«

»

Print this نوشته

زیر تازیانۀ توهینِ روشنفکریِ ناتوان / فرخنده مدرس

‌‌

اگر مترجمینی چون آقای موقن، می‌خواهند جامعۀ “ابتدایی” ایران و اذهان “اسطوره‌ای ـ عرفانی” اهل مطالعۀ ما را از طریق ترجمه و به کمک آثار و اندیشه‌ها و مکاتب غربی تغییر دهند، یا به تغییر آن یاری رسانند، اگر از توضیح مراتب پیچیدگی فرهنگی، ساختارها و نهادهای تمدن مدرن برای مغزهای “ساده‌اندیش” و “ابتدایی” ایرانیان ناتوانند، شاید بهتر باشد در محدوده ترجمه بمانند و از پخش استنباط‌ها و تفسیرهایی که نمونه‌های آن آورده شد و از “بازنمایی” همان پیچیدگی‌ها بپرهیزند.

Tabatabaie

زیر تازیانۀ توهینِ روشنفکریِ ناتوان

فرخنده مدرس

نزاع میان اهل نظر در همه جای دنیا دیده می‌شود و امریست که گویا به طبیعت کارشان بدل شده است. اما اگر ابتنای آن بر حرف‌های حساب و استدلال‌های استوار باشد و تاب واقعیت‌ها و آزمون‌های روزگار را بیاورد، حداقل از دید خواننده نباید مهم باشد که به چه اندازه جدال‌های فکری به سخت‌زبانی و ترش‌رویی آمیخته‌اند، آن هسته‌های درست و به قول معروف «سخت» را باید یافت.

شرایط امروز ایران شرایط بن‌بست و بحران سراسریست و در عین حال، موقعیتی‌ست برای تغییرات الزام‌آور و همه سویه؛ از روحیه‌های فردی گرفته تا منش‌ها و رفتارهای فرهنگی و از مناسبات و ساختارهای اجتماعی تا اجبار به دگرگونی‌های رویکردی و نگرشی. بر بستر این بحران و اجبار به جابجایی‌های گران، ما شاهد جدال تقریباً همه با هم هستیم. به هر سو که می‌نگریم میدان‌ نبرد و هم‌آوردی گشوده‌ است. اما در موقعیتی، که جدال‌های فکری فراهم آورده و در فرصتی که برای تغییر بوجود آمده، خواننده و نظاره‌گر دست‌درکار تغییر، تنها می‌تواند به یاری دانسته‌ها و با اتکا به عقل خود در این میدان‌های نبرد فکری نگریسته و از آنها بهره ‌بَرَد، بی آن که چشم از واقعیت‌ها و از دایره امکانات و ممکنات بردارد. و این شرط استقلال و نشانۀ انتلکت و داشتن خرد انسانی‌ست.

ما نیز سعی می‌کنیم با چنین استقلال عقلی و انتلکت انسانی‌ از یک طرف به میدان‌های نبرد گشوده شده و “هم‌آوردی”ها با دکتر جواد طباطبایی از سمت و سوهای گوناگون بنگریم. و از طرف دیگر نظاره‌گر میدان جدال فکریی باشیم که دکتر طباطبایی، نه تنها در برابر روشنفکری دست‌درکار انقلاب اسلامی، بلکه با سنت فکری هزاره‌ای و تمدنی گشوده‌اند. البته پوشیده نمی‌توان داشت، در قیاس با دیگران، میدانی که دکتر طباطبایی گسترده، برای ما، منظرگاهی با افق‌هایی وسیع و پردامنه است که هر از چندگاه، زیر تأثیر برخوردها و نقدهای دیگران، سعی می‌کنیم دوباره به برداشت‌های خود و بهره‌ای که از دیدگاه‌های ایشان برده‌ایم و به ریشه‌ها و دلایل این بهره‌بری نگاهی بی‌اندازیم و بیشتر بی‌اندیشم که چرا جلوۀ این منظرگاه از چشم ما نمی‌افتد.

