آن چه در جلسات قبل درباره پدیدارشناسی روح گفتم بیشتر مقدمات با تاکید بر مقدمه و پیشگفتار این کتاب بود و بحث به این جا رسید که دوعنوان فرعی پدیدارشناسی روح هر دو به یک مطلب اصلی برمی­گردند. نظر مفسران پیشین – بویژه مفسران سده نوزده و اوایل سده بیستم – نیز که اعتقاد داشتند تعارضی میان دوعنوان فرعی وجود دارد، با توجه به تفسیرهای جدید درست به نظر نمی رسد.

***

آن چه در جلسات قبل درباره پدیدارشناسی روح گفتم بیشتر مقدمات با تاکید بر مقدمه و پیشگفتار این کتاب بود و بحث به این جا رسید که دوعنوان فرعی پدیدارشناسی روح هر دو به یک مطلب اصلی برمی­گردند. نظر مفسران پیشین – بویژه مفسران سده نوزده و اوایل سده بیستم – نیز که اعتقاد داشتند تعارضی میان دوعنوان فرعی وجود دارد، با توجه به تفسیرهای جدید درست به نظر نمی رسد. نگاهی به مقدمه که در پیش از کامل شدن کتاب نوشته شده و پیشگفتار که پس از اتمام کتاب – نوشتن کتاب حدوداً یکسال و نیم طول کشید – نوشته شده است، نشان می­دهد که نظر هگل در این فاصله یک سال و نیم تغییری نکرده است. این که در برخی از ترجمه­ها کتاب پدیدارشناسی روح را به دلیل مفصل بودن در دو مجلد منتشر کرده اند به این دلیل است که هگل در نیمه اول درباره علم تجربه خودآگاهی بحث می­کند و همان طور که در جلسه قبل اشاره کردم بعد از آن است که در جایی آگاهی در روح تجلی پیدا می­کند و در واقع از این جاست که به قول هگل روح آغاز می­شود. نیمه دوم کتاب با فصل مهمی درباره روح آغازمی­شود. باز بر این نکته تاکید می کنم، بویژه برای کسانی که هگل را به فارسی و یا حتی به انگلیسی می­خوانند، باید دقت کنند در متن و بافتی که هگل کلمه روح را وارد می­کند قابل ترجمه به ذهن نیست و این نکته هرچه جلوتر برویم بیشتر روشن خواهد شد. بنابراین بخش اول کتاب علم تجربه آگاهی است که در آن سیر تکوین آگاهی را نشان می‌دهد. آگاهی، خودآگاهی و عقل سه قسمت اول پدیدارشناسی روح هستند و پس از آن است که هگل می‌گوید روح در جایی ظاهر می‌شود. البته روح یک روند تاریخی پیچیده­ای دارد و در جایی از حالت درون ذات به حالت بیرونی میل پیدا می­کند. به تعبیر بهتر، تحقق عینی خارجی یا تحقق تاریخی پیدا می­کند. پس، همین طور که می­بینید این جا بحث اصلا بر سر ذهن نیست. به هر حال روح در جایی حالت برون ذات پیدا می­کند، برخی از مترجمین این جا، سابجکتیو و آبجکتیو را به آفاقی و انفسی ترجمه کرده­اند که البته بد نیست؛ روح از حالت انفسی خارج شده و حالت آفاقی و یا ظهور بیرونی پیدا می­کند، یعنی از حوزه صرف آگاهی بیرون آمده و تبلور بیرونی پیدا می­کند.

