بگذارید اندکی درباره اروپا، که شما مثال زدید، بیشتر توضیح دهم. ببینید یکی از فرق‌های مهم جهان اسلام با اروپا این است که با مسیحیت در اروپای مرکزی غربی یک امپراتوری مقدس ایجاد شد. از همان زمان و نیز با تشکیل دولت‌های ملی آثار و افکار اروپایی در این حوزه بزرگ انتشار پیدا کرد. به عنوان مثال، درست است که دکارت اهل فرانسه بود، اما هم خود در دیگر کشورهای اروپایی هوادارانی داشت و رفت و آمد می‌کرد و هم نوشته‌های او که بیشتر به زبان لاتینی تدوین شده بود، به آلمان، هلند، انگلستان و ایتالیا انتقال پیدا کرد و مکتب دکارتی به وجود آمد. شما می‌گویید سوئد و کشورهای اسکاندیناوی که چندان اهل بحث نظری نبودند، چگونه توانستند که جهش بکنند؟ پاسخ این است که همه این کشورها عضوی از مجموعه‌ای به نام اروپا بودند. تحولات اروپا در محدوده یک کشور نمی‌ماند، بلکه انتشار پیدا می‌کرد. اندیشه دموکراسی نیز به همین صورت انتشار پیدا کرد. برای مثال نظر شما را جلب می‌کنم به انتشار اندیشه سیاسی ماکیاوللی در فرانسه، انگلستان، آلمان و هلند. یا توجهی که از منتسکیو تا توکویل در فرانسه به تجربه مشروطیت و دموکراسی در انگلستان پیدا شده بود و در واقع نویسندگانی مانند منتسکیو با تحلیل الگوی انگلستان توانستند بسطی به نظریه دکوکراسی بدهند.
ــ ژاپن چی؟ ژاپن که در دنیای اروپا نبود؟
نه، تجربه ژاپن متفاوت بود. در دوره‌ای از تاریخ ایران، بویژه پس از شکست روسیه از ژاپن توجه بسیاری از روشنفکران ایرانی به تجربه ژاپن جلب شد، اما با پیروزی مشروطیت ایران در مسیر متفاوتی افتاد که توضیح آن چندان آسان نیست. به اجمال به یک نکته می‌توان به مناسبت صحبت‌های گذشته اشاره کرد و آن این که همه‌گیر شدن جریان غرب‌ستیزی که بویژه در سال‌های چهل به مذهب مختار تبدیل شد، راه ما را نه تنها از ژاپن که حتی از کره جنوبی نیز جدا کرد. امروز این جا هستیم که می بینید. کره جنوبی که دیرتر از ما در راه صنعتی شدن افتاد، صادرکننده به تمام دنیاست و ما واردکننده. معرفی مشروطیت به عنوان آغاز غربزدگی به گونه‌ای که آل احمد و هواداران او در همان سال‌ها مطرح کردند، و این که به قول یکی از همین قماش آدم‌ها گویا به جای انتخابات باید “اجماع امت” می‌کردیم، راه را بر ماجراجوایی روشنفکرانه هموار می‌کرد. این راه در خلاف جهت راهی بود که روشنفکری ژاپن رفت.
ــ این اشاره‌های آل احمد اما چند خط بیشتر نیست؟
البته! فاجعه کشور بی‌سوادی مثل ما این است که چند سطرها و شعارها جا می‌افتد، نه بحث‌های کتاب‌های مهم. کسی این جا کتاب‌های فریدون آدمیت را نمی‌خواند، جز در جمع‌های بسیار محدود. هنوز هم کتاب‌هایی که عنوان آن ها شعارگونه است بیشتر خواننده دارد. در برخی از این کتاب‌ها که اسم نمی‌برم، حتی جمله معقول وجود ندارد. برای اینکه بتوانیم تمامی این سموم ایدئولوژیک را که بر اذهان عامه مردم سیطره پیدا کرده از میان برداریم، باید به کار علمی اساسی بپردازیم. در ژاپن به جای بحث درباره بازگشت به خویشتن و آن چه خود داشت، اول این خویش را توضیح دادند.
