آنچه می‌خوانید حاصل بحثی است در باب “بحران هویّت در عالم کنونی” که با حضور آقایان شهید سید مرتضی آوینی، مسعود ترقی‌جاه، محمد علی شعاعی، دکتر جواد طباطبایی، محمد کاردان و دکتر کریم مجتهدی صورت گرفته است.
بحران هویت
باطن بحرانهای معاصر
آنچه می‌خوانید حاصل بحثی است در باب “بحران هویّت در عالم کنونی” که با حضور آقایان شهید سید مرتضی آوینی، مسعود ترقی‌جاه، محمد علی شعاعی، دکتر جواد طباطبایی، محمد کاردان و دکتر کریم مجتهدی صورت گرفته است.
ــــــــــــــــ
دکتر داوری: از آقایان خیلی متشکریم که لطف فرمودند و تشریف آوردند. مبحث اصلی این شمارۀ نامه فرهنگ، هویت (Identity) فرهنگی ـ تاریخی یا بهتر بگویم “بحران هویت” است و مطالب دیگرش مقالاتی است که اگر حول بحران هویت باشد چه بهتر و اگر هم نباشد مهم نیست، ما مقّید نیستیم که حتما مربوط به هویت باشد. بهرحال مجله است و مطالب متنوع دارد. اگر اجازه بفرمائید من یک مقدمه‌ای راجع به هویت بگویم و بعد استادان محترم نظر خود را اظهار فرمایند. شاید زاید باشد که من در محضر استادان بگویم که مسئلۀ هویت، یک مسئلۀ فلسفی است و هم اکنون هم در فلسفه این مسئله مطرح است و بخصوص در حوزه‌هایی که بیشتر با منطق سروکار دارند و بطور کلی در مابعدالطبیه بحث در باب هویت همچنان باقی‌ست و تا مابعدالطبیه هست،مسئلۀ هویت مطرح خواهد بود. اینکه این مسئله از کی و چگونه به تاریخ انتقال یافته و در مباحث مربوط به جامعه و تاریخ وارد شده است، چنانکه آقایان می‌دانند، مطلب بسیار مهمی است که در دورۀ جدید و به وضوح از زمان هگل واقع شده است؛ یعنی، بحث هویت در تاریخ، جامعه، سیاست و به طور کلی در علوم انسانی و در بحثهای روشنفکران، از هگل و بعد از هگل است و در فوئرباخ و مارکس، مطلب بسط خاصی پیدا کرده است. ممکن است بگویند این مطلب، مطلب تازه‌ای نیست. چنانکه می‌دانیم در فلسفه یونان و برای متقّدمان ما از اهل فلسفه، در بحث سیاست این مسئله مطرح بوده است؛ مثلاً ابن باجه به تبع فارابی در این بحث وارد شده است و من اگر از ابن باجه نام می‌برم برای این است که ابن باجه، مطلب فارابی را قدری تفصیل داده و شرح کرده است. فارابی در بیان طبقات اهل مدینه از دو طایفه نام می‌برد که وضع غیرعادی و استثنایی دارند. یکی غرباء که نام و عنوان پسندیده است و دیگر نوابت که مذموم است. این هر دو طایفه در واقع به نحوی از عالم خود بیگانه‌اند، به عبارت دیگر در جامعه و وطن خود نیستند. اینها به تعبیر فارابی و ابن باجه در مدینۀ خود غریب و بیگانه‌اند. نوابت علفهای هرزه‌اند و غرباء اهل خیر و نظر و تفکرند، که در جامعۀ بیگانه به تفکر، غریب و مهجور مانده‌اند. مع‌هذا آغاز و ابتدای فکر از خودبیگانگی به معنی سیاسی و تاریخی را در فلسفۀ افلاطون باید جست. در اینجا من وارد جزئیات مطلب نمی‌شوم و به این اشاره اکتفا می‌کنم که آنچه در عرفان و کلمات دینی در باب بی‌خبری و بی‌خودی و خود را ندیدن و “از خود به در شدن” و امثال این تعبیرات آمده است،مطلب دیگری‌ست. در آنجا بحث، بحث بیگانه گشتگی به معنی امروز نیست. امروز که بیگانه گشتگی می‌گوئیم مراد این است که آدم از آدمیت خود خارج شده و باید به این مقام برگردد؛ گاهی آدمی آنچنان بی‌خبر می‌شود که نه فقط از غیر، بلکه از خود هم بی‌خبر می‌شود. آن بیگانگی با خود، با پر شدن فضای سینه از دوست پیش می‌آید و بیگانگی با خود به معنایی که امروز می‌گوئیم مطلب دیگری است. سابقه این بیگانگی را در هنر و دین می‌توان یافت، چنانکه در آیۀ شریف “و مالکم لاتقاتلون فی‌سبیل‌الله” اشاره به نحوی از خود بیگانگی و بی‌هویتی می‌شود. در هنر شاعری ارسطو که از کاتارسیس و تهذیب سخن گفته است ظاهراً فکر می‌کرده است که تراژدی، آدمی را به هویت خویش باز می‌گرداند. بعد از این مقدمه، عمده مطلبی که باید عرض کنم این است که مسئله هویت در فلسفۀ هگل به نحو خاصی از منطق به مابعدالطبیعه و از آنجا به تاریخ وارد می‌شود و بعد از هگل در فلسفه‌ها و علوم انسانی راه می‌یابد، به نحوی که امروز در علوم مختلف، مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی، در علم سیاست، در مبحث توسعه و به طور کلی در مباحث انسانی و اجتماعی، این مطلب مطرح است. ما نمی‌خواهیم از تمام مواضع و برحسب همۀ رشتهها به تفکیک و به تفصیل راجع به هویت بحث کنیم، بلکه می‌خواهیم ابهام مسئله را تا حدی که بتوانیم برطرف کنیم و ببینیم که مسئلۀ هویت در کشور ما چگونه مطرح است و چگونه باید مطرح شود. اکنون در مسائل توسعه، حکومت، سیاست و اقتصاد هربحثی که بشود به نحوی با مسئلۀ هویت و بحران هویت ارتباط پیدا می‌کند، هرچند که ذکری از لفظ هویت نشود. بنابراین با این مقدمه‌ای که گفته شد منظور این نبود که صرفاً از نظر فلسفه و تاریخ فلسفه بحث کنیم گرچه مسئلۀ هویت در فلسفه مهم است و تا بحث فلسفی آن روشن نشود، بقیۀ مطالب هم مجمل و مبهم می‌ماند. فعلاً نظر این است که یک قدری بپردازیم به مسئلۀ هویت، به صورتی که برای ما مطرح است و در مقابل ما قرار دارد. اگر آقایان توضیحی ندارند، آقای آوینی به صورت موجز مطالب خودشان را مطرح می‌کنند.
سید مرتضی آوینی: به نظر می‌آید که مبحث هویت از این لحاظ برای ما اهمیت پیدا کرده که در موقع و وضع خاص ما، سیطرۀ فرهنگی واحدی به واسطه علم و تکنولوژی از جانب غرب بر سراسر جهان اعمال شده است. پس جهان به مجموعۀ واحدی تبدیل شده که ناگزیر است بر همان شیوه‌ای که اقتضای این سیطره جهانی است، زندگی کنند، بیندیشند و هویتهای ملی و قومی و هویت دینی خود را ترک کنند.
ابتدا می‌خواستم این سئوال را مطرح کنم، که اصلا آیا این مطلبی که عرض کردم، درست است و آیا بحث هویت از این منظر اهمیت پیدا کرده است یا خیر؟ بعد، از اساتید محترم خواهش می‌کنم که این بحث را در حوزه‌های مختلف تفکر بازکنند تا بتوانیم جایگاه این بحث را در آن حوزه‌ها پیدا کنیم. از آقای دکتر مجتهدی خواهش می‌کنم که در خصوص هویت در فلسفه برای ما مطالبی را بفرمایند.
دکتر مجتهدی: از مطالبی که آقای دکتر داوری بیان داشتند استفاده کردم و خوشحالم که در جمع دوستان هستم. من هم در محدودۀ امکانات جزئی و کوچکم سعی خواهد داشت در روشن شدن مسئله سهمی داشته باشم. در اینکه بهترین راه برای مبارزه با هر نوع بحران هویت، ایجاد نوعی خودآگاهی و متوجه ساختن اذهان به مسائل واقعی است، شک نمی‌توان داشت. به همین دلیل اولین مطلبی که لازم می‌دانم عرض کنم این است که مسئلۀ هویت و بحران آن، بدبختانه در عصر ما با مسائل کاذب بسیاری همراه شده است که عملاً تفکیک آنها از یکدیگر به هیچ‌وجه آسان نیست. در این مورد مثالی ساده می‌آورم. تا کسی صحبت از غرب‌شناسی می‌کند و یا حتی می‌خواهد مسئلۀ جدیدی را مطرح سازد، آنی این تصور نادرست به وجود می‌آید که او می‌خواهد علیه هویت ملی یا هویت دینی کاری انجام دهد، در حالی که در واقع نه فقط اینطور نیست، بلکه چه بسا برای حفظ همین هویت ملی و دینی است که شخص کوشش دارد حول و حوش این مطالب و با مقایسه آنها با مسائلی که در فرهنگهای دیگر وجود دارد صحبتی به میان آورد. البته همانطوری که اشاره شد مسئله، وجوه مختلف دارد و از نظرگاههای متفاوت می‌توان آن را مورد بحث قرار داد. مثلاً از نظرگاه روانشتاسی یا اقتصادی و یا جامعه‌شناسی و غیره… البته در نظرگاه فلسفه‌های عصر جدید غرب، خاصه در سُنت هگلی، “الیناسیون” (Elinasion) یعنی از خود بیگانه شده، نسبت به خود غیر گردیدن به نحوی در مرکز کلّ مسائل قرار می‌گیرد. برای اینکه بعداً هیچ نوع سوءتفاهی پیش نیاید، باید عرض بکنم که هگل فقط یک صورت بیگانگی را شرح نمی‌دهد، بلکه در کتاب پدیدارشناسی و همچنین در کتاب فلسفه تاریخ، ما در واقع با صور متفاوت آن آشنا می‌شویم که در سیر زمان به نحو بالقوه و بالفعل دیده می‌شود. به نظر من کلاً می‌توان گفت که مسئله هویت به معنایی، همان مسئلۀ شخصیت است، خواه این را از لحاظ یک فرد تصور بکنیم و خواه از لحاظ یک قوم. در آثار هگل هم همینطور است. بحران هویت در واقع همان بحران شخصیت است و فرق زیادی میان آن دو نیست. ولی منظور از شخصیت چیست؟ منظور از شخصیت نوعی خودآگاهی است که عمق آن باید به نحوی صلابت شخصیت را تضمین کند. “شخص” گذشته خود را همراه دارد ولی اسیر آن نیست؛ یعنی، نسبت به آن حالت انفعالی ندارد بلکه گویی مسلط بر آن است و جنبه‌های مثبت و منفی آن را از نظر دور نمی‌دارد. در مورد فرد هم موقعی می‌توان از شخصیت صحبت کرد که او حافظ گذشته خود باشد ـ یعنی نسبت بدان مسئول باشد ـ ولی در عین حال فهم و اراده نیز داشته باشد. براساس فهم و اراده است که گذشته هم سنجیده می‌شود و هم اعتبار می‌یابد. شخصیت، فقط حفظ گذشته نیست بلکه فهم آن هم هست، به طوری که بدون این فهم و آگاهی، شخصیت بوجود نمی‌آید. با توجه به همین جنبه بحث با اجازه شما دوباره برمی‌گردم به مطلبی که در ابتدای عرایضم گفتم؛ یعنی به “مسائل کاذب”.
اگر بخواهیم فهم و اراده را از انسان سلب کنیم، خواه ناخواه نسبت به گذشته و سُنت و هویت خویشتن گرفتار مسائل کاذب خواهیم شد. به هر طریق باید آگاهانه نسبت به گذشته صحبت کرد و برای مبارزه با بحران هویت به ناچار باید نیروی شخصیت را افزایش داد. به نظر من در این بحث آزادی که داریم اول باید در رفع مسائل کاذب بکوشیم؛ یعنی اول باید روش سلبی داشته باشیم تا بتوانیم دقیقتر به نحو ایجابی صحبت کنیم.
سید مرتضی آویتی: آقای دکتر، اگر ممکن است مختصری راجع به سابقۀ این بحث از لحاظ فلسفی توضیح بفرمائید.