از زمانی که دکتر طباطبایی به بی‌اعتباری بخش‌هایی از متون ترجمه‌ای اشارات مبسوط و روشنگرانه‌ای داشته است، افرادی از این دسته از روشنفکران، یعنی مترجمین، نیز به جمع “هم‌آوردان” و “منتقدین” ایشان پیوسته‌اند که تازه‌ترین آنها آقای موقن است. آقای موقن که از حدود دو دهه پیش ظاهراً با آثار دکتر طباطبایی آشنایی یافته، در آغاز، تکیه‌اش بر “هم‌نظری‌ها” و همگنی‌های “فکری” و “سکولاریستی”اش با ایشان بوده اما امروز جز به ناسزا و ترش‌رویی از دکترجواد طباطبایی سخن نمی‌گوید. پیش از این نیز از دو تن دیگر از دست‌ درکاران ترجمه‌های نه چندان پاکیزه سخنانی، همراه با آزرده دلی‌های سخت از دکتر طباطبایی و از انتقادهای وی به ترجمه‌هایشان شنیده‌ بودیم. اما دامنۀ سخنان آقای موقن این‌بار بسیار فراتر از همکارانشان و فراتر از نزاع بر موضوع درستی یا نادرستی متن ترجمه‌ای رفته است. به نظر می‌رسد که این‌بار آقای موقن به جد سعی کرده‌ است این گفتۀ همکار خود، آقای دیهیمی، را ثابت کند که «مترجم  مثل شیشه نیست» و «ناگزیر از استباط خود است.» البته مشکل و دردسر اصلی تا کنون همان “استنباط‌”ها بوده است. معلوم نیست، وقتی ترجمه‌ای نادرست و بر پایۀ نگاهی محدود و نگرشی تنگ باشد، یا اگر مترجمی مضمون اندیشه‌ای را مخدوش ارائه داده و اگر هسته اصلی موضوعی که ترجمه کرده به درستی درنیافته باشد، «استنباط» چگونه می‌تواند درست از آب درآید و پایه‌ نظرات و برداشت‌های صحیح در ذهن خوانندگان گردد!؟

ما اهل مته به خشخاش گذاشتن نیستیم، و از مترجمین میهن‌مان نیز بسیار سپاسگزار و در برابر تلاش‌هایشان قدرشناسیم. اما پس از معایب و سهل‌انگاری‌هایی که در متن‌های گوناگون و مخدوش ترجمه‌ای صورت گرفته و توسط دکتر طباطبایی آشکار و تصحیح شده‌اند به قاعده می‌بایست مترجمین محترم کشورمان، حداقل در استنباط و تفسیر متون فلسفی غرب و در قضاوت‌های تیز و تند در بارۀ اندیشمندان اندکی محتاطتر شده باشند. اما این‌بار دریغ از اندکی احتیاط از سوی آقای موقن که با ادعاهای ترجمه‌ای خود به همگان می‌تازد، به ویژه یک نفس هگل و طباطبایی را با ناسزا می‌نوازد و کسانی را هم که در برابر سخنان نادرست وی در بارۀ طباطبایی زبانی گشوده‌اند، «سحرزدگان، طلسم‌شدگان، سرسپردگان، مریدان و عقل ناداشتگان» می‌خواند. وی دکتر طباطبایی را که زمانی «در زمره فرهیختگانی» دانسته «که تعدادشان متأسفانه در ایران اندک است.» اما امروز «نه تنها متفکر» نمی‌داند «بلکه آشفته‌اندیش و پریشان‌گو» می‌یابد. زیرا دکتر طباطبایی سیر تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران را در قالب تئوری و «فلسفه صورت‌های سمبلیک: اندیشه اسطوره‌ای» ارنست کاسیرر و یا «کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده» لوسین لوی ـ برول نریخته است.

در بارۀ هگل نیز «از دیدگاه کاسیرر» می‌گوید:‌

«همانطور در مقاله دیگری در همان کتاب با عنوان «نقدی بر مارکسیسم» به توضیح منطق هگل از دیدگاه ارنست کاسیرر پرداخته‌ام. این نظر هگل که دولت، خدای متجسد شده بر زمین است و فرد در برابر این خدای متجسد هیچ حقوقی ندارد، سخنی شرم‌آور است.»

