جوانی هگل مصادف با پایان فلسفه کانت و اوج فعالیت فیشته است که اولی در سال ۱۸۰۴ و دومی ۱۰ سال پس از آن درگذشت. هگل که در این دوره هنوز در آغاز راه بود، متوجه شد که اروپا دو دوره تاریخی را از سر گذرانده است، یکی دوره اصالت معقول و دیگری دوره اصالت عاقل یا به تعبیر دیگر رئالیزم و ایدئالیزم که البته هگل این کلمات را به این صورت به کار نمی برد.
***
جوانی هگل مصادف با پایان فلسفه کانت و اوج فعالیت فیشته است که اولی در سال ۱۸۰۴ و دومی ۱۰ سال پس از آن درگذشت. هگل که در این دوره هنوز در آغاز راه بود، متوجه شد که اروپا دو دوره تاریخی را از سر گذرانده است، یکی دوره اصالت معقول و دیگری دوره اصالت عاقل یا به تعبیر دیگر رئالیزم و ایدئالیزم که البته هگل این کلمات را به این صورت به کار نمی برد. هگل ، به تعبیرسنایی در آن شعر معروف «که این دون است وآن والا»[۱] می گفت : این دو جریان نوعی افراط و تفریط وجود دارد، یکی افراط در ذهن و دیگری تفریط ذهن، بنابراین، راه نه این است و نه آن. باید فلسفه جدیدی را تاسیس کرد که بتواند هم حیث درون را در استقلال آن لحاظ کند و در عین حال، جهان را هم در استقلال آن بفهمد، به عبارت دیگر، از نظر هگل به یک معنی نه subject وجود دارد و نه object. در عنوان کتاب ارنست بلوخ که اشاره کردم میان زوبیکت و اوبیکت (Subjekt–Objekt) یک خط تیره آمده و این معنی را افاده می کند که هگل آن دو را مستقل از هم لحاظ نمی کرده است، و باز به تعبیر سطحی که این جا زیاد به کارمی برند، هگل نه رئالیست است نه ایدئالیست بلکه هگل اتفاقاً می خواهد نشان بدهد که وضع پیچیده تر از آن است که بتوان یک شق را گرفت .
اما پیچیدگی این وضع چیست؟ اگر تمام این مقدمات را کنارهم بچینیم به یک نکته اساسی می رسیم و آن این که مسئله آگاهی در کانون فلسفه هگل قرار دارد، فلسفه هگل فلسفه آگاهی است و از طرف دیگر، فلسفه هگل در عین حال، فلسفه آگاهی به آکاهی یا تکوین خود آگاهی است. به قول هابرماس، اولین بار است که این جا آگاهی موضوع خود قرار می گیرد، پس، این گسل اساسی است. قبل از این که پیش بروم این نکته را هم اضافه می کنم که بحث هابرماس همان طور که خود او در آغاز کتابش اشاره کرده، کوششی برای پاسخ دادن به این پرسش هشتاد سال پیش ماکس وبر است که در یک مقاله در سال ۱۹۰۵ آن را پیش کشیده بود، و آن این که، چرا مدرنیته بر پایه تحولات گذشته، در اروپا اتفاق افتاد، در حالی که مقدمات آن در جاهای دیگری هم دیده شده بود و جوانه های آن در جاهای دیگر هم زده بود یا این که چرا در حالی که نطفه مدرنیته در جای دیگری تکوین پیدا کرده بود، اما این نوزاد در اروپا متولد شد؟ و مهمتر این که چرا مدرنتیه قابل تکرار نیست؟
پاسخ هابرماس به سوالی که ماکس وبر آن را طبیعتاً از منظرجامعه شناسی معرفت و جامعه شناسی تاریخی در اروپا مطرح کرده بود این است که می گوید من نمیدانم این رویداد تکرارشده، یا خواهد شد و یا نه، بلکه مسئله این است که این گسل از نظر فلسفی در اروپا و به این صورت ایجاد شد، این که تکرار خواهد شد یا نه، در حد پیامبران یا پیش گویان است و طبیعتاً کار فیلسوف نیست. در واقع هابرماس در ادامه پاسخ سوال ماکس وبر می خواهد این مسئله را مطرح کند که این گسل چرا و در کجا ایجاد شد. البته دیگران می توانند حساب خودشان را بکنند که آیا می توانند این گسل را ایجاد کنند یا نه، از این جا به بعد در واقع مسئله ماست. این جا به نکتهای هم در حاشیه اشاره می کنم که بی اهمیت نیست و آن این است که می دانید در قرن