دکتر مجتهدی: مسئلۀ نگرانی از بحران فرهنگی، بحران هویت در ایران، نزدیک به صدوپنجاه سال سابقه تاریخی دارد. یعنی در دورۀ معاصر از اولین برخورد ایرانیها با مظاهر و ظواهر فرهنگی و صنعتی غرب، در نزد بعضی از افراد نوعی نگرانی در مورد از دست دادن احتمالی ارثیۀ فرهنگ اصیل خود پیدا شده است. سئوال درباره سرنوشت آن چیزی بوده است که ما ایرانیها با آن اُخت و انس داشته‌ایم و فضای حیاتی و تنفسی و روحی ما را تشکیل می‌داده است. در مقابله با هجوم فرهنگی غرب چه باید کرد؟ این فقط مسئلۀ امروزی ما نیست، بلکه تا اندازه‌ای و به درجات متفاوت، همانطوری که عرض کردم، حدوداً از صد و پنجاه سال پیش مسئلۀ گروهی از متفکران ما بوده است. البته عکس‌العملها و موضع‌گیریهای آنها هیچگاه مشابه و یکسان نبوده است. بعضی ظواهر فرهنگ غرب را به عینه قبول می‌کرده‌اند تنها راه پیشرفت و تعالی، ترک فرهنگ گذشته است. البته همۀ این افراد دلسوز نبوده‌اند بلکه بعضی از آنها کاملاً مغرض نیز بوده‌اند و نه وطن خود را دوست می‌داشته‌اند و نه هموطنان و دین و آئین آنها را. یکی از شاخص‌ترین چهره‌های این گروه ـ که البته تنها چهره این صنف نیست ـ همانطوری که همه می‌دانیم میرزاملکم خان است. گاهی ظاهر حرفهای او درست به نظر می‌رسد، مثلاً وقتی که از عقب‌افتادگی صنعتی ایران صحبت می‌کند؛ اینکه ایران از خیلی جهات عقب افتاده است شکی نیست، یا وقتی که از فرهنگ‌سازی؛ یعنی، از کارخانه انسان‌سازی صحبت می‌کند که حدوداً نظرش همان است که ما امروز دانشگاه می‌نامیم. ولی مسلم است که پشت این گفته‌های ظاهراً متین و معقول او برنامه‌ها و نقشه‌های دیگری نیز وجود داشته است که نهایتاً برای ما و ملت ما چیزی از آنها عاید نمی‌شده است. البته غیر از ملکم خان اشخاص بسیار دیگری نیز بوده‌اند که مسئله را عمیقتر دیده‌اند و با احتیاط و حتی نوعی نگرانی و با توجه به وجوه مختلف مسئله، خواسته‌اند با غرب روبرو شوند. اگر بخواهم مثالی مناسب بزنم، شاید بهتر باشد نام بدیع‌الملک میرزا را ببرم. او چهره بسیار اصیل ایرانی است و با ملاعلی زُنُوزی نوعی پرسش و پاسخ داشته است نوعی پرسش و پاسخ داشته است که نتیجۀ آن همان کتاب بدایع‌الحکم است که البته خیلی اهمیت دارد و دربارۀ مطالب آن تحلیل‌های زیادی می‌توان کرد. مقالاتی که سابقاً بنده درباره این موضوع نوشته‌ام، امروز به نظرم تا حدودی ناقص و در هر صورت ناکافی می‌آید. تصور می‌کنم در این زمینه به بعضی از نکات اساسی و عمیقتر می‌توان پرداخت. گویی با گذشت زمان مطالب در ذهنم پخته‌تر شده و باید دوباره به تحلیل آنها بپردازم. ولی حتی از این لحاظ هم باز به نظرم می‌رسد که ما تا حدودی با مسائل کاذب روبرو هستیم. یعنی غرب، علم غربی، صنعت و حتی بعضی از جنبه‌های هنری غرب گاهی مورد پسند است ولی ما کوشش نمی‌کنیم جنبۀ مثبت و منفی آن را ریشه‌یابی بکنیم. در ذهن عامه مردم مثل این است که فرهنگ غرب یعنی تلفن و تلگراف و ماشین و غیره … ولی کسی راجع به زیربنای فن و علم و هنر آنها تأمل و تفکر کافی نمی‌کند. البته علم غربی را نمی‌توان منکر شد، ولی باید دانست که آن را به سهولت و با سادگی نمی‌توان کسب کرد. آن چیزی که غربیها به کشورهای دیگر می‌هند، همانطوری که آقای آوینی در ابتدای سخن خود بدان اشاره کردند، جنبۀ تجاری دارد یعنی فقط کالایی است که آنها می‌فروشند. در صورتی که علم را نه می‌توان فروخت و نه می‌توان خرید، علم را باید به وجود آورد. یعنی ما باید خودمان را به درجه‌ای از شناخت برسانیم که علم در نزد ما حیات یابد و ما هم در اینجا عالِم به معنای جدید کلمه داشته باشیم والاّ همینطور با علم علم گفتن علم حاصل نمی‌شود. در اینجا صریحاً می‌خواهم عرض کنم کسی که علم علم می‌گوید بدون اینکه زیربنای فکری آن را روشن سازد و امکان کسب آنرا فراهم آورد در واقع فقط به تفتیش افکار پرداخته است. کسی که به نحوی بگوید علم را بخواه ولی فکر را نخواه و یا علم را وارد کن و فکر را کنار بگذار در واقع جز اینکه بخواهد به قصد و اراده و یا بدون قصد و اراده شعله کوچکی که هنوز در مملکت ما روشن است خاموش کند، کار دیگری انجام نمی‌دهد. طبیعی است که اول باید شرایط تحقق واقعی علوم را فهمید والاّ چه نتیجه‌ای می‌توان به دست آورد؟ از این لحاظ ما اکنون بیش از طبیب و مهندس، احتیاج به فیلسوف و متفکر داریم. منظورم متفکری است که با توجه به گذشتۀ تاریخی ما، وضع کنونی ما را روشن سازد و دردهای ما را ریشه‌یابی کند. مثلاً نشان دهد که چگونه علم را از ظواهر علم می‌توان تفکیک کرد. بگوید تفکر چگونه با علم همراه می‌شود. کوشش کند در تمام زمینه‌ها مانع از انحراف عقلی اذهان ما باشد، البته بدون اینکه مانع از رشد جنبه‌های ذوقی روح ما گردد. به نظر من اگر بشود خدمتی کرد بدین ترتیب خواهد بود.
آوینی: از آقای دکتز کاردان خواهش می‌کنیم که بفرمایند در حوزۀ تعلیم و تربیت و روانشناسی مبحث هویت چه صورتی پیدا می‌کند. البته قبل از اینکه سخن را شروع کنید، می‌خواستم خواهش کنم در مورد تعریف هویت نیز مطالبی بفرمائید. به نظر بنده قبل از اینکه هویت را تعریف نکرده باشیم اگر وارد بحث بحران هویت شویم، مبحث یک قدری مبهم خواهد ماند.
دکتر کاردان: من اتفاقاً منتظر بودم آقایان فلاسفه، آقای دکتر مجتهدی، آقای دکتر داوری به خصوص، این موضوع را از نظر فلسفی بیان فرمایند. این کلمۀ هویت همانطور که فرمودند در حال حاضر در فلسفه و در همۀ علوم انسانی تا حدی به کار می‌رود. مثلاً ما یکی از مشخصات شخصیت را احساس هویت می‌دانیم. و آن عبارت است از احساسی که انسان نسبت به استمرار حیات روانی خود دارد، و یگانگی و وحدتی که در مقابل اوضاع و احوال متغیر خارج، همواره در حالات روانی خود حس می‌کند. این ثبات یکی از خصایص هویت شخصیت انسانی است، و از لحاظ روانشناسی زمانی می‌توانیم هویت را از لحاظ علمی بیان کنیم که خود شخصیت را بشکافیم و ببینیم چگونه به وجود می‌آید و به اصطلاح، رشد شخصیت اجتماعی یا فردی یا ملّی چگونه صورت می‌گیرد. چنانکه می‌دانیم خودآگاهی که آقای دکتر مجتهدی به آن اشاره کردند، امری است که به تدریج پیدا می‌شود و تحت شرایط معینی حاصل می‌شود. مثلاً پیاژه که یکی از روانشناسان بزرگ معاصر است کتابی تحت همین عنوان دارد و در آنجا خواسته است بیان کند که انسان چگونه به خودش پی می‌برد و خلاصه به هستی درونی خود آگاه می‌شود.
در تکوین شخصیت انسانی عوامل ارثی (ژنتیک) و همچنین عوامل محیطی و اجتماعی موثر است. وقتی فرد مستهلک در جامعه است، دیگر مسئلۀ «من» و هویت به صورتی که ما تصور می‌کنیم مطرح نیست. به نظر من این هویت، زمانی پیدا می‌شود که انسان با غیر مواجه می‌شود و این “غیر” عبارت است از جامعۀ دیگر، طرز تفکرهای مختلف و نقشهای جدیدی که انسان به قول روانشناسان به عهده می‌گیرد. تا زمانی که زندگی به یک صورت باشد و خود را با غیر خود مقایسه نکند احساس تفاوت، اختلاف بالاخره هویت یا شخصیت پیدا نمی‌شود. به عبارت دیگر مادام که «غیری» در کار نباشد انسان به ویژگی خودش آگاه نمی‌شود و هویتی مطرح نیست. مسئلۀ هویت زمانی مطرح می‌شود که شخص خودش را با چیز دیگری مقایسه کند. مسئلۀ هویتی امرور مطرح است، به نظر من در واقع برای این است که انسان امروزی شخصیت ملی، بومی و تاریخی خود را با تحولات اخیر تمدن و فرهنگ می‌سنجد و چون در انطباق مشکلاتی پیدا می‌کند، به خود برمی‌گردد و این سئوال برایش پیدا می‌شود که من چیستم و کیستم. از لحاظ روانشناسی نیز در دوره‌ای که دورۀ بلوغ نامیده می‌شود کودک دیروز و فرد تازه بالغ همین احساس را دارد. از لحاظ اجتماعی و فرهنگی نیز وقتی جامعه یکنواخت یا قومی زندگی می‌کند و با نظام ارزشی تازه‌ای مواجه نیست و زندگی به طور مستمر و بدون مشگل برای او می‌گذرد؛ احساس بحران نمی‌کند ولی وقتی در برابر تمدنهای دیگر و طرز تفکرهای دیگر قرار می‌گیرد، نخست یک نوع احساس غربت و بیگانگی ایجاد می‌شود و بعد اگر شخص ارزشهای جدید را بالاتر از ارزشهای قبلی‌اش حس کند احساس از خود بیگانگی خواهد کرد. با این مقدمات می‌توانیم هویت و به اصطلاح «بحران» آن را از چند لحاظ مطالعه کنیم:
اول از لحاظ شخصیت فردی و تکوین این نوع شخصیت و مسائلی که ممکن است به عنوان بحران شخصیت پیدا شود. این مسئله‌ای است که روانشناسی رشد یا روانشناسی تکوینی مطرح می‌کند.
دوم از لحاظ شخصیت اجتماعی؛ یعنی آن چیزی که بعضی از روانشناسان اجتماعی به آن شخصیت پایه یا به اصطلاح شخصیت بنیادی گفته‌اند، که فرد در ضمن زندگی در مجموعه‌ای به نام قوم یا ملت پیدا می‌کند و شخصیت اخیر تا زمانی که در مقابل تضادی قرار ندارد به آرامی تکوین می‌یابد. اما وقتی که قرار شد انسان اجتماعی و فرهنگی در مقابل تمدنها و فرهنگهای مختلف قرار بگیرد (مثل ما که امروز در مقابل تهاجم فرهنگی قرار گرفته‌ایم) این انسان اجتماعی و فرهنگی هم نوعی دوگانگی و بالاخره بیگانگی احساس می‌کند. بنابراین هم از نظر روانشناسی و هم از نظر جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی مسئله هویت مطرح می‌شود، امّا هویت فردی، اجتماعی، فرهنگی در واقع تاریخی نیز هست. بنابراین ممکن است با هر سه نوع بحران هویت مواجه شویم. یعنی از نظر فردی، اجتماعی و فرهنگی، ما احساس بیگانگی کنیم. در همۀ این زمینه‌ها، همان طور که آقای دکتر مجتهدی اشاره فرمودند؛ می‌شود مطالب را شکافت و علل و عوامل این ناهماهنگی و به اصطلاح عدم وحدت و هویت شخصیت انسانی را مطالعه کرد. البته از دیدگاه فلسفه نیز همانطور که آقای دکتر داوری فرمودند این مسئله مطرح است و این سئوال، سئوال اساسی است که البته آقایان به آن پاسخ خواهند داد.
دکتر جواد طباطبایی: دو نکتۀ مقدماتی هست که من باید عرض بکنم. یکی این است که بنده به عنوان یک طلبه اینجا حضور دارم، من وقتی دانشجو بودم، آقایان استاد بودند و بعضاً هم استاد بنده بودند، این است که برای من خیلی مشکل است صحبت کردن. اگر حرف ناروایی گفتم از باب آن است که هنوز در واقع نباید در چنین جلساتی شرکت کنم و به آقای داوری هم گفتم بنده از باب تلمذ شرکت می‌کنم. این نکتۀ اول. نکتۀ دوم هم اینکه دیدگاه من نسبت به مسئله، دیدگاه فلسفی است و برای اینکه این را روشنتر کنم باید اضافه کنم به عنوان طلبه‌ای که اندکی اهل مطالعه در فلسفۀ هگل است، صحبت می‌کنم و بنابراین موضعگیری بنده از همین اول روشن است. من می‌خواستم به سئوالی که شما از دکتر مجتهدی کردید، برگردم. چرا که این سئوال، سئوالی اساسی است. اگر در باب مسئلۀ هویت و بحران هویت بحث فلسفی نکرده باشیم، اصولاً در قلمروهای دیگر، این مسئله نمی‌تواند برای ما مطرح باشد. برای اینکه مثلاً در روانشناسی می‌شود آن را مطرح کرد، در توسعه هم مطرح می‌کنند، ولی اگر پایۀ فلسفی مسئله برایمان بدرستی روشن نباشد، و روی آن پایه و اصول تدقیقی نکرده باشیم، مسئله را نمی‌توانیم اصولاً در آن حوزه‌ها طرح کنیم.
بنابراین به نظر من تمام کسانی که به عنوان مثال امروز در حوزۀ توسعه صحبت می‌کنند و این مسائل را طرح می‌کنند، همه به طور عمد حرف بی‌ربط می‌زنند. چرا که مسئله از پایه و اساس برای ما روشن نیست. اولاً باید دید بحران هویت در کجا پیدا می‌شود. از طرف دیگر اگر ما امروز این مسائل را در اینجا مطرح می‌کنیم، باز باید این را بدانیم که به تبع فرهنگ غربی و فلسفه غربی داریم این را مطرح می‌کنیم؛ یعنی این چیزی نیست که خودمان مطرح کرده باشیم. بنابراین مقدماتش را ما نداریم که بتوانیم با آن مفاهیم و مقولات بحث کنیم. بنابراین باید ببینیم در کجا مطرح شده، چرا این مسئله مطرح شده و ما الان چطور می‌توانیم این را مطرح کنیم. بنابراین قبل از اینکه بحث را به حوزۀ دیگر علوم اجتماعی بسط دهیم، به نظر من باید دو بحث را در این جلسه مطرح کنیم. یکی اینکه در فلسفۀ غربی به چه صورت مطرح شده و دوم اینکه در فلسفه ایرانی ـ اسلامی، به چه صورت طرح شده است. مسئله ما در واقع این است که ببینیم وقتی در حوزۀ نظر این مسئله مطرح شده، پیش از ما چه گفته‌اند. این خودش مسئلۀ مهمی است. آقای دکتر داوری اشاره کردند به ابن باجه و فارابی. اگر من بخواهم مطالبی را به آن توضیح اولم اضافه کنم باید بگویم من تصورم این است که در حوزۀ غربی، مسئله از دیدگاه هگلی قابل طرح است،در حوزۀ ایران و اسلام از دیدگاه فارابی. من سعی می‌کنم به مطلب اول تا حدی اشاره کنم تا بحث قدری پیش برود و بعد برسیم به مطلب دوم.