«هگل اینگونه سخنان را پس از استقرار علم فیزیک و نقدهای هولباخ و ولتر و دیگران بر مسیحیت می‌زند. بنابراین هگل نسبت به فیلسوفان روشنگری آدمی عقب‌مانده و مرتجع محسوب می‌شود. شما فکر می‌کنید چون هگل فیلسوف است سخن یاوه نمی‌گوید. اما بخش اعظم سخنان فلاسفه چون بر مبانی غلط استوارند یاوه‌اند. فلسفه طبیعت هگل، به سخن کاسیرر، چنان افتضاحی در آلمان به بار آورد که فلسفه نظری را در چشم همه بی‌ارج کرد و شعار بازگشت به کانت سر داده شد. همچنان که کاسیرر نشان داده است ریشه فلسفه هگل در آثار کوزانوس است؛ یعنی فلسفه‌ای اسکولاستیک است. مکتب‌های فلسفی رقیب یکدیگرند و همه آنها نمی‌توانند درست باشند.»

نخستین نکته‌ای که از عبارت‌های فوق باید به خاطر بسپاریم این است که آقای موقن از گفته‌های دیگران مبنایی برای خویش می‌سازد و آن مبنا را بدون رجوع به اصل و آزمون و بررسی، استوار و محکمه‌پسند می‌پندارد. به عنوان نمونه فلسفه هگل را “افتضاح” می‌نامد و یا نظریۀ وی در مورد دولت را “شرم‌آور” می‌خواند چون کاسیرر گفته است. از نظر ایشان ما جامعه‌ای دینی ـ ابتدایی ـ اسطوره‌ای می‌شویم چون لوسین لوی ـ برول ما را یکجا با دیگر کشورهای آسیایی در تئوری خود ریخته و تکلیف‌‌مان را در علتِ عقب‌ماندگی‌‌مان روشن کرده است. جناب موقن می‌گوید؛ همۀ «ترجمه‌های آثار فیلسوفان یونانی به زبان عربی» غلطند و «به دست‌آوردهای دانشمندان اسلامی در قلمرو طب و علوم طبیعی نباید بیش از حد بها داد.» چون «ویندلباند فیلسوف و مورخ تاریخ فلسفه» این را گفته و ایشان هم همین گفته را به عنوان هشدار برای آقای طباطبایی نقل کرده است!

آنگاه آقای موقن با چنین شیوۀ استدلالی و منطقی می‌شوند علم‌گرا و مترجم و مفسر نظریه‌های علمی غرب و اندیشۀ روشنگری، اما طباطبایی که دیدگاه‌ها، تفسیرها و نقدهایش مستقیماً بر اصل متون‌ استوار و بر نوشته‌ها و سخنان خود نویسندگان مبتنی‌ست و پروسه تاریخی تحولات در حوزۀ نظر را از روی اصل متون مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و استنباط و نتیجه‌گیری خود را مستقلاً ارائه می‌دهد، و مرحله به مرحله، جزء به جزء و طی توضیح پروسه از درون رخدادها و دوره‌های تفکیک شدۀ تاریخی در سرزمین‌های خودشان نشان می‌دهد که چرا و چگونه اندیشه‌ها در زمانی فروغی یافته و نظام و تمدنی از آنها برخاسته و پس از آن چرا و چگونه دستخوش کسوف و زوال گشته‌اند، از سوی آقای موقن متصف به داشتن اندیشۀ اسطوره‌ای ـ عرفانی می‌شود؛ که هیچ سنخیتی با اندشه علمی نمی‌تواند داشته باشد، چون «از نظر کاسیرر و نیز لوی ـ برول، این دو نوع اندیشه به یکدیگر تحویل پذیر نیستند.»

و اما ما علی‌الحساب، برای قضاوتی مستقل نسبت به گفته‌های آقای موقن، و این که استنباط‌های ترجمه‌ای ایشان از چه درجۀ اعتباری برخوردارند، فعلاً نظرات دکتر طباطبایی خاصه درسگفتار‌های ایشان در «تفسیر پدیدارشناسی روح هگل» و همچنین بخش‌های آغازین همین درسگفتارها در بارۀ «اندیشه سیاسی مارکس» را کنار گذاشته و در بارۀ هگل، تنها به عنوان یک نمونه و یک مثال، به قیاسی میان سخنان آقای موقن و آنچه در واقعیت جاریست باز می‌گردیم و در قضاوت از عقل خود یاری می‌گیریم.