این جا لازم است نکته­ای را که در جلسه گذشته هم به آن اشاره کردم توضیح بدهم و آن این که ما وقتی می­توانیم مباحث هگل را بفهیمیم که بدانیم الگویی که هگل دنبال می­کند و به اصطلاح پشتوانه یا مبتنی نظری مباحث هگل، الگوی الهیات مسیحی است، در واقع مبنای کتاب هگل همان مبنای الهیات مسیحی است، نکته­ مهمی که در جلسه گذشته به آن اشاره نکردم این است که بخش قابل توجهی از مباحث پایانی این کتاب به ادیان بویژه به مسیحیت اختصاص دارد. برنار بورژوا که چهارمین ترجمه پدیدارشناسی به فرانسه را او انجام داده و جزء یکی از هگلیان تراز اول جهانی است در جایی از این ترجمه بسیار دقیق و بی­نظیر به خوانندگان این نکته را گوشزد کرده که اگر دریافتی از مبانی الهیات مسیحی نداشته باشیم، کتاب پدیدارشناسی روح از بسیاری از جهات قابل فهم نخواهد بود که البته نکته درستی است و آن هایی که روح را به ذهن ترجمه کرده­اند به این علت است که به این نکات ظریف توجه نکرده­اند. نکته اساسی که برنار بورژوا اضافه می­کند این است که می­گوید بدانید که در هر صفحه ای از این کتاب که اصل آن در چاپ های مختلف میان ۵۰۰ تا ۷۰۰ صفحه است مسیحیت و عیسی مسیح در آن حضور دارد، در حالی که نه آیه ای از انجیل ها در آن آمده و نه اسم عیسی مسیح. من وقتی دوباره به فهرست چندین چاپ آلمانی و فرانسه که از این کتاب در اختیار داشتم مراجعه کردم، دیدم همین طور است. ما فکر می­کنیم که حضور دین یعنی تکرار این که دین همه جا حضور دارد و به هر مناسبتی مطالبی درباره دین را با مورد یا بی مورد تکرار می کنیم، در حالی که هگل در این ۵۰۰ یا ۷۰۰ صفحه نظری به مسیحیت و تعالیم عیسی مسیح داشته، حتی یک بار هم نام عیسی مسیح را نیاورده است. این نشان دهنده استقلالی است که حوزه فلسفه قدیم از اسطوره – چنان که پیشتر در مورد افلاطون هم به آن اشاره کرده بودم – و استقلال فلسفه در معنای جدید از حوزه الهیات و دین پیدا کرده است. چیزی که در واقع فهم فلسفه در معنای جدید را برای ما غیر ممکن می کند، این است که در این فلسفه­ها در حوزه ای کاملا مستقلی تاسیس و تدوین شده اند که بر مفاهیمی که از دیگر حوزه ها مانند دیانت در فلسفه جدید و اسطوره گرفته اند اشراف دارند و به آن مفاهیم ساحتی فلسفی می دهند.

به هر حال، این روح در جایی حالت بیرونی پیدا می­کند، در واقع، در بیرون پدیدارشده و وجود عینی پیدا می­کند و از این جا به بعد است که هگل برخی از صورت های عینی روح یا Gestalten را مورد بحث قرارمی­دهد و در ضمن آن نشان می­دهد که انسان اروپایی مراحلی از آگاهی را گذرانده و به مرحله روح رسیده است، یعنی وضعی ایجاد شده که آگاهی آن عین خودآگاهی و خودآگاهی­ آن عین آگاهی است و این چیزی است که هگل تا نیمه­های کتاب آن را به صورت های مختلف و با شیوه­های بیانی متفاوتی نشان می­دهد و اصلا گره اصلی پدیدارشناسی در این است که آگاهی عین خودآگاهی و خودآگاهی عین آگاهی است و این جاست که می­گوید بعد از این حالت جمع و وحدتی که میان این دو به وجود آمد، روح که عین آگاهی است ظاهرمی­شود. این آگاهی در مرحله ای ظهور بیرونی پیدا می­کند، یعنی در صورت های تاریخی خود را نشان می­دهد. بنابراین یک مرحله آغازینی وجود دارد که مسئله، آگاهی و خودآگاهی یک فرد است ولی از یک مرحله­ای به بعد آگاهی خود را در یک ذات و جوهری که عینی است متجلی می­سازد و از این جا به بعد است که روح در معنای دقیق خود تحقق پیدا کرده است. نخستین Gestalt یا صورتی که هگل بحث می­کند و من در طرح این صورت ها بر اساس نظم و ترتیب پدر لبریر[۱] پیش می­روم نسبت طبیعت و آزادی است.