اولاً باید دید در غرب چرا این مسئله مطرح شد. آقای دکتر داوری اشاره کردند که در غرب، این مسئله در فلسفه با هگل به صورت منضبطی مطرح می‌شود و با او وارد تاریخ می‌شود. این را باید دید چگونه است. و اگر من گفتم ما خودمان نمی‌توانیم مسئله را مطرح کنیم باید ببینیم به چه دلیل نمی‌توانیم. به طور سلبی می‌شود از بحث ایجابی غرب، احتمالاً نتیجه‌گیری کرد. ببینید ما وقتی مسئله هویت را مطرح می‌کنیم، اشاره‌ای که آقای دکتر کاردان کردند این است که در ارتباط با غیریّت، مسئله مطرح می‌شود. یعنی که باید من ابتدا در برابر یک غیر قرار گرفته باشم، و بعد ببینم ارتباط من با این جز من، با غیر چیست. امروز در غرب، در فلسفۀ جدید غربی، بحث بسیار مفصلی است، برخلاف بحثهای ما و دنیای اسلام که از هویت صحبت می‌کنیم، در غرب صحبت از غیریّت است. به اصطلاح مسئلۀ altérité است. حالا این توضیح دارد که چرا ما دو راه می‌رویم، آنها اتفاقاً دارند از التریته صحبت می‌کنند، (difference) اگر بشود اینطوری ترجمه کرد یعنی غیریّت هگل این مسئله را چرا مطرح می‌کند، البته قبلاً difference بوده و حالا آلتریته (altérité) بیشتر مورد قبول است. هگل چرا این مسئله را مطرح می‌کند و چه مفهومی را پیش می‌کشد که آغاز کنندۀ این بحث به شمار می‌رود. او مسئلۀ خودآگاهی را در تاریخ غربی مطرح می‌کند. ما این کلمه را مثل بسیاری از واژه‌های دیگر، از زبان غربی ترجمه کرده‌ایم، بی اینکه بدانیم این کلمه برای ما بسیار مشکل دارد. ما امروز از خودآگاهی بسیار صحبت می‌کنیم، بی آنکه بدانیم این کلمه از کلماتی نیست که در فرهنگ ما برای ما معنایی داشته باشد. هگل وقتی خود آگاهی را مطرح کرد منظورش این بود که انسان غربی علم پیدا بکند به آگاهی خودش. ما کلمه خودآگاهی را به معنای آگاهی به کار می‌بریم چون نمی‌دانیم واژه چیست و معنایش از کجا می‌آید. ما می‌گوئیم شخصی خودآگاه است یعنی آگاه است، چیزهایی را می‌داند. هگل می‌گفت که بحث آگاهی به آگاهی، مسئله اساسی است. اینکه آقای دکتر مجتهدی به پدیدارشناسی اشاره کردند، چون بعد از مابعدالطبیعۀ ارسطو در قدیم و جمهوری افلاطون شاید مهمترین کتاب تاریخ فلسفۀ جدید باشد، در همین کتاب است که این مسئله مطرح می‌شود، اما چرا مطرح می‌شود؟ به این دلیل که هگل به دنبال یک تحولی در غرب می‌آید که از دکارت تا زمان خودش، اروپا دو مرحلۀ اساسی را پشت سر گذارده، یکی اینکه از قرون وسطی بیرون آمده، یعنی هویت دینی را پشت سرگذاشته. این واژه‌ای است که شما به کار بردید، هویت دینی، که بعداً اگر لازم شد من رویش مناقشه‌ای هم خواهم کرد. یعنی هویت در قرون وسطی، دینی است و جز این نیست. دومین مرحله عکس‌العمل نسبت به این وضعیت است که از آغاز دورۀ جدید شروع می‌شود و با روشنگری ادامه پیدا می‌کند. از دیدگاه نویسندگان روشنگری، قرون وسطی عین تاریکی است. یعنی هویت دینی عین سیاهی و ظلمت است و جریان نهضت آنها روشنگری است. هگل در چنین وضعیتی قرار دارد. اینکه امروز رایج شده که هگل را فیلسوف مدرنیتی (modernoty) یا تجدد می‌گویند، اتفاقاً درست به همین دلیل است. برای اینکه این مسئله را مطرح می‌کند که بویژه غرب با روشنگری از قرون وسطی کنده شده است. یعنی چه؟ یعنی اینکه غرب از سُنت خودش که به قول شما هویت دینی او را ایجاد کرده بود، لااقل هزار سال بیرون آمده و عکس‌العمل نشان داده بی اینکه با روشنگری از این سُنت، پرسش فلسفی کرده باشد. کار هگل این است که بگوید ما از سُنت بیرون آمدیم ولی بحرانی که به دنبال بیرون آمدن از این سُنت، به دنبال خروج از آن ایجاد شده، امروز نیازمند یک پدیدارشناسی “وجدان نگون بخت” آن است. کاری که هگل می‌کند این است که پرسش از آگاهی می‌کند، از آگاهی غربی پرسش می‌کند که از سُنت خودش بیرون آمده و بنابراین دچار بحران هویت است. اساس فلسفه هگل جز این نیست. اگر او آغاز مدرنیته و تجدد است، به این اعتبار است. حالا از این بحث اجمالی پراکنده چه نتیجه‌ای می‌شود گرفت تا بتوان آن را به عنوان مقدمه‌ای برای دنبالۀ بحث قرار داد؟ این که تا زمانی که انسان درون سُنت هست و بنابراین فاصله‌ای از سُنت خودش نگرفته، نمی‌تواند از هویت و بحران هویت بحث کند. آنجایی که انسان از این سُنت به هر دلیلی بیرون آمد، آنجاست که مسئله خودآگاهی را مطرح می‌کند و بنابراین مسئله بحران هویت را مطرح می‌کند چرا که از سُنتی بیرون آمده و نیازمند این است که سُنت جدیدی، اگر بشود گفت سُنت، تأسیس و تدوین کند برپایۀ آن بتواند پرسش از بجران هویت را مطرح کند. کاری که هگل انجام می‌دهد با فلسفۀ خودش و به دنبال آن البته، تمام ایده‌آلیزم آلمان و فلسفۀ جدید اروپایی، ایجاد این سُنت شالودۀ جدیدی برای مدرنیته است که تمدن و فرهنگ غربی می‌تواند روی آن بایستد. اگر امروز آنها بحران هویت را مورد بحث قرار نمی‌دهند و گفتم که بحث غیریت می‌کنند، از این زاویه است. حالا مشکلی که برای ما اینجا وجود دارد این است که ما از یک طرف از سُنت خودمان بیرون آمده‌ایم، هرقدر هم بگوئیم ما ملتی سُنتی هستیم و درون سُنت می‌اندیشیم و بر پایۀ آن مسائل خود را مطرح می‌کنیم، ولی وجود این پرسشها و این وسوسههای ما، نشاندهندۀ این است که ما بهر حال از سُنت بیرون آمده‌ایم، یعنی از هویت دینی فاصله گرفته‌ایم. این به نظرم یک نکته، بسیار اساسی است. اما چرا نمی‌توانیم این مسئله را به طور درستی مطرح کرده و احتمالاً پاسخی برای آن پیدا کنیم. چرا نمی‌توانیم حتی طرح سئوال و پرسش از این بحران هویتمان بکنیم؟ بنظر می‌رسد که علت آن باشد که غربیها اگر از سُنت فاصله گرفته‌اند و از سُنت خارج شدند با تفکر و تاًمل خارج شدند. ما فاصله گرفتیم بی آنکه آگاهی درستی پیدا کنیم. هنوز ما برحسب تعریف، خود را بطور عمده ملتی بسیار پایبند به سُنتها، ملتی سُنتی و از نظر فکری درون سُنت خودمان می‌دانیم. این درست نیست، ما بهرحال در صد سالۀ گذشته به تدریج از سُنت فاصله گرفته‌ایم ولی تأملی هم در این خروج از سُنت نکردیم. از طرف دیگر، کم و کیف سُنت هم برای ما روشن نیست؛ مثلاً اگر به هر دانشگاه غربی بروید و بررسی کنید می‌بینید که در سال اول دانشگاه اگر صحبت از افلاطون می‌کنند، همۀ دانشجوها می‌دانند راجع به چه صحبت می‌کنند. یعنی سُنت دوهزار و سیصد چهارصد سالۀ فلسفی غربی علیرغم تمامی این گسستهایش، همچنان تداوم دارد و همچنان جزئی از سُنت فکری و امروز می‌گویند ذهنیت غربی است.
دکتر داوری: پس قبول دارید که سُنت دوام دارد؟ یعنی به کلی نمی‌توان از سُنت خارج شد بلکه خروجی که می‌فرمائید، دوام و صیرورت سُنت است؟ چون اگر بشر به کلی از سُنت خارج شود، تفکر منتفی می‌شود؟
ذکتر طباطبایی: من در “باید” صحبت نمی‌کنم بلکه وضعیتی را وصف می‌کنم. وضعیت ما وضعیت خروج از سُنت است. اما طبیعی است من اعتقاد ندارم که بتوان هیج سُنتی نداشت. ولی این امتناع به معنای این نیست که بر پایۀ سُنتی عمل می‌کنیم، ما بدیهه سازی می‌کنیم در واقع به نوعی تجدید حیات سُنت اعتقاد داریم، منتها تحول سُنت در یک سُنت جدید. البته این بحثی است که باید بعد بدان بپردازم. اما به رغم تمام این گسستها این تدوام سُنت به نوعی در غرب وجود دارد. یعنی شما می‌توانید در غرب ببینید کسی را که مارکسیست باشد، اما افلاطون و ارسطو جزئی از سُنت او باشد. این مسئلۀ خیلی مهمی است. ولی امروز اگر شما برای دانشجوی سال اول که سهل است حتی دورۀ دکتری، فارابی درس بدهید، حتماً دانشجو نخواهد توانست ارتباطی با فارابی برقرار کند و با او اُنس پیدا کند. بنابراین نتیجه‌ای که من می‌توانم بگیرم این است که ما در واقع از سُنت خودمان بیرون آمده‌ایم ولی این خروج از سُنت ناآگاهانه صورت گرفته به دلیل آنکه با تفکر و تأمل با سُنت قطع رابطه نکرده‌ایم، یا به عبارت دیگر نقادی سُنت نکرده‌ایم، یعنی کرتیک (critique) نکردیم به آن معنا که اروپائیها کردند. اکنون ارتباط ما با سُنت قطع شده و اگر نمی‌توانیم امروزه تأسیس جدیدی بکنیم و تفکر به طور کلی از حیات فرهنگی ما غایب است، به این معناست که ما حتی آنجا که اعتقاد به سُنت داریم، آنچنان با سُنت فاصله داریم که اصولاً ابزاری برای تأمل و تفکر برای ما وجود ندارد. هگل اگر تأسیس نویی در فلسفه می‌کتد به دنبال افلاطون و ارسطوست، درست است که اندیشۀ او دنبالۀ جریانی است که با دکارت و کانت آغاز شده ولی یکی از پایه‌های فکری اساسی‌اش افلاطون و ارسطوست. ولی مشگل ما این است که حتی در سُنتی‌ترین مراکز و محافل فکری ما ارتباط با این سُنت به طور بسیار جدی قطع است. اجازه دهید مثالی بزنم. گرچه قدری مناقشه‌آمیز است ولی برای روشن شدن لازم است. شما می‌توانید بگوئید خیلی جاها امروز اسفار و منظومه می‌خوانند. این درست است که می‌خوانند اما باید دید چگونه می‌خوانند. این خیلی مسئلۀ مهمی است، چون خیلی جاها تفسیر قران هم می‌کنند، اما باید دید با چه اسلوبی قران را تفسیر می‌کنند. من اصطلاحی جعل کرده‌ام برای اینکه از زیر این مسئله در بروم. آن اصطلاح “ایدئولوژی‌های جامعه شناسانه” است. عدۀ زیادی امروز تفسیر قران می‌کنند منتها با توجه به جامعه شناسی بسیار ایدئولوژیک شده‌ای که ما از غرب وارد کرده‌ایم؛ یعنی دربارۀ جامعه و تاریخ و غیره در قران بحث می‌کنند یا دربارۀ حاکمیت در قران و نهج‌البلاغه. اینها مطالبی است که ما از جامعه شناسی و بحثهای بسیار نازل ژورنالیستی غربی گرفتیم و تا وقتی که از این زاویه نگاه کنیم و بحث را به جایی برسانیم که اصطلاح ایدئولوژیک اسلامی را جعل کنیم چنانکه سکه رایج زمان شده، اصلاً بهتر است نگاه نکنیم. به عنوان مثال وقتی ما می‌نویسیم و می‌گوییم “جامعه شناسی فارابی”، نشاندهندۀ این است که نه می‌دانیم فارابی کیست و نه می‌دانیم جامعه شناسی چیست. کاری که اینجا انجام می‌دهیم این است که راه را برای خودمان می‌بندیم و دری را که می‌توانستیم از طریق آن با فارابی اُنس بگیریم و به او نزدیک شویم، برای همیشه به روی خودمان می‌بندیم. چون تلقی ما از این، ایدئولوژیک است و تصورمان این است که در سُنت هستیم. آگاهی پیداکردن به این مسئله، یا بهتر بگویم به معنای هگلی کلمه، خود آگاه شدن به اینکه آگاهی ما از سُنت، آگاهی درستی نیست، امروز مسئله‌ای اساسی است. آگاهی پیدا کردن به آگاهی نادرست خودمان، قدم اول است. به نظرم نمی‌آید که ما امروز توانسته باشیم مسئله را از این زاویه مطرح کنیم. این کلیاتی است که من راجع به آن قسمت اول عرض کردم. بحث در بارۀ فارابی و ابن باجه، قسمت دوم پرسشی است که آقای دکتر داوری مطرح کردند و از این پس به دیدگاه آنان نیز باید پرداخت. آنها در آغاز دورۀ اسلامی با بحرانی روبرو بوده‌اند که توجه به تلقی آنها هم باید مورد توجه باشد.
دکتر داوری: ملاحظه بفرمائید آقای دکتر طباطبایی، اینکه فرمودید ما براساس ایدئولوژی جامعه شناسانه، یا جامعه شناسی ایدئولوژیک مطالب را بحث می‌کنیم یک معنای دیگرش این است که ما در مقابل غیر، غیر را درست نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم با او چه رابطه‌ایی داریم؛ یعنی در واقع نه خود را می‌شناسیم و نه غیر را و این رابطه، رابطۀ مغشوش و آشفته‌ای است. من از فرمایش جنابعالی اینطور برداشت می‌کنم.
ذکتر طباطبایی: بله، همینطور است، قصد بنده نیز همین و در تصورم این است که این نقادی از وضع کنونی ما ضروری است و تا این وضع روشن نشود، بحث در تعریف مقولات و مفاهیم امکان‌پذیر نخواهد بود. به همین دلیل من به بحث دربارۀ مفاهیم نپرداختم زیرا تا موضع آگاهی ما روشن نباشد، یعنی اگر نقادی از موضع کنونی نکرده باشیم، بحث ایجابی امکان‌پذیر نخواهد بود.
سید مرتضی آوینی: آقای دکتر طباطبائی، سئوالی هم برای بنده پیش آمد؛ اشاره کردید که این تغییر سُنت مدرنیته تضادی در خودش دارد. آیا در غرب پس از خروج از سُنت قرون وسطی، جستجو برای تأسیس سُنت جدید به نتیجه‌ای رسید یا خیز؟ اگر پاسخ مثبت است، سئوال دیگری مطرح می‌شود که بحرانی که جامعه غرب فعلاً بدان دچار است از کجا آمده است؟ و خواهش دیگر اینکه تعبیر شما از سُنت هنوز برای بنده مشخص نشده، اگر این تعبیر را روشنتر فرمائید، برای خوانندگان این بحث هم فایدۀ بیشتری خواهد داشت.