ــ اما ژاپنی‌ها در عین حال بخشی از سنت‌های خودشان را هم حفظ کردند.
بله حفظ کردند، هم از غربی‌ها تقلید کردند و هم حفظ کردند، ما تازه خیلی هم تقلید نکردیم، اتفاقا مشروطیت ما جالب بودنش در این است که خیلی هم مقلد غربی نبود. جنبه‌های ایرانی مشروطیت بسیار قوی بود، اما به نظر من این “مشروطه ایرانی” نقطه قوت آن جنبش بود. ایراد در جای دیگری بود. من تا کنون نفهمیده‌ام منظور از “اجماع امت” به جای انتخاب برای مجلس که آن جامعه‌شناس فرموده است، چیست؟ عجیب نیست که این حرف را یک جامعه شناس بگوید و تصور بکند که این یعنی آن چه خود داشت؟
ــ منظور از مشروطه ایرانی که آقای آجودانی به کار برده نوعی انحراف از مشروطه واقعی است.
مگر چنین چیزی وجود دارد؟ این حرف در صورتی معنایی می‌توانست داشته باشد که تجربه ایرانی نسبت به تجربه‌های دیگر سنجیده می شد.
ــ یعنی مشکل نقد آقای آجودانی این است که مشروطه یگانه‌ای که همه جا یکسان عمل بکند وجود ندارد و هرجا یک مدلی دارد؟
هیچ‌جا! هرکس مدل خودش را با مصالح خودش ساخته، به نظر من بنای ما را معماران ماهر ساخته‌اند. بسیار مبتکرانه است. معنای این حرف البته آن نیست که هیچ اشکالی در آن است. منظور من این است که هر بنایی اول ناقص است. نظام حقوقی آن اشکال داشت، اما مشروطیت عین غربزدگی یا تجسم عقب‌ماندگی ما نبود. نخستین حکومت قانون در تاریخ ایران بود، اما آل احمد نمی‌خواست قدمی برای رفع اشکال آن بردارد – چون عقل او به این مطالب قد نمی‌داد – هدف او تعطیل آن بود.
ــ پس می‌توانیم از سخنان شما نتیجه بگیریم که قدم اول یعنی مشروطه قدم خوبی بوده و مشکل بعد پیدا شده است؟
بله،.هر حکومت قانونی قدم بزرگی است. این دقیقا همان حرفی است که امثال مستشارالدوله می‌گفتند. آن ها بیشتر از آن که تقلیل کنند، به نکته‌ای اساسی پی برده بودند. هیچ حکومت در معنای دقیق آن ورای حکومت قانون وجود ندارد. مشروطیت قدم اول بود و این قدم نخست باید تکمیل می‌شد. همه نویسندگان سیاسی گفته‌اند که وجود بدترین قانون‌ها از عدم آن بهتر است، زیرا قانون با گذشت زمان تکامل پیدا می‌کند، می‌شود حکومت قانون. همه نظام‌های قانونی چنین تاریخی دارند.
ــ آقای دکتر یک نقدی به بحث‌های شما مطرح می‌کنند و می‌گویند که در بحث شما نوعی جابجایی گفتمان صورت گرفته است…
یعنی چه؟
ــ یعنی اینکه گفتمان قرن ۱۹ اروپا را برداشته‌اید و با شرایط امروز ایران تطبیق می‌دهید. اشاره‌شان بیشتر این است که به نوعی متاثر از هگل هستید.
کجای بحث من هگلی است؟ مهم این نیست که شما متأثر از منابع و نویسندگانی هستید. باید ایرادها را نشان داد. فرض بکنیم که همه بحث‌های من هگلی است، ایراد کجاست؟ این آسان‌ترین حرفی است که می‌شود زد. نیازی به استدلال هم ندارد.