در جایی که در پدیدارشناسی روح روح در بیرون ظاهر می­شود، می­توانیم بگوییم ــ کما این که گفته­اند ــ که موضوع کتاب پدیدارشناسی روح تا این جا علم تجربه آگاهی بود، از این جا به بعد حالت فلسفه تاریخ پیدا می­کند برای این که هگل از صورت هایی صحبت می­کند که در تاریخ ظاهرمی­شوند. به عبارت دیگر، هگل از تجلی آگاهی در تحول تاریخی – بویژه اروپا – صحبت می­کند که از یونان شروع می­شود و تا انقلاب فرانسه و حتی اوایل قرن نوزدهم که هگل کتاب خود را می­نوشته امتداد یافته است. اما در توضیح باید گفت که این بخش کتاب هنوز به معنای دقیق فلسفه تاریخ نیست، اما هگل می­خواهد نشان بدهد همان طور که در بخش نخست توضیح داده که به چه ترتیبی آگاهی انسان تکوین پیدا می­کند و، در واقع، بخش نخست کتاب شرح سیرتکوینی آگاهی است، اما آگاهی در حوزه عینی هم همین طوراست و در تاریخ اروپا که از یونان آغازمی­شود تحول آن به نوعی در عالم خارج هم تجلی پیدا کرده است که هگل در بخش دوم کتاب کوشش می­کند آن را توضیح بدهد. هگل زیر عنوان آزادی و طبیعت به دو بحث می­پردازد : او از سویی، تفسیری از تاریخ آگاهی در یونان باستان می دهد داده که تاریخ آگاهی اروپا با آن آغاز می شود و، از سوی دیگر، شرحی درباره انقلاب فرانسه می آورد که از نظر هگل به نوعی حد نهایی آگاهی یا «پایان» سیر اگاهی در اروپاست.

یونان، چنان که پیشتر گفته ام، بویژه در درسهای درباره هگل جوان که دیگر تکرار نمی کنم، یکی از مباحث مهم تاریخ تحول فکری هگل است. هگل ــ از همان آغاز که طلبه حوزه علمیه بود و قرار بود که کشیش شود اما با پایان تحصیل منصرف شد ــ متوجه شده بود که مسیحیت به آن صورتی که حوزه علمیه پروتستانی به طلاب درس داده می شد، موجب شده است انسان مسیحی «وجدان نگون بختی» پیدا کند که این خود یکی از صورت های آگاهی است که بعدا درباره آن به تفصیل صحبت خواهم کرد. هگل از همین جا متوجه شد که مسیحیت موجود دین وجدان نگون بخت است، هگل در این باره می­گوید که این دین انسان را به عنوان شهروند آسمان تربیت می­کند. در حالی که انسان بر روی زمین زندگی می­کند ولی شهروند زمین نیست بلکه شهروند آن جهان آسمانی است، هم چنان که عیسی مسیح هم گفته بود که ملکوت من – یا پادشاهی من – بر روی زمین نیست. از این رو، هگل تعبیر وجدان نگون را به کار می­برد. در همین سال های جوانی هگل متوجه شده بود که یونان در تقابل با این مسیحیت بویژه مسیحیت قرون وسطایی قراردارد که در مقایسه با گسیختگی درونی که از پیامدهای مسیحیت است، هماهنگی و وحدت وجدان یونانی را «وحدت زیبا» می نامد. به تعبیر هگل مسیحیت دنیا و آخرت انسان را از یکدیگرجدا می­کند و انسان را به موجودی تبدیل می­کند که در جایی – یعنی زمین – زندگی می­کند، اما  وطن واقعی او جای دیگری – آسمان – قرار دارد، در حالی که یونان کاملا عکس این بود. تعبیر «وحدت زیبا»یی که هگل درباره یونان به کار می­برد ناظر بر وحدت میان شهر و شهروند، وحدت روح و هماهنگی میان همه انواع هنر یونانی مثل شعر، ادبیات ، مجسمه سازی و … است. هگل بر آن بود که نوعی هماهنگی بر جهان یونانی فرمان می راند که جهان مسیحی فاقد آن است. هگل در دوره قبل از پدیدارشناسی روح یعنی قبل از حدود ۱۸۰۰ به نوعی یونانی مشرب و منتقد شدید مسیحیت و یهودیت بویژه مسیحیت کلیسایی بود، اما به تدریج با تدوین پایه­های فلسفه خود – بویژه در پدیدارشناسی روح – متوجه شد که می توان فهم دیگری از مسیحیت، البته به نظر او مسیحیت پروتستانی، پیدا کرد. او به تدریج نظریه ای درباره هماهنگی بالاتر در مقایسه با یونان آغازین عرضه می­کند. در پدیدارشناسی نخستین طرح از این تفسیر از مسیحیت عرضه شده است و هگل در فصل های پایانی همین کتاب مسیحیت را «دین مبین» توصیف می کند و مسیحیت را نخستین گام بسیار مهم در جهت هماهنگی میان انسان و مطلق می داند. هگل معتقد بود که انسان در این دین خود را به مطلق پیوند می­دهد. البته هگل، که پیشتر یونان را نیز مکان ظهور هماهنگی و وحدت دانسته بود، پس از دوره ینا که پدیدارشناسی را در پایان آن نوشت، تمایزی میان دو هماهنگی وارد کرد. نخست، هماهنگی بلاواسطۀ آغازین و دیگر وحدتی که به دنبال یک روند تاریخی طولانی ظاهر می شود. این وحدت ثانویه که در مسیحیت و بویژه در فلسفه ایجاد شده آن وحدت اولیه یونان نیست، و هگل این جا از آرمانی کردن وحدت اولیه یونان فاصله ایجاد می گیرد و می­گوید این وحدت آغازین یا وحدت زیبای یونانی وحدت آغازین یا بلاواسطه بود، اما می بایست به وحدتی با واسطه تبدیل شود. وحدت باید از طریق میانجی­ها ـmediation  ـ به وحدت و هماهنگی ثانویه­ای برسد و در این مکان است که پیشرفت آگاهی در تاریخ و آگاهی تاریخی ممکن می شود.