دکتر طباطبائی: راجع به آن سئوال اولتان لازم بود که یک توضیح می‌دادم، اما در واقع برای اینکه زیاد حرف نزنم توضیح ندادم. تلقی خاصی که من از غرب دارم با تصور رایج از غرب در این کشور تعارض اساسی دارد و به این دلیل است که شما این سئوال را از من می‌کنید. چون ارتباط ما با فرهنگ غربی عمدتاً با توجه به ظواهر فرهنگ غربی است، بسیاری از مسائل را که در فرهنگ غربی مطرح شده ما گاه درست نفهمیدیم و اینجا آن مسائل را با توجه به مسائل خودمان تفسیر کرده‌ایم. یکی از اینها بحران جامعۀ غربی است. اینکه شما می‌گوئید در غرب بحران هست؛ بله هست، اما به چه معنا؟ و چرا این مسئله بیشتر از اینکه برای آنها مسئله باشد برای ما مسئله است؟ این مسئله‌ای اساسی است به نظرم که باید به جدّ به آن پرداخت. خیلی از مسائل غربی بیشتر از آنکه برای آنها مسئله باشد، برای ما مسئله است، زیرا که بحثهای ما در حد روزنامه‌هاست و نه در سطح اهل فکر و روزنامه‌ها هم کارشان شلوغ کردن است. در غرب اگر این مسائل را در روزنامه‌ها هم می‌نویسند ولی اهل فکر مسئله را مطرح می‌کنند و بنابراین وضعیت قدری متفاوت است. ولی چرا این مسئله را ما به این صورت اساسی مطرح می‌کنیم؟ ما فرهنگمان اساسش بر هویت است، بر وحدت است. به عبارت دیگر، ما نمی‌توانیم پرسش از آگاهی خودمان بکنیم، یعنی تعارض خودمان را نمی‌توانیم به عنوان یک سئوال فلسفی مطرح کنیم. فرهنگ ما و فلسفۀ ما از تضاد و تعارض، تحاشی دارد. فرهنگ غربی برعکس از آغاز، فرهنگ بحران است. چون ما اطلاعاتمان از غرب و اندیشۀ غربی بسیار کم است، روزنامه‌های آنجا را نگاه می‌کنیم که از بحران صحبت می‌کنند یا در این زمینه کتاب می‌نویسند و فکر می‌کنیم این چیز جدیدی است؛ در حالی که این طور نیست. شما افلاطون را که نگاه کنید، فلسفه افلاطون در آغاز فرهنگ غربی، فلسفۀ بحران است؛ چرا؟ چون اولین فیلسوفی است که در آتن بحث فلسفی دموکراسی آتنی را طرح می‌کند. بحران به چه معنا؟ به معنای اینکه آتن و دموکراسی آتنی به وضعیتی افتاده که با تدابیر نیم‌بند، قابل اصلاح نیست. پس چه باید کرد؟ باید در تأمل فلسفی این بحران را مطرح کرد. کتاب جمهور و دیگر نوشته‌های افلاطونی از این زاویه قابل فهم است و لاغیر. ما معمولاً از این زاویه نگاه نمی‌کنیم. بنابراین افلاطون در آغاز دورۀ جدید، پرسش از بحران را مطرح می‌کند و در واقع می‌خواهد بگوید که مسئلۀ بحران مسئله‌ای فلسفی است و نه بحث عوام. یعنی اینکه افلاطون مؤسس فلسفه غربی و یونانی است و یا فلسفه به طور کلی، به این معنا که افلاطون بحران جامعۀ خودش را، تاریخ، تمدن و تفکر خودش را تبدیل به یک مسئله، به یک پرسش فلسفی. بنابراین غرب از همان آغاز تاریخ خود مسئلۀ بحران را مطرح می‌کند؛ و بالاتر از این، تفکر غربی از آغاز در درون خود یک نظریۀ انحطاط مطرح کرده است. از افلاطون گرفته تا هیدگر و تمامی نویسندگان معاصر، چرا اینجوری است؟ اتفاقاً راز تداوم و بقای غرب در این است که توانایی این را دارد که پرسش از هویت خودش بکند و بعد می‌تواند که بحران و بالاتر از آن انحطاط خودش را ببیند. اگر انحطاط در غرب به معنای پایان تاریخ آن نیست پس به معنای این است که طرح پرسش از انحطاط و زوال به قول ارسطو پرسشی است که نصف جواب را هم در خود دارد. در حوزۀ فکر اسلامی وضعیت متفاوت است. شما تمامی کتابهای ما را، تا جایی که می‌شود، ورق بزنید و متفکران را مطالعه کنید و به دنبال یک نظریۀ بحران و بیشتر از آن یک نظریۀ انحطاط بگردید؛ جز یک نفر پیدا نخواهید کرد که همان ابن خلدون است و به جز او ما نفر دومی نداریم. همۀ متفکران ما حتی آنجا که بحران و انحطاط برایشان مسئله بوده مثل فارابی مسئله را از دیدگاه هویت و وحدت مطرح می‌کنند. غربی مسئله را از دیدگاه تضاد مطرح می‌کند. از دیدگاه alterite یا غیریت مطرح می‌کند که در کل فلسفۀ غربی مسئله بسیار اساسی و کلیدی است. بنابراین اینکه در غرب بحران هویت وجود دارد، بله، ولی نه به معنایی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم. ما ملت‌های شرقی در شرایطی هستیم که اگر مسائل خودمان را درست مطرح نکنیم به نظر من البته دیر نشده باشد در حال خروج از گردونۀ تاریحیم. و به زودی نقشی در تمدن جهانی نخواهیم داشت. این معنای بحران ماست یعنی به عبارت دیگر این میزگرد باید روز دیگری مسئله انحطاط را مطرح کند چون که مسئله از بحران فراتر رفته و مسئلۀ انحطاط است، مسئلۀ زوال است. ولی در غزب مسئله به این صورت و از این زاویه مطرح نمی‌شود. درست به دلیل اینکه آنها از آغاز اصل را بر این گذاشته‌اند که تمدن یعنی محل تنش و تعارض و بنابراین بحث بحران از آغاز مطرح شد. اگر تمدن غربی به رغم آنچه گفته شده زوال غرب، هنوز به زوال نرسیده و زوالش تحقق پیدا نکرده و بسیار دور است که تحقق پیدا کند، درست به دلیل این است که اتفاقاً زوال غرب دلیل عدم زوال غرب است. یعنی اینکه اشپنگلر زوال غرب را مطرح می‌کند و همین آسیب شناسی درست، غرب را از زوال نجات می‌دهد و اگر ما به زوال رفتیم و یا می‌رویم درست به این دلیل است که مسئله زوال و انحطاط خودمان را نمی‌توانیم مطرح کنیم. پس در اینکه گاه ما با مسائل آنها طرف می‌شویم و اینجا هم مسئله را خیلی بزرگ می‌کنیم، به نظرم این کار اشتباهی است و دامن زدن به این مسئله کار عوام و رسانه‌های عوامانه است. لااقل اهل فکر نباید در این دام بیفتد که با کمال تأسف تا کنون به طور عمده افتاده‌اند مسئله به نظر من یک نقطۀ گرۀ بسیار اساسی دیگری دارد که مطرح کردن آن بسیار مشکل است و اگر ما آن را مطرح نکنیم به نظرم وضعیتمان بدتر خواهد شد و مانند آنچه نیچه می‌گفت نیست‌انگاری در آستانۀ در ایستاده است، این زوال و انحطاط نیز در آستانۀ در ایستاده است و اگر ما مسئلۀ خودمان را درست نتوانیم مطرح کنیم پای به درون خواهد گذاشت، البته اگر تا کنون وارد نشده باشد.
بنابراین بحران جامعۀ غربی کجاست؟ از درون خودش است. منتها همین فرهنگ غربی دارای یک دستگاه مقولاتی است در فلسفۀ خودش که می‌تواند این زوال و انحطاط را مطرح کند و مطرح کردن این، به معنای این است که لااقل، به قول ارسطو طرح سئوال پنجاه درصد جواب هم هست پس برمی‌گردم به این مسئله که مسئله سُنت خودمان است، بازگشت به طرح سئوال سُنت است که سئوال دوم شما بوده و اتفاقاً پرسش این میزگرد هم هست. پس اجازه دهید من فعلاً چیزی نگویم تا وقت را زیاد نگرفته باشم.
سید مرتضی آوینی: مثل اینکه آقای ترقی‌جاه مطلبی داشتند که می‌خواستند مطرح کنند.
مسعود ترقی‌جاه: بنده از باب تلمّذ می‌خواستم سئوالی را که برایم پیش آمده مطرح کنم و انشاءالله اساتید محترم راهنمایی خواهند فرمود؛ در خلال فرمایشات آقای دکتر طباطبایی چند نکته به ذهنم رسید که عمدتاً برمی‌گردد به همین مسئله سُنت و مدرنیته که مطرح شد. اول اینکه ایشان اشاره فرموردند انسان جدید غربی در عصر رنسانس با خروج از سُنت قرون وسطایی، دچار یک بحران شد و در عصر روشنگری نسبت به این بحران آگاهی پیدا کرد (با توجه به نکته‌ای که در باب هگل و فعالیت فکری او فرمودند) و کوشید تا با طرح پرسش از آگاهی و خودآگاهی، مسئله بحران هویت را حل کند و این کار شالودۀ جدیدی برای مدرنیته ایجاد کرد.
نکته دیگری که فرمودند این بود که اصولاً فرهنگ غربی فرهنگ بحران است و پیدایش بحرانهای مختلف در تفکر غربی را نباید به عنوان زوال تفکر و یا خاتمه دوران این تفکر و تمدن دانست.
بنده که این نکات را در کنار هم قرار می‌دهم سئوالی برایم پیش می‌آید و آن این است که ما اگر به تاریخ تفکر در مغرب زمین و به شاخص‌ترین اندیشه‌های مطرح شده در این تاریخ توجه کنیم، می‌بینیم که از رنسانس به بعد یک تحول و یک تغییر جهت کاملاً چشمگیر در برداشت انسان از هویت و موقعیت خودش پیدا شده که به قول گنون، موجب پیدایش مدرنیته گشته است. همانطور که گنون در کتاب شرق و غرب و بحران دنیای جدید مطرح کرده، می‌بینیم که مقوله مدرنیته از همان نخستین ظهورات اندیشه اصالت انسان در اواخر قرون وسطی، تا عصر حاضر، یک مقوله کلی است که جامع تمام اندیشه‌های مختلف و حتی متعارض در غرب جدید است. درست است که در محدوده اندیشه غربی طی این پنج قرت تحولاتی رخ داده و بحرانهایی بوجود آمده که به قول دکتر طباطبایی توسط همان اندیشه غربی و همان متفکرین غربی حل و رفع شده است، اما به نظر حقیر باید توجه کنیم که آنچه موجب استمرار حیات اندیشۀ غربی، علیرغم همه آن اختلافها بوده، وجود یک مقوله یا یک عنصر مشترک است که بر اندیشه تمام متفکرین بزرگ مغرب زمین سایه افکنده و آن، اعتقاد به اصالت انسان یا اومانیسم است. به نظر حقیر، تا زمانی که این عنصر رئیسی وجود و سیطره داشت، مدرنیته برقرار بود و بحرانهای فکری مغرب زمین با تلاشهای افرادی مثل بیکن و دکارت و کانت و هگل و … قابل حل و رفع بود؛ اما اگر به تحولی که از اواخر سده نوزدهم در عرصه فکری مغرب زمین بوجود آمد و در نیمه دوم سده حاضر به اوج رسید و اکنون خودش را در همه جا نشان می‌دهد دقت کنیم، می‌بینیم که این بحران ماهیتاً با بحرانهای قبلی تفاوت دارد.
شاید بشود گفت گنون یکی از نخستین افرادی است که از میان متفکرین غربی برخاسته و با یک تغییر جهت کاملاً صدوهشتاد درجه‌ای علیه مدرنیته و اومانیسم موضع گرفته است. او اصلاً از مسیر سیطره اندیشۀ غربی و اصالت انسان غربی خارج می‌شود و صریح و روشن می‌گوید دوران جدید، دوران تاریکی یا به تعبیری که از اندیشۀ هندو وام می‌گیرد؛ “کالی‌یوگا” (Kali – Yuga) است و ما می‌بینیم که پس از او به تدریج این گرایش در اندیشمندان مغرب زمین پیدا می‌شود که به کل سُنت فکری غرب، معترض بشوند و تمام این مسیر را انکار کنندو از یک سو در خود شاگردان گنون و هم فکرانش که به سوی شرق و اندیشه اشراقی روی می‌آورند و از سوی دیگر در اندیشۀ هیدگر و هم فکران او که کل متافیزیک مرسوم در تاریخ اندیشه غرب را مورد حمله قرار دادند.
به نظر بنده بی‌جهت نیست که این اواخز ما با حجم وسیعی از نظریات مختلف با عنوان “پست مدرن” برخورد می‌کنیم که در بسیاری از آنها نقد اصول رئیسی مدرنیسم و اومانیم به وضوح به چشم می‌خورد. به نظر حقیر آنچه که در کتابهای افرادی چون ژاک دریدا، جرج استیز، تیتوس بورکهارت، فریتهوف شوان، مارتین لیگز، مارکوپالیس و …، به جشم می‌خورد؛ یک نوع موضعگیری صریح نسبت به این سُنت فکری است که پس از رنسانس در مغرب زمین حاکمیت یافته؛ البته اگر بشود آن را سُنت نامید.
تصور حقیر این است که و ل‌ولۀ محسوسی در میان گروه کثیری از اندیشمندان برای تعریف تازه‌ای از هویت انسان در گرفته است. هویتی که به نظر می‌رسد با آنچه قبلاً تعریف و مشخص می‌شد، کاملاً تفاوت دارد و از هراس نسبت به زوال غرب نشئت می‌گیرد. البته تا نظر اساتید محترم چه باشد.