گذشته مخصوصاً در زمان ناصرالدین شاه عده زیادی از مسافران به ایران تردد داشتند، از جمله عده ای از سفرا و فرستادگان دیپلماتیک هم این جا حضور داشتند که زبان ما را یاد گرفته و شروع به مطالعه و فکرکردن درباره ایران کردند. با عزل نظر از نیت آنان که مسئله ما نیست ولی گاهی اوقات در میان این ها برخی حرفهای جالبی هم گفته شده است که یکی از معدود حرفهای جالب حرفی است که همسر یکی از سفرا در خاطرات خودش آورده که احتمالا آن را در محافل دیپلماتیک آن موقع تهران شنیده است. وی پس از شرحی درباره ایران و جایگاه آن نوشته است جای بسی شگفتی و تاسف است که این کشور هیچ گاه قرن نوزده را تجربه نخواهد کرد. من مطمئنم این خانم متوجه نبوده چه مسئله مهمی را مطرح می کند چون از مجموع نوشته اش چنین چیزی برنمی آید، این نوشته مصداق آن گفته افلاطون است مبنی بر این که گاهی شاعر شعری را می گوید که خودش به عمق آن پی نمی برد، و اغلب هم چنین است. این خانم هم به عنوان یک اروپایی که ایران را دیده، چنین احساسی داشته که در اروپا گسلی ایجاد شده است که گذار از آن برای تمدن های شرقی کار بسیار مشکلی است. این گسل از نظر من مهم است و نمی توانیم به سادگی از کنارآن بگذریم و من به همین دلیل مرتب به آن می پردازم، این امر در واقع راجع به آگاهی ماست تا بدانیم ما آن طرف گسل هستیم و با مشخصات آن طرف فکر می کنیم، به تعبیری تا اطلاع ثانوی در مختصات ذهنی آن طرف اسیر هستیم .
مسئله مهمی که هگل مطرح کرد این است که نه عین به معنایی که در فلسفه قدیم آمده وجود دارد و نه ذهن به معنی subject در فلسفه های جدید، بلکه در هر دوره تاریخی که باشیم، حاصل آن دوره و مقطع، حاصل عین و ذهن است. تاریخ هر دوره ای و هرمقطعی که یک منزلگاه تاریخی به حساب می آید عبارت است از ترکیب یا حاصل دیالکتیک ذهن و عین و تغییر و تبدیل آن ها به همدیگر، یعنی هر جا را برش بدهیم نه ذهن می بینیم نه عین، بلکه به تعبیر بلوخ، ذهن ـ عین می بینیم. پس هگل ما را در برابر یک وضع پیچیده قرار می دهد که می خواهد هم از درون ما سرمایه گذاری کند و هم از جهان، در واقع آن چیزی که هگل بر سر آن تامل فلسفی می کند، یا به تعبیر دیگر، موضوع تامل فلسفی هگل، سابجکت ـ آبجکت است و نه یکی از این دو. این امر است که هگل را مشکلترین فلاسفه کرده است. حال باید برگردیم و بپرسیم آن دو تفسیر افراطی و تفریطی یا بیرون متنی از کجا ناشی شده است؟ در جواب باید گفت داستان پیدایش آن دو تفسیر (دینی و ماتریالیستی) داستان فیل مولانا در تاریکی است، هریک از ماتریالیستها و ایدئالیستها به یک بخش از این فلسفه دست گذاشته و آن را برجسته کرده و گفته هگل همان است که من دیده ام. یکی هگل را دین دارمعرفی می کند و دیگری مدعی است که دین در نزد هگل امری عرضی است و فلسفه هگل در واقع بیان دیالکتیک تاریخ است. هیچ کدام از این دو آن فیل واقعی را که فلسفه هگل باشد توضیح نداده اند. آن دو جریان اول (هگلی های آلمان و هگلی های یسوعی فرانسه) که گفتم اگرچه برخی از آن ها مذهبی های داخل کلیسا و برخی غیرمذهبی های خارج کلیسا هستند ولی در یک جا با هم تلاقی می کنند چون نه اهل دیانتشان از دیانت در همه جا سرمایه گذاری می کند و نه اهل دنیاشان همه چیز را با دنیا می سنجند بلکه هر دو جریان می کوشد تا ورای تعارضها و تنشها و تمایزهایی که می بیند، بفهمند این پیچیدگی از کجا می آید. من البته امروزبه همه مسئله نخواهم پرداخت، فقط طرح مسئله کردم تا شما را در آستانه دری نگه بدارم که از آنجا به بعد نمی توانیم Geist را ذهن بدانیم، این امر از این جا به بعد شدنی نیست، چرا شدنی نیست؟ برای این که هگل می خواهد بگوید که فلسفه سرزمینی است که حقیقت در آنجا تکوین پیدا می کند و پدیدارمی شود و حقیقت کل است. پس کسانی مثل لوکاچ و مخالفینش که تفسیرهای جزیی ارایه کرده اند در واقع جزء را دیده اند. بعداً خواهیم دید که یکی از مهمترین اصول در پدیدارشناسی این است که «حقیقت کل است و کل حقیقت است»، پس، پدیدارشناسی روح می خواهد ما را در مسیری بیندازد که پایانش «کل» است. این چند جمله ای را که الان می خواهم بگویم بعداً به صورت مبسوط تفسیر خواهم کرد لذا اگر فهمش مشکل بود نگران نشوید. از نظرهگل حقیقت کل است و کل هم همان روح است و نمی تواند ذهن باشد، پس، اگر حقیقت یعنی کل و آن عبارت از روح است، پس روح نمی تواند ذهن باشد. هگل بعداً می گوید که پدیدارشناسی روح در واقع مسیری است که روح طی می کند، به عبارت دیگر، پدیدارشناسی روح عبارت از سلوک روح در جهت آگاهی پیدا کردن به خود یا آگاه شدن به آگاهی خود است و در پایان است که آن کل حصول پیدا می کند، پس کل نتیجه سلوک و عبارت از روح است. تا این جا حدوداً قابل فهم است ولی از این جاست که مسئله پیچیده می شود و آن این که اگر اتفاقاً این روح در آغاز وجود نداشته باشد که راه را آغازکند، در پایان هم نمی تواند به نتیجه برسد و به آگاهی خودش نایل شود چون هگل می گوید آغاز همان پایان است و پایان همان آغازاست، برای این که هیچ چیزی نداریم که در خط مستقیم باشد و از صفر یا عدم آغاز شود و به چیزی برسد، بلکه عالم عبارت است از این روح یا کل و یا مطلق به زبان دیگر، که در آغاز به صورت مضمر وجود دارد و در روند تاریخ به خود آگاهی پیدا می کند و در پایان است که به خودش آگاه می شود، ولی اولی همان آخری است. می دانید عرفا هم چیزی از این معنی فهمیده بودند که بحث اول و آخر را مطرح کرده اند، البته قران هم درباره خدا می گوید «وهوالاول والاخر». هگل هم این جا همین را می گوید که مطلق ـ که عبارت باشد از روح ـ همان اولی است که در آخرهم هست یا همان آخری است که در اول هم هست. اما این چه مطلقی و چه موجود عجیبی است که هم اول هست و هم آخر و این که چرا این مطلق در تاریخ ظهور پیدا می کند تا در نهایت به آگاهی برسد، بماند برای بعد، این جا این بحث را رها می کنم تا مقدمه دیگری را بچینم تا بعداً بتوانم این مقدمات را در کنار هم قرار دهم و به اصطلاح نخ تسبیح را از میان آنها رد کنم .
همزمان با بحثهای هابرماس، در آلمان هم از زاویه دیگری و با دیدگاههای متفاوت دیگری، مسئله استثنایی و بی سابقه بودن مدرنیته و تجدد، همچنان موضوع بحث و تحقیق و تأمل فلسفی بود. آلمان مرکز مهمترین بحثهایی است که در این زمینه انجام شده است. بحثهایی که بیرون از حوزه فرهنگ آلمان، خصوصاً در کشورهای انگلیسی زبان، بویژه در آمریکا درباره مدرنیته صورت گرفته عمدتاً بحثهای جامعه شناختی است. چیزهایی هم که کم وبیش به ما منتقل شده، این بحثها هستند و این ها هم مخصوصاً با این امکاناتی که ما داریم چیزی نیست که مباحث اصلی را بتواند به ما منتقل کند و همچنان هم نکرده اند و به این دلیل است که بحثهای ما و تاریخ نویسی ما از این زاویه هیچ اهمیتی ندارد و بی سر و ته است. اما این بحث در حوزه تاریخ نویسی هم به نوع دیگری صورت گرفت که مهم است و همچنان هم البته ادامه دارد، چیزی که برای ما جالب است و البته از آن مباحثی است که نمی توانیم آن را به درستی بفهمیم این است که تاریخ نویسی ما همان طورکه می دانید و