ــ بله، از کسان دیگری مثل اروین روزنتال هم نام برده‌اند.
این دو چه ربطی به هم دارند. اولی یک فیلسوف بزرگ است دومی یک اسلام شناس درجه دو و بی اهمیت. من هیچ نوشته مهم از این دومی نمی‌شناسم. البته یک جمله فارسی هم نمی‌دانست و بنابراین اصلا نمی‌توانست درباره ایران چیزی بنویسد. چون عبری‌دان بود، عربی خوانده بود و مطالعاتی درباره تاریخ فلسفه در اسلام کرده است. من البته جایی ندیده‌ام که کسی چنین حرفی زده باشد، اما تصور می‌کنم که چنین ایرادکننده فرضی نمی‌داند روزنتال کسیت.
ــ منظور این نیست که مثلا مقلد هگل هستید، منظور این است که شما مثلا هگلی هستید، یکی دیگر هایدگری است، یکی تحلیلی است.
ببینید، ما الان به لحاظ شرایط تئوریک در جایی نیستیم که مثل اروپایی‌ها وابسته به یک مکتب فلسفی باشیم. هنوز ما به این حد نرسیده‌ایم، به نظر من چون مفاهیم لازم برای تحقیق را در اختیار نداریم، باید این مفاهیم را از یک جایی بگیریم. فارابی، ابن سینا و خواجه نظام‌الملک به من این امکان را نمی‌دهند که با مفاهیم آنان درباره مناسبات سیاسی در ایران معاصر حرف بزنم. بنابراین باید این مفاهیم را از جای دیگری وام بگیرم، اما نمی‌شود گفت که از جای خاصی می‌توانم بگیرم، چون باید یک سنت فرض کنید هگلی در ایران وجود داشته باشد تا در تقسیم‌بندی شما بگویید که این هگلی است، آن مارکسی است، دیگری کانتی. هنوز ما چنین چیزی نداریم. همانطور که شما می‌دانید، دستاورد تئوریک ۵۰-۴۰ سال بحث‌های مارکسیستی در ایران فاقد هر گونه اعتبار است. علتش این است که سنت مارکسی نداریم و نمی‌توانستیم در این چهارچوب سنت حرف بزنیم. ما مقلدان مارکس بودیم. بحث‌های او را به مواد خودمان چسباندیم. این امر شدنی نبود. البته اگر شدنی هم می‌بود، اشتباه بود. من در دو دهه گذشته از هگل بسیار فاصله گرفته‌ام. به نظر من، در ایران، هگل، اگر جدی خوانده شده بود، می‌توانست در طرح برخی از مباحثی از که روشنفکری دینی به آن علاقه دارد، مفید باشد، اما زمان این بحث‌ها گذشته و به احتمال بسیار در دهه‌های آینده هگل و ایده‌الیسم آلمانی از کانت تا هگل در شرایط دیگری و از زاویه اندیشه تجدد مورد توجه قرار خواهد گرفت. ایده‌الیسم آلمانی، مانند فلسفه یونانی، از فلسفه‌هایی نیست که بتوان به آن بی‌اعتنا ماند. بویژه برای ما. آلمان دارای سنت تئولوژیک مهمی است و اندیشیدن آلمانی جدید نیز به نوعی بر آن تکیه دارد، حتی آن جا که از آن فاصله می‌گیرد و نقد می‌کند. سهم بحث‌های فلسفه دین در ایده‌الیسم آلمانی بسیار اساسی بود و از کانت تا هگل همه مباحث مربوط به تجدد با تلقی این فیلسوفان از دیانت پیوند داشت. ما نمی‌توانیم درباره این تجربه اندیشیدن تأمل نکنیم.