فرض کنیم بنا بر نظر آقای موقن هنگامی که هگل فلسفه «دولت» مدرن را جای «خدا» نشاند، سرآمدان فکری و فرهنگی همروزگار و نسل‌های بعدی وی از این نظر «شرم‌آور» او و داشتن چنین متفکری احساس حقارت و خجالت کردند. و همچنین هنگامی که هگل «فلسفه طبیعت» خود را تبیین نمود که به نظر آقای موقن “یاوه‌گویی” می‌رسد، همآن سرآمدان از وی روی گردانیدند و افکار وی به محاق تعطیل گرفتار شد. اما واقعیت جاری امروز در همین سرزمین‌ها فرض فوق را سست می‌کند زیرا ما در غرب شاهد دولت‌ها، نهادها و نظام‌های سیاسی هستیم که در فرمانروایی و اداره جامعه‌های خود از چنان اقتدار و اعتباری برخوردارند و مردمانشان از چنان حقوق فردی و اجتماعی که، اگر نگوییم همۀ “شرقی‌ها”، اما حداقل ما ایرانی‌ها را «‌آنم آرزوست». و تا جایی هم که به روشن کردن و تفسیرهای دوباره و صدبارۀ آن «یاوه‌گویی‌های» هگلی مربوط می‌شود، ما شاهد فعالیت گروه‌های متعددی از استادان، محققین و اندیشمندان فلسفه و سیاست مدرن در مؤسسات و مراکز علمی ـ نظری هستیم، آن هم نه تنها در زادگاه خود هگل بلکه در برخی از کشورهای اروپایی دیگر، که بیش از دویست سال است که با همان “یاوه‌گویی‌ها” مشغولند. از قضا ـ البته منظور از قضا نه به معنای خواست و مشیت خداوندی بلکه به معنای توان طرح پرسش، همت بلند در تحصیل دانش،  شکیبایی تحقیقی و صلاحیت علمی که در یک نفر می‌تواند یافت شود و به ثمر رسد ـ جایزه نخل طلایی یکی از همان مراکز علمی معتبر به دکتر طباطبایی هگل‌شناس اهدا گردید. در این میان فکر می‌کنیم که دیگر خواننده ایرانی به تفاوت هگلیست بودن و هگل‌شناس بودن هم پی برده باشد.

و اما در بارۀ جایگاه هگل، این فیلسوف به قول آقای موقن “مرتجع عقب‌مانده و اسکولاستیکی” در مدرنیته، که ظاهراً از ترس زهر فلسفه و “یاوه‌گویی”‌هایش دیگران به دامن کانت و فلسفه روشنگری پناه برده‌اند، توجه خوانندگان را به همان درسگفتارها سوق می‌دهیم؛ و این توجه را از برای قیاسی میان سخن جناب موقن و دکتر طباطبایی و دیدن تفاوت شیوۀ استنباط  و تفسیر گفته‌های هگل و منظور این فیلسوف غربی در باره موضوعاتی که آقای موقن آنها را “یاوه‌گویی” و “شرم‌آور” ارزیابی می‌کند، بدون آن که مضمون و محتوایی ارائه نماید، بسیار مفید می‌دانیم. اما در اینجا آنچه که به بحث ما در رجوع‌مان به این درسگفتارها ربط پیدا می‌کند و بی‌ربطی نظرات آقای موقن را نشان می‌دهد، تنها شِمایی‌ست از تاریخچۀ دو قرن بحث بر روی فلسفه هگل و چند نسلی از اندیشمندان و فلاسفه که به وی مشغول بوده‌اند. هر چند از نظر اصول و شرایط درک درست مطلب آوردن قطعات بریده از متن درسگفتارها را نادرست می‌دانیم، اما به ضرورتِ نگاهی اجمالی به سیر تاریخی تداوم فلسفه هگل و نشان دادن استقبال و اهمیت آن در جهان مدرن و در تقویت اندیشه جدید غرب یا مدرنیته از قرن ۱۹ به بعد و تا امروز، در اینجا به گوشه‌ای کوتاه شده از این سیر تاریخی از زبان دکتر طباطبایی اشاره می‌کنیم. دکتر طباطبایی می‌نویسد:

«از زمان انتشار نوشته‌های هگل تا کنون جهان فلسفه به دو جناح مخالف و موافق تقسیم شده است… در آغاز سدۀ ۱۹برخی از فیلسوفان مهم شاگرد یا شاگرد شاگردان هگل بودند… به نوعی در رویارویی با میراث هگل می‌اندیشیدند… در قرن بیستم هم هگل، با توجه به ادامۀ بحث‌های جدید فلسفی در بارۀ فلسفۀ وی و درگرفتن مبارزات سیاسی ایدئولوژیک، در کانون همۀ بحث‌ها قرار داشت. در اوائل قرن بیستم با توجه به این که هگل فیلسوف بسیار مهمی بود، انجمنی به نام هگل در آلمان شکل گرفت که کنفرانس‌های سالانه و دوسالانه در بارۀ هگل برگزار می‌کرد و نتیجۀ مباحث را هم منتشر می‌نمود، این بحث‌ها تا جنگ دوم جهانی و پس از آن ادامه داشت، پس از جنگ جهانی دوم و با توجه به شکل‌گیری اردوگاه سوسیالیسم، تمام مناقشات و مجادلات شرق و غرب به نوعی از طریق بحث بر سر فلسفۀ هگل به درون این انجمن منتقل می‌شد. تا سال ۱۹۵۸ متفکران و مفسران هر دو اردوگاه در انجمن هگل حضور پیدا می‌کردند تا این که مجادلات ایدئولوژیک در تفسیرهای هگل به جایی رسید که این دو گروه نتوانستند همدیگر را تحمل کنند… هر دو گروه انشعابی سال‌ها در فلسفه هگل به تحقیق پرداختند… هگلیان اروپایی یا به تعبیری لیبرال(غیرکمونیست) در سال ۱۹۶۲ در یکی از شهرهای آلمان دورهم جمع شدند، گادامرکه یکی از فیلسوفان مهم آلمانی معاصر با گرایش هگلی بود این جلسه را که عمده فیلسوفان و مفسران هگلی‌مشرب حضور داشتند افتتاح کرد. گادامر در خطابه افتتاحیه خود ضمن پرهیز دادن از ارجاع اختلافات ایدئولوژیک به فلسفه هگل، این شعار را مطرح کرد که؛ ما هگلی‌ها باید یاد بگیریم که بعد از این هگل را هجّی کنیم… در حومه پاریس، در جایی بنام شانتیئی صومعه یسوعی مهمی وجود دارد که یکی از مراکز عمده تجمع پدران یسوعی کاتولیک است، در این صومعه بود که چند نفر، راهبانه برروی کتاب پدیدارشناسی تمرکز کردند و سعی نمودند شعار گادامر در مورد پدیدارشناسی را  بکار بگیرند… دو نفر از این راهبان بسیار مهم بودند ولی متاسفانه چیزی ننوشته‌اند اما در عوض شاگردانی تربیت کردند. یکی از مهمترین آنها… با همکاری شاگردانش، طی سالیان دراز، پدیدارشناسی را بدقت زیر میکروسکوپ برد و تمام کلمات آنرا بصورت کلید واژه کامپیوتری درآورد… پدر روحانی دیگری… بیش از۴۰ سال برروی پدیدارشناسی کار کرده (و هنوز هم زنده است)،… پدیدارشناسی را به فرانسه ترجمه کرد و علاوه برمقالات متعدد، دو کتاب مهم هم درباره پدیدارشناسی نوشت… از طرف دیگر در آلمان هم، هگلیان اروپای غربی یا هگلیان لیبرال برروی پدیدارشناسی، کارهای مهم و اساسی انجام دادند. دولت آلمان در دانشگاه شهر بوخن یک مرکز مطالعاتی بنام «بایگانی هگل» با مهمترین کتابخانه هگلی درست کرد و تمام نوشته‌ها، دست نوشته‌ها و یادداشت‌ها و بقایای کتابخانه هگل را و همچنین همه منابع و هرچه در باره هگل بود از سراسر دنیا به این مرکز منتقل کرد این هگلیان در این مرکز شروع به انتشار جدیدی از مجموعه آثار هگل در دو سری کردند که یک سری در۳۰ جلد شامل نوشته‌های هگل و دیگری در۲۰ جلد شامل تقریرات یا درس‌های هگل است… می‌دانید که هابرماس در اوایل سال ۱۹۸۰ کتاب بسیار مهمی با عنوان «گفتار فلسفی مدرنیته» منتشر کرد که قبل از آن به صورت مقاله در چند کشور منتشر شده بود. هابرماس در این کتاب این ادعای پست مدرنیته را مبنی بر این که پروژه مدرنیته به پایان رسیده و عقل روشنگری دیگر کارگشا نیست مورد اعتراض قرار داده است و در برابر وجه فساد بحث‌هایی از نوع لیوتار، دریدا و فوکو و دیگران که اکثراً فرانسویان ۱۹۶۰ میلادی بودند از این نظریه دفاع کرده که ما همچنان در مدرنیته هستیم زیرا مدرنیته پروژه‌ای بلندمدت و بی‌پایانی است که همچنان ادامه دارد و اصول آن اگر در جایی هم خدشه برداشته باشد، همچنان قابل دفاع است. البته این، موضوع بحث ما نیست، اما نکته جالب این جاست که اولین صفحات این کتاب با اشاراتی به هگل آغاز می‌شود. هابرماس می‌گوید مدرنیته در معنایی که من از آن بحث می‌کنم و مدرنیته در معنای واقعی خود با هگل آغاز شد، یعنی قرن نوزدهم. می‌دانید که در دوران جدید اروپا گفته می‌شود که فلسفه جدید با بیکن و دکارت و… آغاز شد، یا حداقل این است که این جریان تا کانت ادامه پیدا کرد و اوست که آغاز انقلاب کپرنیکی و مدرنیته واقعی است، در واقع جریان روسو ـ کانت جریان مدرنیته است. چرا هابرماس می‌گوید که مدرنیته با هگل آغاز شد؟ توضیحی که هابرماس درباره هگل می‌دهد جواب این سوال را روشن می‌کند… او می‌گوید درست است که مدرنیته با «من می‌اندیشم» دکارت آغاز شد و تا انقلاب کپرنیکی کانت هم ادامه پیدا کرد، ولی مسئله این است که ما یک‌بار کوشش می‌کنیم در جهت تاسیس یک نظریه فلسفی جدید و یک‌بار از مرحله تاسیس گذشته­ایم، و اینک این تاسیس جدید یعنی مدرنیته است که به موضوع مدرنیته تبدیل شده است. به گفته هابرماس، با آمدن هگل، مسئله دیگر تاسیس مدرنیته نیست بلکه خود تاسیس مدرنیته به مسئله تبدیل شد است و موضوع فلسفه، فهم مدرنیته از خودش است. پیشتر این جا اشاره کرده بودم و باز تکرار می‌کنم که یکی از مباحثی که هابرماس برای توضیح این حرفش به آن استناد می‌کند، عبارت بسیار مهمی از هگل است که در یکی از نوشته‌های اولیه‌اش (۱۸۰۱) قبل از پدیدارشناسی روح آمده است. هگل در این رساله گفته بود یکی از مسایل بسیار مهم فلسفه نسبت عقل و ایمان و به زبان ما، نسبت عقل و شرع است، چون مسیحیت شرع ندارد، یا شرع به این معنا مهم نیست، بنابراین هگل می‌گوید عقل و ایمان. البته بعداً خواهیم دید یکی از مسایل بسیار مهم که هگل از همان آغاز پدیدارشناسی روح مطرح می‌کند، جریان‌های دینی ـ عرفانی و باطنی است که ادعا می­کردند ما فقط از طریق شهود و نه عقل می‌توانیم به علم برسیم، هگل این را در همان آغاز پدیدارشناسی توضیح می‌دهد که موضوع دو جلسه بعدی ماست، ولی همین‌جا هم هگل این بحث را مطرح می‌کند که ما در دوران جدیدی وارد شده‌ایم که حتی بحث عقل و ایمان هم در حوزه عقل مطرح می‌شود و نه در بیرون حوزه عقل، به عبارت دیگر، دوره‌ای (۱۸۰۰) آغاز شده است که در آن همه چیز حتی شرع و ایمان داخل در حوزه عقل است، بنابراین، هیچ مؤمنی نمی‌تواند ادعا کند که من در بیرون عقل بحث می‌کنم و حوزه من حوزه بیرون عقل است. هگل شرع یا ایمان مسیحیت را هم تابع قوانین و احکام عقل دانست. هابرماس می‌گوید از زمان روشنگری قرن هیجده و تثبیت مبانی عقل یا به قول کانت استقلال و خودمختاری عقل همه چیز در درون حوزه عقل است و هگل متوجه این مسئله شده بود، بنابراین گفت ایمان هم دیگر نمی‌تواند به طور مستقل خود را مطرح کند. پس این که مدرنیته واقعی با هگل آغاز شد اشاره به این گسلی است که در این دوره ایجاد شد و در پی­ آن مدرنیته به موضوع مدرنیته تبدیل شد.»