دکتر مجتهدی: من فعلاً عقیده خود را در باره سئوالی که مطرح می‌کنید بیان نمی‌کنم ولی مطالبی که دکتر طباطبایی گفتند به نظر من قابل تأمل است. عمق بعضی از گفته‌های ایشان را می‌پذیرم ولی شاید با نتایج و در جزئیات مطالب با ایشان موافق نباشم. در اینکه به یک معنی ایشان بحث ما را عمیقتر و سنگین‌تر می‌کنند شکی ندارم. در مورد مطالبی که راجع به هگل فرمودند باید عرض بکنم که ـ به مقتضای سن، من قدری محتاط‌تر از ایشان هستم ـ موضع هگل در باره قرن هجدهم خاصّه درباره عصر روشنایی (Aufklärung) کاملاً به صورتی نیست که ایشان بیان می‌کنند. چون هگل صریحاً مسئله روشنایی کاذب را نیز مطرح کرده است. به نظر او قرن هجدهم در واقع قرن روشنایی نیست؛ موضع هگل تا حدودی وضع مقابل (آنتی تز) متفکران عصر روشنایی است و از این لحاظ شباهتی میان نظر او و نظر بعضی از شعرای معروف آلمان چون لسینگ و نوالیس و خانواده اشتایگل وجود دارد. از طرف دیگر نکته مهمی را از نظر دور نباید داشت، هگل در کتاب پدیدار شناسی بر خلاف کتاب منطق خود بیشتر روش توصیفی دارد و گویی به حصر استقرایی تحقیق می‌کند. او تا حدودی جرء به جزء مسائل را مورد نظر قرار می‌دهد و جنبه‌های مختلف و حتی متضاد آنها را تحلیل می‌کند. او به نحو صریح موضع فلسفی به آن معنی که دیگران دارند نمی‌گیرد و مسئله را با توجه به حرکت درونی آن لحاظ می‌کند نه به نحو مطلق. البته با بعضی از گفته‌های طباطبایی تا حدودی موافقم. اینطور که من می‌فهمم، ایشان بحران را در فرهنگ غرب صورتی از تحرک آن می‌دانند و آن را می‌پسندند. البته در تحرک همیشه خطری هم هست. وقتی شخص در دریا شنا می‌کند خوب ممکن است که غرق هم شود ولی وقتی خارج از دریاست البته غرق نخواهد شد؛ ولی آیا خوب است که آدم همیشه خارج از دریا باشد؟ بحران را نمی‌گویم ولی در تحرک نوعی خودآگاهی است که اگر همیشه به عینه موجب حفظ دوام آن فرهنگ از لحاظ صوری نمی‌شود در عوض لااقل آن را به معنای قوی کلمه حیّ و زنده نگه می‌دارد. زندگی آخرش مرگ است ولی به هر طریق قبلاً لابد زنده بود و به همین سبب تحرک اصالت حیات را نشان می‌دهد که البته همین خوب است. باز در مورد هگل یادآوری می‌کنم که او موارد و زمینه‌های مختلف از حرمان و شعور محروم صحبت کرده است، یعنی نه فقط در موقع خروج از قرون وسطی و ورود به عصر جدید و بالاخره به عصر روشنایی بلکه اصلاً این حالت غریبه شدن (هگل در بعضی از موارد لفظّ آلمانی Entäusserung و در موارد دیگر کلمه Entfremdung را بکار برده است) درکل تحلیل‌های او مد نظرش بوده است. مثلاً در موقع ورود به قرون وسطی در دنیای رومی رابطه برده و خواجه منجر به رواج فلسفه رواقی و شک شده است که نهایتاً در اثر پیدایش حرمان عمومی گسترش تدریجی مسیحیت ممکن گردیده است. بحران هم موقعی دیده می‌شود که در حال خروج از آن هستیم و همچنین موقعی که در حال خروج از آن هستیم. هگل در مراحل مختلف تاریخ و به صور و انحای مختلف و با مثالهای زیادی که می‌آورد، کلاً تداوم نوعی حرمان و شعور محروم را می‌بیند، یعنی شعوری که نگران است و گویی پایه‌های اصلی خود را از دست داده است. از طرف دیگر به نظر من در مورد مسئلۀ سُنت، آنچه وافعاً مهم است این نیست که آیا ما باید از سُنت خارج شویم یا نباید بشویم و یا آیا باید کُل سُنت را بپذیریم یا فقط قسمتی از آن را نگهداریم، بلکه اصلاً در نحوۀ فهم ما از این سُنت است که البته مسئلۀ اصلی است. آیا همه ما با سُنت به یک صورت و با نظر و امکانات واحدی روبرو می‌شویم؟ وقتی که از جامعه شناسان کوچک و یا بزرگ غربی برای فهم سُنت خودمان کمک می‌گیریم آیا کار درستی می‌کنیم؟ با این نوع آگاهی از سُنت آیا می‌توان آن را واقعاً شناخت و یا حتی آن را حفظ کرد؟
گاهی به نحو سطحی ما دم از علمی می‌زنیم که عین جهل است. در این مواقع اطلاعات ما بی‌خبری ما را نسبت به خودمان نشان می‌دهد و همین در واقع عین بحران هویت است. ولی در زمینۀ آنچه زوال ما گفته شد و اینکه ما احتمالاً آینده‌ای نداشته باشیم، به نظر من این مسئله را عجولانه نمی‌توانیم مطرح کنیم چه خواه نا خواه بحث ما محدود به زمان و مکان معینی است، و به قول هگل مسئله در «اینجا و اکنون» مطرح می‌شود. اعم از اینکه ما در زوال باشیم و یا احتمالاً آینده روشنی داشته باشیم، باز همیشه این حق را داریم که راجع به خودمان و فرهنگمان بحث کنیم. به هر طریق ما باید واقعیت خود را ببینیم حتی اگر این واقع‌بینی مستلزم این باشد که با شناخت دیگری روبرو شویم. بدون شک با مواجهه با غیر است که خود را با واقعیت بیشتری می‌توان شناخت. باز باید عرض بکتم که از لحاظ منطق هگل این مطلب کاملاً روشن است. آن سه اصل هویت و اصل امتناع تناقض و اصل ثالث مطرود در سُنت هگل با توجه به غیر است که مطرح می‌شود. مثلاً وقتی که می‌گویم «انسان انسان است» ناطقیت در واقع حیوانیت را از انسان سلب می‌کند و به همین دلیل انسان غیر حیوان و عین انسان می‌شود. البته من نظر ندارم جمع بندی بکنم بلکه منتظرم که بحث بسط و دامنۀ بیشتر پیدا کند که استفاده بیشتری بکنیم. کلا از صداقت و صراحت آقایان به سهم خود تشکر می‌کنم.
ولی در مورد آنچه دربارۀ مسئلۀ انحطاط غرب عنوان شد باید یادآور شوم که بالاخره خود غربیان هم مسئله انحطاط خودشان را مطرح می‌کنند، البته نه به نحو ما. از طرف دیگر مسلم است که ما هم حق داریم این مسئله را طرح کنیم. درست است که باید اعتراف کنیم که همسایۀ ما از لحاظ فنی و صنعتی قدرت بیشتری از ما دارد ولی از طرف دیگر کاملاً حق ماست که نوعی کنجکاوی سالم و محمود است، خاصه اگر جوانان ما در تیررس بحرانهای اخلاقی آنها هستند. طبیعی است که ما باید بیشتر در وضع آنها دقیق شویم.
دکتر کاردان: من سئوالی می‌خواستم بکنم. حالا که قرار شد خیلی صمیمانه بحث کنیم آیا بهتر نیست که ما، در آغاز همانطور که همۀ قلاسفه این کار را انجام می‌دهند، خود این مفهوم را روشن کنیم. البته در بحثها این مفهوم تا حدودی روشن شد ولی همانطور که آقای طباطبایی فرمودند ما این کلمه را نشناختیم و دیگران قبل از ما این بحث را مطرح کرده‌اند. مثلاً همانطور که عرض کردم وقتی در روانشناسی می‌گوییم هویت در مقابلش می‌گذاریم غیریت و چندگانگی، منظور این است که خود وقتی با اوضاع و احوال مختلف مواجه می‌شود، در ضمن اینکه این اوضاع را می‌فهمد و جذب می‌کند، ولی وحدت و ثبات خودش را حفظ می‌کند. یعنی این شخص همان است که دیروز بود. در مورد جذب فرهنگ دیگران، بحران هویت زمانی پیدا می‌شود که من نمی‌توانم این فرهنگ را جذب کنم تا زمانی که این غیریت همچنان باقی باشد و من نتوانم حل کنم، بحران وجود خواهد داشت و زمانی هویت از بحران خارج می‌شود که ما چند کار را انجام داده باشیم؛ این است که آن غیر را بشناسیم. دیگر این است که خودمان را بشناسیم. یعنی هم خودشناسی و هم غیرشناسی و بعد بتوانیم این دوتا را با هم هماهنگ کنیم. در واقع انسان به این دلیل از لحاظ روانشناسی دچار بحران هویت می‌شود که در واقع نمی‌تواند با خودش و با غیر هماهنگ شود مثلاً با فرهنگ و تمدنی مغایر با فرهنگ خود و تمدن خود. امروز دنیا به هم نزدیک شده است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم دائماً با «بیگانه» سروکار داریم. بنابراین من فکر می‌کنم که نخست این را باید تجزیه و تحلیل کرد که این ثبات و وحدت چه طور متزلزل شده و به حالت بحرانی تبدیل می‌شود. من فکر می‌کنم وقتی ما با غیر مواجه می‌شویم، سه حالت ممکن است پیدا کنیم؛ یکی این است که غیر را نفی و از درون هماهنگی خودمان را حفظ کنیم. دیگر اینکه با «غیر» بجنگیم که این هم باز می‌شود نفی؛ منتها، این نفی، نفی فعال است. سوم آنکه غیر را جذب کنیم و خودمان را به آن تطبیق دهیم و تعادل از دست رفته را به دست آوریم. از نظر روانی بحران هویت مورد بحث، بیشتر همین نشناختن غیر است و عدم توانایی در تطبیق با آن.
دکتر داوری: اگر اجازه بفرمایید بنده ملاحظه‌ای بر اظهارات جنابعالی اضافه کنم. شناخت، لفظ مبهمی است اینکه می‌فرمائید ما غیر را بشناسیم و خود را بشناسیم مراد چه نوع شناختی است؟ فرض کنیم، کسی در یک جمع و جامعۀ تازه‌ای وارد می‌شود و باید خودش را سازش دهد. آیا چه شناختی باید داشته باشد و با چه شناختی می‌تواند راه درست و عمل مناسب را بیابد؟ آیا خارج شدن از یک عالم و وارد شدن به عالم دیگر به صرف شناخت و کسب اطلاعات و اندوختن مطالب علمی حاصل می‌شود؟ چه بسا کسانی اندوخته‌های علمی تازه داشته باشند اما عالم‌شان تغییر نکرده باشد. من با این مقدمه‌ای که عرض کردم می‌خواهم به طور مستقیم بروم بر سر وضعی که ما اکنون داریم. در جامعۀ ما به هرحال مسئلۀ توسعۀ اقتصادی ـ اجتماعی و اخذ تکنولوژی مسئله اساسی است. نه فقط برای حکومت، بلکه برای همه ما این مسئله بسیار جدی است. اگر فحوای روزنامه‌ها و مجله‌ها را بتوانیم ملاک بگیریم، این مسئله ذهن بسیاری از اهل قلم و بیان را بخود مشغول داشته است؛ یعنی، خواست عمده، توسعه است. اگر بخواهید در باب معنای خواست، چون و چرا کنید، من می‌گویم آرزو این است که به هرحال کشور ما یک کشور علمی تکنیکی و صاحب علم و تکنیک شود به صورتی که غرب صاحب علم و تکنولوژی است که در غرب متحقق شده است. برای رسیدن به این مرحله باید حرکت و تلاش کرد و ناچار باید از جایی حرکت کرد. البته مقصد را، هرچند به طور اجمالی هم شده باید شناخت؛ اینکه اکنون ما مقصد؛ یعنی، عالم تکنیک را درست می‌شناسیم، مسئله منتفی است و دیگر سیر و تلاش مورد ندارد. اما اگر نمی‌شناسیم, به کجا می‌خواهیم برویم؟ علاوه براین اگر آنجا را نمی‌شناسیم، آیا جایی را که هم اکنون در آن ایستاده‌ایم، می‌شناسیم؟ یعنی، می‌دانیم ما کجا قرار گرفته‌ایم؟ یعنی، آیا عالم خودمان را می‌شناسیم؟ من فکر می‌کنم که اگر بحرانی هست با مدرنیته و تجدد ارتباط دارد. مدرنیته چیست؟ کاری ندارم که تجدد را به پیروی از «ماکس وبر» می‌توان عین عقلانیت دانست یا نه، ولی به هرحال آنچه مسلم است در تجدد نحوی عقلانیت تحقق پیدا کرده است؛ یعنی، می‌توان پذیرفت که به هر حال مدرنیته یک نوع «راسیونالیته» است. مطلب من این است که به چه شناختی می‌توان به این عقلانیت رسید و آن را تحقق بخشید. آیا می‌شود با تفسیر منطقی و عقلی چیزها، اعم از دین و اخلاق و آداب و قانون، در این راسیوتالیته وارد شد و آن را محقق کرد؟ مطلبی که در دنبالۀ اظهارات آقای دکتر کاردان عرض کردم این بود که آیا فراگیری مطالب و اطلاعات کافی است؟ یعنی اگر ما بتوانیم، یا در راهی بیفتیم که سُنت را با عقل جدید، انتقاد و تفسیر کنیم، مطلب تمام است؟ یا این راسیونالیته یک امر انتزاعی و منفک از عالم تکنیک نیست؟ گرفتاری عصر ما این است که به رغم بحثهای موسوم به انتقاد ایدئولوژی به فرض اینکه بخواهیم و بتوانیم به نظر و علم نظری صرف بپردازیم، ایدئولوژی از ما دست برنمی‌دارد؛ چنانکه اکنون ما علم و همه چیز را برای توسعه می‌خواهیم. پس مسئله، مسئلۀ نظری صرف نیست، بلکه باید راه پیدا کرد و قدم در راه گذاشت. برای یافتن راه چه نوع علمی لازم داریم؟ و بعد سئوال مشکل‌تری دارم. من این راسیونالیته را در حال بحران می‌بینم. آقای دکتر طباطبایی هم گفتند که این بحران، بحران دائمی غرب است. من حتی معتقدم که اگر غرب در طی ۲۵۰۰ سال همواره در بحران بوده است شاید از آن روست که افلاطون و ارسطو به کمال نظری توجه داشته‌اند. به هرحال هم اکنون راسیونالیته و اعتقاد به آن در غرب چنانکه در قرن هجدهم و حتی چنانکه در زمان هگل بود، وجود ندارد و در حقیقت بحران کنونی، «بحران اعتقاد به راسیونالیته» است. در این صورت سیر و حرکت مردم و ملتی که راسیونالیه را از آن خود نکرده است و صرفاً در کتاب تاریخ فلسفه و به صورت انتزاعی از آن شناختی اجمالی پیدا کرده است با عزم قاطع نیست. در تاریخ و عالم جدید چیزی هست که برای ورود در این عالم باید آن را بدست آورد، و مردمی که با آن انس ندارند؛ یعنی، با راسیونالیته بیگانه‌اند در راه توسعه مشگل‌ها دارند. علم و اطلاعات لازم است و حتی علم لازم برای توسعه، درست کسب نمی‌شود؛ چنانکه ما اکنون دانشمندان بزرگ در رشته‌های مختلف علمی داریم و آنها چنانکه باید و در حد دانش خود منشأ اثر نیستند. بنابراین گمان نمی‌کنم با توسل به علم بتوان بحران ایدانتیته (هویت) را توضیح داد و از این بحران گذشت. ظاهراً مسئله پیچیده‌تر و مهمتر از اینهاست و باید طریق دیگری پیدا کرد.
اما اینکه شما از گفتۀ من نتیجه گرفته‌اید که ما متفکر نداریم. نظر شما برای من مهم و محترم است، اما اولاً من فلاسفه دوره اسلامی را متفکر می‌دانم، ثانیاً نظر و علم نظری را در فلسفه محدود نمی‌کنم، زیرا تصوف و عرفان نظری هم داریم. ثالثاً گذشته از همه اینها عارفان بزرگ و شاعران و مؤسسان سیاست هم متفکرند، و تفکر اختصاص به فیلسوف ندارد و هویت عالم اسلامی را به نظر من در فلسفه نباید جست.
یک نکتۀ دیگر این است که طرح بحث هویت برای این نیست که بگوئیم هرچیز بیگانه و خارجی را باید طرد کرد و نظام زندگی را به وضع چند صد سال پیش باید برگرداند. من معتقد نیستم که همه امکانات تاریخ تابع اهواء اشخاص باشد و هرکس هرچه خواهد بتواند به تاریخ تحمیل کند. مسئله صرفا سیاسی هم نیست که بخواهیم با طرح مقدمات ظاهرا علمی یک وضع سیاسی اتخاذ کنیم. مردم عالم و اقوام غیر غربی هرچه بوده‌اند و تاریخشان هرچه باشد، اکنون چشمی به غرب دارند. و حتی اگر بخواهند نمی‌توانند در گذشته بمانند.