این تلاش‌هایی که جریان منتسب به روشنفکری دینی انجام دادند، آیا در همین راستا نیست؟ البته شما قبلا گفته‌اید که این یک جور وام‌گیری از الهیات مسیحی و اینها هست. به هر حال شما می‌فرمایید که ما ابزارهای لازم را خودمان نداریم و باید از جایی وام بگیریم، آیا در بحث‌های روشنفکران دینی همین اتفاق نیفتاده؟ مثلا آقای کدیور دارند بحث می‌کنند. آقای شبستری و آقای سروش دارند بحث می‌کنند. آیا آنان هم برای بحث‌هایشان به ابزارهای مفهومی نیاز نداشتند؟
نه! بحث روشنفکری دینی در بیرون این تجربه‌ها مطرح شده است. البته تصور نمی‌کنم میان افرادی که آنها را منتسب به روشنفکری دینی می‌کنند، نقطه‌های مشترک چندانی وجود داشته باشد، جز دینداری آنان. در بحث از ابزارهای مفهومی باید دو سطح بحث را از هم تمیز داد: من بیشتر در بحث از مباحث معرفتی علوم اجتماعی جدید – بویژه در بحث درباره ابن خلدون – به این مطلب اشاره کرده‌ام یا در بحث از تاریخ‌نویسی در ایران. در این موارد نمی‌توان یکسره به ابزارهای مفهومی اندیشه جدید بی‌اعتنا ماند. در نسبت ما با دستگاه مفاهیم جدید غربی یک حکم واحد وجود ندارد. به عنوان مثال درباره سیاست و اقتصاد جدید نمی‌توان با تکیه بر آنچه خود داشت و … چیزی گفت. در این بحث‌ها ما امروز چیزی برای عرضه نداریم. گذشت زمانی که از زهد ابوذر و غزالی سوسیالیسم یا نظام اقتصادی توحیدی در می‌آوردند. در الهیات این حکم کلی صورت دیگری پیدا می‌کند. ابزارهای مفهومی الهیات مسیحیت را نمی‌توان در بحث از اسلام به آسانی وام گرفت. نخست باید آن مفاهیم را نقادانه سنجید. به نظر من این که از بحث‌های مربوط به پروتستانتیسم، سکولاریزاسیون، اصلاح دینی و غیره در اسلام تا کنون نتیجه‌ای به دست نیامده و چیزی روشن نشده، این است که ما چیزی درباره مضمون آن مفاهیم نمی‌دانیم و آن ها را در غیر ما وفضفع له به کار می‌بریم. الهیات مسیحی پیچیده‌تر از آن است که هر کسی بتواند دستگاه مفاهیم آن را برای پیشبرد اهداف خود به کار گیرد. داستان اژدهای از غم بی‌آلتی افسرده مولوی است که نجات‌دهنده خود را بلعید. اغلب بحث‌های فلسفه دین ما نوعی مسیحیت هضم نشده است. به نظر من این که در آغاز مشروطیت و زمانی که نظام حقوقی آن تدوین می‌شد، سخنان روشنفکرانی مانند آخوندزاده و میرزا آقا خان کرمانی که از هواداران اصلاح دینی و پروتستانتیسم بودند، مورد توجه قرار نگرفت، این بود که مشروطه‌خواهان می‌دانستند که این بحث‌ها راه به جایی ندارد.
ــ شاید مطلع نبودند!
نه! بیشتر نمایندگانی که نقشی مهم در تدوین قانون‌ها داشتند، نوشته‌های این روشنفکران را خوانده بودند. شیخ فضل‌الله طالبوف را می‌شناخت و او را تکفیر کرد، اما میرزا فضل علی تبریزی که خود مجتهد دانشوری بود، از طالبوف دفاع کرد. کسروی می‌گوید که در جریان جنبش کتاب زین‌العابدین مراغه‌ای در محافلی به طور جمعی خوانده می‌شد. انجمنی که سید محمد طباطبایی عضو آن بود تصمیم گرفت کتاب یک کلمه مستشارالدوله را تجدید چاپ کند تا در دسترس باشد. اما آنان تا این حد عوام بودند که وقت مجلس را با بحث درباره پروتستانتسیم شیعی یا اسلامی تلف کنند. از این حیث تجربه مشروطیت اساسی بود. می‌توان به مذاکرات مجلس رجوع کرد که چاپ جدیدی نیز از آن در دست است.