پس به این ترتیب، اهمیت هگل همچنان پابرجاست و برخلاف نظراتی که آقای موقن اخیراً در نوشته‌های ترجمه‌ای و یا مصاحبه‌های خود رواج داده‌اند، در اکناف و اطراف فلسفه هگل نه “شرمی” دیده می‌شود و نه ایدۀ رایجی مبنی بر “یاوه‌گویی” وی. در این که درست همان حساسیت‌ها و فعالیت‌ها بر روی اندیشه و فلسفه سایر اندشمندان بزرگ و اهل نظر فرهنگ و تمدن غربی،  وجود دارد، هیچ تردیدی نیست، اما این امر را تنها به منزلۀ “رقابت” مکاتب فلسفی و فکری فهمیدن، و رقابت را هم مانند آقای موقن دال بر درستی یکی و نادرستی دیگری دانستن، یکی از سطحی‌ترین برداشت‌های روشنفکری ایدئولوژیک، مکتبی و اهل دسته‌بندی و اهل حذف ماست که چند دهه‌ایست در بستن راه فکر فعال مایشاء است. بنابراین اگر مترجمینی چون آقای موقن، می‌خواهند جامعۀ “ابتدایی” ایران و اذهان “اسطوره‌ای ـ عرفانی” اهل مطالعۀ ما را از طریق ترجمه و به کمک آثار و اندیشه‌ها و مکاتب غربی تغییر دهند، یا به تغییر آن یاری رسانند، اگر از توضیح مراتب پیچیدگی فرهنگی، ساختارها و نهادهای تمدن مدرن برای مغزهای “ساده‌اندیش” و “ابتدایی” ایرانیان ناتوانند، شاید بهتر باشد در محدوده ترجمه بمانند و از پخش استنباط‌ها و تفسیرهایی که نمونه‌های آن آورده شد و از “بازنمایی” همان پیچیدگی‌ها بپرهیزند.