جای آنها کجاست؟ شما که به روح ملل معتقد نیستید و نمی‌گوئید بعضی اقوام همواره مستعد نظر بوده‌اند و هستند و خواهند بود و بعضی دیگر هرگز اهل نظر نبوده‌اند و نیستند و نخواهند بود و… اما اگر فکری را در نظر دارید که اکنون هم ما را راه می‌برد بهتر است آن فکر را به نحوی تحلیل کنیم که مایۀ تذکر برای دیگران باشد، یعنی، بدون ملاحظه و صرف نظر از مخالفتها و موافقتها و ملامتها و تحسینها در صدد فهم وضع خود در زمان باشیم.
البته این مطالب مانع از چدی گرفتن سئوال آقای کاردان نیست. منتها من می‌ترسم اگر بخواهیم به بیان تعریف بپردازیم، باید هویت را در علوم مختلف از منطق تا روابط بین‌الملل تعریف کنیم. این کار در منطق آسان است، اما وقتی می‌آییم مثلاً به روانشناسی اجتماعی و ملاحظه وضع روحی و اخلاقی اقوام و ملتها دشوار و دشوارتر می‌شود ایدنتیته (Identity) در منطق عینیّت است، می‌گوئیم چیزی عین خود است، و همان است که هست یا چیزی غیر خودش نیست. این هویت، هویت محض هم نیست هویت محض، هویت امر بسیط است. معمولاً ما که با چیزهای بسیط سروکار نداریم، حتی وجود و ماهیت که در فلسفه می‌گویند هویت دارند در تصور دو چیزند، «ان الوجود عارض المهیه تصوراً و اتحداهویه» یعنی در تصوّر وجود زاید بر ماهیت و غیر از آن است. اما در جامعه بشری و در وجود بشر بحران به صورت بلاتکلیفی و بی وطنی و احساس غربت و… ظاهر می‌شود. امروز که همۀ جهان تقریباً به یک شهر با محلات فقیر و غنی و بی سواد و با سواد و… تبدیل شده است هویت هیچ قوم و مردمی را به صرف نظر در حال و گذشته آن نمی‌توان شناخت زیرا هویتی که آن قوم می‌طلبد در بیرون قرار دارد پس او، او نیست وقتی او می‌شود که به غیر برسد. یعنی در اینجا طلب خودی، دیگر شدن است و این تعارض دشواری است.
دکتر مجتهدی اشارۀ خوبی فرمودند، گاهی فکر می‌کنیم ما هر چیزی را که دلمان خواست می‌توانیم هر موقع خواستیم بگیریم و در جیب‌مان بگذاریم. در این صورت بحث هویت پیش نمی‌آید و بودن می‌رود و داشتن جای آن را می‌گیرد، در وجود بودن وحدت و هویت است و در داشتن اختلاف و پراکندگی. ولی هرچه را که ما آرزو می‌کنیم بما نمی‌دهند، بلکه باید قدم در راه بگذاریم.
دکتر طباطبایی: ببخشید، به شرط اینکه با گذشته‌تان هم سیر بکنید، با سُنت‌تان هم سیر کنید.
دکتر داوری: این سیر و سفر بی زاد و توشۀ سُنت مسیر نیست؛ به شرط اینکه سُنت در عادات و رسوم خلاصه نشود. ما اگر به آینده نظر کردیم یاد گذشته هم می‌آید. حتی در سیر علمی هم این نکته صادق است. عالم‌ترین و فاضل‌ترین استادان رشته‌های علوم اجتماعی و انسانی ما، آنهایی نیستند که فقط رفته‌اند در اروپا و درس‌های آنجا را خوانده‌اند. آنها در ضمن تحقیق ملتفت شده‌اند که باید به گذشته و سوابق و مآثر تاریخی و فرهنگی نیز اعتنا و توجه داشته باشند.
محمد علی شعاعی: با هدف بهره گرفتن از محضر اساتید علاقمندم مستمع باشم و علت طرح مطالب، این نییّت است که شاید در نزدیکتر شدن بحث به مسائلی که امروزه در جامعه ما در حال وقوع است کمکی شود.
تعریفی که از هویت به ذهن من می‌رسد این است که “به عنوان عضوی از جامعه هستم و از حدود و چگونگی بودنم نیز آگاهی دارم.” در مرحلۀ بعدی می‌خواهم این بودن و چگونگی و حدود آنرا به غیر نیز بشناسانم. و از اینجا مشکل اساسی شروع می‌شود؛ بخصوص هنگامی که این معرفی و شناساندن برای فردا و فرداها و در جامعۀ بزرگ جهانی لازم می‌آید.
عامل عمدۀ بحران‌ها در هویت افراد و جوامع، ناشی از تنشی است که در این کنش و واکنش بوجود آمده، چه جوامع در درون خود دچار بحران باشند و چه در بُعد جهانی، و می‌توان ادعا کرد که امروز بحران هویت مشکلی است جهانی.
نکته دیگر اینکه، سیر تحول در هویت فردی و یا اجتماعی خاص آن فرد و جامعه است و می‌توان ادعا کرد که تجربۀ تاریخی جوامع قابل تقلید توسط فرد یا جوامع دیگر نیست. همچنین با توجه به تجربه‌ای شخصی که از مقاطع حضور در سایر جوامع دارم چنین برداشت می‌شود که هر فرد در مقابل فرهنگها و جوامع مختلف، ابعاد و اشکال مختلفی از هویت را بروز می‌دهد، مثلاً در ایام انقلاب و پس از پیروزی شکوهمند آن هویت سیاسی ما بسط یافت و همزمان مشاهده گردید که برای مسلمانان و بخصوص ایرانیان در مقابل دیگران و بخصوص جوامع غربی احساس بودن قوی‌تر و متعال‌تری حاصل شده و احساس کوچکی و حقارتی که بوجود آمده بود بصورت جدی کمرنگ شد و از همه جالبتر آنکه این بسط در کلیه جوامع مسلمان تسری پیدا کرده و مقدمۀ حرکت‌های جاری جهان اسلام گردید.
بسط یک بُعدی هویت چنانچه در سایر ابعاد، یعنی هنری، علمی، صنعتی، … و حتی تفسیر از دین و برداشت از اسطوره را به همراه نداشته باشد موجب بحران می‌گردد. و جالب آنکه مشاهده می‌شود بحران مزبور که میان جوانان بیش از سنین بالاتر وجود دارد.
ار طرف دیگر احساس مناسبی از واژه بحران در مقایسه با مشکلی که در هویت ما وجود دارد ایجاد نمی‌شود و به جای آن واژۀ دیگری مثل تحول در حین ثبات مناسبتر است. یعنی تحول در سطح و درجۀ خاصی از اعماق و حدود هویت که ساختار جمعی آن را بهم نزند، و آن را از تعادل خارج نسازد.
واژۀ دیگری که به نظر می‌رسد در همین زمینه مناسب باشد، احساس خلأ در هویت است و علت پیشنهاد را این می‌دانم که بسط بالفعل در یک بُعد از هویت موجب بسط بالقوه در همۀ ابعاد وجودی فرد و در نتیجه انتظار برای اقدام به منظور دست یافتن به اندازه‌های متناسب در سایر ابعاد سازنده آن می‌گردد که اقدام مفیدی به عمل نیاید فرد و جامعه دچار احساس حقارت، سپس یأس و در نهایت خلأ می‌شوند.
مهمترین لوازم بسط همه جانبه هویت را که می‌توان بر شمرد عبارتند از: سیاست ملی کارآمد، معرفی صحیح اسطوره‌ها متناسب با شرایط، تعریف مفهوم قالب‌های سُنتی برای جمهور مردم، علمی که پاسخگوی نیازهای بومی باشد (تئوریک و کاربردی)، تکنولوژی منطبق با فرهنگ و سُنتهای جامعه، هنر برآمده از مجموعۀ مزبور و…
همچنین برای تحقق بخشیدن به اهداف ذکر شده و پر کردن خلأ هویتی ناشی از آن و هدایت این تحول و رساندن آن به کمال نیازمند روشهای مناسب هستیم که طبیعتاً نخست به دنبال نیازمند روشهای مناسب هستیم که طبیعتاً نخست به دنبال راهکارهایی از میان جامعه خودمان می‌رویم و اگر جواب کامل و شاملی نگیریم ناچار سراغ غیر را خواهیم گرفت. از میان دیگران، متاسفانه تنها کسی که مدعی پاسخگویی به بخش‌هایی از نیازهای ماست غرب است. در این مرحله دو راه‌حل وجود دارد:
یا می‌توان گفت سُنت و پیشینه تاریخی و فرهنگی ما بدون هیچ تغییری باید حفظ شود و چون غرب شرط اول همکاری را خروج از سُنت و تبعیت همه جانبه از الگوهای غربی می‌داند، پس یا باید آن را دفع نمود و یا سُنت و پیشینه تاریخی خود را رها کرد و غرب‌زده شد.
راه‌حل دیگر آن است که با نگاه نقادانه آنچه را که لازم داریم از غرب بگیریم و با توجه به نیازهای خود و با حفظ پایه‌های اساس هویتمان از آن استفاده کنیم ضمن اینکه سعی و تلاش و روحیه و ابتکار نیز لازمۀ روش دوّم خواهند بود.
سید مرتضی آوینی: به هر تقدیر ما در این مسئله دو مفهوم داریم: یکی مفهوم «خود» و یکی هم مفهوم «غیر» که در موجهه با یکدیگر واقع شده‌اند. مسئله آن است که این “خود” از کجا آمده است. من تصور نمی‌کنم سُنتی که ما داشتیم اینقدر سطحی باشد که ما امکان دهیم به این سرعت متحول شود و با فرهنگ دیگری و با غیری به وحدت برسد. به هر تقدیر ما در طول تاریخ از یک قرارگاه فکری و وجودی به جهان نگاه می‌کردیم و اکنون نمی‌توانیم از آن قرارگاه به جهان نگاه کنیم. اگر هم بخواهیم در این قرارگاه بمانیم و به جهان نگاه کنیم به بعضی از مقاصدی که لازمۀ این روزگار است و ناگزیر باید به آنها برسیم، نایل نمی‌آئیم. مسئله این است که سُنت «خودی» اگر بخواهد به وحدت با غرب برسد چه چیزی را باید از دست بدهد. به اعتقاد حقیر در صورتی که ما به چنین وحدتی برسیم باید چگونه زیستن‌مان تغییر کند. آیا ممکن است این تحول به صورت دیگری رخ دهد. پرسش از مفهوم سُنت است. یعنی قرارگاهی که ما در طول تاریخ طولانی داشتیم و از آن قرارگاه عالم را می‌دیدیم و درباره عالم فکر می‌کردیم و زندگی می‌کردیم، این سُنت در مواجهه با غرب قرار گرفت. در حالی که امکان شناخت غرب، بدان مفهوم که در این جا بحث شد، هم نداشتیم و نمی‌توانیم داشته باشیم. در حالیکه لازمۀ به وحدت رسیدن با غرب هم شناخت آن است. سئوال اوّل این است که اصلاً آیا باید با غرب به وحدت برسیم؟ البته جواب این سئوال برای خود من روشن است، ولی سئوال من از مفهوم سُنت است. این هویت سُنتی از کجا آمده و آیا این هویت با یک مفوم کلی‌تری مرتبط نیست که بتوانیم آن را به مفهوم کلی انسان نسبت دهیم؟ در این کلیتی که مورد نظر حقیر است، در این معنا ما تا حدی هم به ماهیت و حقیقت وجود انسان نزدیک می‌شویم.
دکتر مجتهدی: با اجازه شما درباره همین مسائلی که فرمودید عقیده خود را عرض می‌کنم. به نظر من سُنت یک دادۀ اولیه نیست، خاصه که شما هیچ وقت نخواهید توانست یک تعریف دقیق و مشخص و یا احتمالاً در حّد منطقی از آن بیان کنید. سُنت خواه نا خواه استمرار چیزی است ولی نه به معنای سکون یک چیز. خود لفظ سُنت نشان می‌دهد که چیزی حالت مستمر داشته است، چیزی ادامه پیدا کرده است، این استمرار در عین دوام باید تحرک داشته باشد. نسبت شیی‌ای میان اشیاء نیست. نمی‌توانم بگویم من یک سُنت دارم همانطوری که مثلاً یک جلد عینک دارم. سُنت در خود ماست. وقتی که می‌گویم من تابع و پیرو سُنتی هستم و یا براساس سُنتی زندگانی می‌کنم، یعنی در استمرار زمان، من به اصلی وفادار می‌مانم و می‌خواهم حیات آن را حفظ کنم و به همین دلیل در استمرار واقعی جنبه صوری چیزی در نظر گرفته نمی‌شود، بلکه جنبه حیاتی آن مورد نظر است. استمرار حیات سُنت را باید نشان دهد و اگر این جنبه را از آن سلب بکنیم در واقع گویی محتوایی برای آن باقی نگذاشته‌ایم. در نتیجه وقتی سُنت را در استمرار حیاتی انضمامی‌اش در نظر بگیریم می‌بینیم که سُنت در همین سیر حیاتی خود است که پرورش یافته و رشد کرده است. نسبت ما، هیچگاه چیزی نبوده است که به کلی پنهان مانده باشد. در منطقه‌ای که ما زندگی کرده و می‌کنیم، افرادی بوده‌اند که سُنت ما را غنی کرده‌اند، بدان عمق بخشیده‌اند و حتی گاهی امکان رشد معانی کاملاً جدیدی را در آن به وجود آورده‌اند. همین در واقع موجب شده است که نه فقط سُنت ما از بین نرود، بلکه نوعی شهرت و اعتبار نیز در نزد دیگران پیدا کند. البته همه می‌دانیم که سُنت ما در مسیر حیاتی خود با فرهنگها و سُنتهای فراوان گوناگون دیگر نیز روبرو شده است. نمی‌توان انکار کرد که متفکران بزرگ ما چون فارابی و ابن باجه که در این جلسه نامش برده شد، با فرهنگهای دیگر هم آشنا نبوده‌اند؛ بلکه آنها سعی کرده‌اند آن فرهنگهای غیر را در قالب سُنت ما و به زبان قومی و اعتقادی ما بیان کنند. همیشه در فرهنگ مسئلۀ ایراث و ابداع مطرح است، خود سُنت هم در واقع همین ایراث و ابداع است. سُنت سالم آن سُنتی است که در میان ایراث و ابداع تعادل حفظ گردیده است.
البته در عصر حاضر ما به مرحله‌ای رسیده‌ایم که عوامل شدید خارجی اعتدال سُنت ما را برهم زده است به نحوی که گاهی امکان حیات آن را زیر سئوال می‌برد. بدون شک خواه نا خواه گاهی نوعی ترس در مورد از دست دادن احتمالی ارزشهای اصیل و عمیق سُنت خود در نزد ما پدید می‌آید. ولی از آنجا که همیشه نوعی توجه و آشنایی با ارزشهای غیر هم در سُنت ما بوده، امروز هم نباید با مواجهه و خاصه محاوره با غرب ترس داشته باشیم باید به هر طریق با ارزشهای غیر هم آشنا شد. در قرون وسطی غربیان توجه زیادی به فلاسفه ما داشته‌اند. در قرن دوازدهم میلادی همان ابن باجه که فرمودند، غیر مستقیم عمیقاً در تفکر آبلار تاثیر داشته است، آبلاری که، از لحاظی، پدر «[مذهب] اصالت عقل» نوع غربی است. گرچه محاوره با غرب ممکن است از جهتی انحرافاتی نیز در ذهن ما ایجاد کند ولی از این لحاظ هم نه فقط ترس از شناخت بی مورد است بلکه نفس عدم شناخت خطرناکتر از هر چیز دیگر است. البته در نحوه شناخت غرب و روبرویی با آن باید محتاط بود و نباید فوری فکر کرد که این شناخت به سهولت فراهم می‌آید. در هر صورت باید مطالب را عمیقتر بررسی کرد و نباید سطحی بود. به نظر بنده آنچه واقعاً سُنت و احتمالاً هویت ما را تهدید می‌کند سطحی اندیشی است ــ این را با ایمان کامل عرض می‌کنم ــ سطحی اندیشی بزرگترین خطری است که می‌تواند به هویت ما صدمه بزند، خاصه که آن از درون عمل می‌کند نه از بیرون.