می بینید، تاریخ نویسی ـ کم وبیش ـ مبتنی بر شرح وقایع و در بهترین حالت همراه با اندکی تحلیل جامعه شناسی تاریخی و چیزی در حد فاصل میان شرح وقایع و تاریخ اندیشه در سطح بسیار پایین است. ما تاریخ اندیشه نداریم، بیشتر از آن تاریخ مفهومی اندیشه و تاریخ مفاهیم نداریم، یعنی این که نمی دانیم نطفه مفاهیم به چه ترتیبی و در کجاهای تاریخ بسته می شود و چگونه تکوین پیدا کرده و متولد می شود. البته چون ما در این مسائل ـ که این جا قصد پرداختن به آن را ندارم ـ اهل خطابه و هیجان هستیم بدیهی است که شروع می کنیم ـ کما این که کرده ایم ـ به تبیین مبارزات طبقاتی و زود هم سر از هابیل و قابیل ـ هر کدام به عنوان یک طبقه ـ در می آوریم، چسباندن مفهوم جدیدی مثل طبقه اجتماعی آن هم از طریق ترجمه از روی فرهنگ لغت حییم به هابیل وقابیل، از این جا تا بینهایت راه است. تاریخ نویسی در بخش وسیعی از اروپا از حد نوشتن تاریخ وقایع گذشته است، وقایع برای آنان روشن است، به عنوان مثال در انقلاب فرانسه از نظر وقایع چیز مبهمی برای آنان وجود ندارد، اما مسئله مهم این است که این این اتفاقی که افتاده چه معنایی دارد و از طرف دیگر، با چه مفاهیمی می شود این اتفاقات را فهمید. اتفاقات را تا در این قالبها نریزیم نمی توانیم بفهمیم. مسئله دیگر این است که ما این مفاهیم را تا کجا می توانیم تنقیح کنیم تا با این مواد سازگار باشد. این را می گویند تاریخ مفاهیم، یعنی بررسی چیستی مفاهیم و چگونگی تکوین و بسط آنها و تحولی که در تاریخ پیدا می کنند. یکی از جالب ترین بحثهایی که در حوزه تاریخ مفاهیم شده و من هم در جایی اشاره بسیارمختصری به کار او کرده ام مربوط به یک نظریه پرداز تاریخ و نویسنده آلمانی به نام راینهارت کوزلک است که سه ـ چهارسال قبل مرد. کوزلک تمام عمرش را روی تکوین مفاهیم تاریخ نویسی کار کرد و به همراه دوـ سه نفر دیگر، کتاب بی نظیری در هشت مجلد مفصل درآورد که معادل آن در هیچ زبان دیگری وجود ندارد. او در این کتاب تمام مفاهیمی را که در حوزه تاریخ نویسی به کار می رود گرفته و تمام مراحل آن مفهوم را از آغازتکوین جنینی آن تا پایان و همین طور تحولی را که در تاریخ ایجاد کرده توضیح داده است. برخی از مفاهیم در این کتاب در حد خود یک کتاب است مثل مفهوم دولت یا طبقه که شامل دویست صفحه فشرده مطلب با تمام منابع موجود است و در آن مباحثی مانند این که کلمه در کجا پیدا شد، در چه مضمونی پیدا شد و چه تحولی از نظرمضمون پیدا کرد و غیره، قدم به قدم دنبال شده است. در ادامه بحثهایی که در آلمان درباره تجدد صورت گرفته، یک بحث بسیار مهم و اساسی وجود دارد که کوزلک آن را مطرح کرده است. او بر آن بود که تا سال ۱۸۰۰ همه مفاهیم بی تاریخ هستند و ما تا این مقطع به مفاهیم تاریخی زمانمند خیلی برخورد نمی کنیم ، ناگهان در سال ۱۸۰۰ یک زلزله و آتشفشانی رخ می دهد که در نتیجه آن همه مفاهیم تاریخمند و زمانمند می شوند. مفاهیمی مثل عصرجدید و دنیای نو از این جاست که در واقع زمان به بعدی از مفاهیم جدید تبدیل شد. هابرماس این مسئله را از یک زاویه دیگر توضیح داده بود و کوزلک از زاویه دیگری می گوید. مقطع ۱۸۰۰ در واقع زمانی است که هگل این گسست را با بحث های قبلی دوره طلبگی اش انجام داد. از طرف دیگر هگل در همان سالها که کتاب پدیدارشناسی روح را می نوشت در واقع زمان را به نوعی در این کتاب وارد کرد. اما هگل چه کارمهمی انجام داد؟
[۱] – مکن درجسم وجان منزل ، که این دون است وآن والا
قدم زین هردوبیرون نه ، نه اینجا باش و نه آنجا