آنچه هم که در گفته‌های جناب موقن در بارۀ نسبت میان فلسفه و علم آمده، که گویا در جوامع پیشرفته غربی، دومی عرصه را بر اولی تنگ کرده و ظاهراً این آن را از رونق انداخته است، ما را به یاد قیاس و پرسش «علم بهتر است یا ثروت»، یعنی موضوع انشاهای دورۀ دبستانی می‌اندازد، که البته امروز فهمیده‌ایم که چقدر وجود هر دوی آنها با هم لازم است! علاوه بر این هیچ رشته‌ای از موضوعات مربوط به حیات اجتماعی و فردی انسان و دست‌اندازی‌های وی بر طبیعت و محیط زیست خودش، که به کهکشان‌های لایتناهی کشیده شده، نیست که در سرزمین‌های غرب، ضمن  تخصصی شدن و تفکیک علوم مختلف، از موضوع فلسفه اندیشی در همآن رشته در امان باشد. تا جایی که دیده می‌شود، هر رشتۀ علمی در غرب دارای فلسفه و نظام ارزشی خود است. هیچ موضوعی نیست، از جمله حیات انسان و همچنین رابطه هستی وی با کهکشان‌ها و کائنات، که نظام ارزشی و تبیین فلسفی بر آن نظارت نداشته و به عنوان مقوله‌ای مورد بحث و جدال عقلی قرار نگیرد.