دکتر طباطبایی: چند مسئله را هنوز باید مطرح کنیم. یکی راسیونالیته که آقای دکتر داوری مطرح کردند، یکی اوامانیسم و دیگری مسئله هویت فرهنگی که هنوز تعریف نشده است. اما شیوۀ طرح سئوال از جانب شما به گونه‌ای بود که مرا وادار می‌کند که مطلبی را که نمی‌خواستم بگویم مطرح کنم.
مطلب این است که این مسئلۀ هویتی که ما اینجا مطرح می‌کنیم، با آنچه که احتملاً در غرب مطرح شده به نظر من از ریشه متفاوت است. علتش هم این است که ما همۀ مسائل‌مان را چون نمی‌توانیم از دیدگاه فکری و فلسفی مطرح کنیم به ضرورت، سیاسی مطرح می‌کنیم. هویتی را که ما مطرح می‌کنیم و دنیای عرب هم که وضعیتش بدتر از ماست، آنها هم بدتر از ما مطرح می‌کنند و یک قدم هم جلوتر می‌روند و می‌گویند “الاصالة”. آنها اصلاً از اصالت صحبت می‌کنند. از اولش یک چیزی را آنجا گذاشته‌اند که کسی اگر بگوید مو لای درزش می‌رود، حسابش پاک است. چون از اول گفته‌اند که آن چیزی که ما داریم اصالت است، پس بنابراین غیر این عدم اصالت است. ما هم این بحث هویتی را که مطرح کرده‌ایم، گفتیم این فرهنگ ما قدری به این وحدت‌ها علاقمند است. این را که وارد این بحثها می‌کند مسئله مشکل می‌شود. هویت چیزی است که مال ماست، ضرورتاً آن طرفش هم غیریّت است. پس بنابراین اگر کسی گفت به آن طرفش هم دقتی بکنید این دارد از غیر طرفداری می‌کند و تبعات ساسی‌اش هم روشن است. این بحث را چون ما نتوانستیم از نظر فلسفی روشن کنیم، یک قدم جلو آمدیم. روزنامه‌های ما که غالباً عوامند و عمدتاً هم عوام آنها را می‌خوانند با کمال تأسف بحث را به نوعی دامن زدند که دیگر پیش نمی‌توان برود و آن مسئله خلأ فرهنگی و تهاجم فرهنگی است. صحبت از تهاجم فرهنگی درست ولی فرهنگ هم چیزی است که از خلأ وحشت دارد. شما نمی‌توانید چیزی تولید کنید، پس خلأ هست و باید یک چیزی پُر شود. این تهاجم فرهنگی نیست چون شما نمی‌توانید چیزی بنویسید و چاپ کنید تا بخوانم و مرا جذب کند. پس باید از خارج کتاب وارد کنیم و بعد به من می‌گویید تو غرب زده‌ای. این مسئله مهمی است که ما بتوانیم یک قدری از سیاست بیرون بیاییم.
دکتر داوری: حل مسئلۀ فرهنگی هرجا با سیاست باشد عوامانه است. ببخشید که کلامتان را قطع می‌کنم. من بدون اینکه بخواهم به طور کلی مطلب را منکر شوم، می‌خواهم بدانم آیا شما وضعی را که فارابی و ابن‌سینا در مورد یونان و فلسفه یونانی داشتند، با وضع کنونی، یعنی وضع ما در این صدسال نسبت به غرب جدید، یکی می‌دانید؟ یعنی آن برخورد با این برخورد فعلی، یکی است؟ با توجه به اینکه آن فرهنگ، فرهنگی بوده که نه فقط دیگر قدرت سیاسی نداشت، بلکه در ذاتش هم تهاجم نبود. یعنی نه سیاستی پشتیبانش بوده و نه اصولاً توسعه طلبی داشته است.
به گمان من بین وضعی که فارابی و ابن‌سینا داشتند با وضعی که در این صدو پنجاه سال اخیر پدید آمده است اختلاف بزرگی وجود دارد. شما توجه کنید که در آن فرهنگ در عالم اسلام مردی بوجود می‌آید مثل ابن عربی. حالا اگر شما به کشور خودمان نظر دارید، می‌گویم مردی مثل جلال‌الدین مولوی بوجود آمد یا محمد غزالی که اینها مظاهر یک عالم هستند. و عالمی که آنها دارند یک هویتی دارد. اینکه فلسفه و علوم اخذ و اقتباس شده است مسئله‌ای است که آقای دکتر مجتهدی به آن اشاره کردند، من هم در این بیست سی سال اخیر به وضع فلسفه در عالم اسلامی توجه و علاقه داشته‌ام و به این مسئله رسیده‌ام که هویت یک عالم، ضرورتاً مسبوق به خودآگاهی نیست و شاید عکس این باشد. اما در هر صورت وحدت و هویت یک عالم مستقل از خودآگاهی است و به فرض اینکه چنین نباشد، یک چند نویسنده و محقق با کتابهایشان مظهر تام خودآگاهی یک دورۀ تاریخی نمی‌توانند باشد.
دکتر طباطبایی: مسئله به نظر من در درجۀ اول باید در حورۀ فکر و نظر مطرح شود و برای من حداقل در این حوزه مطرح است. مثالی که شما می‌زنید، از عرفا و در عالم عرفان است. جملۀ با معنایی که شما در جایی نوشته‌اید و من هم خیلی روی آن تأمل کردم، این است که: «در دورۀ اسلامی ما متصوفه به متفکران قوم تبدیل شده‌اند». من تصورم این است که به نظر من یکی از معانی این حرف این است که بنابراین ما متفکران به معنای دقیقی نداشته‌ایم. متصوفه داشته‌ایم که نمی‌اندیشیدند. به نظر من هیچ تمدنی نمی‌تواند پایۀ نظری نداشته باشد. چیزی که می‌خواستم بگویم از دیدگاه پایۀ نظری مسئله است که ایرانیّت و اسلامیّت و یونانیّت در کنار هم، در حوزۀ نظر برای ما مطرح شدند و به جمعی میان اینها نتوانستیم برسیم. خصوصاً بعد از قرن چهارم و پنجم هجری. یعنی اینکه شخص مثل خواجه نصیر طوسی مشکل درست می‌کند. وی شخصی است که سه بار، حداقل اگر نگویم چهار بار اخلاق می‌نویسد و این اخلاق‌ها با همدیگر متضادند و این مشکل اصلی ماست و در اینجا که متفکر ما نمی‌تواند نسبت به آگاهی خودش آگاهی پیدا کند. این گرفتاری ماست. خواجه نصیر به نظر من جایی است که تمدن اسلامی در ایران به اوج خودش رسیده و بعد از او سراشیبی است. مغول، صفویه و بعد تا کنون ادامۀ این سراشیبی است. یعنی کسی که درد خودش را نمی‌تواند مطرح کند. این مسئلۀ خیلی اساسی است که ما حقیقتاً باید برگردیم. نباید تصور کنیم بحران مال صد سال یا پنجاه سال اخیر مثلاً زمان پهلوی است. به نظر من روزنامه‌ها این بحثهای داغ سیاسی را دامن زده‌اند، ولی به بیراهه رفتن و زوال ما، در واقع هفتصد سال است که آغاز شده است. البته وجوه تاریخی، جامعه شناسی، مغول، ترک، افغان و غیره دارد که تمامی اینها یک وجه مسئله، است ولی اینکه ما نتوانستیم هویت به معنای یک وحدت منسجم میان اجزای تشکیل دهندۀ فرهنگ خودمان ایجاد کنیم، این یک مسئلۀ خیلی اساسی است. دعوای اهل فلسفه و ضد اهل فلسفه دعوای بسیار جدی است. سر همین مسائل دهها نفر مشکلاتی پیدا کرده و سرشان را به باد داده‌اند. بنابراین، این مسئله را باید جدی بگیریم که تفکر در هفتصد، هشتصدسال گذشتۀ ما نتوانسته است مسائل و مشکلات اساسی درون تفکر را در ایران مطرح کند.
این نکته‌ای است که باید به آن به صورت جدی پرداخت. خواجه نصیر را مثال زدم و این را باید باز کرد که چرا این شکلی است، چون حداقل در دانشکدۀ ادبیات ما دو واحد اخلاق ناصری تحویل دانشجویان می‌دهیم. مطلبی که هگل در مورد کانت گفته و اخلاق کانت را لانۀ تضاد توصیف کرده در مورد اخلاق خواجه نصیر نیز درست است. پرخواننده‌ترین کتاب اخلاق ما جای بحث و تأمل دارد. خواجه در آغاز کتاب نوشته که من این نوشتم ولی شما بخوانید و عمل نکنید. کتاب اخلاقی که نشود به آن عمل کرد، فاجعه است. پس ملت به چه باید عمل بکنند، چون ما کتاب اخلاقی را می‌خوانیم تا به آن عمل کنیم.
خواجه در آغاز کتاب خود اشاره کرده است که این کتاب را بخوانید ولی بدانید که اگر اشتباه کردید و اگر در عمل به خطا رفتید و من حرفی زدم که از نظر اخلاقی نادرست است، دیگر من پاسخگو و مسئول حرفی که زدم نیستم و این کتاب اخلاقی ماست و این هویت فرهنگی ماست. قبل از اینکه بیاییم و بگوییم تهاجم فرهنگی است و یا این مسئلۀ خلأ فرهنگی و اینکه متفکران ما عمدتاً صوفیه‌اند و آن وسط یکی دو نفری هم که می‌شود به آنها متفکران نظری گفت آنها از سنخ خواجه نصیرند و چند موردش را می‌توانم با تفصیل برای شما بگویم که چه نوشته‌اند و تعارفهایشان در کجاست. بنابراین خیلی طبیعی است که خواجه نصیر پاسخگوی حرف امروز ما و وضعیت کنونی ما نباشد، چون ما نمی‌توانیم کتاب اخلاق بخوانیم و عمل نکنیم. از اول بدانم که نباید به آن عمل کرد. علتش این است که به تبع یونان می‌نویسد و بحثی هم در بارۀ آداب شرابخواری دارد و جای دیگر خواجه کتاب نوشته دربارۀ اخلاق و این را ندارد و خوانندۀ ایرانی که به این سه چهار کتاب نگاه کند، چون خواجه مدتی هم اسماعیلی بوده است، می‌بینید که تعارض خیلی عجیبی است. یک جا در آداب شرابخواری و یک چا به عنوان متکلم شیعی بحث متفاوتی می‌کند. چنین تعارضاتی باعث تضاد می‌شود و بنیان تمدنی که بر این تضادها باشد و خودش نتواند مشکلش را حل کند دچار همین بحران و زوالی است که هست.
باید توجه داشت که آن بحران و انحطاطی را که در غرب از آن یاد می‌کنند، با بحران و انحطاط ما نباید از یک سنخ دانست. آنها به افلاطون و هگل توجه دارند و مسئله را از زاویه‌ای خاص مطرح می‌کنند و نظام فلسفی‌شان به معنای دقیق کلمه سیستم است، یعنی اجزای آن هماهنگی دارند. مشگل ما این است که متفکر بزرگ ما یعنی خواجه نظام، فلسفی به معنای لُغوی سیستم ندارد.
دکتر داوری: اجازه بفرمائید چند نکته را عرض کنم. اول اینکه آیا یک شخص دانشمند یا فیلسوف را ـ بخصوص اگر او را متفکر بزرگ ندانیم ـ می‌توان مظهر تاریخ یک قوم دانست؟ ثانیاً تا چه اندازه در تاریخ علم و تفکر می‌توان و باید به روان شناسی عالمان و متفکران رجوع و استناد کرد و سرانجام ثالثاً مسائل ما چیست و از کجا آمده و طریق حل آن کدام است؟ در مورد اول اگر مقصود آقای دکتر طباطبایی این است که ما باید نسبت خود را با تاریخ تفکر دورۀ اسلامی روشن کنیم من با ایشان موافقم. در مطلب دوم بهتر می‌دانم که بیشتر به تحلیل مسائل بپردازیم امّا نکته سوم بسیار مهم است.
می‌دانید که در فلسفۀ معاصر، مسئلۀ تفسیر و درایت و هرمنویتیک بازندآگاهی (Hermeneutik) مسئلۀ اساسی است. «گادامر» فیلسوف آلمانی هرمنویتیک خود را به حکمت عملی یونانیان و فرونزیس phronesis ارسطوئی باز می‌گرداند که حکمای ما از آن به “فضایل عقلی” تعبیر کرده‌اند من فعلاً به هرمنویتیک کاری ندارم. فضایل عقلی “گادامر” به شأن درایت آن بسیار توجه می‌کند ما را در طرح مسائل و اینکه امکانات کدام است و چه کارها می‌توان کرد و چه چیزها باید آموخت راهنمایی می‌کند. برای ما امر مهم این است که مسئله خود را کشف و طرح کنیم. مسئله با آموزش و پژوهش طرح نمی‌شود باید دنبال مسئله و مسایل بود.
ما دانشمندانی داریم که می‌توانند در دانشگاههای بزرگ دنیا درس بدهند، بخصوص در فیزیک و شیمی و مهندسی و پزشکی، اما متصدیان تحقیقات ما می‌گویند ما آلیاژ سپر پیکان را نمی‌توانیم بسازیم ما عالم داریم که هوش دارد و می‌رود درس می‌خواند. آنهایی که به وطن بر نمی‌گردند یا از اینجا به کشورهای پیشرفته به پژوهش‌های مفید و کارساز بپردازند، اما در اینحا باید به تدریس اکتفا کنند. ما اگر بتوانیم وضع خود را به آزمایش دریابیم، می‌توانیم با علم نسبت معقول و درست داشته باشیم و بدانیم که علم مورد نیاز ما کدام است. این فرونزیس می‌خواهد بفهمد که ما کجاییم، چه می‌توانیم بکنیم و چه باید بکنیم؛ به معنی کانتی لفظ عرض نمی‌کنم. چون مطلب ما را به یاد کانت می‌اندازد. من به معنی ساده‌تر اما وسیعتر از آن می‌گویم، به معنی ساده‌ای که هم اکنون نیاز به دانستن چه داریم و چه موانعی برسر راه است. نفرمائید این «پراگماتیسم» (مذهب اصالت صلاح عملی) می‌شود. ما با انبار کردن علم، صاحب علم نمی‌شویم و از آن فایده نمی‌بریم. من خود عقیده دارم که:
آب کم جو تشنگی آور بدست
تا بجوشد آبت از بلا و پست
اما سرانجام آب جستن امری است شایع و آن را نمی‌توان نادیده گرفت. همۀ ما آب می‌جوئیم و حالا که آب می‌جوئیم، راه آن را نیز باید بجوئیم. این راه جستن محتاج فرونزیس (فضایل عقلی) است. علمش را هم نمی‌شود از اینجا و از آنجا آموخت. بلکه باید با اختیار آن را فراگرفت. این «اختیاری» که می‌گویم با آن «گزینشی» که می‌گویند به کلی متفاوت است. کدام اختیار؟ ما باید اهلیت درک و درایت پیدا کنیم. قبلاً به یک دور اشاره کردم. مسئله این است که ما باید درک کنیم که چه علمی لازمست که به طلب آن برخیزیم و اگر علمی مطلوب باشد لابد در آن وارد شده‌ایم و با آن آشنایی داریم ولی این دور در عمل حل می‌شود.