به مناسبت بحث از این وحدت و هماهنگی، که این جا به آن اشاره کردم، لازم است بگویم که هگل فیلسوف وحدت­هاست. هگل در یکی از نخستین رساله هایی که در نخستین سال های فعالیت نویسندگی منتشر کرده، گفته است که آغاز و خاستگاه فلسفه گسیختگی و دوگانه شدنی است که در وحدت ظاهر می­شود، به عبارتی با شرحه شرحه شدن روح فلسفه آغاز می شود. بنابراین، هگل فلسفه خود را فلسفه وحدت ها می داند و خود او را می توان فیلسوف وحدت ها دانست. او از این حیث فیلسوف دوران جدید است و در فلسفه خود باید وحدت و انسجام دوران جدید را توضیح دهد. پیچیده بودن نظام هگلی در این است که نشان می­دهد قبل از دوران جدید همه امور یک سویه است، یعنی یا اصالت با جمع است – مثل یونان – یا با فرد است. در هر دوره ای یا فلسفه ای تاکید بر اصالت درون است و در مورد دیگری اصالت بیرون. بدین سان، همه جا نوعی شکاف و گسیختگی میان جمع و فرد، کل و جزء، و درون و بیرون وجود دارد. به این اعتبار، هگل اولین فیلسوفی است که کوشش می­کند وحدتی که در دوران جدید – بویژه با انقلاب فرانسه – ظاهر شده است توضیح دهد و آن را در نظامی فلسفی بفهمد.

گره اصلی نظام فلسفی هگل مشکل وحدت است. این که هابرماس گفته بود که هگل نخستین فیلسوف دوران جدید است به این اعتبار است که او نخستین فیلسوفی است که می­کوشد نظریه وحدت دوران جدید یا تجدد را عرضه کند و این نکته است که هگل را به یکی از مهم ترین فیلسوفان دوران جدید تبدیل کرده است. همان طور که گفتم هیچ فلسفه­ای نیست که به نوعی نسبت خود با فلسفه هگل را به صورت سلبی و به صورت ایجابی توضیح ندهد، و دلیل این امر در این است که مشکل وحدت، مشکل دوران جدید و تجدد است، و هر فیلسوفی که بخواهد درباره دوران جدید بیندیشد، به نوعی باید نسبت خود با مشکل وحدت و فلسفه هگل به سلب یا ایجاب توضیح دهد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

[۱] – پدر لبریرترتیبی را که این صورت ها در کتاب پدیدارشناسی ظاهر می­شوند دنبال نمی­کند بلکه چندین صورت را ذیل یک عنوان خاص می­آورد که من هم در طرح این صورتها ترتیب وی را دنبال می­کنم.