و اما عبارات و اشاراتی که از سخنان اخیر آقای موقن، به عنوان شاهدی در مقدمۀ این نوشته آوردیم از این‌رو بود که در اصل بر یکی از مشکلات اساسی و دیرینۀ خودمان در رویکرد به اندیشه‌ها و مکاتب غربی انگشت بگذاریم. مشکل در اینجا آن است که هنوز بخش بزرگی از اهل مطالعه و اهل کتاب ما در آن چه که در دست می‌گیرد یا با افکار یک اندیشمند یا نویسنده غربی که روبرو می‌شود، در آن اثر یا در آن افکار غرق شده و فرومی‌رود، بدون آن که از درک جایگاه آن آثر و آفریننده‌اش در رشته به هم پیوسته فکری و فرهنگی جامعه‌های غربی برآید. مشکل ما ناتوانی در دیدن پیوستگی و پروسۀ برآمد و چگونگی فرازمندی فرهنگی‌ غرب است که آرامش دوستدار آن را با واژۀ «تناوری» بیان کرده است. در بیشتر مواقع می‌خوانیم یا ترجمه می‌کنیم و می‌خورانیم و بر سر آنها به دعوای پرغوغا و جنجال با دیگران مشغول می‌شویم،  بدون آن که، بدانیم یا بتوانیم چگونگی و حد پایداری و رسوخ و استواری هر یک از نظام‌ها فکری و مباحث نظری مطرح در نظریه‌های گوناگون در مقاطع زمانی و مکانی مختلف و رشته‌های تداوم یافته برخی اندیشه‌ها در نظریه‌های بعدی را دریابیم. مشکل ما برداشت‌های ایدئولوژیک و توضیح‌های تک‌شاخه‌ای و مظاهر تک‌محصولی‌ست‌ که این نوع برداشت‌ها در برابر در هم‌تنیدگی فرهنگی، علمی و اجتماعی غرب و لاجرم پیچیدگی شناخت و تبیین ساحت‌های گوناگون زندگی فرد و جامعه و گسترده‌گی و پُر لایه‌گی آن شایسته و منصفانه نیست. البته چنین انصاف و شایستگی از روشنفکری مکتبی و اهل دسته‌بندی دور از انتظار است.

حتا عبارت‌ها و واژه‌های کلیدی و روشن‌گرانه‌ای که در این چند دهۀ گذشته پرتوی بر این پیچیدگی‌ها افکنده‌اند؛ نظیر؛ «سنت اندیشیدن»، توجه به «بنیادهای فکری و ارکان فرهنگی هر تمدن» و مد نظر قرار دادن پیوند این بنیادها با رخدادهای تاریخی و درونی آن تمدن از منظر «تداوم و گسست»، «شرایط امکان» و «شرایط امتناع» تفکر، شرایط انتقال ارکان فرهنگی از یک تمدن به تمدنی دیگر، «تناوری» فلسفه و علم و سیاست در غرب و تداوم قدرتمند تمدنی آن،  نتوانسته‌اند میدان دید چنین روشنفکریی را روشن نموده و وسعت بخشند. بر عکس گاه بحث‌ها و جدال‌های آنان بر سر تکه پاره‌هایی از نویسندگان غربی، یا خواندن چند اثر از یک یا دو نویسنده، همچون گردابی می‌شود که خوانندگان، و مقدم بر آنها، خود نویسندگان و مترجمین را بلعیده و فرو می‌برد؛ تا جایی که رشته اصلی از دست رفته و معلوم نمی‌شود که این همه غوغا از برای چه بوده است!  در این گرفتاری و در دامن زدن به این «گرداب بلا» برخی مترجمین آن هم با تفرعنی وصف‌ناپذیر، و از راه استنباط‌هایی از نوعی که در بالا به تفصیل وصف‌شان رفت، نقش فعالی بر عهده گرفته‌ و «آیتی» شگفت‌آور شده‌اند.

از جمله استنباط‌ نابجای دیگر برخی از این مترجمین، دست برقضا، درک‌ِ تنگ‌شان از حضور نظری دکتر طباطبایی است که او را «هم» به خیال خود «مترجم» می‌پندارند. برای تأمل بیشتری بر تصوری که مترجمین ما از ترجمه دارند، و تفاوت آن تصور با اقدام دکتر طباطبایی مبنی بر رجوع به اصل متون و گاه نیاز و ضرورت برگرداندن آن متون به زبان فارسی به منظور تدوین آثار خویش و از آن طریق انتقال مفاهیم، عناصر یا ارکان نظری از فرهنگی به فرهنگی دیگر، و توجه به معنا و جایگاه این نوع اقدام و تفاوتش با ترجمه‌های چند دهۀ اخیر، مستلزم نوشته دیگریست که در ادامۀ همین بخش خواهد آمد.