به نظر من فراگرفتن یک علم، حتی اگر خیلی خوب فراگرفته شود، اما در جای شایسته قرار نگیرد ما را به فضلیت علم نایل نمی‌کند؛ یعنی همچنان با علم بیگانه می‌مانیم و علم نیز با ما بیگانه می‌ماند. گذشتگان ما فکر و علم و طب و ریاضی یونانی را، گرچه شرایط آنان فرق داشت، بهتر از آنچه ما در یک قرن اخیر از غرب گرفته‌ایم، گرفته بودند. مع‌هذا نکاتی که شما به آن اشاره کردید، قابل تأمل و بحث است: نکته‌ای که روی آن تأکید می‌کنم این است که صرف آموزش کافی نیست. حتی اگر ما بتوانیم تمام جوانانمان را بفرستیم به خارج درس بخوانند و کیسه‌های علم بیاورند، حل مسایل پژوهش و علم و تکنولوژی مستلزم کارها و شرایط دیگری است. علم باید درجای خود قرار گیرد و در آن صورت است که می‌توان از آن فایده برد و گرنه علم بی‌فایده است، اعم از اینکه این علم مکانیک باشد یا فلسفه.
آنچه که باید به آن پرداخت این است که هیچ وقت نمی‌شود بدون سُنت بود و حتی اگر بخواهیم از سُنتی به سُنت دیگر سیر کنیم باید در سُنت سیر کنیم. بدون سُنت تفکر میسر نیست. این سُنت همواره با بشر است، منتها سُنت با انهماک در عادت و تقلید و تحجر فرق دارد و نباید با اینها خلط شود.
دکتر طباطبایی: اگر دقت کرده باشید من کلمۀ علم را به کار نبردم و تفکر را به کار بردم. من اعتقاد دارم که جز با اجتهاد هیچ کاری نمی‌شود کرد. یعنی اشارۀ من که گفتم بعد از قرن چهارم و پنجم دورۀ زوال است، درست در این دوره است که اجتهاد تمام می‌شود. یعنی بعد از آن دیگر معادل ابن‌سینا و یا فارابی را که بتواند اجتهاد کنند نداریم. من اصلاً بحث علم نکردم، امروز هم علم را بکار می‌برند و بعضی تصور می‌کنند که اگر بودجه را زیاد کنیم علم پیشرفت می‌کند؛ علم و اندیشه‌ای که از درون نجوشیده باشد، راه را با تفکر خودمان پیدا نکرده باشیم، به هیچ جا نمی‌توانیم برسیم. بحث من روی این نکته است. تاکیدم روی این است که الگوی غرب از کجاست؟ من نمی‌گویم که از غرب تقلید کنیم، البته به نوعی می‌گویم تقلید کنیم، اما تأسیس را تقلید کنیم نه تقلید آنها را. این دو مسئله است. ما باید بتوانیم با توجه به پرسشهای خودمان تأسیس کنیم. من یک بار گفتم ابن‌خلدون حرفی که می‌زند این است که می‌گوید: من مسعودی را، که شیخ مورخان دورۀ اسلامی است بسیار دوست دارم و از او پیروی می‌کنم، و بلافاصله ایرادهای مسعودی را می‌گوید. آنجا من توضیح دادم که چرا این حرف را می‌زند. ابن‌خلدون می‌گوید من از او پیروی می‌کنم به دلیل اینکه او مؤسس تاریخ در دورۀ اسلامی بود. یعنی من می‌خواهم مؤسس تاریخ در این تاریخ در این دوره‌ای باشم و در دورۀ زوال و انحطاط اسلامی بحث کنم نه اینکه از او تقلید کنم. چیزی که ما امروز می‌فهمیم و در دورۀ فارابی و ابن‌سینا، افلاطون و ارسطو را می‌خواندند ولی مقلد آنها نبودند. امروز ما مقلدان کانت و هگل و دکارتیم، اگر تازه واقعا بتوانیم مقلد باشیم یعنی سخنان آنان را درک کنیم. بحث من سر این است و من از علم صحبت نکردم حتی به معنای عامش و از فلسفه و فکر صحبت کردم. متاسفانه در این کشور اهل علم ما نمونۀ کامل غفلتند. آقای دکترداوری من علم را نگفتم؛ من گفتم تفکر. تا زمانیکه ما نتوانسته باشیم به عنوان مجتهد عمل کنیم، کلاهمان پس معرکه است. یعنی علم هم نخواهیم داشت. نمونۀ کاملاً عالم ما ابن‌سینا است که در کتابش، نیمی از طب می‌نوشت و نیمی دیگر هم شفا (فلسفه)، امروز ما نه این را می‌توانیم بنویسیم و نه آن را، و ما کتابهایش را حتی نمی‌توانیم چاپ کنیم. بنابراین مسئله بودجه و غیره مسائل فرعی است. شما اگر پولهایی که در هاروارد خرج می‌کنند را هم در دانشگاه تهران خرج کنید، همین است که هست.
دکتر مجتهدی: البته راجع به تمام این مسائل باز هم می‌توان بحث کرد، مثلاً در مورد اینکه آیا اصلاً تفکر بدون سُنت ممکن است؟ آیا اصلاً می‌شود خود را خارج از هر نوع سُنت فرض کرد؟ البته به نظر بنده جواب این دو سئوال منفی است. حتی وقتی که از بحران هویت فردی یا اجتماعی صحبت می‌کنیم باز در واقع با برخورد دو سُنت سروکار داریم. البته بعضیها فقط به سبب عادت به سُنت و استمرارش پایبند می‌مانند که البته این دیگر درست نیست. شاید به همین سبب باید گفت که یک عادت متحجر و یک عادت فعال وجود دارد. همه برمبنای عادت فکر می‌کنیم ولی نباید به عادت منفعل اکتفاء بکنیم و اسیر آن باشیم. شاید بهمین دلیل است که روسو می‌گفت باید عادت کرد که عادت نکنیم. یعنی حتی نفس عادت وسیله‌ای باشد برای تجدید تفکر، اصل مهم، همین تفکر است. در واقع انحصاراً عدم تفکر است که موجب بحران هویت می‌شود و خلأای در آن به وجود می‌آورد.
دکتر کاردان: در مورد سئوالات و نظراتی که در مورد بحران بشر در دوره جدید، بدان اشاره شد، مطالبی به نظر می‌رسد که بیان می‌کنم. اعتقاد بشر غربی بعد از عصر تجدد (رنسانس) به اینکه انسان قادر است با تکیه بر عقل خود، طبیعت را بشناسد و تسخیر کند، او را به بن‌بست کشانده و به یأس و عواقب روانی آن مبتلا ساخته و به او ثابت کرده است که انسان با ذات عقلی خود حتی در زندگی مادی نیز نمی‌تواند به سعادت و رستگاری نایل شود و علم که حاصل کاربرد عقل در امور جهان است، نه تنها حلال مشکلات نیست بلکه انسان را از تعالی (معنوی) باز می‌دارد و حاصل آن تفرقه و جنگ بر سر قدرت و ثروت و خودباختگی است. حیات اجتماعی مغرب زمین در قرون معاصر بویژه وقوع جنگهای جهانی وحشتناک و فقر مادی و معنوی و ظلم‌های گوناگون، مؤید این نظر است که تجدد و دیدگاههای آن انسان را به افکار و اعمال غیر انسانی کشانده است.
بشر متجدد بر اثر دید مادی و دنیوی خود نه تنها نتوانسته به آرمانهای خود برسد، با مشکلات فزاینده‌ای نیز روبرو شده است، که بی شک نتیجه “عقل‌گرایی” افراطی و نخوتهای ناشی از ان است و این وضع باعث “بحران” شده است که علایم آن “یأس” و درماندگی است. بنابراین علت ادامه بحران این است که هنوز از “ضربه روحی” ناشی از شکستها بیرون نیامده و به “راه حلی” دست نیافته است. به نظر می‌رسد تا زمانی که به تعبیر اقلاطونی، آدمی “پشت به آفتاب” و در زنجیر ماده بینی و علم‌گرایی و غلّو در توانایی عقلی خود گرفتار است، بحران ادامه خواهد داشت.
آنچه امروز بیشتر دیده می‌شود حالت گمگشتگی است، توجه شود که حالت کسی نیست که دنبال “گمگشته‌ای” می‌گردد، زیرا حالت اخیر مستلزم آگاهی و خود آگاهی است که دست کم هنوز عمومیت ندارد و تنها متفکران ممکن است دنبال “گمگشته” خود باشند.
اما در مورد سئوالی که از هویت فرهنگی ما شد، باید گفت که شکی نیست که هویت فرهنگی ایرانی و اسلامی ما در یکصد و پنجاه سال اخیر و در نتیجه “ضربه‌های” ناشی از برخورد با تمدن مغرب زمین، اصالت خود را در خطر دیده و می‌بیند و در ایمان افراد نسبت به آن تزلزل ایجاد شده است. حتی گروهی که خواسته‌اند به هر قیمت که باشد، از اصالت و اعتبار آن دفاع کنند از افراط و تفریط مصون نمانده‌اند و در هر حال خود را با به اصطلاح “تهاجم” فرهنگ و تمدن بیگانه که از جهات گوناگون اقتصادی و سیاسی و علمی و هنری و فنی و عقیدتی (ایدئولوژیک) صورت می‌گیرد، روبرو می‌بیند.
یکی از راههای بازیافتن هویت فرهنگی، به نظر بنده اعتماد به نفس، توأم با واقع‌بینی و عمل به مضمون “یستمعون ابقول و یتّیعون احسنه” است که خود مستلزم سعه صدر و روشن‌بینی و انعطاف‌پذیری و حس تشخیص و شجاعت در تراز فردی و اجتماعی است. این “صفات” باید به نحوی در فلسفه نظام آموزش و پرورش گنجانیده شود که نسل جوان را “روشهای سنجیده و مؤثر” به چنین وضع روانی و رفتارهای ناشی از آن آراسته و عامل سازد. توضیح این نظر مستلزم شرح و بسط بیشتری است که در این فرصت کم ممکن نیست.
دکتر داوری: در مورد “بحران هویت” و بحران بشر معاصر که اساتید بدان اشاره کردند و نکات مهمی مطرح فرمودند، نظرها و مسایل دیگری قابل طرح است که متاسفانه وقت کافی نیست و هنوز سئوالات بسیاری هم پاسخ داده نشده است. امیدوارم در جلسات و میزگردهای بعد فرصتی بوجود آید که این مبحث را دنبال کنیم. اگر اساتید محترم اجازه می‌فرمایند در آخر بنده، نکاتی را یادآور شوم که باید در باب آنها تأمل شود.
۱ ـ بحران غرب چیزی نیست که روزنامه‌ها ساخته یا به آن پرداخته باشند. این بحران در آثار مهم فلسفی و هنری غرب پیداست، منتهی اگر قرار باشد ما مدام از بحران غرب سخن بگوییم و به مسائل خود نپردازیم، جای آن دارد که بگوئید این همه از بحران غرب حرف نزنید، ما بدون اینکه بوضع تاریخی خود تذکر داشته باشیم غرب و بحران آن را چنانکه باید درک نمی‌کنیم. پس در واقع قبل از اینکه بگوییم آیا در غرب بحران وجود دارد و یا ندارد به وضع خود در مقابل غرب بنگریم.
۲ ـ مقصود از طرح مسئله هویت، تعیین یک ملاک برای قبول یا توجیه بعضی آراء و اعمال و رد و تقبیح آراء و اعمال دیگر نیست؛ اگر کسانی در ذیل این عناوین و مباحث، ایدئولوژی‌های نژادی و تعصبات قومی را توجیه و ترویج می‌کنند، هرجا از هویت بحث شود این بحث ضرورتاً به سود ایدئولوژی یا ایدئولوژی‌های خاصی تمام نمی‌شود این بحث، چنانکه می‌بینید مقدمه‌ای است برای فهم مسئله هویت یا درست‌تر بگویم برای درک مشکلات طرح مسئله.
۳ ـ در مورد کتاب اخلاق ناصری به چند نکته باید توجه کرد. اولاً این کتاب در اخلاق نظری است و فقط جزء کوچکی از آن مشتمل بر دستورالعملهاست. خواجه در مقدمه کتاب آورده است که من نقل اقوال کرده‌ام و به این جهت ممکن است خود با بعضی مطالب آن موافق نباشم و در چون و چرا باز است. به نظر نمی‌رسد که این وجهه نظر نزد اهل علم مردود باشد و صاحب آن را بتوان ملامت کرد. ثالثاً وقتی یک عالم یا محقق یا هنرمندی می‌میرد، زندگی و شخصیت او هر چه بوده است اهمیت ندارد، بلکه باید آثارش را خواند. ما اکنون آثار شاعران بزرگ را می‌خوانیم بدون اینکه احتیاجی بدانستن حوادث زندگی آنان داشته باشیم و در بحث از فلسفۀ ارسطو، مثلاً به شخصیت اخلاقی و سیاسی او کاری نداریم. خواجه نصیرالدین طوسی در تاریخ فلسفه اسلامی مقامی دارد و این او بود که مسایل تازه‌ای در فلسفه مطرح ساخت و فلسفه مشاء و اشراق و کلام را جمع کرد یا لااقل این جمع بصورت روشن در آثار او به عمل آمد، اگر از این وجهۀ نظر به او بنگریم مقام تاریخی او را بهتر در می‌یابیم.
نکته دیگر آنکه در بین متقدمان رسم بوده است که رعایت موقع و مقام و مراتب می‌کردند. مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اوصاف الاشراف، عارف است و در روضةالتسلیم یک متکلم شیعی اسماعیلی. و در مقدمه اخلاق ناصری نوشته است: “آنچه در این کتاب تحریر می‌افتد از جوامع حکمت عملی بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکمای متقدم و متأخر بازگفته می‌آید، بی آنکه در تحقیق حق و باطل شروعی رود یا به اعتبار معتقد ترجیح رانی و تزییف مذهبی خوص کرده شود…” من از این جهت نه فقط خواجه را قابل ملامت نمی‌دانم، بلکه می‌گویم او وظیفه یک مترجم جامع را ادا کرده است و چرا نگوئیم که او به اخلاق دیگری نظر داشته است.
ـــــــــــ
نامه فرهنگ » بهار ۱۳۷۲ – شماره ۹ (۲۰ صفحه - از ۸ تا ۲۷ )
https://www.noormags.ir/view/fa/magazine/number/16750