یعنی راهش فقط برگشتن به تجربه مشروطیت است؟
اگر بتوان معنای این بازگشت را روشن کرد، می‌گویم بلی! منظورم این است که آن تجربه‌ای اساسی و مهم در تدوین نظریه حکومت قانون در ایران بود، اما معنای این تحولی که در درون اسلام صورت گرفت، به درستی فهمیده نشده است. یعنی درباره آن نظریه‌پردازی نشده است. این کاری است که از چندین دیدگاه باید انجام شود. باید مباحث جدیدی مانند اندیشه دینی، تاریخ‌نویسی، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست را وارد کنیم تا بتوانیم وجوه متنوع مشروطیت ایران را روشن کنیم. زمان شعار درباره مشروطیت و استفاده از آن برای تسویه حساب‌های سیاسی گذشته است.
البته یک نکته دیگر نقد ایدئولوژیک کردن دین است که روشنفکری دینی نتوانسته است، به رغم تلاشی که می‌کند، خود را میدان جاذبه آن رها کند. گروه‌های دیگری مانند ملی- مذهبی‌ها هم چنان ایدئولوژیک باقی مانده‌اند و گرفتار یک نظام غیر منسجم فکری هستند. به نظر من به همین دلیل نیز از محدوده یک محفل کمابیش محدود نتوانسته‌اند فراتر روند.
ــ ولی نقد دین ایدئولوژی توسط آقای سروش و آقای شبستری صورت گرفته است.
البته! اما نقد شریعتی امروز دیگر اهمیتی ندارد. شریعتی دیگر اهمیتی ندارد. تفسیر ایدئولوژیکی دین و نظام سنت ابعاد دیگری پیدا کرده و به نوعی در همه ساحت‌های حیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جاری است. این وضع نظام فکری- سیاسی ایران را دستخوش بحرانی کرده که با صرف ابزارهای نقد دینی قابل توضیح نیست. ارزیابی معرفتی این تجربه، روند عمل به آن و نتایج آن عمل اهمیت دارد. نقد یک جریان فکری، پس از شکست آن، صرف افشاگری درباره آن نیست، بلکه تبیین منطق آن است. یعنی چرا شکست می‌خورد و می‌بایست شکست می‌خورد. شیوه‌های نقد یک فکر پیش و پس از تجربه عملی آن متفاوت است. نقد دین ایدئولوژیک شریعتی امروز باید با توجه به عملکرد اجتماعی آن صورت گیرد یعنی این که وجهی از نقادی در عمل اجتماعی صورت گرفته است، عمل اجتماعی آن نظام فکری را نقد کرده است، اما توضیح منطق آن هنوز دارای اهمیت است. بدیهی است که این نقد نمی‌تواند ابزاری برای تثبیت یک موضع‌سیاسی برای کوبیدن حریف سیاسی باشد.
ــ موضع شما در قبال نقد این روشنفکری چیست؟ آیا نقاط مشترکی با آنها دارید؟
نه! به هر حال من به طور کلی در بیرون این بحث قرار دارم. برای خروج از بن بست کنونی، روشنفکری دینی نمی‌تواند به الزامات این نقادی تن ندهد. البته، به نظر من اگر بتواند چنین نقادی را به انجام برساند، به ضرورت باید به ضرورت دیانت خود را از روشنفکری جدا کند. البته، نکته اساسی این است که روشنفکری – بویژه نوع دینی آن – سیاسی در معنای عملی آن است. من اعتقاد دارم که در شرایط کنونی در همه عرصه‌های نظری نوعی ابهام و سر در گمی وجود دارد که عمل را غیر ممکن کرده است. نقش روشنفکری دینی – در قدرت و بیرون قدرت – در دامن زدن به این سر در گمی‌های نظری اساسی بوده است. با پناه بردن به زیر چتر اصلاح‌طلبی هم به نظر من نمی‌توان مشکل نظری را حل کرد. خود جنبش اصلاح‌طلبی از نظر دیدگاه‌های نظری پایه استواری نداشت و شکست آن در عمل هم ناشی از همین ابهام‌ها و سر در گمی‌ها بود. بخش بزرگی از محفل کوچک روشنفکری دینی بیشتر از آن به ناف قدرت وابسته است که چنین کوشش بزرگی بتواند از او صادر شود، اما روشنفکری ایران باید بتواند با تحریر محل نزاع جدیدی ایران – در معنای پیچیده آن – را موضوع تأمل نظری قرار دهد. این ایران تاریخی دارد، بر پایه نظامی از سنت ایستاده، به نوعی آگاهی از خود رسیده که در همه نمودهای فرهنگ آن بیان شده است، مصالحی تاریخی ورای منافع گروه‌های سیاسی حال و گذشته دارد و… این پیچیدگی‌های ایران موضوع تأمل فلسفی را نمی‌توان به پروژه معنویت یا منافع گروهی بخشی از روشنفکری تقلیل داد. بحث‌های روشنفکری در ایران، حتی زمانی که هدف آن کندن ریشه این ایران نبوده، لاجرم، در بیرون چنین ملاحظاتی جریان پیدا کرده است.
ــ یعنی شما معتقدید نقد دین ایدئولوژیک می‌تواند روشنفکری دینی را از این بن‌بستی که معتقدید گیر افتاده‌اند، دربیاورد؟
در این صورت دست کم ما حرف‌هایشان را خواهیم فهمید. عقب‌نشینی‌های سال‌های اخیر که به صورت تصحیح‌های مکرر از طرف روشنفکری دینی بیان شده، مبین این است که به هر حال هیچ مبنای نظری استواری در روشنفکری دینی وجود ندارد. نمی‌شود این ماه، به مناسبتی سیاسی، ضد سکولار بود و ماه بعد، به مناسبت دیگری، اعلام کرد که روشنفکری دینی نباید ترسی از سکولاریسم داشته باشد. در قدرت، نظریه‌پرداز اسلامی که بشریت را نجات خواهد داد، در لندن، نظریه‌پرداز انحطاط جهان اسلام! مگر نه این که “اول اندیشه وانگهی گفتار!” روشنفکری دینی آتیه‌ای ندارد، در اصل سیاسی بود و به نظر من به همین دلیل با پایان دوره اصلاحات – بهتر بگویم با شکست آن – روشنفکری دینی نیز دوره‌ای از سر گذراند. مسئله این است که آیا روشنفکری دینی خواهد توانست خود را در بیرون محدوده مناسبات سیاسی تجدید کند. من تصور نمی‌کنم، زیرا آنان نشان داده‌اند که در عمل سیاسی هستند، اما در نظر سیاست نمی‌دانند. این امر برای جریانی که بر حسب تعریف فکری است، ایراد بزرگی است.
ــ اما اگر به تجربه مشروطیت توجه کنند و نقد ایدئولوژیک کنند، آن وقت آتیه پیدا می‌کنند؟
من که از غیب خبر ندارم! بحران کنونی در قلمرو فکر در ایران عمیق‌تر از آن است که بتوان به برخی چاره‌جویی‌ها و تدبیرهای نیم‌بند امید بست. همه چیز منوط به امکاناتی است که روشنفکری و بیشتر از آن اهل نظر برای تبدیل ایران به موضوع یک تأمل نظری بسیج خواهند کرد. نشانه‌های بحران را همه جا می توان دید، اما هنوز از پدیدار شدن این اهل نظر در افق خبری نیست.
(گفتگو با روزنامه اعتماد ملی)
